|
|
全文
藏传因明基础课－－宝僧法师
一，引子
（这是宝僧法师的讲课记录，因法师一直没有时间进行全面修订，也只好由本人在法师的大概说明后进行粗略的修订，如有错漏，由本人承担后果。虽然本文不像书本一样严密，但因汉地佛教徒十分缺乏因明基础知识，故此就将此记录发出来给大家参考。在此十分感谢clibao、tiger chen等师兄的辛劳，若没有他们的无私帮助，这长篇的记录是难以完成的。）
组织这次学习，是因为这几年我一直在这方面学习，希望我的学习经历对大家在佛教因明逻辑方面的学习有些帮助。我不想按传统的教案那样去讲，因为我也没有教案。我自己有想，对于你们作为一个在家居士，从信心的培养，从自己的爱好走进这个宗教的大家庭里面，然后，作为一个新时代的人，你们对自己的宗教有一个对心灵生活提供一个理论体系的需要，有这个需要的情况下组织这场学习。
作为引入，我想先作一个开题：因明是个什么东西？从问题开始。
大家今天都是佛教徒吧？那什么是佛教徒？全部要讲。
（一时无人答）
这个题我的想法是这样的，什么叫因明？因明有两种解释方式，一般来说，他是一种讲解正因讲解原因的学问，大家可能都听过所谓五明处，对不对？佛教有五明，哪五明？
学生：因明、医方明，工巧明
法师：佛教内明没有了？还有内明和声明。内明主要是包括了所有的宗教见地的学识，它包括了主要是宗见，佛教的世界观的学问。因明主要是解释如何建立逻辑关系，如何建立原因－－正因，正确的原因，传统叫真因。研究什么是真因的一门学问。声明等于是外语，藏传佛教里，他的声明只是梵文，因为他的目标很明确，所有的学习的目的都是为了解脱，梵文是为了学习宗教理论的。医方明就是医学，工巧明包括建筑、绘画等。在声明里有另外开出五门，词藻学、诗歌学、戏剧等这些叫小五明，合起来就是十明。藏传佛教里“班智达”意思就是精通十明的人。“班禅”就是大班智达的意思。
因明另一解释方式是依靠真因，基于一种真因，对我们所认识的东西确认它，产生正确的认识。
现在我们还是从题目引发，“什么是佛教徒？”我想听听每个人的解释。就是让你们知道，有时我们觉得认识的很多东西，但实际上我们还是模糊的，我们还是没有确认的，包括我们的宗教，包括我们的所谓心灵之道的开发。我们已经是佛教徒了，但我记得有一位仁波切说过，我们是灌了很多顶，喝了很多水－－仁波切把喝甘露戏称为喝水，但到今天－－台湾佛教香港佛法接触藏传50多年以来，到今天，你们是时候好好想一想，什么是佛教徒？甚至什么是佛教？这个听起来让我们汉人蛮伤心的。
学生甲：佛教徒是信仰佛教，学佛
法师：小心，我现在需要的是一个定义，当你说出什么是佛教徒，而你说的这个东西，他必然就是佛教徒；是佛教徒的话，他必然就是这个东西。
学生乙：心中有佛就是佛教徒
法师：“心中有佛”这个讲法很暧昧，心中有佛是什么意思？比如我妈，她谁都信，是神都拜，你说她是不是佛教徒？你说她不是，她还不愿意哩。你说算不算？
学生乙：应该算
法师：如果这样，我还说过一句，你“心中有佛”怎么定义？
学生乙：他对佛有信心
法师：这种信心怎么说？怎么体现？
学生乙：相信他的理论，相信他的东西是真理
学生甲接上：按照这个办法来修
法师：曾经有过一位居士，开了一家佛学院，这家佛学院他提倡一个“现在这些和尚都不会佛教的，佛教的教理和尚都不会的，他们只会念念经，打打斋。。。所以见到他们不用顶礼的。我们是追求佛教讲的道理，依他的道理去修行，那些和尚不用去理他们的”。就以这人举例，应该是佛教徒，同不同意？他应该是佛教徒，因为他对佛有信心，他依照佛教来修行。以这个作原故，同不同意？……（学生：他不皈依僧宝）OK，就你刚才这个表达式来说，还是有漏洞的。
学生丙：按佛教要求的生活方式去生活，接受佛教的道理，按这种道路的指导去生活。
法师：这个是很泛义性的，你说的这个好象大意上没有出入，但问题是仔细考察一下，佛教要求我们很多东西，坦白讲，包括我自己，在实践这条所谓的心灵开发的道路上面，作为佛教徒当我们走上这条修心的道路时，可能我们都知道，可能没有谁会做得十分圆满，象米拉日巴一样的，无可挑剔的，无瑕疵的，奋不顾身的去求解脱。我想，我们中间很多人都不是，对不对？我们刚才说过，定义和被定义的两组内容如果一大一小就不行了，你刚才说的，意思看起来很相近，但实际上很多地方是模糊的，无法定义的。比如说我母亲，她也说做人要善良啊，从社会道德上是个好人，但是不是一个佛教徒，按你这个定义，她也能包进去了。
学生丙：我意思是信服佛教的理论，接受佛教的这套理论的指导
法师：但是这套理论里面讲了很多东西，我们怎么算是？比如佛教有教我们做一个好人，对不对？在最简单的经书里面，佛甚至教一个人怎么做丈夫。在这点上，很多人都做得到，对不对？这就算吗？如果还不够，那以什么为标准？如果说，所有佛教的东西你都能遵循的……
学生丙：能接受其中一种理论的，很信服的
法师：按你这种定义，现在大学里有很多对佛教有兴趣的，那应该承认他们是佛教徒了。有人给我说过，“我不是佛教徒，但对你们说的东西我蛮佩服的，说的很对。”
学生丙：但他不一定有信心
法师：他有，他说，你们说佛讲得很对。但让他做一个佛教徒，他又不愿意。
学生丙：应该算是
法师：应该是佛教徒？应该不是佛教徒，以他自己都不承认的原故。
学生丁：皈依佛法，皈依三宝的，掌握了皈依佛法，皈依三宝的理论的人
法师：那以藏区里连藏文字母都不会的老太太们，她们对佛教充满了虔诚，皈依了佛教，但她们对佛教的理论基本不认识，那以这些老太太作例子，她们应该不是佛教徒。（众笑）
……
法师：我们下定义时既不能太宽也不能太窄，要互相周遍的。
学生戊：受过三皈依的，参加授戒的
法师：指受过戒的？是不是佛教徒一定受过戒？
学生戊：佛弟子一定受过戒
法师：如果那样的话，以在西藏有许多承许三宝，但没受过戒的在家居士为例，应都不是佛教徒。
学生戊：应不算佛弟子
法师：啊？？！
学生戊：我在网上看到这么说的
法师：我个人不承认那种说法，那是错的
……
学生己：遵循着成佛这条道路在走的人
法师：当我不知道什么是佛教徒的时候，你给我一个意思，我循着这个意思去理解时，刚好能够理解什么是佛教徒，也不多也不少。你说的只是将字面意思展开了，但里面的概念没有具体化，听的人只是将一个短的不晓得的词听成一个长的还是不晓得的词而已。
从这个问题我只是想挑出，在理解一样东西的时候，我们可能是没有细心的没有经过严格的思维的。这种不严格的思维可能是我们不习惯于严格的思维，或者是不知道如何是一种严格的思维。现在你们都讲过你们心中的佛教徒是什么了，但是如果到辩论场上，在严格的理解过程中就会有问题，我们会发现很难给佛教徒下一个不宽不窄的定义。
有些人会问，我们有无必要这么较真？大概就好了，我已经做得不错了。对，没问题，我所说的因明只是提供一种方式让你们了解，在佛教理论建立里面还有一种内容，依照这种内容能够让我们严格地对我们的宗教道路、自己的那种理想进行定义，进行正确的认识，那种恰到好处的认识，进行准确的认识，即所谓的“量”。在因明后面就学到量，很多人就把因明跟量理解成同一件事，其实不是的。什么叫量？量就是新生的无错谬的认识。(继续提问)那什么叫佛教徒？
学生庚：接受佛的教法，严格地实践这条道路的人
法师：那我应不是佛教徒，因为我自认没有严格地在实践这条道路。
在三大寺，我们目前的教本的定义是：承认佛法僧三宝是究竟的皈依处的有情，就是佛教徒。
在这条定义上又引出一个问题了，什么是“皈依”？
学生甲：终极的依靠和归属
法师：终极是什么意思？
学生甲：这个、那个都可以依靠，但最后是归结为三宝，然后自己的目标是三宝。
法师：那这样但凡皈依都是自宗的皈依？
如果不了解皈依的话，那你们每天早上起来念皈依文心里是什么样子？总不能我们口里在念皈依佛法僧就是皈依佛法僧。
学生乙：信任和希望
法师：若是这样，那你皈依你母亲。
学生丙：将一种教法当作寻求解脱的依靠
法师：那但凡皈依都是为了寻求解脱的皈依？
学生丙：那就是一种依靠
法师：还是一样的，你曾经皈依你母亲
学生：有这样的？
法师：大可以作这种承认的，皈依在其原定义上是：有怖畏寻求救护。象孩子投靠妈妈一样。这本身就是一个皈依，在皈依定义上是合格的。皈依有两种，世间和出世间皈依。小孩子投靠妈妈是世间皈依。
……
实际上，如果我们心里面没有细心考量过，细心想过我们生命里面是否真的有那种不能解脱的不能圆满的怖畏，如果我们心里没有生起这种有怖畏而求救护的心，而是心里想着多高兴啊，今天元旦想着跟谁去涮火锅，一边口里念着诸佛圣法圣贤僧，一边又心里想着赶紧念完去吃饭，这不能算是一种合格的皈依。当我们心里充满着对世间的欲望，充满着快乐，想着今天这个火锅用鸡汤作底还是用骨头汤作底的时候，我想那不是一种皈依的心态。
……
至于我们在选择或决定自己的宗教信仰的过程中是不是一定要作细心思考的问题，还是那位仁波切说过很有趣的一句话，他说你们买个电视机。买个电脑，甚至买一棵菜，都是左挑挑右挑挑，但我们为自己的人生选择一条道路时，为未来长远的人生选择一条道路的时候，想都不想，我就是佛教徒，我已经皈依了，为什么？因为我有皈依证，嘿嘿。……但具体什么叫皈依，我们不晓得，法本拿起来了，诸佛圣法圣贤僧……但心里未对这个世间产生任何恐怖，真正投靠于三宝，投靠于佛陀，寻求他的救护那种心态，没有正确生起来，至少没有在模仿起来的时候，口头上的那种皈依我想只是一句空话而已。
皈依：有怖畏寻求救护。我们都同意，最究竟的皈依是佛。当人家问，你们是佛教徒吗？我们说是，那什么是佛？
?
学生甲：觉悟
法师：但凡是觉悟都是佛？
学生甲：对真理最终极的觉悟，对一切真理都已经了知
法师：这是遍智的定义，但不是佛的定义。觉悟是无常，但佛是常。这个表达式看似准确，但在因明理论上有问题。
学生乙：圆满证悟人法二无我，远离能取所取的证悟者
法师：证悟者？那佛应是无常，证悟者是补特伽罗（有情），补特伽罗是无常。然而佛却是常的，佛代表佛果，摄于灭谛，灭谛是无遮，无遮一定是常。网上经常有人说，这些不可谈，要实修，但我不清楚若连佛是什么都不知道，怎么实修。那什么是佛呢？“断除二障”就是佛。
学生：那能断的是什么？
法师：能作二障对治的智慧。
……
法师：若佛是常，释迦牟尼佛应是常？没有东西既是常又是无常的，只能选一种。
法师：释迦牟尼佛有没有？有？那他是常的。
学生：不同意，他是无常的
法师：不同意？论证给你看，我说他是常的，因为他是佛的原故。
……
由此引入，这里有必要介绍一点因明表达式的概念。所谓有法就是因明论式中前陈。例如，【声作有法，应是无常，以是所作性故。】“声”就是前陈，有法。“所作性”是因，“无常”是后陈、也就是所谓有法所对应的法。声为什么叫有法呢？那是主词。声这个主词在这个判断式中，是既持有无常也持有所作性的特性的，所以它也叫有法。
法师：回到我们刚才的论题，刚才有人说了“是佛就必是常”，那么以释迦牟尼作有法，应是常，因为他是佛的原故
学生甲:同意
学生乙：成佛以后是常，但释迦牟尼是无常
法师：那成佛也不一定是常的，同意不同意？
学生乙：同意
法师：那么原命题就有问题了。
……
我只是说，成佛就一定是常，以释迦牟尼作有法，应是常，因为他是佛的原故，因为他已经成佛的原故。同意不同意？
学生丁：不同意
法师：那他没有成佛？
学生丁：不同意
法师：那他是常？
学生丁：同意
法师：那他现在应该还在，因为他曾经存在而且他是恒常的原故。
其实你们学过因明的话，这个问题一点不难回答。佛这个概念本身是常的，因为他的定义就是断二障，他是无遮。无遮的意思是否定所否定之后，不产生任何另外引伸的认识，例如没有瓶子就是没有瓶子而已。例如说某人不是女人，就映射着他是男人，引伸出另外一个理解。但说此地无瓶，只是到此为止了，否定式的理解已经圆满了。在断除二障之后没有引申什么东西，所以就佛本身这个概念是常的，但是佛却不一定是常的。例如释迦牟尼。有法是包含在这个因里面，但这个因和有法却不一定有周遍关系。在回答时就很简单，周遍不成立。
掌握因明的思维方式之后，在思维当中我们就很容易辨别，无论是在经论上的学习，和在修行当中。这种辩论看起来好象一场游戏，很好玩，但是实际上却牵涉到很多我们对生活的理解，和对一些事情产生确定的认识等。例如在网上有很多关于怎么寻找上师、怎么确定宗见，很多大小乘的关系的辩论等等，吵得乱七八糟的。但是很有趣的一点，当不能用正理去推论的时候，这种辩论真是没有意思的。我们没有达到一种标准的准确的认识，对我们这条人生的道路，对我们所希望的那种结果产生这种认识。如果我们没有一种很明确的目标，当我们甚至都不知道自己希望要追求的是个什么东西的时候，那么我们的信仰我们所谓的这条心灵之路就只能安立在一种情绪上面。我不是说不行，我不是批评任何人，有很多种进入这个道路的方式我都承认，但是我只是有时候想，有人说你这套东西不是我们能够学的，我不这样认为，当然也不是让你们每天上辩论场，这只是提供一种新的思想方法，提供一个新的角度，如何去理解我们人生？如果我们能够基本掌握这种思维方式的话，那将对我们以后任何的追求，包括我们生活中的判断，产生有利的影响。 ?
有一个有趣的辩论，皈依有皈依境，我们的皈依境是什么？三宝。三宝是什么？佛法僧。以释迦牟尼作为例子，在他的心中，有没有三宝？他有没有皈依？
学生甲：有皈依
学生乙：没有皈依，他没有怖畏
法师：这位知道了。那在释迦牟尼佛的心中应该没有皈依，如果照你的理解，那么在释迦牟尼佛的智慧之前也就是他的心中应该没有皈依。
学生乙：应该没有
法师：那皈依本身应该是没有，因为但凡有，佛就一定见得到，佛是遍智。但凡佛智前面不存在的，它一定是无……在你们最初的回答中出现了问题，问题在哪里？问在释迦牟尼佛的智慧之前有没有皈依，应回答有。若再问，释迦牟尼佛应有怖畏，因为释迦牟尼佛皈依的原故。这时应回答不成立，为什么，释迦牟尼佛自己没有皈依，在释迦牟尼佛的智慧之前有皈依是可以，但不是他的皈依。比如说，皈依境、三宝有没有？有。在释迦牟尼佛的智慧之前有没有？有。是不是他的皈依境？不是。为什么？因为他不需要皈依。为什么？因为他已没有怖畏。为什么？因为他已远离一切怖畏。为什么？因为他已断除一切障碍。（众笑）
在回答时，在我们如何理解时，如何准确地表示，如何准确地理解是很重要的。这不是诡辩，网上经常有“实修的”说这是诡辩，那翻过来说，若人家说你们佛教徒建立的这些道理，竟然诡辩就把你辩倒了，你又怎么说？我们应该能够依理正面回答任何问题，而不是胡塞推搪的。相反，如果我们不能这样做的话，那么对于确认一条解脱之道，确认一条离苦得乐之道，确认你们的皈依，把你们的精神生命真正地交托于这个宗教上面，你们是如何去确认的？那么只有一种了，就像有些法师说的，我们幸运而已。例如，我们佛教徒都认为皈依三宝比皈依外道好，我们有究竟，我们能真正走向解脱，他们是邪见来的，书里面是这样讲的。但你们确认吗？
……
当然，我也同意，对于那些一心只在佛教理论研习，却缺乏如何把这些理论转成自己的修行的人来说，是有需要小心那种教油子式的学习的，我们在辩论场上辩论无常辩得很高兴，但那是真的了解无常吗？如果真的了解无常，那并不是一件很高兴的事情。当我们真正去思维什么是无常的时候，细心去观察这个世间的无常的时候，你就会发现自己有多脆弱了。我们看起来这么年轻其实不如象看起来那么可靠，当你们反复去思维这个的时候，我们真正的世界观会建立的－－不是那种假的佛教徒的世界观，还是刚才那位大师讲过，现在那些佛教徒一天到晚讲苦啊苦啊，空啊空啊，轮回的苦啊。。。有一个办法很好解决你们的苦的，把你们家里所有佛教的书扔到马路上去，从此不再当佛教徒了，他说，我们那些苦是模仿出来的，你们这种苦将经书一抛你们就不苦了。我们佛教要解决的是，将这些经书抛完之后，你们依然不能脱离生死，依然不能脱离病，依然不能脱离忧愁，依然要从年轻走向衰老，最后有一天，你们发现还是要死。如果真正学习无常的话，不断思维无常的话，在你们修法上面、在真正实践这条道路上面，放弃了那些宗教感情以后，回过头来细心想你们的人生的时候，可能那个时候你们重新会想，我们需要佛教。
讲了那么多，主要是想引入因明，我想说的，我们长期以来缺乏一种对我们人生的对身边的事物，对这个世间认识的一种客观的合理的思维方式。我们总是以感情出发，接受或拒绝。如果一切因缘恰恰好和我们很配合的时候，我们就觉得很快乐，中间稍有一些逆缘，跟我们的想法有出入的时候，我们又变得很悲伤，我们的快乐和悲伤完全不是由我们自己掌握的。我们的一生，从小到大，读的书，所做的工作，家庭等所有的东西，很多东西好象我们选择过，但细心想一想，我们好象一头牛，鼻子里有个圈，一条命运的绳子总是在牵着，好象自己在往前走，但那条绳子永远牵在别人手上，这条绳子从来没在我们自己手里牵过。我们从来没有为自己抉择过什么东西，甚至讲得伤你们心一点，在我们选择我们的宗教，选择我们的心灵之道，那条解脱之道的时候，我们甚至都没有好好想过。
又有另一问题出现了，我妈经常跟我讲的，你们搞得那么复杂，是很难想的，除了你这小子这么奇怪之外，没人象你这么想的。是的，这似乎不是一条所有人都喜欢的道路，但是，我还是那句话，既然我们有机会，何不给自己的人生一种新的思维道路？不要太害怕。可能有人会疑问，因明会不会很难，有这么多辩论，三大寺五部大论要花15－17年去辩论。这不用担心，他们是搞专业的，每一个细节的辩论都要，出家人应该有义务去学习和维护佛教的全盘教法。但我在我这里和大家一起学习的，仅仅是想让大家了解有这样的一种思辨方式，一种新的学习角度，这应该不会太难。因明其实本身是世人所具有的思维方式，而我们只是归纳总结这种方式，运用它来对自己的理想，宗教实践等进行抉择，只要你承认你是**生的－－这种事势因，就能推导出整个解脱的道路和解脱的果。事势因就是一般我们能够接触的事物在直接经验上面能够接受的，是从我们的直接经验总结出来的，而不是来源于宗教不共的理论本身的。而我们的宗教生活，往往好像是和世人脱节的。我们可能在见上师时是佛教徒，在马路边跟朋友聊天时又是俗人了，我们的身份总是很尴尬的在俗人和佛教徒之间摆来摆去。因明里面就有讲到，能用这种事势因证明两种东西，解脱之道和解脱之果。什么意思呢？就要从一些我们的常识，从这个基础上面在一些很基本的认识上面，推论到一切众生能够成佛，推论出烦恼能够解脱，成立这条走向烦恼解脱的道路是可行的。相反，如果有人，特别是顺世外道他是不承认因果，不承认有前后生的，不承认解脱的，如果他们不承认的话，我们就能够用同样的理由反推到一些与常识相违的结论上去。在这点上，它成为一个桥梁，是走向净土的的桥梁，至少是理解的桥梁，这是因明的一个很重要的功德、作用。
以上只是一个引入，我们为什么需要因明。当然关于因明是不是需要，有很多辩论，这些你们以后可以看书，今天只是以比较好接受的方式让大家有个了解。
（第一堂完）
二，因明的缘起
在刚才的课程发现一个问题就是，在我们思维当中缺乏一种指导我们正确思维的知识。如果假设我们缺乏这种东西的时候，我们对这个世间的认识有很多地方可能是有缺憾的、不圆满的或者是模糊的。那么说起我们人，作为人类能够认识这个世界，只有依靠两种方法，什么呢？一种就是直接认识，直接的经验；另外一种就是间接的认识，间接的经验，也就是说所谓的推理认识，推理认知。
那么什么叫直接认识呢？就如同我们亲眼看到的，比如说，这个时候你们看见一瓶水，不用任何理由去证明，你们已经能够成立.你们能够相信这一情况，能够确定，确定有一瓶水，对不对？让你们看见的，亲自经验到的，看见、闻到、听到、触到、亲自尝到那些直接的经验，那么这是我们了解这个世界最直接的方法。
那么另外有一种方法就是说，对于一些隐密事，所谓什么叫隐密事呢？就是我们没办法现前直接经验到的(现前就是我们现在能够直接经验到的)，要依靠推理才能够认识的东西。
如果要推理的话，就要给出正确的原因。一件事情如果推理它存在的话，那么就要给它一个正确的原因。那如何才是一个正确的原因，如何肯定我们这个推理是正确的？那么我们就要从认识什么叫正确原因开始。关于说明什么叫正确原因的理论，从历史考查来说，以前既定的一些说法，就是说在那个古代印度一些外道就曾经写过一个《正理经》，那是最早出现的一部关于什么是正确原因的著作。从佛教里面说，所谓的释迦牟尼佛是量士夫，他的认识是最标准的，从承认这个角度来说，那么最早期的所谓的量，就是讲因明的著作，那可以从佛经上开始，就可以追溯到佛讲的经典开始。但是在当时的佛经里, 因明还没有被专列为一门独立的学科进行讲解, 虽然它依照因明的那套方式去讲解，但是它没有系统的，专门总结这个所谓的逻辑这一套理论。
而在我们佛教当中, 因明作为一种独立的研究课题被提出来研究的, 要算到陈那菩萨的年代. 我们佛教里面有所谓“二圣六庄严”六位圣者，他们分别是: 龙树、圣天、无著、世亲、陈那、法称，功德光、释迦光。而陈那和法称是作为殿军大师，他们出现的时代最晚期，而他们这两位就是我们佛教因明始祖。
陈那法师的生卒年代是约公元450－520年。他是先于法称年代出现的，最早是他了。他曾经写过几本重要的著作，全部是关于论述因明的，关于因明逻辑的论著。最重要的一本是《集量论》。《集量论》在近代由法尊法师译出以后，在中文的讲解方面还没有完全形成。然后还有是《观所缘缘论》，《观三世论》有人译成《观三时论》的，然后另外在中文里面早年间有一本《正理门论》被翻译到中文，很早期是由唐代时候翻译过来的，是玄奘法师翻的。然后有一本叫《入正理门论》。《入正理门论》，一般在近代的研究来说，据说是商羯罗所著的，但是在藏传的翻译里面有一点点出入的是，他们把这两部书都归由同一人所著，，都说是陈那菩萨的著作。
在陈那去世以后，据说当时还有这样一个故事。我们经常佛教里面讲故事，为什么要讲故事呢？我们要活跃气氛，我们学习佛教到了那么难过要活跃气氛才能学习佛教，但是这是一个方便。在西藏传统中，他们把这种讲故事还赋予一种目的，培养信心。对于大师的传记，对于那些佛教修行者的故事，我们去看的时候，我们看得非常过瘾，对不对？如果看理论书的时候，有时候我们会觉得很枯燥。所以当时，在对于培养信心这一方面，早年的噶当派的那些大德们，经常就很提倡去看那个佛行传记，看那些祖师的故事。但是看这些过程当中怎样看，我们要抱一种什么心态去看呢？经常我们说有动机。比如说现在我们都聚集在一起学习逻辑因明，那我希望大家能够至少生起一种比较稀有的感觉，就是说在讲佛教理论体系里面，现在有很多，但是在汉传特别是在汉传我们中文系统里面，能够依因明正理去讲解佛教的我想不会太多。
然后这个所谓的依理是什么？我们经常说要依理抉择依理修行，对不对？依理这个理是什么我们都不晓得，我们就很依理了，为什么？我们佛教徒一定是依理的，你们外教都是非理的，这样子的。那只能是成立在一种宗教感情上面，我们家花就是比你们家香那样子的，只能说这种话。到底依理是依什么理呢？所谓依理所依的，正是这个因明正理。依理就是刚才我说过的，只要你能够推证的，能够在讨论双方互相承认的一种基础上，我们就能够推证出一种与对方不共的论点。比如在早年，胜论师跟我们佛教争论关于声是常还是无常这个问题的时候，那么我们就要形成一套有效的推导，就是对方也能够承认的推导。关于声是常还是无常这个观点上面，以前有一个外道宗派，叫做胜论，他们这宗是跟着佛教对着干的，他们认为声是常的，声是一种恒常的。那么在跟他们大量辩论当中，如果是假设像我们现在这种情况的话，你说声是常，我说是无常。你说无常我偏说常。除了这种无谓争执以外，就没有办法沟通了，没有办法真正论证讨论了。
这也是往往作为佛教网友们经常碰到的，在网上会碰到的。在我个人感觉，就是很好玩的感觉，就是漫无目的，你说东我说西，我说那边是东了，我说这边西。经常有的时候，是无的放矢那种，没有目标的，没有共同认识的，不在一个基础上的，却要去讨论一种什么是真正客观的课题。
胜论师当年跟我们进行过大量的关于声是常与无常辩论。那么我们能不能知道依什么原因什么道理去证明我们是特别好我们是特别对，我们家说的是解脱，我们家说的就成佛。你们说的那些什么天堂等等都是不究竟的。为什么呢？我们要举出理由。是，我们的立论在某种意义上，有很多其实也是抄书抄出来的。但是为什么我们缺乏这种认识？我们缺乏一个道理支撑我们。如果在真正讨论的时候，如果在真的细心问的时候，为什么我刚才问你们什么叫皈依？什么是佛教徒？什么是佛？当问这些问题的时候，到最后你们会发现我们现在所谓的这种确认，还只是在这种程度而已－－其实只能算是一种犹豫，只是偏向合理的犹豫。
犹豫有三种的，偏向合理的，比如说我们在讲声是常还是无常呢？大概是常的吧？那么这样子的话，就是偏向于无理的那种，他还在犹豫，他还没有确定。比如说，声是常，一句话就确认下去了。声是常还是无常的？常有这样子的，我们要说，唉，这是常还是无常？在它两边摆的时候，就在同一个问题上两边摆的时候，较偏向于常的话，那么就倾向于非理那种犹豫。那么另外一种，就是说完全不确定的，到底是常还是无常啊？是常吗？是无常吗？不晓得是哪个。那个是完全没确定的摇摆，中性的那样。另外一种呢？较趋向倾向于正确那种，它到底是常还是无常呢？声这种东西是常还是无常呢？大概是无常的吧？这样子。那我们现在的所谓的成佛，大概跟着佛陀走的话，最终会成佛的吧。这种还是后一种犹豫而已，直到有一天你们确实能够依正理确认为止才没有犹豫。当然还有一种亲自见到。我刚才说了，没有一个量比亲自见到，亲自听到，亲自感触到更能让我们确定，但是有一个问题，解脱之道这种东西在某种意义上是远离了我们的那种直观，直接经验的范畴，那么我们以现在的基础去确立它，去认识它的话，只能依靠推理。那么现在如果这套推理原则我们不晓得的话，我们的推理行动就失去方向或者失去一种依靠。
那么组织和总结推理理论的这个人就是陈那法师。陈那法师当时在写这本书，《集量论》，据说他当时就在石洞里面在石板上面写。据说当时就有一个外道师，好像是数论师。数论跟胜论派，这两个可以说是在整个宗教辩论上面，在印度体系里面跟佛教辩论最厉害的两个宗派。有一次，有一个数论外道，有没听说这个故事？据说他看见陈那法师写完放在那边，然后就每天到山下去讨饭。这个外道一看，他说不行，这个人写出来这种著作以后，将来对我们的宗教没有好处，于是他趁陈那下山讨饭的时候，就把陈那写在石板上的文章给擦掉。然后陈那回来以后，见到东西被擦掉又重写，然后又被人擦掉。于是过了几天以后，陈那就在石板上面写了一个，他说如果我写的是错的，请你留下来与我辩论，如果我写得没错，请不要再开玩笑了。第二天吃完饭再回去的时候，那个外道师在等他。于是在那个时候就当场就进行了当面的辩论。结果，据说－－当时就是历史记载──是我们的历史记载，我还是要客观一点，我还是那句话，如果我们学这个（因明），就应该勇于去辩才对，不能再完全靠欢喜式的信仰──当然我信，在传记上有这种，我也相信。当场就进行了辩论，结果外道输了。那个数论师输了以后，但是他有神通，就放火把整个山洞所有著作全部烧掉了。当时的陈那就有点灰心，说现在众生那种劣根不能调，以前为求救度众生而成佛的那种愿望就散了，说还是自己求一个涅盘就算了。他就把自己的著作往天空一抛，他在等这些书掉下来触摸到大地的时候，他就退入小乘了，不再求成佛了，自己求自我涅盘就算了，就发起这样一个心。结果等半天，那个书就没掉下来，然后就抬头一看，正好，据说文殊在天空把书接住，文殊就在天空现起来，把他的那些书接起来，他说你不要这样晦气，千万不要做这种灰心的想法，应该保持你的菩提心，请不要忘记你多世以来的发起的那个为度众生求成佛的那个菩提心。他说同时我将会成为你的根本护法，你的一切所有的危难我都会护持，而你写出来的那本书将会利益以后的众生。据说这本书是在文殊直接鼓励之下完成的。
陈那圆寂以后，隔了一代以后，出现了另外一个大师法称。据说当时中间还有一段历史，在陈那和法称中间还有一个叫自在军的人出现过，也算是一位佛教的大师。但是有趣的是，虽然自在军直接受教于陈那，他是陈那的学生，但可能是个人条件的问题，他没有完全理解陈那在这两本著作上的那种讲法。然后当时就出现了他跟胜论师进行的一场辩论。胜论师当时就他的老师陈那的观点提出了质疑，由于自在军尊者没有很好地理解陈那的原著的精神，所以他在辩论过程中就输掉了，他没办法回答人家的问题。在输掉以后，他修正了陈那的说法，这也是一个真诚的做法，他认为假如我们的理论真的有问题的话，那我们就只好修正它。他对陈那的理论进行了一番修正。那是一个让步。
然后这个让步，他的学生法称又改过来了。法称是一个非常了不起的大师。据说他当时跟自在军学习这本书的时候，学习了三遍，学习第一遍的时候，对这本书已经基本上大概全部了解了。第二次学的时候，他对于因明这部分认识已经跟陈那一模一样了。据说在学第三遍的时候，在某种意义上面他已经超过了陈那，但藏传是不承认法称超过陈那这种说法的。由此他写出了七本书，主要的这三本（释量论，定量论，正理滴论 ），加上次要的四本（因滴论，成他相续论，观相属论，诤正理论），写出了七本关于整个因明的论著，从而奠定了整个佛教的逻辑学体系。现在我们不论汉传也好藏传也好，都是依靠这两位大师这些论著来奠定我们的因明理论体系的。
法称论师在他学完以后，当时因为在他的年代里边，我们在跟这两个宗派进行大量辩论的时候我们输掉了。按照以前印度人的辩论轨则是这样的，如果假设你愿意接受我的辩论，一旦一宗输掉以后，要不然你自杀，要不然你就改宗。为什么只有这两种呢？因为他们辩论上面有一种共同追求的，我们辩论追求真理，抛开宗见以后，我们追求真理。如果你在辩论中输掉了，那只有两种情况，要么你对你自宗的了解是完全正确的，但是你居然都输，代表什么？你自宗上面是有问题。那么你就可以改宗了，为了追求真理，你可以放弃你原来的宗见，改宗了。另外一个不是，我坚持我自宗说法是没错的，只是我理解上面出了问题。那么要以死谢罪了，这以前有过这种说法。当时估计就是因为那段历史，在那段历史过程当中，可能有大量的佛教寺庙全部转到数论和胜论去了。就是改宗吧，佛教徒改成其它宗派，寺庙也全部改到人家寺庙去。
当时法称论师出世以后，对自宗的建立已经完全圆满以后，但是对外道的东西他还是不熟悉，所以他最后去学习数论宗这些东西。当他把数论师的那些因明理论学完以后，就把那件释迦牟尼传来的袈裟重新穿起来了。然后进入外道的寺庙那里去进行辩论。从那一天开始，从印度南方到北方，印度有许多外道的寺庙被他改为佛教宗。那也是在历史上印度佛教的最后的一次兴盛，在那以后就碰到伊斯兰教的入侵，印度佛教被毁灭了。那这只是一段故事。当时由于他们这些大师的出现，不但维护了自宗，也应该说在那段时候摄受了很多的有情，那么也看得到他的重要性，应该生起一种信心。
……
大概其中就说，当时《集量论》、《正理门论》等四部是陈那的作品，然后这七部--《释量论》《定量论》《正理滴论》《因滴论》《观相属论》《诤理论》和《成他相续论》，就是法称最出名的所谓的因明七论。将来如果我们会看的话，因明七论就是以法称为主的这七部。那么现在在藏传一系，在我所学习的过程当中，藏传一系基本上以《释量论》－－这本书是法称最重要的，以这个作蓝本来学习的，其它作为参考书来学习的，这是一个大概的缘起的说法吧。
然后就此而言，在此之下，整个发展体系上，法称以下对于《释量论》的讲解后来出现了很多派系。主要的是三个派系，在印度时期就有三个派系的著作。那么这些著作目前已经翻译到藏文里边，在藏文里边保存的大概有65本，然后在我们汉传在早期从唐代只有这两部（《正理门论》，《入正理门论》）翻译到中文里边。这两部很短的论翻译到中文里面来，其它的好像都没有。后来，近代是由法尊法师一代的那些新的翻译家从藏文里边陆续翻译了部分，但是也不完整，特别是后来的那些注释到目前为止好像都没有翻译出来。除此以外，汉传一系就是由玄奘法师把因明引入到中文以后，然后由他的学生窥基法师写过一个主要的论疏。那后来在唐代有过一部分大师进行了一些研究，但是毕竟那个讲解和研习的风气就断掉了，到近代几乎没人在研习这种东西了。而相反在藏传佛教里面，他们却几乎是全部地把印度体系上的著作翻译到藏文去了，而且他们自己还不断发展，而且有不断地解释。那么相类似的，单单是《释量论》的解释，在目前留在藏文里，最近的一次单单是目录统计，我数过，好像将近八十八本之多。上面是作为一个知识讲述一下。
三，讲解因明论式的基本结构
那么现在我想把结构，把一些用词等等大致介绍出来。因为如果是长的讲的话，只是这两三天的话，不可能全部讲出来。
所谓的论式，我想还是举一个例子来讲，【以声作有法，应是无常，以是所作性的原故】，这是一个基本的论式。这是我们在辩论场上使用的语言。那么每一个格式是有它作用的，详细辩论的时候每个字都有作用的。但是如果一般的表述，我们只是在我们心里想的时候，只是这样子而已：“声是无常的。为什么呢？因为它是所作性的原故（是所作性故）”。
前面的这一部分【以声作有法，应是无常】叫做宗，也叫所立，所立就是所成立的，它需要去成立的。我们需要去证明，为了要证明宗才要举出原因，任何一个原因的举出，意味着有人需要对原来他不晓得的，不晓得声到底是常还是无常，他想知道、认识这个宗。而要依靠什么呢？依靠一个原因去证明它。这个时候就安立一个所作性，所作性就是成立【声是无常】这个宗的原因，那么一切东西如果放在【以是……的原故】这个原因位置上就叫因。什么叫原因呢？怎么样才算排得上原因呢？可以说任何东西都可以。
但是在中文里面这种表达式听起来有点怪，我们要注意，要知道在因明学上面，他们很多语言使用上面是有很严格定义的，它的使用范围是已经被规定好的，跟我们传统一般语言的表达说法是有一定出入的。比如说你举出一个原因来，我们心目中想的是什么呢？是一个正因，一个正确的原因。就是当我们说原因的时候，我们就是想一个所谓的正确的原因。但是只是单单说原因的时候，它不一定是需要是正确的，对不对？那么也就是说放在这里，无论什么，猪也好狗也好，都可以。例如就说它是狗。以声作有法，应该是无常的，因为是狗的缘故。这不是一个正确的原因，但它是个因，为什么呢？把它放在那里，你可以这样想的，对不对？你不能反对我这样想。我在想声是常还是无常？声是狗吧？这很奇怪。但是可以放在这里。只要你把什么东西放进去，它都能成为一个因。但是正因，正确的原因，还是假的，不正确的原因，所谓真因、假因，那就要再区别。
这一个部分【以声作有法，应是无常】就叫宗。宗的另外一个名词叫所立，宗的意思就是你要准备成立它的，你要准备认识它的在整个论式上面的那个部分。宗里面又分两部分，在宗这一句话中我们用一个逗点，若是在一句判断说话里面不需要这个逗点的，但是在因明论式中，我们经常把它分开，这是有作用的。因为这一部分，“声”这一部分它是前陈，等于在这一个陈述句里面它在前面这一部分──在中文里又叫前陈，在藏文里没有前陈这个字。声也叫前陈，也叫有法。那么“是无常”自然就是什幺？后陈。“是无常”是后陈，也称作“法”。那么当前陈跟后陈，或者有法跟法结合就成宗了。单单“声”它不是宗，单单“是无常”不是宗，我们说“是无常”，什么是“是无常”啊？它不产生一种判断的时候，它不能成为宗，如果它产生判断，它就成为宗了。如果在这个前陈跟后陈结合部的时候，声是有法的时候，它就会有宗。
那么“所作性”就是它的因了，狗也是，只不过所作性是正因，狗呢？假因。简单地讲，真因和假因是什么意思呢，我这里不是定义，因为一下定义就要严格的。什么叫真因什么叫假因呢？字面上的意思就是有没有一个有情会依靠这个原因从不了解声是无常而达到了解声是无常。有没有这种有情？当然这个真因有它的依据，还要加上依照真因的原理，依靠真因能够证明这个声是无常。如果有这个有情的话，它就能成为真因。假设有一种有情，依靠逻辑关系的那种轨则，就是因的那种推论的那种逻辑方法，能够从狗能认识到声是无常的，那它也可以成为真因，但实际上是不可能有这种情况的。那么至于要说定义，什么叫真因的定义呢？
真因，它要具足三相，即三个条件，在传统上叫作三相，所以“是三相”这三个字就是真因定义。什么叫定义？一种定义说出来以后，能够成为定义的，必然出现八对周遍，八对周遍究竟什么意思呢？周遍这个词本身的意思就是一种必然性。比如说，但凡是人，一定就是有情。这种必然性，那么就是人必定周遍于有情。那么八对周遍，如果是定义的话是怎么样呢？刚才我说了，如果“是三相”就是真因的定义的话，那么就出现八对什么周遍呢？很简单。互相是，互相不是，互相有，互相没有。是真因的话一定是三相，是三相的话一定是真因，不是真因的话一定不是三相，不是三相的话一定不是真因，有真因的话一定有是三相，有是三相的话一定有真因，没有真因的话一定没有是三相，没有是三相的话一定没有真因。这样八对，它必然成立的。如果不能呢？如果不能这样子的话，等于说我们画一个圆，另外再画一个圆的时候，它们两个能不能完整对起来，如果我们画一个圆多了，少了，那都不能成为它的定义。如果它的概念包含多了少了都不能成为它的定义。理论上是这样讲的，实际运用就是我（在引子里）问你们的那种，我刚才举例问你们什么是佛，你们讲一段我就举一个例子。对，我刚才理解出了格了，或者我刚才理解少了，那就是所谓的周遍上面不成立。而如果能成为定义的话，那就是一定要出现这八对周遍的成立。
那么现在讨论什么是“是三相”呢？成立正因的三相又是什么呢？当然这里面还有很多相关的，比如三相里面的宗法。三相是什么呢？第一，宗法，第二，随遍，第三，逆遍。
它们有各自的定义，也刚才像我所说的，有一段很准确的表示，但是这个表示是相当的长。我想用一种比较容易了解的方式跟大家讲。比如说我们想把一个概念“声”判断它是不是在无常里面，假设我们现在不晓得是不是无常，到底是常还是无常。常和无常明显是不能交错的。那么我们现在有一个声，它到底要放在那一边呢？我们要推论的时候，当我们不能直接经验说声是无常，因为在佛教传统来说，如果直接经验亲证到无常，只有是圣者才能证得到的。因为这要证得很微细的很短促的那种刹那的变化。如果有一天你能够通过不断修，在将要证入初地的那一刹那，那个时候你们能够证到什么呢？你们对时间分位，它在一个成年的男人做一下弹指的这个时间，在这个时间里面把它分成360分，其中取一分算一刹那，那种一刹那一刹那的变化被你们亲自经验到，看到证悟到的话，那个时候你就能看到无常。但这个时候我们没有办法，这么短促的时间，因为我们的心太粗了，不在一种很深的禅定里面，没办法去证到这种东西的时候，只能用到推理来证明它的时候，我们依靠一个什么呢？我们需要一个所作性作为它的原因。所作性是什么意思呢？就是说声是一种因缘结合造出来的东西。但凡能够依因，有原因产生的东西，就是所作性。但是声到底是不是无常呢？那么我们人直接的判断是无法证明的，刚才说的无法亲自经验，但声是所作性，这是我们能够直接经验了解的。当我们听到声音的时候，声音是通过某种条件产生出来的，它不是与生俱来或者是与生俱在的。它需要某种条件促使它产生的。这种情况我们是能够了解的。那么这种了解就是把声，先把声这个圆圈画到所作性这个部分来，所作性把它完全包住了，简单地讲那这个就是宗法性。什么是宗法性呢？也就是说，因完全包含了有法（声）。
现在有两个部分，对不对？我们试图就好像要把一个人坐一辆车把他带到什么地方一样，要把这个前陈部分完全带入后面这个“无常”的范围之内。但是我们又没有直接的能力带到。比如刚才这个例子，我们判断说，你们都相信我们能解脱。前陈：我们，后陈：能解脱。关于我们是否能解脱，你现在没有能力去直接经验到，那么如何能确认我能解脱，那你就要举出一个原因，那么这个原因要把这个概念（我）带到这个概念（能解脱）里面去，那么你需要一个什么东西呢？一个东西把你完全包括，然后完全带进去，如果能够这样的话。那么你的这个“我们”就带入进去（能解脱）了，能够成立“我们能解脱”。
刚才所说的，声是不是无常，我们不晓得。如果假设声是所作性的话，声如果是在所作性里面，但凡所作性都是无常的话，也是说所作性这个范围能被无常所完全包括。那么在理性上我们就能够证明声是无常，在推理上我们就能够这样推理。那么：
第一，声完全在所作性里面，这是宗法。
第二，但凡所作性一定都是无常，都是在无常里面有，那么它就是随遍。
第三，但凡是常的东西一定不在所作性里面，那么它就是逆遍。
成立一个正确的因, 一个真因，必须要完成这三个推论的。
为什么呢？我们举另外一个例子。假设我们推论一个论式，不用所作性，用“有”──存在，那有什么问题？如何证明声是无常，因为什么？因为它存在，那么这个原因是不是个真实的原因？顺遍和逆遍两个都不符合，为什么呢？但凡存在的东西，它不一定是无常的。现在关于声是不是无常，不晓得，我想知道，那你告诉我什么原因嘛。然后我说声是存在，它是真正有的东西。但是问题你想一想，声存在倒不是个问题，这个是能成立的。但是问题是，是存在它不一定是无常啊，也可能是常。那么这种犹豫让我们无法去证明，就是说依靠这个“有”作为原因去证明声是无常，是不能证明的。
我举另外一个，比如说，因为是瓶子的缘故，那么有没有问题呢？证明声是无常，因为是瓶子的缘故。其实我们假设就好了，在实践经验里面就假设好了，假设我们不晓得声是无常，我们知道佛教说是无常，那个胜论师说是常。我是佛教徒，我也当然说是无常，但是有什么原因？不晓得。给一个原因来听听。是瓶子的缘故。当我们一听这个就很奇怪，还是那句话，你爸是男人，为什么啊？因为是你哥哥的缘故。什么乱七八糟的，我爸是我哥哥，怎么能成立？因的作用就是，就是我说不能直接去理解的时候，它产生一种转折的理解。这种转折的理解也就是说把前面这种概念（有法）先包含在所有因的概念里面，不能漏出去，不能少。然后再把因这个概念被后陈完全地包下去，通过这种理论的推理，就等于你被一块布完全包住以后，再有一块布把包你的那块布完全包住的话，那可以推论外面的那块布把你完全包住，就是通过这种推论的方式，能够产生一种间接的理解。也因为这样子，所谓的逻辑推论逻辑认识，变成一种间接认知。我刚才说的这种，因为它是瓶子的缘故，它不能成为一种正因，为什么？它缺乏第一个条件，宗法的条件。我们说了宗法的条件在瓶子（因）这个概念里面，必定要包含声，那么如果瓶子这概念能够包含声的话，那么声一定是瓶子。因为它在说，声是无常，是因为瓶子的缘故，那么声一定要是瓶子。是瓶子的话，当然一定是无常，对不对？但是现在声不是瓶子。在此而言，这个转折的过程当中，出现一个断裂，从有法到因传过去的时候，这层断掉了，它就没有办法成为一个正确的原因，没有办法再作一个正式推导。基本上所谓因三相里面一个基本理论，就是能不能成立作为一个正因的理论。
在现在西方逻辑，有很多人把逻辑学跟因明学统一起来讨论的时候，他们只考虑一般的那种推理过程。他们说这个推理过程只要成立，过程就是说，把它数学化，有法当A，后陈当B，因当C，如果A一定是C，C一定是B的话，那么A就可以等于B，就可以这样过去了。数学逻辑推论上面是没有问题的，他们认为三相这样就可成立了。那么如果是这样子的话，那个就叫做正因了。但是在佛教逻辑里面是不承认这样说法的。为什么呢？因为佛教逻辑里面，所谓的逻辑这套理论一直是为认识服务的。也就是说为了我们去追求真理的时候，对于一些不能以直接经验把握的东西我们去认知的时候，从认识的角度安立，去建立一个什么叫因的。如果在他们那一套的话，我们来举一个例子完全就知道了：瓶子是瓶子，因为是瓶子。这是一个真因吗？刚才我们说所谓的三相，只要满足三相，但凡是三相的东西，它必定就是真因。此时此刻这个是三相吗？如果按西方逻辑那种简单的推理，不从认识论上面去看，我们说是。为什么？瓶子是不是瓶子？是的，是瓶子是不是一定就是瓶子？是。那么从这一条道理来说，按西文逻辑那种数学逻辑推论，不牵涉认识论的话，那么宗法也成立，随遍也成立，逆遍也成立，这三个都成立的，对不对？但这三个都成立的时候，那么就应该说瓶子是成立“瓶子是瓶子”这一个正因，一个正确的原因。但是，恰恰相反，在我们认知论里面就不承认这个。为什么？你不可能找到一个人，我们平常说有情，你不可能找到任何一个有情，他会这样想东西的，瓶子是瓶子，为什么？他竟然不晓得什么叫瓶子，但是他为了要知道瓶子是瓶子，要找一个瓶子来作为自己的理由。但是其实这种它不能形成一种有效的认识。为什么？假设它是正因的话，三个条件必须具备，对不对？当这第一个条件具备的时候，宗法性具备的时候，瓶子是瓶子他已经知道。单单是这个条件，完成这个条件的时候，从因过渡过来，它不用因到后陈，它已经过渡过去了，它已经成立了。它完全不需要后面两个推论，它已经成立了。就此而言，按理说，这个证明不是一个真因。基于在我们认识的过程当中不会产生有效的认知过程，那么即使你在简单作为数学逻辑推论似乎能够成立，但是它也不能成为一个正确的原因。这是如何建立一个真因的一个基本的轨迹。
这一套推理上面，至少大家会了解一些什么呢？我在这堂课里面，就是说让大家了解一个基本的一个真因建立的基本条件，然后在这个基本条件里面对你们有什么好处呢？让大家听了一大段，听了好象石头搬石头一样。至少在将来，假如你们再去学其它东西，你们去跟人家辩论也好，在学习的过程当中也好，当你们需要抉择一样东西的时候，你们至少要要保持两种心态。第一，对一种东西你没办法直接经验的──比如这个桌子上面有一个桔子，可以直接经验的。但我们想现在那个外面绿色车子里面有一个桔子，我们就无法证明了，我们没办法亲自见到。那么你要知道对任何你自己没办法直接经验的，而又没有能力用因，一个正确的原因，像我们现在所说的推出一个正确的原因的时候，记住，你们永远只在一个犹豫的阶段。在追求真理的道路上，我们还有许多东西要学，还有很多东西要证悟，还有很多东西需要重新确认。这种确认对我们有什么帮助呢？
有一位师兄猛烈地批评，对于理论结合实践这部分，他是反对的。他说修行就是修行，还说那么多东西？所知障！还有另外一个什么障？烦恼障。没有这两个就变成什么了？佛。绝对是佛了。OK！那位先生在他的文章里面说，学得太多就是所知障。听过这种吗？什么叫所知障晓得不？障碍我们所知的东西。佛是什么啊？遍知。对不对？什么叫遍知？能够在一刹那现量地直接经验亲自证到一切所有的东西，但凡这个宇宙里面有，他就能够亲自证到。这个遍知的过程当中，主要破除的到最后就是这个所知障，为什么？就是障碍他对一切存在的东西了解的东西，所谓所知障。但是据那些师兄或那些法师的讲法，不要学得太多，学得太多就会所知障。如果这种都能够成立的话，我想今天已经学过，你们从因上面推出去的话，那大概你就可以举这个例子了。释迦牟尼作有法，应该有所知障，为什么？他知道得最多，简直就没有他不知道的。他所知障最重了，对不对？这很奇怪的东西，我就不晓得他们这种定义这种理论怎么推出来的。我不要学得太多，学多了就变成所知障。
在禅宗里面是有一种说法，当一个理论在研究的时候，那种只是干理论的，它不结合自己的真正修行，不是真正出于对人生的提高，对心灵、生命的提高出发的，单单那种A是B，B是C，那种单单只是推的时候，推论的方式影响了他的实践的，有时候他用一种障碍去描述这种情况，有这种说法，这种我们是要避免的。特别是对某些学生，已经对理论知识形成比较固定正确的认识以后，由于在这种学习过程当中，他形成一种爱好，我们都会有的，就是一到辩论场就特别兴奋那种，就是一到辩论场就不断辩。我刚才不是举个例子嘛，辩无常变成一种很开心，但是实际上，无常一点都不开心。无常代表着我们快要衰老，无常代表着我们将要忘记一切，无常代表着我们过几年以后一睡到棺材里面就把这一生心爱的人全部忘光光，无常代表着我们重新回来的时候，连妈都不认识。
知道一个叫阿底峡的吗？阿底峡尊者进入西藏，有没有听说过那个故事？他有一次在经过一个村子门口，看见一个西藏人，好像在吃鱼的男人抱着一个孩子，然后一只狗来抢那个鱼的骨头，他拿起一个木棒把狗给打走了。有没听过的吗？我讲给你们听。然后当时阿底峡尊者经过后藏那个聂塘，看见这个情境他就在哭了，然后随他一起走的很多弟子，然后老师干嘛突然间哭了，那么感性的。他说你们是不晓得我看见了什么。你们看见什么？一个男人抱着一个孩子，拿着一个木棒把一只来抢鱼吃的狗打跑了。我看见了什么？我看到他上一生的关系。如果按他上一生的关系来讨论的话，就是把这个场景来重新讲述一遍的话，他抱着的是他前一世妻子的奸夫，一棒打走的是他的爸，吃的是他的妈──那条鱼是他的妈。他说我看见的是这样的一幕。抱着仇人吃着自己的妈，一棒把老爸打走了。如果按上一世的关系来阐述现在的情景的话。但是我们忘了，我们完全忘了这一段。
另外在修菩提心上面有过这么一段。在《掌中解脱论》有过这么一个例子，在修菩提心的时候有一段描述。大概有一个乞丐，比如现在我们也会有嘛，但多多少少我们会模仿，现在去修行的人，遇到一个乞丐，我们就布施，那种充满着宗教情绪，对我们那种自豪感和伟大感所包围着的布施，我们经常会做这种修行。但是，帕绷喀仁波切在《掌中解脱论》里面，他提到一个什么呢？当我们去布施的时候去想想：前面这个老太婆，她无数生前是我妈，她曾经是无数无数生前是我妈，在她当我妈的时候，因为为了我要吃饭，因为她当时可能穷，她去偷盗，她去抢夺，造了恶业，然后经过无数生的受难以后，然后这一生变成一个乞丐，她不知不觉又走回到这个儿子，过往生前的那个儿子跟前，向我要一毛钱。他说你如果看到这一点的话，她向你身上要一块肉，你也得给她。但是她向你，那个千生万生以前的那个儿子，她为了你下了地狱，去受了无数劫火，出生到人以后还是变成一个穷乞丐的这么一个妈，一个你不认识的妈跟你要一毛钱，你该用什么心态去做这个事情呢？用伟大的用崇高的佛教徒吗？用那种兴奋的宗教情绪吗？充满着暧昧的去给她一块钱，我为成佛积累了一块钱吗？
我们在看经典的时候，在这种原因推导上面，这种结合自己真正修行的推导上面，如果能够结合这种自心的，如果有这种正确的原因的指导我们思维的话，在我们修行上面我觉得更清晰更坚定。我们有这种思考方式的话，对于经典的理解，对于自己的实践会找到更亲切更真实的一面。
我个人跟很多朋友，以前在网上包括我自己在谈话当中，我一直强调一个，我很想把一种修行变成一种很真实的面对自己的，很真实面对佛教徒的那种情况。我每次回来其实我很不想见你们，见佛教徒，包括大家。当我穿裙子的时候就更不喜欢跟佛教徒见面，我不晓得为什么。我觉得自己有一种特殊的身分，有一种特殊的责任。然后这种身分责任我在表现上面，我知道我做不到。当你说佛教徒就是遵循佛教的指导，在努力修行的人。。。，我发现我自己确实有很多缺乏的地方，作为一个真实的人，在这条道路虽然有这样的希望这样的承诺，但是在实际行为上，实际的修行上，我确实有自己缺乏的地方。然后我需要担起一种假帽子。我受不了那种。我不会的。我不太会做这种姿态。我所需要的一种就是说我们能够做什么？我们还能做什么？
之前说过的，我们是个怀疑论者。我们在城市里面长大，接受西方教育长大的，实际在某种意义上我们是一个彻底的怀疑论者。在很多网站上面我已经看见过。无论你们自我表达我有多么的信心有多么的热情，但实际上从你们内心深处，只要你们用这种方式（因三相）去细心推导，就发现我们是基本怀疑论者。但是如果有这种怀疑论的人，我个人认为在追求自己的宗教道路追求解脱道路上，为自己选择一条究竟真实的安立方向的时候，不妨给自己多一个思考的方向。我还是那一句话，不一定要很沉闷，像我们这样的，“是真因吗？”辩到每一个字，但是你至少多一个角度，在你们思考学习的过程当中就会受益了。就不会再像以前在网上那样子。因为你们是网友嘛，我还是经常用网络来作比喻。反正一个网一开，就说大家都来呀。我心想拜托，每一个人都希望自己搞一个网站轰轰烈烈，但从来没有见过，也不相信有任何一个佛教网站会轰轰烈烈到底。别忘了，我们最崇信的释迦牟尼佛都已经圆寂了，我们的那些轰轰烈烈的希望是从哪里来的？
问：学因明看什么基础书比较好？杨化群先生的书可以看吗？
答：因明方面的书，我尽量把我这本书（指《因明入门》）写得比较靠近语言化一点。关于扬化群老师，他们的书你们都可以看。我只能说这句话。这句话其实很容易回答，如果作为一个普通的佛教徒，我跑来跟你们说，想了解一下佛教的基本知识，有什么书好看的？我都想不出哪一本书马上就有哪个教的基本知识。确实在佛教里面，他适应不同的众生有不同的说法，我们不晓得对方是什么根器，最坦白地讲，我不是遍智。有大量的讲述因明的书，但是现在目前有几个大的困难，就是说一个它比较注重古文性。比如像以前的《正理门论》里的那些解释，都是唐代人翻译的，都是很古老的语言。而且里面有很多架构性的。比如说，我刚才我不这样讲的话，你们很难听懂。遍是宗法性。我把它翻译出来，它的定义是什么呢？依照所作性为了证明声是无常的那个有情，依所作性决定所作性在声之上确实有随顺的安立式。为了依靠所作性想要了解证明声是无常的这个有情在他了解因第一相的时候，把所作性决定所作性在声上面有必然的安立式。这个就是宗法的定义，在书上就是这样写的。看起来就很困难。现在因明上面缺乏很多讲解。第一个你们要提高兴趣，明白你们能够善巧掌握因明的话，对你们的帮助，从这方面去考查，要生起这种欢喜的心态。如果在这种基础上面，我想什么书都可以去接触。
但是要留有一种理性，到底什么叫一个理性的佛教徒？即随法行人。知道吗？佛教里面有这两个字的。一般我们把刚进入佛教分成两种人，随信行人，随法行人。随信行人，就是他宿生以来，主要以欢喜心为主，随信而行，就是依照佛讲的经典就这样去做的。随法行人，当一个人抉择自己的道路，抉择自己的追求的时候，他会想为什么？通过依理抉择以后，对已经抉择的东西承认然后实践的人。一般在宗喀巴大师的讲法里面曾经分过这两种人。若问我如何做一个随信行人做一个随法行人。这是很个人情绪的问题，你们自己选择。随法行人，当然按宗喀巴大师的分法，认为随法行人是高根。但是我个人的想法不要以一种所谓的，我也要追求高根，不用这个情绪的。这是很个人性的东西。但至少，我们都是年轻人，在某种意义上面，我说过一句话，就是我们是怀疑论者。从西文教育体系里面来的，本来我们就被培养成怀疑论者来的。那么如果我们自己承认是一个怀疑者的话，对于追求真理，如果你还有怀疑的话，那只有一个办法，消除这种怀疑，把它怀疑到彻底。我说怀疑到彻底不是那种什么都问为什么、为什么，为什么我妈生我啊？为什么我妈是女人啊？不是这种，是在追求正确的那个解脱之道的时候，为自己找出一个正确的原因。至少有这种心态保留这种心态。
问：什么是随遍、逆遍，能再讲解一下吗？
答：当一个判断式出现之前，其实在他的后陈部分分成两个部分。因为常和无常是两个对立的集合，是常一定不是无常，是无常一定不是常，它们两个是对立集合来的。然后在这个对立集合里边，它如果想把声带进无常里边的时候，它的原因，首先这个声一定是放在所作性这个原因里面，但凡是声一定是所作性。如果有不是的话，如果声不一定是所作性，就算是所作性说是无常，那声也不一定带得进去。就等于说，我一只脚已经踏进房子了，我说我已经进了房子了，还有一只脚在外面，对不对？如果是不一定，你就不能由于这个因全部带到进入后陈里面去。那么对无常判断的时候，它的对立方就是常，等于说它的异品，我们所谓的异类、同类，传统上作为异品、同品。那么在异品的东西中，一定不能存在这个因的。假设它存在的话，出现什么呢？例如刚才所谓的“有”这个因，“声是无常，有的缘故”，有是什么呢？它在常里面也有。逆遍的意思就是说，它的这个反方，无常的反方决定不能有因的，如果它还有。比如说有存在一种东西，但凡是有，它也可能是无常也可能是常，在两边都有可能，那么在判断的时候你怎么判断？声是有，确实存在。但是有它也有无常也有常，到底是常还是无常？你还没办法进行判断的。如果有一种情况，当常绝对不会有所作性，当一个恒常的东西它一定不是从原因（所作性）来产生的，如果任何常这种东西一定不是从原因（所作性）推出来的。那么如果是这样子的话，那等于说，声如果它必定是所作性，那么所作性一定会把它带到无常这个集合里面。那么逆遍的意思就是说，但凡异品的东西绝对不会包含那个因的。就是所有的所作性必定在无常里面存在，而不在常里面存在。就是等于说它必定完全存在这个集合里面存在，它只在无常这个集合里面存在，而不在常这个集合里存在。即因仅仅在后陈的集合里存在。
如果下定义的话，但凡因所作性，准备以所作性证明声是无常的这个有情，在他成立第二相即随遍时，他确定这个所作性仅仅在无常里面存在。如果能作这种决定，那就是第二相成立。
（第二堂完）
四，讲解几个注意问题及简单辩论
如果在正式的辩论场上面，单单因明这套理论，在三大寺大概要化四年去学习、辩论，但对你们我个人的想法是作为一个架构上面总的概念上面作一个了解。昨天我们举的那个例子－－以声作有法，应是无常，以所作性故。当我们要证明这个原因必定是这个后陈，当我们要证明声是无常的时候，既然我们不能从直接经验上面去抉择这个问题的时候，就需要推理。但是有人讲声是无常，我们能不能凭我们直接经验经验到？对于无常我们能不能直接看到？
学生：能感受到。
法师：感受到！那感受到就是我们直接经验到的？这个问题解释一下，房子拆的时候我们就看到无常了，看到第一根白头发长出来的时候，看到无常了，看见云变化的时候，看见下雨、停雨的时候，我们好象看见无常了，但是在佛教的理论体系上面，我们把这个叫做看到粗分的无常，看到了无常的表象。从这个表象当中，我们推导出来，好象仿佛直接经验看到了无常。为什么这样说？问题来源于，在宗教理论里面，我们对这个无常定义是什么？刹那性。在佛教理论上，但凡一样东西如果你能决定看到它的话，你应该要决定看到它的定义了。
比如说，瓶我们能不能看到？能。
（顺便讲讲）瓶这个东西你们要小心，你们以后若有机会看一些因明书的话，会发现一个奇怪的定义，这个东西（指着桌上的矿泉水瓶）竟然不叫瓶。因明来源于古印度，有些语言的运用要牵涉到他们的世界，和印度人的世界相关的有些东西的定义是固定下来的。他们瓶的定义就是鼓腹窄底，能装水的东西。在某种意义上这些东西（矿泉水瓶等）都不能叫瓶的。
瓶为什么能看见呢？对于这个定义，鼓腹窄底能装水的东西，我们都能见得到。无常的定义是什么？刹那性。所谓看到定义，你要了解声无常的话，就必然要了解刹那性后才能了解。作为粗分的就不行，我们看见房子倒塌，天气变化，四季更替，年纪衰老等等这些是无常的粗分表象，而细相我们是没有办法看得到的，为什么？因为刹那是一个很短促的时间，在中观理论上面是一个成年男人一弹指的时间分成360份取其一份就是一刹那。假如有一天，你们在定中，心能够进入极微细的层面，能够观察到这么短促的时间，能够发现一切事物都是刹那刹那性的转变的话，那个时候才能说亲自证到无常了。那就是说，在直接经验上我们还不能承认说声我们直接证到无常了。那么就需要给出原因。昨天说了，原因用了所作性。但凡所作性都是无常，声既然是所作性，那么声是无常－－形成这种间接的推导。
又一问题，一般来说，火我们是能见得到。但要小心了，真正进入因明学以后，因明对于这个世间，大的归类和每一个别归类进行了详细的定义，一个东西定义下去以后，这个东西就是这样的。你们可能还记得，每次下定义的时候，一定要完成八对周遍，还记得八对周遍吗？互相是，互相不是，互相有，互相没有。一定要完成这八对。如果这个定义出现的时候，它就不能再转了。所以刚才说的那个火能不能见到，你们在辩论场上也有很多牵涉到世间理论上面的辩论，因为火已被定义为热和燃烧。但是热与燃烧你会看到吗？热与燃烧这个东西是怎么来的呀？是一种触觉，感性，就是说在直接经验上我们需要依靠触觉才能直接经验。
那么我们可能又会问了，在世间语言里面，我们是看到火，对不对？经常我们说，看到火的光芒，看到火的光芒和看到火的颜色。从这个角度来说，我们说能看到火。但是一般来说，有两种说法，有人说能看到火，在辩论场上就要辩，到底是能看到火还是不能看到火，还是有一定辩论的。关于这个辩论比较详细了，这里不讲了。还有，粗分的瓶我们是能看见，但是无常我们是看不见的。火一般来说看得见，但是如果假设在这个楼房后面，刚好被一面墙挡住的时候，那个火我们能不能看见？不能。那么不能看见的时候，我们能不能通过有果来推导有因呢？比如说有激烈的浓烟从后面产生出来的时候，烟我们看到的。那么需要推导是否有火的时候，也需要把烟作为一个原因间接推导。这里所说的，当你要成立想认识的这个宗的时候，而没办法从直接经验上去认识的时候，就需要一个因去推导。那么刚才说的无常就不能被直接认识。但凡无常，按宗教理论，谁能够直接证到无常的话，那要圣者才行的，在他的瑜伽现量上面证得。
那好了，现在，我想先把一个结构，因明论题上使用的结构，给大家讲一下。“但凡颜色都是红色”，当然大家都说不可能。是不可能！但是很有趣的一点，在实际运用上，当你们在网上跟其他宗或佛教徒一起讨论问题的时候，有时候我们发现，这个东西好像不对，我们经常有点感觉，当你说完我也不晓得，反正都是一种直接的感觉，你这么说好像有点不对，但不对在哪里，我想不出来。然后有时候两个在网上进行大量讨论的时候，对同一个问题总是挨不着边的，虽然文章一大段，我也觉得好笑，就是说，一篇十万字的文章，如果把它写成这种论式要解决问题的话，大概五十个字就能写完，但是他们写了十万字还没把问题搞清楚。为什么呢？就是我们有时思维上面，没有那么严格，我们不晓得，它是有问题，但是直接把它这问题挑出来，我们又找不到。所以只好你这样说，我这样说，他要这样，我要这样。好像各有各的说法，然后旁边再来一个人，结果这是第一个主贴，然后来一个跟贴，然后说一大段，然后第三个说你们两个说得都有道理，第四贴说你们两个都有问题。越来越挨不着边。其实就是因为我们没有那种严格的思维逻辑和那种合格的思维方法，对于他出现的问题，不能直接就他的问题本身挑出问题来。我们现在举一个例子，在因明体系里面，对这些问题到底如何分析得非常彻底而且准确呢？它提供一种非常严格的思维逻辑方法。
比如，在我们因明最初学习时，对一切事物进行分类时，我们最初有一个红白颜色的辩论。这个辩论题中就是：但凡颜色都是红色，对不对？不对。但是问题我们说它怎么不对？
学生：举个例子。
法师：举个例子？来，举个例子。
学生：粉笔是白色
法师：粉笔是白色，那粉笔是颜色?
学生：粉笔的颜色
法师：好！非常厉害。
将来你们对每一个分类时，你们会发现我们在表述式上要非常准确。粉笔颜色可以叫白色，粉笔本身不会是白色的。所以有一个叫“白马非白”，白马是有情，是不相应行，而颜色一定是物质（色法）。
OK！粉笔的颜色对不对？粉笔的颜色应该是白色？（法师拿出各种颜色的粉笔来，众笑）
学生：白色的粉笔的颜色
法师：好了，那举例就是这样了。就拿白粉笔作有法，放在前陈上，为了破除“但凡颜色都是红色”的说法，给出另外一个论式是什么？
我们在辩论场上就是这样的，拿白粉笔的颜色作有法，应该是红色。对方肯定问为什么？如果他同意就是跟现量相违的，这种就算他承认也是要被取笑的。那么这时他又不能同意，他只能问你为什么？在因明里面如果一旦问为什么的时候，意味着对方不同意你的说法，就等于说你要举个理由来证明它，他是不同意这种讲法的。那么这时给出一个原因：因为是颜色的原故。
你给出一个原因，这时他就出问题了，什么呢？他说同意就跟直接经验相违。他如果说举出的这个因不是正确的原因，因不成立的话，就等于说他想不承认白粉笔的颜色是颜色，这个相当困难，对不对？当然在书上面我们有论证的，假设，我们作假设说你不同意它是颜色的话，我们就证明它是颜色。那白粉笔的颜色应该是颜色，因为什么？事实存在这样的东西，你就可以论证这个，但是基本上我们就不到那种细细的辩论。基本上在这里的人都能够接受白粉笔的颜色是颜色的话，当你一承认这个，那么“但凡是颜色必定是红色”是谁同意的啊？对方同意的，他就完全倒了，在这时他就没办法回答了。
那在这一点上出一个破式，就是所谓的真能破式，让对方先了解他原来的观点是出现误差的，然后再进行纠正，这是一种论证方式。比如说，当佛教徒跟胜论宗辩论时，胜论师承认声是常的，那么佛教论宗先是提出这样一个论式：声作有法，应非所作性，以是常故。我们先破这个式，按你们所说，但凡是常的东西，不是所作性。所作性昨天讲过了，从因推导出来的东西，他们也承认这个，比如说像虚空，你举虚空例子的时候，他们也同意，从这个例子他们能理解，但凡是恒常的东西就必定不是由因推导的，它不需要有原因，这个是他们能够接受的。所以，他说声是常的，那就声作有法，应该不是所作性，因为你们同意的，是常的缘故。让他们就是承认又不行，说这个因不成立，声是常，他们已经同意了，但凡是常，非所作性，他们自己也同意了，在这三支里面他们就无法回答，那么他就由原来的最初说声是常的这个邪见，一种确定的与事实相反的承认，把这种邪见转成了犹豫。那些聪明的胜论师，在这个时候他应该就会想到，我原来的承认可能有问题，那到底是常还是无常呢？这个时候我们再翻过来，再举一个论式，声是无常的，为什么呢？因为所作性的原故，让他们从声是常摆渡到声是无常的正确论式上。
在讨论宗见，讨论任何问题，包括跟人家唇枪舌剑的时候，当发现对方有种说法有问题，怎么有问题？你要给出一个反证，让对方不能承认的反证。
在比较早期，当基督教徒非常热衷于推荐他们的那个宗教的时候，他们不是作了一种说法吗？他们的神是万能的。然后怎么回答？很多时候佛教徒一听这个就受不了，说我们的佛也是万能的，我们的佛还亿能嘞。现在我说我的神是万能的，现在我变成某个基督教徒，又跑来你们网站上要跟你们开火了，我们神万能的。你们可以举出例子。有吗？
学生：上帝做不出他举不起来的石头
法师：其实这个好像是西方尼采以后的一些哲学家说的。
有一个很刁的结构就是，他问你到底能不能作出一块自己都举不起来的石头？如果他们的那个万能是没有任何条件限制的，那个问题就出来了，你能不能做出一块自己都举不起来的石头？做出来也不是万能的，做不出来也不是万能的。这样就指出他们思维上的某种缺陷，让它出现所谓的自语相违自己无法解答问题。我们也可以这样说，我们的佛不是万能的，我们的佛不能再走到痛苦里面去，他不能再走到轮回里面去。他们就又会说你们的佛就没有什么功德，我们又反问了，你们的神是有这种功德吗，自己去找自己麻烦的功德吗？你们的神居然能够自己找自己的麻烦，从世人的角度上看也不值得有什么特别骄傲的地方，对不对？
当我们去细心了解的这些的时候，我们就会找出一种智慧，能够分辨是非的智慧，分辨自己宗见的智慧出来。那我们今天讲的是一个基本论式。要记住，当对方出一个东西的时候，我们必须要看到，它如果有问题，你有怀疑的话，应该你就能够找到一个反例出来才对，必须要举出一些反证，要不然就没办法破了。那么要举出这种反证，所谓能不能是必然性，讨论到必然性的时候，我们必须要对我们所认识的所知对象进行详细的分类和准确的认识，要不然的话，如果没有这个前提，必然性是否存在很难讨论。
五，讲解基本分类
1，最大的集合－－无我
在因明最初的教材里面，它先把整个世间的分类进行了划分，那这划分据我所知，主要是依照《俱舍论》来划分的。我们也晓得，像昨天有些同学说，我们一看佛学书，就找一大部头两大部头的，都是那些巨著，然后都是一架子一架子的巨著，我们从哪边开头呢？同样的问题在西藏也碰到了，特别对于一个初学者来说，很难叫一个十二岁的小孩子，去把三藏五部大论全部看完，然后每一个名相都知道。于是有一些大师，他们就把这些书里面那些主要的名词，把它们全部归类起来，而且进行划分，并给出了详细的定义。让这些学生能够在这方面产生一个基础认识，将来他们到什么中观，般若，甚至到密续的学习的时候，他们就有一个所依。就不像目前汉地，在基础知识上没有一个确定认识的时候，就已经开始在行为上面，不仅在行为上面，甚至在比较高的层次上面进行大量的似是而非的讨论。就像我昨天举的例子一样，我们当了很多年佛教徒，但什么是佛教徒，什么是佛？什么是皈依？实际上未能很准确认识的时候，我们往下一走，我们竟然找不到边的，找不到落脚的地方。那么在此之上讨论什么，你的宗见是不是确认啊，我们格鲁派把空性定义到无遮上面是不是究竟啊？你们宁玛派不同意又会有什么问题？我想这种讨论有点像，要盖一个大楼，那个桩还没打下去时，当然我们可以计划，说我们以后三十层的那个装修怎么做是可以的，但是问题是我们连地基都没有打的时候，我们就准备搬东西到三十楼去装修，很好笑的事情。
那么我们在进行分类的时候，我先把那个分类大致介绍一下，然后这个分类里面每一个都有详细定义，我就把它省略掉了，只讲大概的意思。一般来说，不管什么，我们只要进行一个大分类时，无我这个分类是最大的，领头的最大的分类。因为我们说，你举出任何东西，在佛教界限里面必须是无我。
佛教徒多少听过无我这个词，但是什么是无我呢？我真的就没有的吗？谁敢说我是没有的？无我的意思就是我没有？一样的？这是同义词来的？
一种恒常的独立自主的独一的存在。这是“我”的概念。
你们细细想一想，一般我们说我的时候是很大概性的。当我们照镜子的时候或者想像的时候是我们的身体的，但是细细想一想的时候，我们有一个我，当我们说我的时候，我的年龄可以增长，我的容颜可以变化，但是很少说我变化的，细心想一想，对不对？我们经常说变化的都是那些我的附在，我好像是一个永远的附在体。而附在这些上面的，我的容颜，我的头发的长短，我的年纪与我的财富等等，这些我的我的我的。。。。，我们还能接受其变化，但是“我”好像很奇怪，它就不能变。有时候说我长大了，但是我们心里面想的那个是什么？身体，对不对？我今天长了一岁了，说的是什么？年纪。但是那个我，单纯的我，好像是永远不变的。那么就对此而言，就成为恒常独一的一种存在。如果有的话，那么这就是“我”。
我们佛教里面说什么都是无我的，无我就是最大的集合。有时候在辩论书上面看到有一种辩论，比如说，有人说但凡颜色都是红色，我们就说白粉笔的颜色作有法，应该是红色，为什么？因为是颜色。为什么？是因为事实存在的事物。“为什么”的意思就是我不同意，你这样说我不同意，就往下走，继续找最底下的原因。如果再不同意的话，就说因为无我的缘故。我早期看的时候也不晓得，我在后来的理解的里边，应该是当如果在书里面看到说“无我的缘故”的时候，就是说你上面那个例子是能够基于一般人能够直接经验到的，就不用再说的意思。到这个时候，连白粉笔的颜色是颜色你都不能承认的话，它事实存在的东西你都不能承认，那就没得好说的，是这个意思。到无我的时候，那是很特殊的原因，就是说到底了。在辩论说到无我这个原因之前的原因，按理说我们一般凡夫一般世人能够从直接经验当中获得认识的，必须要这样的。但“声是有法，应是无常，以所作性故”这个句子里，如果“所作性”不明白，就说因为“是无我故”，那就不行。
2，讲解无
无我这个最大的集合里面就可以分成两部分（无和有），第一种是无，不存在。比如什么？
学生甲：同是瓶柱二者，兔角
学生乙：可能会有这种东西，既能装水又能支撑
法师：那我就给定义，瓶子刚才给了嘛，鼓腹窄底，能装水的东西。柱子就是顶梁的，能起支撑作用的。
书里面已经承认了这种定义，因为有些是基础承认上面的。这些都不承认的话就很困难了。有些最基本的，比如热和燃烧是火的定义，当然在我们中国，你改一个也无所谓，但是既然书里面已经这样定了，我们上课的时候教师这样讲了，如果没有太大问题的时候，如果假设我们基础上面已经同意的话，那么我们就要承认这个定义。
还有同是常与无常的东西，必定是常必定是无常的东西不存在。还有没有？
学生：可以吃的和不可以吃的东西。
法师：可以吃的和不可以吃的东西，对，凡是任何互相是相反的东西，你只要指出来就可以。那就不用再举例了。但是还有一个。。。
学生：在数学里，可以证明出来有样东西，你既不可能证明它是，又不能证明它不是。
法师：如果说有这一种东西其实就是所谓的推导问题，在直接推导上面我们没有办法下任何结论。说它是不行，说它不是也不行，没有理由说它是或不是。在佛教里面也有的，例如你下一生是什么东西？你的下一生是人还不是人，这没办法推导的。我们上面说的东西跟数学上没有关系，如果一个东西既然已经存在了，在那个相对必然相违划分里，必然存在一边的，这肯定是没有意见的。但是对某些具体事情，我们说的极隐秘事就很难推导。
（插入讲解隐密事、极隐密事等）
刚才说了我们能直接经验的叫现量，所谓看得见的，摸得着的，尝得到的，闻得到的，听得到的，感触得到的，能把握的东西，这些直接经验的是不用推理的，叫现量能够攀缘的。现量不能攀缘的是什么东西呢？声是无常。又例如房子背后有没有有火，我们看不见，但是我们可以通过某些比量，原因，依照一个真因，昨天说过的具足三相的真因，在这例子是烟，就能够推导火有还是没有。这种就是比量。那么对现量来说，这种可以用比量推导的叫做隐密事，隐密事是我们能够把握的。
还有一种极隐密事，例如具体的因果，（只有佛才能完全了知）。有很多时候，我们学完因明以后，很多东西自己就可以解决了。不用跑去找喇嘛打一个卦，我明天能发财吗？
。。。。。。
那种微细业果即所谓极隐蔽事，向下推导推不出来的，直接经验又没有，比量又没有直接的原因安立，甚至我们都没有教量。但关于教量是如何安立，这个是比较复杂的。其实我们现在很多佛教徒在没有不了解现量，不了解比量，没有因明推导之前，在网上那些基本上用的都是教量。教量是什么意思呢？就是对于一个你相信的那个有情，某一个人你对他产生相信，按他讲的话你进行推断。问题就是你相信的人怎么安排？当然佛教里面，大部分这一票都投给释迦牟尼佛，当然也包括佛的象征文殊、观世音菩萨等，我们把信心投给他们了。但是问题是如果什么事情都以教量的话，就有一个问题。因为教量里面经常有一个对机问题，对不同时间他讲不同法，对不同的人讲不同的法。单单从语言上面表述式上面，它是有一定有问题的。比如说《大乘经庄严论》里面曾经说，佛会呵斥那些初地菩萨，如果某个菩萨在初地已经圆满了他的布施波罗蜜多时，他应该更往上走的时候，在那时对于他继续修布施会呵斥他的，停留于原地那种修行，会被佛呵斥的。但是我们在经典上面一看，啊！布施无作用吗？那是鼓励不要再停留在原来的那个层次上面，要更往上走，是对那个菩萨说的。对我们现在的情况来说，当然是多多无害的，对不对？所以单单如果永远是靠教量，就会出现现在这种情况，很多人说佛是这样说的，那个说佛是那样说的。但是他无法进行对这个密意－－所谓的真正的含义，真正的意思，没有办法对密意进行抉择，只是一些口头上面的、语言上面的争论。
刚说的无法推导的，就是我们承认的极隐蔽事。就你说的，在某种时候，我们的思维逻辑里面无法做出肯定的推导，无论是与不是都无法做出肯定。假设你能接受你的下一生，对不对，但是关于你下一生是人还不是人，就很难推断了。我们没有亲自看到，按比量无法推导，按教量，在任何大小乘经典加上密续里面，可能没有一个授记说，在2005年里的这个你，在下一生里面会变成什么，没有这个授记。那我们没有任何依据，是无法推测的。
（接回分类的讲解）在大分类里面，如果但凡无我的话，必定是有和无的。只要你举任何一个东西，必定是无我的。在分类里面，我说的是这个总集分类，基于佛教里面，决定是你不能找出任何是存在或不存在的东西，它是一种独立、恒常、自主的存在的。你能证明的话，整个中观论都被你砍倒了，可以把佛教基本理论从根砍倒了，这是绝对不可能的事情。
除了刚才说的这些基于互绝分类的无，另外还有一绝对不存在的东西是什么？
学生：我
法师：对。
3，讲解有、常、物
“有”是什么？“有”是一种能被我们量所缘到的，即能被我们所认识的。任何能被我们认识的，能作为我们对境，作为我们认识对象的东西，那就是存在。如果不能被我们认识的东西就是不存在。上面说的“我们”是指所有有情，如果我们辩论时直接就说佛就对的，因为佛是遍知，佛都不认识，那就把它放在不存在那一类了。
这个分类是存在。有，也叫所知。能知是心、识，当然也可说我。所知的就是我们认识的对象。所知、有、存在，都是同义词。在有里面有分成两大集合：常、物。常就是一种非刹那性的法（无常是刹那性的），它不是刹那刹那变化的。
学生：还有比刹那更小的吗？
法师：在理论建立上，刹那的定义是一种无方分的，不能再细分的最小单位。当然中观上还可破它的，既然是最小，那它有无前、中、后三个之分呢？要知道，我们这种大分类，在佛教中是基于四个主要的宗见－－说一切有部、经量部、唯识、中观。前两种是小乘的，后二是大乘。因明分类主要是前两个，还没到上面的宗见。因为宗见越往上走越靠近最彻底，特别是对无我、空性的讲解就越彻底，其对微细的世界观，对我们的认识对象观察得也越仔细。到这些层面上，有很多建立稍微复杂的理论体系，这一定要建立在辩论上面，在你的理解上进行辩论时才会出现的。前两个比较粗，但比较靠近我们人的认识。如中观中，它提出但凡存在的东西全部是我们假设出来的，但这种说法，须基于下面这部分了解后，慢慢往上去才行。
我们有时学都不学就实修，如果真正有一天你去禅定观无我，观空性，若这些没有确定的话，那个无我怎么观察？坐上去睡觉差不多。实际上，米旁仁波切也说过，对中观见没有进行决定微细的观察之前，所谓的大圆满就只是盲修。对自己要破除的对境还不晓得的时候，靶在哪儿还不晓得，就放箭了。所以米旁仁波切说，没有抉择中观之前那些所谓的修就是盲修，无的放矢。
在下部见的那种特殊的安立，到上部见确实还有辩论的地方，比如刚才所说的刹那。目前在因明中，基本以唯识以下的。特别是摄类学，就是对这些东西分类时，基本上是以小乘的两宗，唯识都先不用，因为这两个较为靠近我们人类。我刚才说的，一成年男人作一下弹指，把这个时间分成360分取一分就是一个刹那，你们能观察得到吗？这已极端微细，对凡夫已经是无方分了。无方分是什么意思？它不是立体的，没有长短方圆，前后氛围的，不能再划分的。这两宗都同意刹那是无方分的，另外一个就是物质上面的极微。一个桌子一直砍，把它砍到最小，最小的微粒，他们就认为有这样一种东西，然后由这种东西来类积成粗的那种我们能看见的物质。这个是我们人看不见的，只有证圣果以后方能看见。
这两宗他们认为不是假设来的，是真有这种东西的。但在看不见的时候，还只能用假设。他们这两个说法，是基于对经典的撰识，他们把佛的经典进行归纳总结，进行定义、理解时，形成一种较有理论体系宗见时，就把这种东西定义出来。但这种定义，在唯识、中观宗中，说你们理解的这种假设可以这样说，但还只是假设。如唯识就对他们极微进行了破斥，当他们想证明一切东西本质唯心时，他们认为没有一种东西是在认识以外成立的。这两宗就不是的，他们就承认外境，所谓书归书，心归心，它们各自独立的，至于心能认识书那是另外一回事，但心跟书是互相独立的。到唯识宗，他就认为不可能，因为你在外境当中，无法究竟彻底地把它建立出来，就是它怎么“有”你说不清楚。即使你安立了一个极微，他又问你一个东西，那你那个极微，还有没有形状呢？还有没有方、分呢？假设没有方分，用数学就很好了，一个体积是零的东西，再怎么累积也累积不出一个有体积的东西。也就是说如果一个东西是没有方分的，如何累积出一个有方分的东西呢？
在唯识宗里面还是承认刹那，最究竟的刹那。但到了中观宗里，他又问你那个刹那又怎么算？还有前、中、后三段吗？若无，怎么向后推断呢？它的变化如何向后推断？如果不变化，就算你那个刹那上面是不变化，一种不变化的东西又怎么往下推断？中观又向唯识提出了这种难题。那么一层一层向上破，破到应成中观时，那么佛教的见解已经推到最微细最究竟了。
我们经常在辩论时，经常就是往上走，把见解拉上去，但我们回答时，可以回答，上宗以上的确实你可以作这样的安立，但是目前辩论的是以这两宗为主。这是有限制的，就是辩论场上，在理解上面，能不能按世人的那套规则先理解而把它安立稳定下来。现在就是拿出这两部见的说法，能让我自相矛盾，那我就真的输了。也就是说，我站在这个宗里面去讨论问题，居然自宗都无法维护那就输掉了。
“有”分成常与物两种，常刚才说了，非刹那性，它不变化的。例如，概念。
我们现在讲的这部分，千万不要小看它，是一个基础课程。拉卜楞寺辩这个是最出名的地方，在三大寺里面六个分院，只有哲蚌寺的果莽分院跟拉卜楞寺是同一个体系的，使用的是同一教材。他们学这部分书就学三年，我们只学一年，他们对这种定义之间的互相的关系，每种定义下的准确性等，然后还问你一些就是有没有一种东西即是相违又是物等等，就是把几个概念综合起来，让你举出一个例子来，这是他们非常强项的东西。摄类学就是把所有的所知的这些东西把它归类。摄类学的班就是第一班，就是十七年里面第一个班，最低的那个一个班，小孩子练嘴皮的地方，也是让头等格西跑到这地方来出丑的地方。
一般我们说凡是概念性的东西都是常的。为什么？因为它是我们拟造出来，想像出来的。虚空是常的，那么但凡是常的东西就不能被我们直接经验，不能由那种无分别心去经验的──现量一定是无分别的，常是不能被尝到、闻到、见到、摸到。
虚空能被我们看见吗？虚空定义就是没有障碍的。那看不见吗？没东西你看不见吗？这个格鲁派与萨迦派有一个很严重的分歧，萨迦派是认为绝对看不见的。他们的分法更接近现代人的思维模式。当因明传入西藏以后，早期萨迦派有个叫萨迦班智达的，大概在元代时，写了本《量理宝藏论》，将原来印度的归类方法进行了重新塑造，成为所谓的西藏式新因明。有趣的是，新因明只发展在萨迦派以内。然后在后期出现宗喀巴大师，格鲁派又恢复到印度传统说法，严格追寻印度古因明，因此又翻回去到老的传统。那么在格鲁派，就分成两种，虚空看不见，但能看见天空，这很复杂的，不管它了。“虚空是没有阻碍的”，只是一种构造上面的东西，只是我们在理解上面是通过分别心来构造出来的，而不能直接被我们经验所见的。还有吗？“无我”是常的东西。因为无我本身是构造的，是没有实际变化的东西。任何依靠我们思维认识产生的，那就是常。
第二个分类就是物了。物跟我们一般物质是不同的。物的定义是任何能产生功能的东西。那么任何能产生功能的东西必然是无常的。什么叫产生功能呢？
学生：有用处
法师：有用途。意思是一样的，只是换了一种说法。当我们说给出一个意思是，一定要往下走，不能往上走，也不能平行，就是往基础上面走。例如我们可以这样辩论，比如说这本书是物，如果他同意，它应该是有功能的。那时我们可以问清楚点，就是为什么有功能的？一般回答时有几句话，同意，因不成立，为什么，周遍不成立，这几个标准的回答就可以。但有时那个提问的人问他你这样承认理由是什么？如拿这个瓶作有法，应该是有功用的。那为什么有功用呢？现在说物是有功用的，那为什么物能作功用的？能作功用的意思是什么？
书上面的定义是，对于自己的果产生其功用，能生自果。因为但凡是物，必然是无常，但凡是无常必然是果或因来的。是物的话，一定也是因也是果的。物有很多同义词，无常、所作性、因、果，那种刹那性的东西等等都是。所谓的能产生功用，主要表述的是对自果生起的功用，有能力产生自果。
这里面又出现问题了，我刚才说了因和果都是它的同义词，我就这么讲，但凡是因，一定是果。对不对？那但凡是果，必定是因，同不同意？现在同意是什么意思？是这个就必定是这个，是这个就必定是这个，就同意了，这两个东西互相是的，就是同义词了。我现在说它俩是同义词，你说不是。那我现在先说这个，但凡是因必定是果，同不同意？不同意举个例子出来。
学生：种子是因，它不是果。用种子作有法应该不是果。
法师：用种子作有法应该是果，为什么是果呢？因为它有一个因的缘故。种子也有因的嘛。如果有因它必定是果。是果，对不对？同不同意？
学生：不同意
法师：你应该同意，是有自因的缘故，种子有它自己的因的缘故，同不同意？
学生：中观不是说无因吗？
法师：那是不自性生。同一个实在群，从无我的角度，有一独立恒常的因生，那个是不对。它不是没有因生，那若是这样，中观不承认因果了？中观承认因果，只是说那个因不是独立恒常的因。外道是认为有一个独立恒常的因，认为有一个大我，如数论师所谓主体，说一切东西的演变都是从一个主体，而这主体是超越我们认识之外，既是恒常又是无常，能变化的，从这个“主”上面演变出一切东西。中观里面不承认有这种独立恒常不依靠条件而存在的东西，由这个因来出生的。但现在只说因果而已。那你现在说种子不是果，我说它是果，因为它有因的缘故。那它是果了吧，对不对？那么但凡是因必定是果，我还是能成立。同意不同意？（学生：同意。）那么但凡是果必定是因？（学生：同意。）那因和果应是同义词。
因果是同义词，但是如果对向某一个具体对象，比如我对于我妈来说，我就不是因，我妈是我的因，我是她的果。但是问题是，我是不是因呢？是。我是明天那个我的因。现在此时此刻的我不是我妈的因，对不对？承认。现在此时此刻的我是因，承不承认？承认。为什么？是我明天那个我的因。对向某一具体事物来说，一旦有对象是它的因，就不是它的果，这个要承认。对自己而言，不考虑前后对象时，因果是同义词。我刚才说的因、果、物、无常、所作性全是同义词。但凡因必然是果，但凡果必然是因。能否搞通？因和果是同义词，但有如果有对象就不是了，若对象是因，它只能是果，就不能成为自因的因。因为因果的定义是能生与所生。（下面再详细说）
4，讲解物质
物里面又分三大块：物质（色法）、心、不相应行。
物质的定义是：可成为色之法。
物质的定义比较怪──它能够成为色法。因为它里面的分类给出定义时非常困难。它非常怪的，能作为物，能成为物质的。我曾经说过，如果要给出一个定义，按传统应该要比原来所表达的向下走，如无常我们不能了解，说所作性，它的解释是向下走的。但是如果说它可以是物质（在古文里是用色法）。。。。它可以是物质、可以是色法的东西，它就是色法。这很奇怪了，在定义里面这个字跟原来所表达的一模一样，等于没有解释。等于说你定义的词跟你所定义的词是一样的，那我能够理解这个我就不用问你了。我问过很多老师，他们的说法就是因为这个色法分类非常多，很难给出一个很确切的定义，所以用这种所谓推导思维的定义，让你们自己去慢慢往下想。据我个人的了解，这个色法里面的分类相当多，多到一向很难总结出来。
物质里面有些什么东西 ？
物质又有两个分类：外物质、内物质。它们的区分就是能不能被有情相续（心）所摄受的。跟我们生命直接有关的而被心摄受的就是内物质，如身体上的眼、耳、鼻、舌，所谓的五根。外色就除此以外的物质性的东西，又分成颜色、形状等。
颜色又分四个根本色（青黄红白），八个支分色。
现在美术用三原色--红黄蓝。为什么它们叫三原色？
学生：由此可以衍生出其它色
法师：由此可以衍生出其它色，对不对？那紫色作有法，应该是根本色？
学生：应该是不能被其他颜色演变出来的。
法师：差不多，它不由其它颜色衍生出来的。但是我就奇怪了，在四根本色种还有个白色，我在美术学院问他们为什么这个不是？他们的答案也很有趣，因为白色基本是画布的颜色，那不算颜色，不用买的。在我们的分类中，从认识观上，不是从画画的原理上，那白色是看得见的，是颜色，是四根本色之一。
支分色很多，但最主要的是八个，为什么专门说这八个？因为这八个最难认（云烟尘雾影光明暗）。
5，讲解心
心，明了就是它的定义。能够明白能够了解。心也有叫识的。
心里面分心王，心所等，分类特别多。
心所有五十一种。最简单的就是五遍行心所，遍行的意思就是所有心的运作它都会产生的，包括受、想、思、触、作意。定义暂时不讲解了。
然后五别境心所，欲、信解、念、定、慧。
然后六根本烦恼心所：贪、嗔、慢、无明、不正见、疑。
然后二十种近烦恼，就是比根本烦恼次一点的。包括忿、恨、覆、恼等等。
这些定义你们自己看书搞清楚。例如嗔心是有很明显定义的，缘于相应苦之法而生起伤害之心。想对他这个人进行伤害，不但是一般的仇恨，要让他受伤痛苦，这才是嗔心。如我不喜欢他，这还没到那种程度。
心的分法有好多种，心所只是从功能上而分的。另外有七种心的分法：现量、比量、再决识、伺察意、现而不定识、犹豫、邪见。
现量就是无分别的新生的正确认识（离分别新生无错谬识）。它要具备三个特征：1。无分别，不是依靠概念生起的。2。新生的，最初产生的。3。一定要没错的。
比量与现量的差别在于它是有分别的，它依靠概念、推理的认识而产生。关于新生，辩论上面还是很多的。
再决识就是在通过上面两种量已经产生正确认识后，对原来的那个事物再次决定的认识。它跟前面两个的区别在于它不是新生的，就是已经认识到了，然后再决定。
在下部见中都是如上划分的，中观见把再决识归到量里面去，然后说一切有部、经量部、唯识部里再决识不是量，量一定要是新生的。唯识以下的两部宗里面，再决识就不是新生的，它就不能成为量。
伺察意是不依靠因的，没有依理推导之下，对事物产生一种新生的确定的认识。就是不晓得声是不是无常，就肯定声是无常。有点像我们现在宗教徒有很多对自宗的那种决定，所谓的感觉到是这样，是没错吧，但是讲不出原因。
现而不定识是什么呢？比如我在专注讲课时，但我眼睛偶尔还会看到外面的东西，那个背景在我心中在现量当中现起来，但我（心不在那上面）没办法决定。
犹豫，就是对一件东西是还是不是，两边都摆，无法作出决定。在作判断时无法确定就是犹豫。决定就是确定的。
邪见就是错误的认识。如外道说声是常的，那是邪见。这个是没有原因，但至少他是确定的。
这是心的很主要分法，学佛教心理学部分时，这个七个分类大概要辩一年。
有一个很有趣辩论，我们刚才说的，量是新生的。那就问了，但凡是佛，佛的智慧一定是量。量士夫，是唯一只有佛才能用的。整个释量论的第二品就是在成立佛是量士夫，他的认识是唯一标准正确的。如果取佛智作有法，必定是量，对不对？问题是佛智也是刹那变化的，对不对？那么释迦牟尼佛最初成佛时算第一刹那的智慧，然后第二、第三刹那的智慧一直往下沿伸，现在我们就拿佛智第二刹那作为有法，应该是量，同不同意？然后我说应该不是量，对不对？为什么？因为它不是新生的。我刚才说的新生的没有错误的认识是量的定义。然后我说第二刹那这个不是量，因为它不是新生的。第二刹那的佛智作有法，应不是量，为什么呢？不是新生故，第一刹那已全部证到故。第一刹那是佛智，但凡是佛智必是遍知，遍知故则一切所知均被证到，如是第一刹那一切所知均已被证，则第二刹那不是新生的，也即不是量。
学生：佛智应该不变化
法师：它是一个无常的东西来的，佛智是心，心是物，物跟无常是同义词。佛智不是恒常。现在第一刹那如果是佛智，则已经证到了。我们辩的就是佛智的第二刹那
学生：是再决识
法师：对了，我们辩的就是第二刹那的佛智是再决识，因为是对已经证到认识的东西进行的再认识的过程。
这个问题后来的中观宗，在上部见里面，就没有了问题。因为已将再决识放到量上面去了。在说一切有部宗，经量宗，唯识宗要回答这个问题就很难回答，那么为了解决这个问题就要对新生进行一个准确的定义。第二刹那的认识，他有没有自觉能力的认识是关键。一般凡夫的再决识，他必须依靠第一个，比如我们说那边有火，因为有烟的缘故，在第一刹那已经认识以后，基于这个原因，第二个才能产生的。如果假设没有第一个的话，他在第二刹那是没有自觉能力对原来那个所知对象进行依量认识的。他的认识是由于前面已经认识过才推断出来，而佛智不是。佛智的每刹那都是遍知，他本身具有那个自觉能力。我们一定要把新生建立在有自觉能力层面上。如果新生像刚才那种习惯理解，这是第一，这是第二不是新生的。那就没办法回答这个辩论题了。这里的新生，就是他自己有没有这种自觉能力对它进行认识的。再决识就不是，它就是说刚刚已经认识过了，我再决定一次。如刚才这边有人，再来一次的时候是基于我之前已经认识到的，后面才能跟得上来。一般凡夫是这样的，但佛是特殊的例子。
当成佛之前是十地菩萨，然后证到佛第一刹那已经是遍智了，一切所知被他证到了。那第二刹那时，变得不是量了吗？我们就问他。那么在下部宗里就要重新准确定义“新生”。所谓新生的意思是，他自己这一刹那这个心能否有自觉的对一切所知进行认识，是独立的而不是要依靠前一刹那的。
6，讲解不相应行
不相应行，既不是物质，也不是识的那个物，你说物质，它不是，你说它是心，它不是。它是一种很特殊的东西，比如？
学生：瓶的生起
法师：还有时间等。。。
既不是物质上面的东西 ，也不是心识上的东西，就把它归类到这上面。
7，学习分类的必要性
那么在具体大的分类上面，基本上有这些。在无我当中分成有和无，有里面分成常与物，物里面又分成色法，心法，不相应行法。色法里面有分内色法、外色法。内色法里面有分成五个根尘：眼、耳、鼻、舌、身。外色尘是面又是颜色、形状等。然后心法里面有好多种分类，比如心王、心所。如果是从认识观角度就分成现量、比量等七种。不相应行里面有具体的分类。
为什么要进行这种分类并进行准确的定义？就是为了在以后探讨一种东西时，我们对外境、生命的决定过程中，我们有一种比较粗的定义，但要做到那种很清楚的、自信的、不动摇的，如果要做到这点，并将自己的世界观或者修行、信仰放在一种很坚强很稳定的基础上时，就需要进行详细地讨论和确认。这种详细的讨论和确认必须要基于你对这个世界的认识有一个稳定的认识才行。
要开始分类的时候，辩经学院上面对各个分类及分类上的定义进行大量的辩论。在这么短的时间中，我只能把大课题说一下，有一个概念。我相信有帮助的。以后在书上讨论这些问题，再接触到这些名相时，你们就了解大概是个什么。
然后对所知的分类还有很多的分类方法，比如对自相与总相的分类。对所表与定义的分类，总和别的分类。相违和相属的分类。还有什么叫否定什么叫肯定，什么叫相同什么叫不同等等。我还是只能选一部分来讲。
问：心的分类还有多少？
答：分类很多，现量和比量是最难的。例如现量的分类就有四个：五根现量、意识现量、瑜伽现量、自证现量。这些你们以后慢慢学习。
（第三堂完）
(接上堂课)
8，讲解几个难点
今天早上，我们把我们的心能够认识的对象、境，从认识的角度，进行了一个大的分类。这个分类里面最大的就是说是“无我”，“无我”里面又分成“存在”与“不存在”，也就是“有”和“没有”。在“有”里面又分成“常”与“物”两个部分。“有”、“境”和“所知”这些概念是相等的，是同义概念。然后我想问所知、有和境他自己存不存在呢？但凡一切事物存在的话，要不然他就是就是“常”，要不然他就是“物”。也就是说，要不然他就是“常”，要不然他就是“无常”。“所知”有没有呢？“有”、“境”有没有呢？（学生：有）。那如果是有的话那他必定是“常”与“无常”之中，必定是有一个，那是哪一种？
学生：“有”包括“常”与“无常”
法师：对，但当是“有”的时候，在集合里面，是所知的话，是“常”或“无常”两种都有，但是现在是就他自己进行讨论。在因明上要注意，在逻辑概念上，经常会讨论一个就是那个概念本身，还有一个就是是这个概念的那些事例。第一个是我们经常说的自返体，自返体的意思其实就是那个概念本身，在讨论这个概念本身，而不讨论他的事例的时候。比如说我们当说“瓶”的时候，如果要举事例就要举金瓶，银瓶，陶瓶等等，诸如此类拿一个东西来做实例。但就瓶他本身就有一个概念。那么“所知”作为自己本身“所知”存不存在？“有”存不存在？“境”存不存在？存在。如果所知都不存在了，那就没有东西存在了。那如果所知存在的话，他必定是“常”与“无常”其中任何一个。那应该是那一个？
学生：那应该是常。
法师：如果他是常的话，那么参照我们今天早上讲过的论式，就用瓶做有法，应该是常。同不同意？这里注意一下，如果不同意的话，就问“为什么”。在辨论的时候，如果对方抛出一个判断式也就是说抛出一个论式的时候，一个宗的时候，你如果判断这个论式是不对的，就问他为什么？就是暗藏着对方举不出一个正确的原因来证明的意思。那么现在我说是以瓶做有法，是恒常的。
学生：不同意。
法师：你若不同意应该用“为什么”。应该是常的，因为是“有”，因为是所知的原故。
学生：是所知的不一定是常。
法师：好!对了，当举出一个因的时候，如果给出一个因，瓶是恒常的，因为是所知的话，那在回答的时候就说“不一定”。虽然瓶是所知的，但我们不能成立凡所知或者凡是“有”必是恒常。我们下不了这个结论。如果下这个结论的话，我们这个证明就对了，对不对？瓶是所知的，但凡所知一定是常的话，那瓶就是常。现在的问题是，但凡所知一定是常，这个判断式，这个大前提并不能成立。那么在回答的时候这个论式就不周遍。在传统文字上就叫不周遍，也就是不定，一个不定因。“所知”、“有”、“境”作为通过概念认识的，从分别心上安立出来的，从概念相属的概念心上分别出来的东西，所以把他安立在“常”的范畴之内，但凡是所知却不一定是常的。
刚才说的物质分外物质和内物质两种。内物质（内色）就是我们身根所摄的五根，外物质（外色）就从五尘里面去分，色、声、香、味、触里面去分，就是我们攀缘的那个对象。这里要注意，物质在传统上就翻译成色法，但是色声香味触里面也有一个色，但那就不是色法了，而是色处。那么色处的定义就是被眼识所能够直接看到的东西。那么眼睛所看的色处里面又有颜色和形状两种分法。颜色有根本色和支分色，形状分成长短等。但是现在就有一种说法了，如果色处的定义是眼识所见的话，我们就用火来作有法，火是不是色处？是不是为眼识所见？是。如果他是为眼识所见的话，那火的定义是什么，热和燃烧。热和燃烧是触觉的对象。
学生：火的颜色。
法师：我没说火的颜色，我现在说的是火。火能不能被我们见到？
学生：可以。
法师：如果能见到的话，那就是眼识所见的东西，对不对？如果是眼识所见的话，那他应该是色处，对不对？
学生：对。
法师：那他应该是色处对不对？因为我说了，“眼识所见”应该是他的定义对不对？如果是他的定义的话，是眼识所见必定是色处，是色处的话必定为眼识所见，因为他有互相是等八对周遍。如果是这样，那火就是色处？如果火是色处的话就不能被触觉所攀缘。这里有一个共同承认，在西藏传统因明的摄类学的分类里，触觉所接洽的和眼识所接洽的他们是没有共同点的。就不能说一样东西既能被眼识所见也能被触觉所攀缘。
学生：火的颜色是色处。
法师：火的颜色是色处我同意，但我举的是火。别把辩论题拉开了。你要注意他给出来的观点，因为我是在做辩手嘛。我拿出来的有法就一定要在这个基础上去讨论。举个简单的例子，比如我说**妈是男人，你回答我爸是男人，这回答是没有用的。你一定要就他的问题去回答。
学生：火不单只是色处。
法师：这不行，前面说了，色处和触觉没有共同点。
学生：火不是色处。
法师：对，火应该不是色处。火是所触觉的东西。色声香味触里面他是触处。色声香味触互相之间是没有共同点的。就是不能找一样东西既是这边的，又是那边的，没有这种东西。包括人，人做有法，是能够见到的，那人做有法，应该是色处。因为是能被眼睛所见的原故。同意的话，人应不是色处，人是不相应行。他既不是物质，也不是心，他是补特伽罗。补特伽罗本身是色法和心的结合体。他不能简单的归到物质或心里面。心的归类我们刚才讲过分心王与51个心所，对不对？心王与51个心所里面是没有人这个东西的，也没有马、兔子等补特伽罗。即使在其他的分类比如现量与比量等七种心识里面也找不到一样东西是指的补特伽罗。补特伽罗既不能简单的划分在物质里面，也不能简单的划分在心法里面。他是心与物质的结合体。于是他被划在不相应行里面。如果是不相应行的必定不是物质（色法），对不对？总分类都不是，那么支分类就肯定不是。如果他连物质都不是的话，那他肯定不是色处。
“能为眼识所见”竟然不是“眼识所见”，这在理解上有点困难。在辩论场上有蛮多口头上的辩论。回答是这样的，人能不能见？能见。那是不是眼识所见？不是。我们能够见人为什么不是眼识所见？因为人本身不是色法，他不是色处的东西。但我们所谓见到人是依照见到人的那个色身，我们见不到心的那部分。我们所谓看见人是看见那个人的脸等等。我们说的看见人是看见人的身体部分，从而说能到人。在世间的语言上能作“能看见人”这种安立，但是由于在定义和逻辑上面，色法的定义已规定了，我们在语言表达上面就一定要把他分开。有时我们觉得脱离了世俗人的一种承认方式，变成一种所谓的因明专用语。在理解上面，因明需要详细、细腻、准确，那么在传统表达上有很多模糊地带的都要把他明确出来。然后可以依此类推，比如香处是鼻识所能闻到的东西，声处是耳识所能缘到的东西。。。。色法详细的分类你们自己看书。
六，讲解因果
另外一个分类里面我想讲一下因果了。我们佛教常讲因果。那么因果到底是什么呢？先谈因这部分。因的定义是“能生”，但凡能生就是因。我们前面讲过了：物、无常、所作性、因、果等都是同义词，对不对？但凡因就一定是果，但凡是果就一定是因。果是“所生”，所生就是果的定义。那么既然是这样子的话，我们就随便举一个例子。能生和所生就不是矛盾的定义了，对不对？找出一种东西，他既是“能生”又是“所生”的东西，能找出这样的东西吗？
学生：找不到。
法师：找不到，那我找一个，“瓶”。
学生甲：不可能。(众笑)
法师：那我现在以瓶做有法，应该是因，同不同意？
学生甲：不同意，瓶是果。
法师：那用瓶做有法，应该是果。
学生：是果
法师：因的定义是能生对不对。瓶是因，因为他是能生的缘故。
学生甲：瓶能生什么呢？
法师：瓶能生自果。
学生甲：不可以。没有自己能生自己。
法师：我没有说瓶能生瓶，你别把我拉到陷阱里面去了(众笑)。我只说瓶生自果，比如说瓶的碎片。瓶被铁锤一砸，成了碎片，碎片就是瓶的果。
? ?
如果对着自己的因而就只能是他的果了，而不能是他的因。但自己既是果也是因，因为相对另一事物，也可能是他的因了。比如对我母亲来说，我只能是她的果了，但对于我的下一世来说，我又是他的因了。这上午已大概讲过了。在学因明的时候，一定要注意他的表达式的范围，不能多也不能少。
? ? 因大致分“亲因”和“疏因”，也就是直接因和间接因。亲因的定义也就是直接能生，疏因的定义就是间接能生。那直接能生和间接能生的意思是什么呢？当一个因能生果的时候，下一刹那直接能生出果来，不用再间接生出来的，就是直接能生。比如说，火对于烟而言，就是直接能生。当烟以时间顺序往上推一个步骤时，就直接能找到火。假如再往前推，比如说柴是不是柴火的因？柴火是柴火所生烟的亲因，柴是柴火所生烟的间接因。
这里又有一个问题，但凡柴火是不是柴火所生烟的亲因呢？
学生：是。
法师：是的，对不对？好，如果是的话，我们来列一个顺序。依次是柴、柴火、柴火所生烟。现在取了烟前面一刹那。
时间是一刹那一刹那过去的(依小乘的说法)，烟的前面一刹那是亲因，但我拿柴火的再前一刹那，这一刹那应该是柴火所生烟的亲因，同不同意？（学生：不同意）但凡是柴火，就不一定是柴火所生烟的亲因。为什么？因为但凡柴火的话，我们可以在里面细分,取中间的某一刹那出来(不是最后的那一刹那)，那就不是柴火所生烟的亲因。刚才在讨论柴火和柴火所生烟的时候，是在这两个大概念里讨论，柴火是柴火所生烟的亲因，表达式是没错的。但是“但凡柴火就是柴火所生烟的亲因”就不一定了，它中间还有间隔。
再回到刚才你（某学生）所说的，但凡柴火所生烟的亲因就一定是柴火的最后一刹那？
学生：同意。
法师：那好，那就用柴作例子，（现在将火灭了，火灭后的）柴应该是柴火自己最后一刹那。（学生：同意）。但凡柴火所生烟就是柴火的最后一刹那？不是。我们在表达式上一定要注意周遍的问题，这个要很小心。在因明讨论上，想把A这个概念推导到B产生一个判断式的时候，一般有两种，第一个就是是或不是；第二个就是有或没有。判断式基本上就是这四种。如果不产生判断式的话，就永远没有推论了。当直接推论没有办法时候，需要依靠一个概念C来做为原因，通过A是C，是C必须是B来推论。我们在思考、讨论问题时，包括以后经论的学习，特别是中观一类型的宗见的时候，我们在辩论场上的时候，这件东西是不是那个，容易。但凡是这个东西必定是那个东西就难了，要考虑周遍的问题在表述上要注意会不会出现漏洞。
? ? 把亲因的因换成果字就成了直接果，直接果就是直接所生，间接果就是间接所生。这里又有一点了，这个是在今年我们三大寺联合辩论赛上面有一个这样的题目，这个很诡的辩论题：在因果的理解上面有这样一个辩论题，我们知道，但凡是物，但凡是无常，但凡是所作性，跟因果都是同义词，是不是？那么举一个例子：无常，无常应该是物？对。无常应该是因？对。无常应该是果？（学生：同意）无常是果，那他应该有自因。（学生：对）
法师：请举自因出来。无常的因是不是无常的因？对。那无常就是无常的因的果？对。无常的因没有的话，无常也就没有了。那我们就要问了，在无常的因成立的时候，无常成立了没有？
学生：同时成立。
法师：如果同时成立的话，那无常的因就不是无常的因。因为当因成立的时候你的果已经成立了，能生就没有了，能生的意思是自果未产生之前，对自果有能生的能力。但你在有无常的因的时候已经承认有无常了，已没有生出的必要了。那我们就说无常的因不是无常的因，因为有无常的因的时候，无常已经生起了，无常的因本身也是物。这个题很难，三大寺几个札仓共有两种答法，我两种都不用，这个先留着，以后有机会再谈吧。
其实很多的人在辩论场上辩论，真正能够依理抉择的，真正自己自觉地对自己的宗教理论能够依理抉择的人并不多。依理抉择不是说：我们会因三相了，会辩论了什么等等。依理抉择是说一种自我判断的主动性能力。当一个人去思考一件事情的时候，就会思考它准确与否，正确与否，真假与否，有一种自己的主动性在里面。而不是说一讲是不是无常啊？翻一翻书先。是不是一切众生都能成佛？是吧，书里面是这样讲的。缺乏一种追求真理的自觉性。我们在学因明，别人一看，他们思维很有逻辑性，但事实上有没有这种自觉性就不见得了，可能我们只是恰好在学因明而已。在因明辩论的训练当中，要求、目的就是培养我们产生这种主动性。
因的另外一种分类是：近取因和俱有缘。传统上因和缘是同一概念，但在表述式上有一点点区别。
近取因－－从能主要生起自质流方面生起自果者。
当因生起自果的时候，他和自果的质流是相等的。比如说：铁是铁榔头的近取因。因为铁能生起自果铁榔头，而且铁榔头的主要的质流跟铁是一样的。
俱有缘－－主要能共同生果又不是生自质流者。
刚刚我们说了铁榔头，他的近取因应该是铁对不对？那他的俱有缘呢？
学生：铁匠。
法师：对。铁匠是一个人，这个人做出来的那个铁榔头不是人。人不是铁榔头的主要自质流，但铁匠与铁、火、时间等一起共同生起这个铁榔头。能生自果但又不是他的自质流。
那么近取因和俱有缘有没有同体呢？是不是一个相违的概念，就是说是近取因就不是俱有缘，是俱有缘就不是近取因呢？我们不可以拿到一个东西既是近取因，又是自有缘的东西？
学生：他们是相违的。
法师：就拿刚才做铁榔头的那个工匠来说，他应该是俱有缘，他应该不是近取因？
学生：对。
法师：他应该是近取因，他是铁匠的下一世的近取因。（学生：是）那他应该是近取因。（众笑）他们总体而言是不相违的，但就某一事而言是相违的。
缘还有几种。因果方面这类字眼比较多，讨论也比较多，我想在这部分稍为详细的讲一下。很多人对因果讲得摸不着边，如果我们对一些名词定义不清楚时，就没法进行讨论了。
因缘－－能作自果生起助伴者。
传统上因缘跟因是同义的，在表述式上不同。因缘跟物、无常等也是同义的。
所缘缘－－主要能生具自相为自果识的缘。
能被五根攀缘的，跟物是同义的。但凡是物，是一定能被五根识所攀缘的。如果一种东西是物、存在的话，一定有缘到他自己，认识到他自已的那种现量，直接经验。但凡是物，一定有能见到他的现量。
这里有一个根错乱识的问题，如压住眼睛把一盏灯看成两盏灯的例子。关于错乱识的定义，为什么是错乱识呢？意思是实际不是这样子的，我们把他看成是这样子的。另外一个例子有黄胆病的人看到白色全是黄色的，那他看到的雪山也是黄色的。那是不是错乱识？在辩论时我们回答:看到黄色的雪山也是错乱识。那就有个辩论，实际不是这样子的，我们把他看成是这样子的就是错乱识吗？回答是。那如果是的话，我们简单举个例子，一件东西在这边很大，把他拿到远处，就看起来很小，那么这种眼识也是一种错乱识吗？如果说但凡实际不是这样子的，我们把他看成这样子的都是错乱识的话，可以这样一直可以辩下去。确实如果一个辩论题辩到很深的时候，不容易把他拿准。有些特别难的难题目前我们在整个三大寺里面还没有定论。
增上缘－－主要从自身方面能生自果的缘。
增上缘跟物也是同义词。
等无间缘－－主要能生自果识明了的缘。
在每一个作为认识的自果产生时作为他的前一识（要对后一识起作用），等于说前一识灭后一识生起，主要能生自果识明了的缘。第一刹那要让位给第二刹那生起，每一个识的前一刹那就是他自己的等无间缘。
以上是因缘的分类，现在简略作个了解，详细的你们以后再学习。这些定义看起没有很大的用处，但在牵涉到认识论－－我们的心怎么缘物怎么对境的时候就有用处了。在细微的理解上就要借助这些定义了。
问：这些定义是从藏文翻译过来的？汉藏文法有差异吗？
答：是的。藏文的文法跟中文有很大的区别，比如说他的动词放在后面，但在表达式上是没有问题的。当你们在看这些文字的时候看起来很艰涩对不对？这其实来源于后期大量的辩论中形成的。之前也是表达得比较粗的接近于我们的理解。但是这种粗的表达一旦运用到辩论场的话，就会出现很不严密的说法。以后的大师们就不断完善这些定义，然后文字就越来越多，越来越艰涩了。比如说中文里面的三因相：遍是宗法性，同品定有性，异品定无性，玄奘法师就是这样定义的。但往往这种比较粗的定义，上辩论场就有问题了。假设这是一个定义的话，要具足八对周遍。如果是的话，那我就要问了，具足如上三相是不是真因的定义？昨天不是举过吗？遍是宗法性，生一定是生？同意。那遍是宗法性就成立了，生一定在生里面有。生只在生里面有，不是生的就没有生了，对不对？那同品定有性和异品定无性也成立了对不对？如果这三相都成立的话，三相又刚好是真因的定义，真因也成立。生就是成立生是生的真因？如果是这样的话，应该不是真因，因为没有以生去成立生是生的有情，没有一个人要以生来证明生是生。这个在陈那的说法，是第一相不成立，宗法不成立。因为没有以自己做为自已成立的对象。又比如说，无常。当一个人要知道声是不是无常时，你安立一个“声”作原因能让他明白吗？声只在无常里面有，在异品常里面一定没有声，三相都成立但不是真因。
藏传三相里面就是经过大量的辩论，定义加了很多字，描述得很复杂。他们定义宗法性，以所作性为例，对于一个依照所作性要证明声是无常的有情，在进行宗法的认识时，他能（依量）确认所作性在声上面有既定随顺（随顺的意思就是这个安立式中的“是”或“有”）的安立式的话，这个安立式就成立。
(第四堂完)
七，讲解胜义谛和世俗谛
? ?对一切存在的事物，在摄类学里面,也等于说在佛教的认知论里面的分类学里面，另一种主要分类方法就是对此分成了胜义谛和世俗谛。这两个名词你们大概在佛学的很多经典、著作上面都碰过这两个字，也有很多人不断在讨论这两个字。包括昨天还有人提出了竟然在中观宗里面不承认有世俗谛这种说法，实际上是不可能的，因为在任何一种自宗里面他不承认世俗谛存在的话，他就必须否定佛陀具备二智了。而恰恰佛陀这两种不共的智慧－－如所有智、尽所有智，只有佛才能证到的智慧，刚好就是相对着这两个的，佛的两个智慧分别的对境刚好就是二谛，如所有智相对胜义谛，尽所有智相对世俗谛。如果没有世俗谛的话，就是否认佛具有尽所有智。在唯识宗里，几乎连法无我都否定了。
那什么是胜义谛和世俗谛呢？这两个定义在本书（《因明入门》）里是：
胜义谛－－非唯分别心所安立，而由自本身成就的法。
世俗谛－－唯以分别心安立而成就的法。
? ?什么是分别心安立呢？就是在理解这个事物有没有存在，当我们在考察事物时,例如我们曾经考察过无我，虚空这两组概念，当我们去认识它的时候，它是基于我们在概念上通过某种分析理解而产生的。它不从外界自己独有就产生的，不是象一个瓶一样的。当然我说过了，在佛教分类学－－摄类学的角度，它是基于哪两宗的观点？说一切有部和经部宗。当佛教因明在讲释量论时，在讲到宗见的部分时，我们还采取了唯识宗的说法，但至少在对于所对境进行分类的角度因明主要是依据俱舍论的，所以它的定义也主要是依据说一切有部和经部宗的说法。这个时候不能用中观宗观点去辩论的，只有说当宗见要往上提的时候，当认识上要进行最彻底的究竟认识的时候，才需要拿出最高的见解来。在只是辩论摄类学的时候，我们只是用说一切有部和经部宗的说法。
? ?经部宗是承认有外境的，一种独立存在。比如说一个瓶，它不依照我们的认识，它在外面自己有存在的价值，有存在的功能的，而这种存在的功能是它自己具有的，不是我们给它的，不是我们在认识上给它的。象无我、虚空这两个概念，虚空就是无障碍，我们是基于对无障碍的认识－－无障碍是从接触了有障碍，能产生功能的、有障碍的这个部分而产生一种理解，一种存在－－虚空是被这样地我们认识。在某种意义上来说也是通过我们一种概念分别，通过在理解上面安立出来的，不是它自己在我们的认识以外独立成立的。也是因为这样，在说一切有部和经部宗里面，他们认为但凡这种是常的东西都是在概念上安立出来的，对但凡常的东西我们是无法从直接经验上去接触的。因为直接经验能够接触的东西，它必然在我们的认识以外独立存在，能够作为一种独立存在的东西从外面反馈到我们的认识里面去的。所有一切常的东西，包括无我、虚空等等，是分在世俗谛里面，所以他说“唯以分别心安立而成就的法”。这是在本书里面出现的一个定义。
（插入一词多义的问题）
? ?事实上，我们也要考量一个问题，我在学习过程中也碰到很多这种问题。
一个名词，也就是一个表示对象，如果能给它下一个定义的话是有两个条件的，第一，它必须是存在的，第二，通常给它下定义的时候，除了八对周遍的成立以外，它基本上几乎只有一个现象，一个定义的。在描述的方法上可能有不同，但本身所表述的内涵只能是一个的。为什么呢？因为假如我们说一个东西它是这样一个范围（在黑板上划圈），当你去表述它的时候，说的定义，它一定要很准确的也就是这么大，不能超越它，也不能比它小。不能形成不周遍或超越周遍。就此而言，在某种表述式上面，当我们在说一切有部和经部宗里面理解世俗谛的时候，就只会有一个定义。但有趣的是，这些词都是人在理解，特别是在经典上出现大量对胜义谛和世俗谛的描述，而这种描述在佛陀讲经的那个年代他并没有使用定义这个字。而在传统藏文里面把“定义”直接翻译过来我们就翻译成“性相”。这个词也比较有趣，在藏文里是相性，在法尊法师翻译时就译成性相了，意思是特性和表象。在中文里我们好理解的就是定义，但我在翻译时还是使用性相。为什么？因为通常中文的定义没有我们说的八对周遍的意思。在一般中文书上讨论某个定义时只是一种大概诠释，不能要求它具有八对周遍。所以我还是使用性相。
? ?当我们要下一个定义时（这里说的定义即是含八对周遍的性相），刚才说了，要刚好与本身的理解范围一致，就一宗而言，就只能有一个。就世俗谛胜义谛而言，经典里的描述并没有使用性相这个词，而在后来，特别是到了在西藏发展因明这套理论结构的时候，他们特别要求准确地理解，对这些名词的表述就越来越精细准确。而原来的很多说法，即使也有使用性相这种说法，原来的大师是这么讲了，但用八对周遍去考察时，他们原来的那种说法在文字表达方面多多少少是有点问题的。后来的大师又对很多定义重新进行越来越精细的解释，又加上在不同的体系里面又有不同的说法。单是在三大寺的理论体系里面，我们哲蚌寺的罗刹林分院和果芒分院在理解上就有区别，在一些宗见和基础的理解上就出现出发角度的差异了，而这种出发角度的差异往往又形成对一个词的定义在描述上的一些变化。但一般而言，至少在一个作者而言应是只有一种，细心想一想我们对一个东西认识的时候，只要你产生一种决定，那它必然成为一种固定的范围的，对一种东西必然作出一种准确的判断的。你的判断是否准确可以拿出来在逻辑上学术上进行讨论，但至少有一个自认为准确的。
? ?在本书里是说一切有部和经量部对胜义谛和世俗谛下定义，但这两个定义书上是这样写的，但我们在辩论场上还是有不同的。比如关于这两个定义，第一世达赖喇嘛在他的《量理庄严论》里面进行过一定的批驳，他有他的出发角度，这个比较细了。我只是想让你们知道说，对一宗或一个人而言，不可能有同一个作者在一本书里面（因为有可能一个作者在早晚期观点不同）下周延不一样的定义。
(接回胜义谛和世俗谛的讲解）
? 胜义谛和世俗谛从定义去看，胜义谛包括什么？
学生甲：常是胜义谛，物是世俗谛
学生乙：不对，物是胜义谛，常是世俗谛
法师：你们两个辩
学生甲：以桔子作有法，应是胜义谛，以是物的原故
学生乙：同意
法师对学生甲：你能逼他承认桔子不是胜义谛就行。。。他说同意，你就要说桔子应不是胜义谛，接着就要给原因了。
学生甲：因为桔子是唯以分别心安立而成就的法
学生乙：不同意
法师对学生甲：人家不同意那你还得说明为什么桔子是唯以分别心安立而成就的法，证明它。
。。。。。
法师对学生乙：他拿不出理由，那你来翻他。要咬住桔子是物这个共同点。因明在辩论的过程中不是说为了输赢，是在双方有共同认识的基础上对一种我们有分歧的东西进行推导，找出正确的答案。例如，当胜论师和佛教共同承认声是在什么范畴成立的？耳闻性。都承认声是存在的，能通过直接经验获得的。然而在分类上面，胜论宗和佛教产生了很大的差异，他们认为声是常的，我们认为是无常的。在同是耳闻性，同是所作性的基础上，往上推论声是常还是无常产生辩论。现在你们两个共同点就是桔子是物，能吃的，能产生功用的东西。
学生乙：以桔子作有法，应是唯以分别心安立而成就的法，
学生甲：同意
学生乙：那佛陀应不能看到桔子，以佛陀没有分别心的原故
法师对甲：好啦，他这个歪理正好打个正着。
学生甲：原因不成立
法师：他有两个原因，桔子是唯以分别心安立而成就的法，佛陀没有分别心；是那个原因不成立？
学生甲：两个都不对
法师：第一部分原因是你承认的，那你说原因不成立，只有说佛陀有分别心了？
学生甲：是不周遍
法师对乙：就是说佛虽然没有分别心，但佛不一定不能看到桔子。人家说不周遍，你承不承认？
。。。。。。（大家举了很多理由还是不能证明桔子不是唯以分别心安立而成就的法）
法师：当你进行第一个判断的时候，从我的角度看是有问题的，通过辩论，你自己就会发现，我回答不了这种问题。别人问你的时候，产生一种思考，能否回答？依理推断的这种问题你竟然回答不了，你会发现，如果自己这样承认的话，会回答不了这种问题，那原来错在哪里？就要去找了。我们辩论不是要输赢，非要把谁挤死，立宗者和辩论者都是在一种学习过程中。因明有两个很重要的作用，达到自悟，悟他。在追求真理的过程当中，通过因明这种逻辑手段，达到对真理准确的了解。在此基础上，假如你有悲心，假如象法尊法师在翻译释量论时说的那样，我们学习这些就是为了度一切众生的话，基于这种了解，你会把你的知识以一种善巧方便的方式令对方开悟。以因明的方式，假设你作这样的承认，一路辩下去的时候，你就会发现你原来的思维架构有瑕疵。
学生乙：重新来过，以桔子作有法，应是唯以分别心安立而成就的法
学生甲：同意
法师对乙：别人同意，你就应该翻过来，说，以桔子作有法，应不是唯以分别心安立而成就的法。对方通常会答：为什么？你就要给出原因
学生乙：若桔子是唯以分别心安立而成就的法，那补特伽罗都突然死光的时候，桔子应该是不存在的
法师对乙：那对方肯定答同意，因为补特伽罗都突然死光是不可能发生的，你不能证明根本没有的事
学生乙：那观察这个桔子的补特伽罗死了，桔子就应该不存在了
法师：同意。观察这个桔子的补特伽罗死了也是假设来的，你不能证明的。辩论里有一条，如果你的假设本身就无法证明的话，你的推论也就无法证明了。
学生乙：观察这个桔子的补特伽罗睡着了，桔子就应该不存在了
法师：为什么？
学生乙：睡着就没有“桔子”这个分别心了
法师：周遍不成立，我睡着了，在我的分别心里没有，对我而言不存在而已，但在别人的分别心里面可能有。
?（有师兄提出若桔子唯以分别心安立而成立，蚂蚁应看不到桔子，同样因无法证明蚂蚁能否看到，不能成立推论）
。。。。。
在这种辩论上我们会发现，我们想论证一事，但支撑的理由不充分。在这一宗里，乙的划分是对的，问题是他在依这一宗论证时没有足够的理由，没有找到很明显的最基础的理由去论证。若在论证上应该这么说，以桔子作有法，若是唯以分别心安立而成就的法，那它应不能独立起功用。若它不能从自体上起功用，我们应想象它有什么味道就是什么味道等。例如梦中的桔子，幻想中的桔子，它能独立起功用吗？若能，你就可以摘下来吃了。要抓住“唯以”这两个字。
在辩论中，一般我们只需回答同意、不同意、为什么、因不成立、不周遍就够了，如果对方抛出的是假因，论证不严密的话，这已经让对方跑不了。在辩论时大家都是按一个思路走的，如果对方立宗很严密，确实就无法回答，但如果对方立宗有问题，回答这些就可以让对方无法进行下去了。这也是一个学习过程。
? ?在经量部和说一切有部，是将物分到胜义谛，胜义谛和物是同义词，世俗谛与常是同义词。但在中观，佛教最究竟的见解，除佛智、空性以外，没有胜义谛了，其他全是世俗谛。但现在是在因明的范畴里，比较靠近人类思维的范畴里。其实这个题蛮难理解的，如果我们对这些概念没有很好理解之前，就一下跳到中观的辩论去，那你要小心了，在中观宗里面有很多的字眼，它的表述式只有那么几个字，但它包含的内容却包括了前面（因明）的大量辩论所确认的东西，特别是对外道辩论的时候。
昨天说，宁玛派是不承认二谛的，是有这种说法，但这是在什么时候呢？那是在二谛圆融之后。某种意义上，他们甚至不承认胜义谛，但这个不承认会带来很多经论怎么讲解的问题。但还是有一个依据，在《维摩诘经》里面，文殊菩萨问维摩诘什么是不二法门，维摩诘默然不答。这个很简单，桔子说出来的甜甜不甜？不甜。这只是文字概念，当我们吃进去时，甜的概念已经没有意思了，如果只是为了追求这个甜的真正作用而言，当我们舌头尝到甜的时候，说不说甜在我个人来说已经没有太大意义了。所以当现量直接经验这个事物的时候，当圣者的智慧直接证到空性的时候，如水进水，没有二显的状态中，一切概念已经无法生起。在这个层面上，在圣者的根本定时，一切言语不起作用。但我们现在是什么人呢？一位大堪布说，这种是很高的见解，但不能对一般人去讲的，例如放牛娃问牛，什么是不二法门，牛也不答，这能和圣者相同吗？所以不能在未理解一些概念的真正含义时，在字面上东跑西跑，这是网上佛教界的最大问题，这也是目前佛教理论体系的最大问题了。对表面同样的文字没有确认的认知，没有准确的定义，然后各说各的，写十几万字解决不了什么问题。
不同宗的胜义谛、世俗谛说法，以后有机会你们学宗义学的时候，学真正的宗见理论，学空见时再细细分辨这些。但这些也都是有联系的，下部是比较靠近我们凡夫对世界认识的规则，然后再往上推。当如何彻底完整地去理解一个东西是如何存在，我们的生命是如何存在，最真实的存在的时候，往究竟判别时，我们是从靠近凡夫的思维起步，逐渐靠近能够理解那种很难表述的空性。空性很难用用语言直接表述，我们如果能准确理解基础概念也起到一种辅助理解的作用。胜义谛世俗谛其实是最难的，定义上的辩论特别多，牵涉到我们在宗见上的安立。
我们通常看这个世界是常的、乐的、有的，当我们真正去思考这个世间的真正价值存在时，当我们用这种思考方法去观察的时候，当我们真正去修心，去改变我们世界观时，就起到一种性变的作用。在三大寺据说以前有一些老格西，在辩论场上辩着就证悟了。听说拉布楞寺有这么一位老格西，格西讲课时问物质一定是有障碍的了？然后他的手就从柱子上挥过去。在证悟空性者来说，这种定义就没有必然性。当你的心对这个世界的认识改造之后，世界也会改变的。那我们是否可以推导，当一种彻底的世界观改变，当无始的轮回中的我执被打破时，假如我们的实践是可行的，假如我们是能超越“我”的，在这种不可思议的世界观改造之下，这个世界也会有所改观的。
（这时有人说这是否真的？）法师说：我经常说，我们保留一种怀疑的心态，但是小心，我们人类向来是不善于怀疑的，我们应该作一种彻底的怀疑，真正的怀疑是什么？对一件事的是与否我们还不能正确判断，那保留怀疑。但如果你有能力推导一种可能性是否存在时，我也准备随时接受其中一个（是与否，两个不同概念如我与无我等）。只要你能依理证明是两种中任何一个，我将随时开放我的心胸去接受。但我们人类不会真正的怀疑，我们的怀疑其实是戴着怀疑的假象在背地里否定，“我怀疑”其实是说不可能，“我怀疑你是小偷”几乎就是说“你是小偷”。要小心我们的怀疑，不要变成那种没有意义的怀疑论者。当一种合理的可能性存在时，在思考时要开放自己的心胸去接受。
八，讲解总和别
我们现在讲解对所知进行分类，在分类的过程会出现很多设定类别的过程，总和别就是在分类上最重要的两个概念了。
总：在自类中作随行的法
例如瓶子是总，金瓶、银瓶等都属于瓶。也就是说瓶子这个概念能够在金瓶、银瓶等不同的事物上面存在，是摄集这种存在的。在自类中作随行的意思是在自体的同类，支分同类下面存在着。
别：具有作为能周遍自界的法
自界的意思是自己的领域、范围。例如金瓶就是瓶的别，为什么？简单说，它有自己的总－－瓶，瓶能够周遍金瓶自己。
法师：总和别是否相违？
学生：不是。瓶既是总，也是别。
法师：对某一事而言呢？
学生：是相违的。
法师：A是B的总的话，它就不能是它的别，对不对？
学生：对
法师：所知是不是常的总？
学生：是
法师：所知不是常的别？
学生：是常的别。
法师：原因？。。。。所知若是常的别，那应该另外还有至少一个不是“所知”的东西是常，能不能找到？
学生：兔角
法师：兔角是无，而但凡是总和别一定是有。虚空呢？
学生：虚空是常的别，但它也是所知。
法师：当然了，找不到不是所知的。所知对常而言，是它的总，但不是它的别。
法师：但凡是总，是不是一定是别？
学生：所知是总，但不是别。
法师：原因？
学生：因为找不到一种既不是所知又是它的总的东西。
法师：假设所知是别，它一定有自己的总，但找不到一种既不是所知又是它的总的东西，OK
法师：但凡是别，是不是一定是总？
学生：不是，例如虚空
法师：东边的虚空和西边的虚空呢？
学生：刹那
法师：前一刹那和后一刹那
学生：当下这一刹那
法师：现在当下这一刹那是不是当下这一刹那？
学生：不是
法师：那当下这一刹那你怎么安立？
法师：有没有能攻破的？。。。。。常物二者，瓶柱二者，是所知的别，但不是总，因为没有是常物二者，也没有是瓶柱二者的。
总里面还有很多分类，如义总、声总等，这些就不详细讲了。
九，讲解相违和相属
相属就是有联系、有关系的意思，例如真因必须满足三相：宗法性、随遍、逆遍，如果要证明宗的话，随遍、逆遍即在原来的那个因和后陈法必须要成为相属的，你们将来会碰到的。
相违：是相异又不存在同体的法
相属：由某相异法中，其相异者若被排除否定，其相异法也必定被排除否定
先讲同一和相异。“同一”就是在我们的分别心里不会各别现起的，同一表述式的。举例单举一个就是，例如虚空，瓶等等。“相异”就是在分别心中分别现起的，例如瓶柱二者，瓶柱的概念在我们的分别心里是各别现起的，想瓶的时候就不会想柱。还有你我两个等等，几乎是只要表述式不同就是相异。（顺便讲讲）克主杰对“同一表达式”这个说法是不同意的，他说某些概念在字词上有差别，但在理解上是没有差别的，在分别心中现起时是一样的。
相违有什么例子？注意表述式，用“。。。。的法”这个表述式，就是说它一定是存在的。
法师：瓶子是不是相违？
学生：不是
法师：为什么
学生：只有一个
法师：对，它不是相异的。那瓶和物是不是相违？
学生：不是。因为瓶是物
法师：OK.但说“瓶是物”别人可能会继续问你，你不一定答得上。
学生：那瓶和物有同体。
法师：这样答比较好
相属举例：例如无常和所作性是相异，他们在分别心中是各别现起的，我们想无常和所作性时想的方法和角度、用的概念是不同的。如果所作性被排除的话，无常也必定被排除，所以无常和所作性是相属，而且无常被排除，所作性也被排除，它们是互相相属。
法师：瓶和柱是否相属？
学生：不是。它们没有同体的东西
法师：没有同体的东西就不是相属？
学生：否定柱子的话不一定否定瓶子
法师：举例说明
学生：例如在一个房子没有瓶子但不一定没有柱子
法师：对，但表述式不用这么罗嗦，举例只需说“在有瓶无柱的桌子上”就可以了。
法师：瓶和物相属吗？
学生：是相属，否定物就没有瓶
法师：对。物和瓶相属吗？
学生：不相属，否定瓶不能否定物
法师：如果它们两个是相属会不会必然有随机的一方是另外一方的？有没有这种必然性？
学生：应该是
法师：烟和火是不是相属？
学生：化学反应生成的烟和火不相属
法师：在古印度是没有这种烟的，在因明烟的定义就是火生烟。也好，我们就用火生烟。火生烟和火是不是相属？火生烟和火是不是有联系？（没有火就没有烟了）
学生：有
法师：若有就必然产生上面那个判断式，火生烟作有法，应该是火
学生：不是
法师：火作有法，应是火生烟
学生：不是
法师：那就是说，即使两样事物（两个相异的概念）有联系，有相属关系，也不必然有随机的一方是另外一方的。
相属分两种，同体相属和他生（因果）相属。
同体相属如无常和所作性，瓶和物等，这是存在有随机的一方是另外一方的必然性的。他生（因果）相属如火生烟和火，几乎不存在上述那种必然性的。因果必然是异体，因已经存在但果还未有，果出生时因已经灭了，所以几乎不存在这种必然性。
法师：烟和火是相属，没有火就没有烟，对不对？
学生：对
法师：那没有烟就没有火，对不对？
学生：不对，这不一定
法师：那火跟烟就不是相属，对不对？
学生：不对
法师：我问的是，因和果是相属吗？没有果是不是就没有因了？因和果是不是相属？如果因和果相属，那没有果就一定没有因。同意不同意？
学生：不同意
法师：没有苗不一定没有种子，没有果不一定没有因，没有因就一定没有果。所以只能推导因对果有相属（果和因是相属），果对因不一定是相属（因和果不一定是相属）。
上面是很重要的一个论题。我们探讨真因的时候，就要用到相属，真因分三种,
自性因：例如，声作有法，应是无常，所作性故。因和后陈是同体相属，所作性和无常都是声的自性，所以叫自性因
果因：有烟山上，应有火，有烟故。因和后陈是因果相属。以看到有果的原故，推断有因，以能生所生的角度、关系推论。真因没有“因因”的，因为我们不能从有因推断有果。
未缘到因：这是否定因，上面两个是成立因。例如，在虚空体上，应没有物，以没有无常的原故。
有个辩论很好玩的，在吸烟人的口中应有火，以有烟的原故，同意吗？
学生：有烟的地方不一定有火
法师：刚才我们不是说这是相属吗？
学生：。。。。
法师：大家要注意，我们讨论因果相属，只是讨论能生和所生的关系，从这个角度上我们说有果必然有因。但对方下有法时，将讨论域限制在某个地方、某一处、某个特定时间时，因果相属的必然性就不一定能成立了。释量论有讲过，在讨论果因时，若加上时间、地点的限制，周遍性是不成立的。对这种问题，我们回答“此时不周遍（或不定）”就可以了。这是很特殊的答法，若答不周遍或不定，对方会问你有烟不一定有火吗？你就答不了。若回答此时不周遍（不定），对方问为什么，那你要清楚“此时”是指什么，不然就答不上来。
今次就讲到这里，其他所知的分类还有很多，以后你们慢慢学习吧。
我一再说的就是，其实我不希望你们去钻研这些定义构造和辩论，你们在课程中主要要了解的是有这种思辩方式，从人类能理解的角度，在我们的佛教逻辑里面对自宗的证成，证明解脱和解脱的道路上面是有一种严密的方法的，希望能对你们更加确定这条道路有帮助。现在我只想交待，有这么一个领域，是目前汉传佛教里面缺失的，是我们比较薄弱的，在我们追求真理的道路上缺了这么一根拐杖，若有朋友为了将这根拐杖弄得更结实而愿意努力的话，我将给予力所能及的帮助，这也是我一直希望的。你们在家人学因明是很困难的，但要保持一种欢喜和珍惜的心态，坦白说，这是为我们将来能够作一个依理抉择的随法行人而种下一个种子。
（全文完） |
|
IP卡
狗仔卡
发表于 2007-12-21 08:09
提升卡
置顶卡
沉默卡
喧嚣卡
变色卡
显身卡
发表于 2007-12-21 09:43
楼主