格鲁派学人所应了解的自宗基本知识和立场

俗人

西藏佛教格鲁派概观   观空

　　一　格鲁派名称由来

　　　格鲁派又名格登派，都是依着寺庙立名的。因为三界法_王　宗喀巴大师创建迦登寺后，晚年长住这个寺中，所以就称这一派为迦登派。在藏文习惯的读法上把迦登比鲁略为“迦鲁”，一般人称之为“格鲁”，以至称它为“格鲁派”了。相沿成习，本无别的用意，并不像后人臆测认为　大师有别树一帜之意。据格鲁派大德们的传说，说法_王　宗喀巴大师一派，得到迦登派之名，早在迦当时期，已被预言过。如迦当全集师法第二十六品未来授记品中“最后正法火，由‘名称’重燃，作无量利乐，斯即‘胜处士’”；指偈中第二句是暗示　大师之号，“胜处士”指迦登派，是由寺名安立宗号之意。
　　西藏后弘期佛教中的卢梅大师，临赴藏时，拉勤贡巴饶塞大师，赠以自己曾经戴过的黄帽一顶，且嘱咐说“汝戴此帽，可忆念我”。由于这件事情，后来持律的大德们，都戴黄帽。当法_王　宗喀巴大师出世弘化时期，因藏地戒法久衰，有志重兴，遂依古代持律大德的密意，也用黄颜色的帽子，作为戒法重兴的象征，并且成为一家的标帜，因此，称　大师一派为黄帽派。

　　二　宗喀巴大师的成就

　　大师于元至正十七年丁酉（1357）诞生于青海宗喀地方。三岁受近事戒，八岁受沙弥戒，广学显密教授。十六岁到藏，后以戒宝律师为邬波驮耶，慧依和福德金刚等诸大德为阿阇黎，受比丘戒。自此以后，广参名师，博学多闻，对于性相显密诸部教授，都能如实通达。大师不但通达内明、因明，而且对于声明、医方明等“诸共明处”，亦善了知。因此，大师对于教理功德海，已到究竟彼岸。
　　大师从十七岁至三十六岁以前，重在多闻；三十六岁时依文殊师利菩萨的教诫，积集福智二种资粮，满四年时，了知一切经典，都是修行的教授。从此不局限于道的一部分，而是对于显密道体，圆满修持。三十八岁至五十三岁的中间，依诸经教，如理修证。
　　大师持戒精严，虽是微小制戒，亦慎重而行，因为一切功德的根本，就是清净戒法，由此，不仅对别解脱的粗罪未曾违犯，即恶作等制偶有违越，也就立即依法还净。大师自说:“我在俄喀确垄寺阅华严经时，修习菩提心和菩萨行，对于经中所说菩萨广大心行一一修习的时候，最初稍感困难，后来逐渐纯熟，能于菩萨广大心行不须费力，纵使是一种最难思议之事，也不生起怯弱的心，并且感到欢欣，容易修行。”又说:“我在精细思惟经义时，或有别人说话，以及各种动作，我心毫无驰散的景象。从住慈氏洲（寺名）起，无论修什么善行，都能专注一境，心不散乱。”大师的悲怀定境，于此可见一斑。
　　传记称　大师曾有一次，在一寂静处依照文殊菩萨所说三种资粮，专一修习正见之际，忽于一夜，梦见圣　龙树师徒，讨论“中见”义理，并蒙佛护阿阇黎手持梵文中论，置大师顶而加持之。次日阅佛护所著中论释的时候，对于龙树师徒的究竟中见扼要之处，以及所破实执的界限，得了决定见解。在妄境消灭，实执遣除之后，深深感觉到　释迦世尊，真是一位无上大师，清净信心，油然生起，于是作“缘起赞”一篇，称赞　世尊说缘起理。法_王　宗喀巴大师不但在“根本定”中、即在“后得定”中，所见一切，了知自性本空，缘起如幻。凡未为性空法印所印证的庸常显现，在大师的思想中很难生起。因此，西藏学正见者，原不易如实通达的中观极成派之甚深正见，由于　大师依文殊菩萨教授而始证得，所以格鲁派的正见，最极殊胜。大师对于密宗修证，也极圆满，详载法_王　宗喀巴大师的传记中。
　　大师住罗札札窝寺时，三衣钵杖，常不离身，虽微小仪轨，亦励行不怠，并教诸弟子，依律行持。据传记中说，有一次　大师与仁达瓦论师、胜依法_王等，在囊则敦寺聚会，并与通达三藏的大德们七百余人，结夏安居。这三位大师都深知道对当时佛教混乱现象，并知道欲于佛教作一番澄清和整理的事业，若不从戒律下手，决难奏效。由于经中曾说:什么时候有佛所说的圆满戒律，那个时候，就有佛法；在戒德没有的时候，佛法也就没有了。因此，特为大众，广讲“调伏经根本颂”一遍。又将“十七事”中所说诸罪的名相，以及“还净”的仪轨，都详细讲释，并且如说而行，听讲戒律者从此时起，也都能各各观察自身，如律修行。使　佛陀的清净轨范，从此重现。也就是说，佛法根本的别解脱戒，也就重兴起来了。这是宏扬佛法中最重要的事业。大师傅记“信心津梁”中说:“现在从事闻思者，在努力闻思的时候，由于律仪学处，也很尊重。尤其是诸持三藏而又精进修习者，于饮酒和非时食等微小过失，偶尔不慎有违犯时，也能深生愧惶。在此以前的出家人，尚有不知坐具和钵等为沙门必需之用品，三衣的条幅是什么样子也没有听到说过。现在各地都有沙门相和清净行法。如断酒和过午不食，以及作授食仪轨等，遍满各地者，都是由于　大师教导的恩德。”对　大师的这种赞扬，是如实的赞扬并非过誉。
　　大师常念，凡是称为大乘人者，若不具足清净菩萨律仪，也就只有大乘之名；习密咒者，若不如法守护戒律和三昧耶，总是难越三恶趣门；因此，大师在迦瓦栋寺，为三藏大德们讲“菩萨戒品”和“事师五十颂”，以及密宗的“十四根本罪相”，并且作了注释，详细阐明。后来大众，能够对于这两种戒，精勤守护，不致违犯，偶有违犯，立即还净的清净轨范，也是　大师生平教学致力之处。
　　大师讲说经论的时候，都是观机逗教，随类得解，凡有参加法席者，莫不欢欣赞叹。大师讲学之勤，据说住在迦瓦栋寺，每日临席讲经至十五次之多；每度讲一种经或论，时经三月，从未缺席一次。除讲经外，自己还要修几座法。这种弘法利生的忘我精神，实是我们学习的规范。
　　大师与对教义上持有不同见解的人辩论时，都是内怀悲智，外具和悦，以无碍的辩才，阐深广的妙义，破邪显正，启悟去迷，绝不为自逞词锋，意在于断他疑网而已。
　　大师的著述很多，都是多闻深思，真修实证以后的作品。无论申经释论，提要钩玄，不但文义显明，并且抉择精确。最著名者为“菩提道次第”和“密宗道次第”。因为这两部经典的著作，有系统地说明从最初发心，直至成佛，于其中间所经一切阶位，既完全又不迂回，有次第而无躐等之弊。在认识与实践上，可以循序渐进，直是成佛的坦途。另有“辨了不了义论”和“五次第明灯”二书，更能探微索隐，
发前人之所未发，为末世不可多得的论典。
　　法_王　宗喀巴大师的一生，专致力于宏法利生；六十三岁示寂于迦登寺，所遗肉身，建塔供养。

　　三　格鲁派的传布


　　　1.上首弟子和主要道场　三界法_王　宗喀巴大师逝世后，继承嘎登法席者为大弟子嘉曹杰盛宝。他统理大众，精诚修学，阐演大师显密教授。继嘉曹杰后，主持嘎登法席者有克主杰善吉祥贤。此后，次第相承，直至现在，已经过了一百位大德。又　大师的上首弟子妙音法_王吉祥具德建哲蚌寺、大慈法_王释迦智建色拉寺于拉萨。法_王　宗喀巴大师示寂后，上首弟子僧成（根敦主巴）在后藏日喀则地方修建扎什伦布寺。迦登、哲蚌、色拉、扎什伦布四寺，通常称为格鲁派宏扬显教的四个根本道场。又大师的弟子慧狮子创建下密院，庆喜义成建上密院，这两个密院是格鲁派宏扬密宗的根本道场。上只举出亲受法_王　宗喀巴大师大师教益的弟子和显密道场最显最大者而已。
　　三界法_王　宗喀巴大师的无垢正法，渐次由西藏而传布到西康、甘肃、青海、蒙古等地，并且能盛传到现在而未衰，这主要原因，实由　大师对于经、律、论三藏，则主张多闻深思，于戒、定、慧三学，则力求真修实证。又能教义互融，理事无碍，解行并重，显密双修。这就是源远流长，本固枝荣的道理。
　　2.历代大德们所共同行履之处　格鲁派历代大德门，都能贯彻大师所教导的精神。他们首先深知一切功德的基础在于戒律，因此，各以清净戒律，而为行持的根本。次于经论，不执一边和一小分，对显密全部要典，由闻思力，断除增益，以及损减的妄计。再于所闻之义，加理修习，了知一切圣言，不但毫不相违，并且尽是每一补特伽罗成佛支分，及其助缘，所以都能圆满受持，如实修行。至于修持的成果，亦不仅以“风”和“脉点”等小分修持之相，作为最高最上的证德。他们是把所修的正法，以是否已成烦恼对治，于地道次第能不能够逐渐升等为准则。并能随时深信业果，不轻小罪，常住正知正念，修习出离心、菩提心和正见等扼要之道。所修本尊，亦须是依据四部密经中所说者。其修诵的教授，都要具有得胜成就的方法，并须以加持传承无间断者为主。如果没有这些条件，只是口说加持甚大，成就很快之类，概不依凭。至于主要护法，亦唯依止在行者未得菩提以前，于其中间，能除修行的违缘，成办顺缘，具足智眼的诸大护法，若仅暂时有小力量的世间神类，一概认为非究竟依怙。他们共同生活的精神，在二六时中，唯有宏法利生之心，成办自他利乐，这是格鲁派历代大德的共同行履之处。

　　四　格鲁派教义的殊胜

　　　释迦如来的一代正法，不外教证两种，而一切教的正法，又摄在三藏，一切证的正法，摄在三学。因此，三藏未可偏废，三学亦须全修。当时西藏有些佛教徒，颇不注重广学，甚至讥诽三藏多闻者为分别师或戏论者，而妄计以修学一种简略的法门，便能够得到解脱。也有只学一部经论，就自矜为已经从事闻思了。不知求解脱的人，也须精研三藏，多闻深思，立正知见，长期修习，才能由三学道得到解脱和一切智。不知闻思不广，则修学难得圆满，那又怎能得到大圆满觉的佛果?格鲁派就是力主对于经藏，多闻深思，在大小乘的三学上，认真修习。并力主于律藏的努力闻思，以成办戒定二学。对法藏（即论藏）的闻思修习也不放松，这是得生如实通达诸法性相的智慧后，成办慧学。尤其是对于大乘三藏中所说的“菩提心”和“六度行”，以及极细“无我”等无边理趣，都力主为从闻思修，入境行果的中心纲要。因此，格鲁派的教义，极为殊胜，极为圆满。
　　古德常说:正法是否清净，即在见、修、行三种离垢与否而定；见、修、行三种离垢与否，又依它们本身是否能够随顺解脱为尺度。格鲁派的见、修、行三种，是有它很多的优点，现在略举于后。
　　1.正见的真义　西藏古代学者；有执“性空”为“毕竟无”，否定善恶业果等法，认为它的自性本来空故。这是把恶劣断见执为正见，与外道的见解相同，极不应理。缘古印度异学中有顺世外道的分别论者和等入论者，前者承认百世以内有业果等，但是不承认有解脱；后者则否定业果和解脱。西藏的性空毕竟无的论师们，执业果是完全没有，又承认有解脱道可修者，于内学外学，均属无据。
　　又有一些学者，执空性为实有。他们说世俗法空，是究竟实际。此亦非理，如中论说:“若于空起执，斯人无可救。”龙树认为有这种思想的人是绝对“常执”，是不可救疗者。按龙树菩萨是佛在楞伽经中授记他为演说了义的标准士夫，因此，大乘佛教学者对于修习正见，当以龙树所说为准绳。
　　另有些学者说:若计为有，即是取相的执着，因为一切法，既非是有，也不是无。他们主张在修见的时候，全不作意有我无我，是空非空，以“不作意”，为修真性，并以“不见”为见。这种说法，亦不合理。由于有与无，常及无常，一和异等，彼此极端相违矛盾的现象，都是一事物上的表遮两门，印度大德们，曾以很多理论来成立它。并且心中若存一个“不作意”之念，即此已成作意。又即“不见”，已成见与不见两种。因此，他们的说法，仅是自相矛盾之语而已。
　　又有一类自称修静虑者说:凡有分别计度的善行，都未离却散乱，所以主张只应专修实际之理。并说修实际之理，也不应依着正理去观察，只要在不寻伺中，勿追过去，不迎未来，于现在心不起造作，唯在明空无执之中，弃舍一切分别造作，全不作意，平缓而住其心，即得亲见法身。这种说法，亦不应理。如果全不作意，平缓而住，即能得到佛的一切智时；那末，就是从异因而生异果，则一切非因，皆
当生一切果了。
　　法_王　宗喀巴大师对于西藏古德教学的各种异见，就是运用他的智辩，在菩提道次第、中论释、入中论释等著作中一一加以批判抉择，不能详叙。
　　宗喀巴大师思想体系，是继承了　佛陀所授记的圣　龙树师徒之旨，理论基础在于了知生死涅槃，一切诸法，都由名及分别之所安立。在胜义中，虽不可得；在世俗中，都能成立。他的缘起论的中心是这样说:由于一切法自性本空，故业果等缘起之法才能生起；设若自性不空，就不能生起业果等作用。又即由于了知缘起之力，才能了知自性本空，因为业果等法待众缘才能生起故；那末，它的自性就是空的了。这样，就从理解上也可以见到自性空与缘起有，不仅不相违，并且相互成立。就它的理论方式上，也可结归于:由于自性空，才能缘起有；因是缘起有，所以自性空。显然，此中缘起有与自性有的义理有着它的不同，自性空与毕竟无的义理也有所区别。更显而易见地指出:自性有与毕竟无的说法，是错谬的，应当遣除；缘起有与自性空的义理，是正确的，应当修习。欲得中观正见，对于这些词句的定义与内容，
首先要通过正确理解。
　　法_王　宗喀巴大师依　文殊菩萨的教授，对于龙树的中观正见，如实通达，并且著书广为阐明，在西藏古代大德中，实属罕有。大师上首弟子嘉曹杰称之为:“能断三有根本道，缘起离边之中见，未遇至尊师以前，一分亦未能通达。”次之，西藏古代学者在宗喀巴大师出世之前，对于唯识宗所说色的体相和遍计，以及安立遍计为无自性的法无我义，也难如实说明。克主杰在释唯识宗的教义时说:“诸未能显示，甚深处密意，今开宝藏已，由此生欢悦。”从这里可以看出　大师对中观与唯识教义上所发生的深刻影响。
　　有人（土官宗派论中说）问:像麻巴弥拉热巴、萨迦本清、仁达瓦等诸位古代大德，也没有通达中见吗?事实是这样:如弥拉热巴等各位大师，虽然不能说他们未证中见，但是可以说像法_王　宗喀巴大师对于中观深义，先从无垢教理广为抉择，并造大论，如实解释龙树师资教义者，他们未曾下过这种工夫。大师在发愿文中指出:“由畏甚深真实义，妄执臆造少分空，愿断彼等邪谬见，通达诸法本来空。”说明了他们那些所证的空，仅是臆造和少分空而已；诸法本来空，应当从色法起，至一切智等所有一切法上，皆无自性的空性。只有通达这个空性的见，才为佛的究竟了义，最极圆满，甚深中见。这就是格鲁派正见的真义。
　　2.修习的优点　西藏佛教中古代修静虑者对于修习的方法，颇有多种的说法:有说一切分别应断。有说分别是法身现相，分别愈多，修证愈广。有说分别是大无明。有说分别即是法身。有说意未散动，明了安住时，即是佛陀，或名涅槃；若略散动，即是众生，或名输回。有说于暗室中，结跏趺坐，瞪目而视，心不作意，安住之时，所现烟等各种幻相，都是法身和自性身，并说凡夫异生，也能现见法身。有说以上诸说，虽非法身，但是速见法身的前相。有说这些唯是乱心所现迷乱之相，毫无益处。种种谬论，举不胜举。
　　对于上述这些误解修习的体相的谬论，大师一一给以驳斥。例如说一切分别应断，则通达空性的理智比量，也应断除，是分别故。可是正观诸法，若先没有通达空性的理智比量，也就不能生起现证空性的现量，那末，瑜伽现量，就没有了，而实不然。所以说一切分别应断非理。反之，计执分别即是法身，那末，我们所证，应比佛高，分别多故，所以这一说亦不合理。其余各说，亦是枉设劬劳，全无成果。
　　又有以为在修习静虑时，只应止住修，遂把修见时所起如理观察，也认为是过失；此种唯以“住分”为主之说，实在是通达实际真理之障。甚至误解“心高举者，亦令低下”之语，用在善策励者，亦令放松；因此，对于积聚细沉，甚至以陷于惛沉状态境界，误为善修。至于真正奢摩他体和毗钵舍那之体，各各成就之量，以及止观双运之分齐等名，亦不了知。还有把定心不明利的细沉当作修定的好现象。因此，对真正修定之法，很难得到实益。
　　三界法_王　宗喀巴大师如理破斥唯止修论的谬见后，指出应依印度大德迦玛拉希拉（莲华戒）大师着的修习次第等书中所说的于应观察修者即观察修，应止住修者即止住修，止观二种须轮次修者即轮次修的修定方法。又指出应依慈氏五论和瑜伽师地论，以及修中观次第论等书中广释经的密意，而得到真正修三摩地的教授。如最初备办止观的资粮和认识所缘的差别，观察修和止住修的分析，以及由具九住心和八断行，如理修习而得止观随顺之量。再于真正止观，最初各别成办之量和它的次第，后于真正止观双运三摩地圆满具足之量，以及初中后对于这些生起领纳的方法和身心上生起之相，认识沉、惛二者的差别，散、掉二者的差别，并用如何对治而遣除之。并指出怎样认识念和正知及其差别，何时依止正知正念。对初修习者新修定时，说明仅有住分是不够的，必须具有明利等义，都是依据龙树无着等菩萨的诸论意旨，作出了正确的抉择。各种修定的方法和发定的各种现象，都详载《菩提道次第》中。
　　3.格鲁派行持的殊胜　西藏学者有谓经中所说断酒和不非时食等戒，是为信解小乘者说，大乘人和已见真性者则无须此束缚之法。因此，不仅对于出家者所应保持的行持弃而不顾，并且任意脱卸三衣，破坏清净律仪，致使佛教徒具形式。法_王　宗喀巴大师见此现象，心极悲愍，因念佛教基础，本是增上戒学，对于断酒和不非时食，以及授食等微小戒法非常重视，他是以身作则一一依律而行。他在入密乘时，也依密经中说的“外护声闻行，内悦集密义”而安住律仪之中，修习二种次第瑜伽等清净行持。此外，大师更于菩萨律仪和金刚乘律仪中所说一切遮制分齐，亦勤守护，如眼中珠。
　　西藏大德打仓巴初对于法_王　宗喀巴大师的著述不甚满意，曾设十八个问难，后因见到　大师的清净行持，生起信敬，并作偈赞扬说:“有持律者谤密乘，诸密乘师亦诽律，了达佛语不相违，善修持者（指　宗喀巴大师）前敬礼。”“学显讥密为食法（意谓耽着饮食之法门），持密毁显是空谈，显密不全难成佛，善了知者（也是指大师）前敬礼。”第五世达_赖善慧海大师亦说:“具足希有清净戒，勤修广大菩萨行，密习殊胜二次第，愿遇善慧胜者教。”格鲁派中真修实证之士，不胜枚举，他们的懿德美行，都能保持了　宗喀巴大师的作风。
　　4.格鲁派密乘的殊胜　在密部的数量和灌顶、三昧耶戒、近修，以及曼陀罗的事业、次第等方面，宗喀巴大师都依据密经和印度大德的释论，阐发入微，使后来修密宗者，得到殊胜教授。西藏古代有些学密者对于密乘根本经中所说二次第的纲要，当如印度得大成就者一样，依据释经，显示本经之义不甚了解。他们妄认为密经相续和大成就者的论典，只是供博学多闻增长知识的工具，于是竟视若无睹；反而对于一束小纸上所写的修行口诀，认为是最上教授，并说它比诸大经论更为殊胜。对那些口诀教授如果发现到与密经和印度大论典相违，他们也仍认为它是殊胜教授。这种妄计，是由对于广大正法，既缺闻思，亦未修习；对圆满道体，仅于一种教授，听闻修习；对于支分不全，少许暖相，认为已得定解和高上修证；甚至有些人对于经论中所说要义，谬解倒行。
　　宗喀巴大师对于四部密宗，一切道次，不但以历代相承的教授作为依据，并且汇通本经释经等密经，以及大成就者的标准论典，对于道的体相和数量、次第、以及如理修持而生证德的方法，断过、除障和修行证果的方法等都能如理抉择。以了知一切经论，皆是修行证果的教授者，即为格鲁派的极殊胜处。

　　五　格鲁派兼具各派教义之胜

　　　西藏向来相传的上传戒律和下传戒律等所有戒律传承、讲说、以及一切行法；从阿底峡尊者等迦当派大德所传的菩提道次第和菩提心教授等，峨洛札瓦师徒等所传俱舍、现观庄严、中论、因明等大论讲传，麻巴和廓洛札瓦等所传集密；惹、卓、雄等所传时轮；萨迦本积达师资所传胜乐和喜金刚；玛玑喇嘛等所传大轮金刚手；惹、觉、当等三位大德所传红黑怖畏等四部曼陀罗灌顶和密经讲传、以及生圆二次第等一切甚深教授；并迦举派中法义心要的乐空大手印、那若六法、尼古六法等，以上藏地所有甚深教授，在格鲁派中无不兼具并包各派的胜义。
　　格鲁派还具备五明学处，若声明、因明、医方明、工巧明，以及文法、算术等世间艺术，亦甚丰富。因此，格鲁派的正法宝藏，是把从上释尊的正法雪山所流出显密深广一切教授河流，而复使之汇合为一的广大法海。

　　今年值三界法_王　宗喀巴大师诞生六百周年，谨从土官宗派论中译述出关于三界法_王　宗喀巴大师的事迹和格鲁派的教义部分，以为纪念。只是芜蘥匆促，错误必多，尚希阅者方家指正。

雪之莲

这是一篇好文章，谢谢俗人师兄。标题“格鲁派学人对自己教派所应有的基本了解和立场”是否改一改，以免引起诤论？
请管理员帮忙把文章段落整理一下。

cca

随喜!

FancyMa

随喜俗人師兄

cjgm

因为一切功德的根本，就是清净戒法




我每次看到十善业（戒律）教法的时候，心里感觉不怎么舒服，不容易接受，也不太重视，请问这个问题该怎么解决？

[ 本帖最后由 cjgm 于 2007-11-23 04:03 AM 编辑 ]

俗人

我个人的用意很简单
这个论坛从来就没有将自己定位成利美的,本来就是学习格鲁教法的和对格鲁教法有兴趣的的佛弟子交流的地方
来这里的人 有不少初学格鲁教法的弟兄,也有不少并非一定是学习格鲁教法的弟兄
对于初学格鲁教法的弟兄,实在应该了解自己教派的特点和殊胜 免得学成个四不象
对于其他并非一定学习格鲁教法的弟兄也应该了解格鲁教法特点和本派对其他教派的看法.
我更关心这文章是不是真实的反映了格鲁派的特点和殊胜

原帖由 雪之莲 于 2007-11-22 11:32 PM 发表
这是一篇好文章，谢谢俗人师兄。标题“格鲁派学人对自己教派所应有的基本了解和立场”是否改一改，以免引起诤论？
请管理员帮忙把文章段落整理一下。

君陀园主

此贴甚好！切中修行流弊，而这些流弊竟然像感冒病毒，从古到今，生生不息，并且势头正猛。格鲁学人，岂有不起而奋战之理？

智慧光

同意俗人师兄。

虽然我们不一定够格，但如果要自诩为“格鲁学人”，那么原因并不应仅仅是拜过几位格鲁大德、或从他们受过一些传法灌顶。更重要的，我想应是在佛法的闻思修上系统遵循宗大师所抉择的道路和见解，也只有这样，才可能对格鲁派殊胜之处产生真实信解。:victory:

智慧光

作者 观空法师 的情况，可见：http://www.gelu.org/LISHI/hywdqjs.txt

yzss

不够格,努力学!
顶礼观空法师!
感谢俗人师兄!

喜饶嘉措

宗喀巴大师德风琐记

    师德楷模，故录于下，以便熟悉，而作仿效，岂只生敬而已哉！《宗喀巴大师传》中所出宗师德风琐记：
    一、大师童年时代，确离开了幼童所有恶习，很自然地没有嬉戏放逸之行为；他对众说话，是很和雅，没有嗔心和怒气；常以助人为乐，对来乞求者从不吝啬，特别是对无依无救的人们更为慈悲怜悯，而诚挚地和他们谈话。
    二、宗喀巴从幼即受上师顿珠仁钦护养教育，直到十六岁时，备一切资具鼓励宗喀巴进藏求学深造。宗喀巴大师任于何时，只要一听说上师顿珠仁钦的名讳，立即举手加额，合十作礼。
    三、宗喀巴大师进藏时，心中生起了这样的决定：即对于出家二事——诵读闻思及断惑修定，认为是应作的。不过首先当从根本——彻底闻思解释佛意的大车轨诸大经论；进而生起一切经论教义皆是教授，而精修习；经修习自心很好地受持圆满无缺之佛教后，从而为其他具缘有情，广为教导，令佛正教，在此世间得到弘扬光大。
    四、大师十九岁时，即已广闻经教心中通达。遍游辩场，立宗辩难，善巧的美名己遍诸方，然而仍不断求师闻法。每天不断地还要读《毗奈耶根本广释》十七页熟记于心中，每天还得随众上殿。当僧众诵《般若经》时，大师内心住于一切法无自性之义的定境中，一心安住于明了、性空、无执的当中，直到僧众行法完毕，任运安住在这样的定中。西藏为取得成就而修习的人们，其所谓心中生起了最善的究竟通达，但如与领会一切经义的至尊宗喀巴相比，那样的通达仅只是心中生起了住心之善妙感觉——共通的三摩地。
    五、大师因母亲来信，曾一度生起回乡的念头。然而他正念正知立即生起厌离世间爱乐的心，决定不回故乡。特别是大师的内心对于一切名利恭敬，所有世间诸种圆满利乐，都能运用来作修道之用，使它成为消灭生死轮回最大的助力。能如过去诸大德运用正知正念之钩，以制伏易动的心象来实修，这本来是极难的事；然而这些世间八风，对于宗喀巴大师来说，他是不待用力，对任来何种恭敬供养，赞誉承事等圆满利乐，大师能任运地对这一切有为法，生起无常的观念，与及对一切无怙的众生，生起意乐救度他们的悲心，同时生起承事诸佛菩萨的信心。而且这些心念，犹如双方竞赛中，善念每得胜利生起，而决不让随顺世间轮回的因素，有生起的余地和机会，这是大师此生与生俱来的高超功德，而不是修对治而生起来的。大师曾说：“当他人对我陈设宝座，作礼敬承事等的时候，我不须用功想念，就能立时任运地内心猛利生起这一切都是无常，不可保信，如同虚伪欺诳的认识。”
    六、大师有一段时间闭关专修，并阅读《释量论正理藏》，细阅到第二品开示道之建立的时候，大师对于法称论师的论著和理路，内心生起了难以压制的猛利信心。在那一秋季里，大师每阅读《释量论》时，都是信念猛起，毛发颤竖，感而下泪难以制止，据说后来每一阅读都油然生起这样的信念。（以上系大师十九岁以前的示现）
    七、大师二十岁受具戒后，仍不断地访师求法，并为众说法，同时著作《现观庄严论释大疏善说金  论》。那时，有善于记持经文的三位法师，试测宗喀巴大师记持力大小之量，大师从晨起到阳光刚照着察寺主殿金顶的时候，即已将过去没有读过的经论，有一箭长九行大板的篇幅四页，完全很清楚地记持于心中，三法师中有一能持两页半，其余二师只能持一页。大师并在扎喜栋寺，每日从早到晚为众讲经论十五座，每座讲一种经论，从不间断；有两论先讲完，再补讲两论，共计十七种大论；经三个月时间，都广讲完毕。（今日之能讲说与著作者，以视大师二十岁时之智力，当立消骄慢！精通五明，名震康藏之达昌译师，他非宗喀巴之徒，最初对宗喀巴有异言，后来阅读宗喀巴二十岁时所著之《金鬘论》，大生愧悔，而作出祈祷的悔词说：“师心如日青年时，广览经严莲苑海，我此莲苞骄不开，深广智藏前启忏。”）
     八、宗喀巴大师曾说：“我乐学密法，是有猛利意乐的，是没有经他人的劝动，从青年时代就有猛利求学密法之心，并且从最早就有求学所有圆满密宗经教的志愿。”
    九、宗喀巴大师曾说：“密法一切成就的主要根本，完全关系于上师心生喜悦。因此，上师在赐与灌顶的一切时间中，上师总是对我喜悦地赐与的。”（这番话是有很大值得深思的价值的。）
    十、宗喀巴大师闻思修学所有经论时的德风，是心中油然生起只是为救度众生而须得修成佛道而学此经论的这一发心，他绝不掺杂少许为此生名利恭敬、眷属圆满，或自比他胜等世间八风种种的发心。
    十一、关于讲说、辩论、著作三者：大师每次讲说，语句总是熨贴悦耳，意义总是比他人所说更为殊胜突出。在数量众多的僧海会中，每立一自宗见解，他人总是难以推翻。而也不是只用各种方便驳倒他人为满足，就连相似这样的染污作法一点也没有的。大师他绝不为了自胜而褒贬他人，以及故作善巧，骄慢自矜，显示自己的智慧，而使他人称誉自己等种种的动机，而作讲说、辩论和著作。大师的这种德风史事，凡是诚实正直的人士莫不一致称许。
    十二、大师决择经论意义时，都是如佛那样——依解脱与趣入成佛的一切上下诸道，以及完全如诸大车轨所有教义那样紧记心中来作研究。而且这样做，绝不是运用一己的聪明利根，随顺教理只就他人的语句来研究，而作为可依的经教，这样的态度在大师本性中是不存在的。大师是依开显佛的经论的大车轨所指示的教理来如理地分析佛经中了不了义。最后运用了义经义极其深细的教理来观察，去求获得定解的。
    十三、大师曾说：“现在藏中一般大智善知，作为群中英士的人们，对于解释佛经的诸论，只须一阅，不费力地就能清晰想起某种教义在某一论中；对他人宣说，也能使听者很能了解，容易领会在心里；这种功能我是早就有的。然而这种功能是不可靠的，如果用精细的理智很好地观察研究，最初所知道的，认为好像都是对的那些东西，多数都归于取消而不成立。以此用精细理智很好地考究，还没结束这种考究的中间，纵然对于某一教义作出决断，但这也是每入于不真实的方面。”
    十四、大师又说：“那时（指二十多岁时）我生起了这样一种心情——想到依圣龙树父子的究竟正见，以及《密集五次第》，与其中极难通达的‘幻身道次第，通达则能获大义，不通则易堕邪见险处。恃别是修空性与无上密道去求得佛果等法，自己还没有真实证得，只不过是知道那些口头白义。对于能开示龙树父子的真实意旨的善知识，不管是在印、藏、尼泊尔，或藏卫康区等处，知道哪处有这样上师的住处，为了寻觅这样的善知识，哪怕要经千辛万苦，甚至牺牲生命，我有立刻去寻求的勇猛心情。”
    十五、经宗喀巴向本尊文殊菩萨启问，得文殊菩萨答说：“一、对于上师即本尊殷重祈祷，专修本尊法，二、勤修积资忏净二法，以及用理智来细研诸经论，三者合修，还须常时精进不懈，再加上我文殊所说的这些教义作增上缘（当时宗喀巴还未亲见文殊菩萨，系由中观师转达），就能迅速获得通达（中观正见及密教深义如密集幻身道深义）。”（继此宗喀巴即依示修文殊本尊法，不久即获得亲见文殊菩萨，以后即直接请教）
    十六、大师遵文殊菩萨开示而舍事专修，住阿喀却隆寺中，初修时想及净障积福的重要，大师及徒众等精修四力忏净积资的时候，大师修三十五佛礼忏，及供曼陀罗时，指端俱裂，仍精进苦行不懈。当时大师曾对他的得意弟子克主杰说：“增长大乘种性能力的殊胜方便，对于菩萨来说，他的卓越毅力，是难以测量的；以此过去诸大菩萨都曾经学过广大无边的佛子行，现在及未来诸大菩萨也须得学习无边佛经中所说的怎样学习佛子行的那些情况。我从现在起将进入那种学习的情况中，为了毫不畏惧，而欢喜勇悍地进入佛子行，我对于经中所说的一切佛子毅力和广大诸行，常时不断地依它作为修心的所缘而修。初修时略觉艰难，后来经过很好的熟习，也就不待用功而能自然地任于何时都不生畏怯，而欢喜勇悍地进入佛子行。”
    十七、大师心中生起勇悍的决心，认识戒为圣教的根本，目睹圣教的衰颓，心中难忍，毅然决然地不顾过去的旧规恶习，下至改悔还净诸戒法，都很好地兴立起来依戒而行。宗喀巴大师曾经亲口说：“我从目睹圣教的戒律废弛，生起难忍的心情起，就一直对于下至滤水等细事一切制戒，都重新振顿起来依戒而行。对于其他特别作业，更不是为获得名利而做的。”
    十八、此后大师心中生起了一些决定知解：（一）、驻锡诺若东达寺时，阅读善知识正勒巴所著《圣教次第广论》，认为：合乎现在初业有情心机，可作修行方法的道体，而其中了义与不了义次序等一切教义，又都是与大车轨诸经论轨则相合的一种教要，这种教义是非有不可的。（二）、大师更察觉到从最初依止善知识起，直到最后修习奢摩他与毗钵舍那的法门中间，所有大小共道，以及大乘共通道，和在此共通道之上，再加以密教的一切特殊不共的善巧方便修法，其中的道体和次第数目的决定等，心中生起了决定。并深知任何佛经及经论不仅是用作念诵，也不仅是为众宣说，它都是能取以作为一补特伽罗修行成佛的方法；它也必须是契合所有利钝上下三根的众生根机，依其所缘次第，取而易修，极能使此心获得调柔，成为唯一修心之门，化导一切贤愚众生的次第。这种法门，在此雪山丛中的藏土，只阅读到阿底峡尊者的《菩提道次第》；对其中所有决择显密道次第等稀有大车轨绳，大师心生很大决定。与及阅读到大译师洛敦协饶所著《教法次第》及其弟子所著《教法次第广论》等，和（大师）自己所想著的《道次第》是很相合的。这种总摄一切佛经和经论的教义，而开示为一成佛的道次第，对于修心的一切有情来说，是无比殊胜的。以此，此后大师也就不开示多门的讲授修法，而只开示唯一的《菩提道次第》修法讲授。
    十九、关于大师获得中观正见的情况，大师曾说：“由于现在已经善修，以此在后得（未修时）中，也能对于所见诸相，一切都见其为性空如幻；不合入于空性大印中的现相，是决不随欲现起的。”
    二十、大师驻锡嘎瓦栋寺时，心念：进入大乘的人士们，对于一切诸佛菩萨作证之前，所承许的发菩提心诸学处，应如何了解？而如理学习的法门，还没有学得，则他不过仅有大乘之名。特别是进入金刚密乘的人士们，对于所承许的三昧耶誓句和诸密戒，应如爱护眼珠般守护不犯，尤其对于根本戒，那是纵舍命也要很好地守护；如果犯失所承许的誓句戒条，口头上尽管说是在学习密乘要道，而实际是开了进入恶趣之门。大师想到这里生起难忍的悲心，而为当时一切应化大众，详讲了＜菩萨成品＞、《事师五十颂》、《密乘十四根本戒》等法。
    二十一、大师的身语意任作何种，都不为面前所有一切牵引内心而起动摇。大师的得意弟子们启问大师：“在专修中，任来何种因缘，都不能使内心散乱，是从何时生起这样功德的？”大师答说：“当我修善时，生起这种工夫，是从绛巴岭寺修法时生起的；至于一心专注观修的时候，也生起这样的工夫，这是我从来就是这样的。”
    二十二、 大师在阿喀桑敦岭寺中闭关专修，并著作《密集圆满五次第明灯论》时，于梦中见有很多瑞相，大师念这些梦征有关密义，于是作“隐语颂文”记录下来（载大师著作小集中），克主杰对这些隐语颂文作有解释。（看来即是如宗喀巴大师圣者亦不以梦为诞，不过应隐其密迹始作隐语颂文。）
    二十三、宗喀巴大师不可思议的身语意清净史事，已如上述。此外关于大师暂时的一些行态，在此浊世的士夫中，也确是难与比伦，殊胜卓越!可以说大师从降生宗喀地方起，直到最后示现圆寂之间，他对任何一应化众生，都没有表现过心生嗔恨，而口出粗恶语；就在彼此争论教理的当中，也没有作过尽量诋毁对方，和故作崇高骄慢的姿态来压倒对方的行为。大师广游藏卫各大辩场时，任于何时，他丝毫没有用过粗恶语来驳斥对方，他的态度总是温和尔雅，所发言论总是悦耳严肃，而纯是利益对方的语言。凡是见过大师的人，谁也指不出有一时中，大师的身语有如何失态之处，这是为当时大众所一致称赞的。大师任到何处何寺（即非自宗之寺），任何人一见大师仪容、一听大师言论，都就改变对大师不正的观念，而生起敬信，而恳求大师应允收为门徒，以此大师的弟子难以数计，遍于藏卫所有方隅。虽是所有著名的一切三藏法师都对大师执弟子礼，恭敬承事，而大师绝无一点自大矜骄的表现。大师虽是具足无碍的智慧，然而他对于过去诸大德、译师及持教弘法诸德，都视为清净正士，念恩生敬，从来责斥诋毁。对他们所著论著，纵有错误之点，从未藉此因缘来对诸德诋毁。在大师所著一切显密论著中，也找不出对具恩诸德指名诋毁、责难道过的论说。但是端直的量线，是可以测出不正之点的；大师是如龙树与无著二大车轨所解释佛经意旨那样来决择教义，凡是与二大车轨所解释佛意不合的一切说法，自然地显出它的错误来。这只能说是二大车轨所解释佛意的正量而使然，当然不能归过于大师。
    二十四、作《宗喀巴传》的著者大班智达云增•耶喜绛称最后结语说：赞说“一切喇嘛（师长）中，没有能与宗喀巴比伦的”这句话，是可以这样赞说的，而且也是真实的。“以藏土来说弘持圣教，无能与宗喀巴比伦的”，这话不是只凭一些记别的经教和言语来作辩护而成立的，这一理论，它是果因、显现不可得因、信许因、三相之门，生起定解，确是由无垢理智很好地成立起来的。先说“果因”生起定解的情况，至尊弥勒说：“是谁具真实，由此具诸能。”以宗喀巴大师所著开示众生由增上与解脱之善果趣入成佛之道，即广略两种《菩提道次第》，及《金刚持密道次第》、《五次第明灯论》等来说，即使释迦世尊再来，也只能说此无二法门，以此从大师所有显密诸论所示要义的无垢智理大道中，能生起决定知解的诸大论著，可以量知“具真实与诸能”。
    次以“显现不可得因”成立之理来说，藏土还未出过能如宗喀巴大师大弘显密整个圆满教法的人。虽是出过不少证德很高的大德，其中有一些虽是大弘密教，但未将之根本——戒律弘扬起来。即以弘密与弘律来说，能如宗喀巴开示圆满具备的教法者实未出过；如有的话，就该指得出其人，而实际确是指不出来的。
     最后由“信许因”成立之理来说，宗喀巴大师所作佛事业，以文殊、秘密主、弥勒等现身给宗喀巴大师授记、告慰等事迹详如传中，固极可信，若犹嫌不足，那么，如《楞伽经》、《佛说诫王经》、《文殊根本教王经》等经中，详如传中所举将宗喀巴大师名讳与所作事业很清晰地记别出，这些是印藏都称道而无可争辩的经藏，是足以成立“信理”的。（照原文有所删减）

喜饶嘉措

新噶当派宗喀教法尊胜诸方之概要
    依历史变迁而言：昔日有噶举派•贡噶喇嘛（康定木雅乡贡噶寺住持）来汉地成、渝各处，为倡其宗，彼曾言：“宗喀亦出于萨迦、噶举之门，且红、萨、噶举各派教法典俱在，传承未断，何能言各派不如宗喀耶?”其立论最主要，在于“法典俱在，传承未断。”殊知此乃忽略历史变迁之事实而言也。先以俗称之红教——旧派“宁玛派”而言：此派为倡其宗以密为主，以最初来藏运用密法，制伏邪外（不仅伏山川邪神，当时藏地尚有崇巫术之苯教，及由邻国潜入之外道邪术）之莲花生大师为其宗祖。然而据铁般的历史事实来说，莲花生大师与寂护同为中观师，莲师尤精密法，以此得寂护之介绍，应请而来藏，主要为制伏当时外道邪术，建立“桑耶寺”作奠基、安神、开光等密宗法事，故驻藏仅暂短时期，未广宏密乘（当时邪外既多，亦不合密机，故难宣说密乘。）而于显之中观见，及密之法类，实未笔之于书。
    后来，虽有寂护教化之影响，但渐次形成崇显清净见行之一派，与旧有尚密之一派，互相诋毁，始发生菩提光王迎请阿底峡尊者来藏之史事，已如上述。总之，从赤松德赞王起，直至菩提光王之间，在这一阶段中，虽有寂护所说法典俱在，传承未断，然而时过境迁，形成乱局。否则，无迎请阿底峡尊者来藏整理教法之必要。此种历史变迁情况，为如贡噶喇嘛愚说之辈，所应知者也。
    当时阿底峡尊者已是全印诸大班智达中，群龙上首。为印度最高学府  迦玛那波里寺教主，其来藏之得失，可谓将印所有显密法传宝藏完全移植于西藏，一直影响后来宗喀教法，久兴不替，皆由此清净法源而来也。然而印度确因上座一去，徒众失依，宗风教理，逐渐衰颓，外道乘机侵凌，阿底峡尊者去后甫经二百年，印度佛教竟至灭迹矣。藏土得阿底峡显密法传之高足，为种敦巴，由此师传衍，迭出诸师，称噶当派。惜此旧噶当派，时过境迁，无能为继，传一二代后，对真正龙树父子中观应成派见，即不纯洁。其余各派所传，其根源皆具中观应成见，然经久传后亦皆渐模糊。至宗喀巴大师时，通晓中观之仁达瓦大师，各派皆尊之为智中顶宝。宗喀巴大师遍觅藏中，亦只有仁达瓦大师可以为其师，然宗喀巴大师有时发问显密教义，特别是中观正见，师仍不能决其疑难。以当时仁达瓦大师仍为中观自续派见，尚非彻底圆满。宗喀巴大师不得已而修文殊本尊法，积资忏净后，乃亲见文殊，并得见“佛护”所著《根本智论释》（又称中观本论释），遂证空性。宗喀巴大师曾说：“具足五明、精通经教、获得禅定、生起菩提心之诸上师，彼等极辛劳以求甚深空见，尚不能得。我今依文殊而证得之。”宗喀此—史事，实与龙树修龙王法获得《大般若经》，及无著修弥勒十二年，而亲见弥勒，获得《慈氏五部》教授之史事相媲美。依过去藏中史事可以察知，由于藏土寂护、莲花戒所传教授，及所著教典为中观自续派见（此属正净，但非彻底圆满。）在藏土习沿已久（过去藏王曾有见行依二师之命令）；二来，随时代之变迁，各派已有所染合。如是影响使噶当派，及同时兴起之各派，本来纯洁之法传，数传即失真相。以此后来各派诸师所著法典，亦复杂乱也。
    总说起来，上溯释迦，虽有佛典俱在，传承未断，然而时代变迁，无能为继。善解佛意者，渐至难寻，否则，龙树解般若深义，而造《中观六论》，弥勒解般若广义，而造《慈氏五论》，亦皆成为无有意义之举矣。下至宗喀，亦复如是。对印度了义教典来说，应依五圣父子（龙树、提婆、寂天、佛护、月称）所造论著，然而亦时过境迁，无能为继。宗喀虽出自萨迦之门（仁达瓦大师属萨迦法流），然如上述，非法典不存，传承已断，然而善解五圣父子中观法典者，复至难觅。以故各派中，虽亦有解释此等法典之论著，然异说纷纭，难达真义。若非如此，则宗咯之革新时弊，整理教法，亦成为无意义之举矣。以此应知，如贡噶喇嘛之辈，仅执法典俱在，传承未断之一词，而作论断，则难与历史之事实相符合。尤当领会宗喀正因洞悉时变之因缘，明辨法典之净染，有决择，有系统，作出论著以阐明清净之见行，故说最可随行者无过宗喀之教典也。为明此义，故依教依理言之如下：
    依教依理而言：西藏之佛学，最初经寂护师徒（徒指莲花戒）先后之整理，当时生起破邪显正，使群盲有所指归之作用，为功至巨。然而寂护虽著有《分别二谛论释》、《中观庄严颂及释》、  《律三十颂释》等论著。莲花戒亦著有《中观庄严译释》、《中观光明论》、《修次三篇》等论著。依教仅限于显。依理止于清辨之学——中观自续派见。而且西藏虽经莲花戒驳倒支那和尚之谬论，但实际西藏尚存其大违教理之宗见余习（任何亦不作意，断思流，绝现行之禅宗恶见，此余习直影响后来各派，详宗喀菩提道次第广论中。）密教方面，虽有精密之莲花生一时入藏，然为时暂短，亦未有笔录和著述，显见有美中不足，显密未  完备。始有后来显密互谤之乱局。以此应知阿底峡之恩，即在观此时弊，对症施药，应菩提光王之请求，而造出《菩提道炬论》（或称灯论），此一最胜嘉言，总开三士道之先河，别开大乘学行之正轨。以显般若乘为其因，以密金刚乘为其果。其间次第，则从三皈、三学，而一贯以发菩提心为道枢，更增以密乘不共修法，而使疾速圆满佛位。后来宗喀之教法，亦源出于此。故论藏土佛学，主要之说足以纲维一切者，当自阿底峡始。于此应知既原有阿底峡尊者《菩提道炬论》，此一教授，从种敦巴以来，师师相承，无谬无缺，传至宗喀，宗喀始依此论而造《菩提道次第论》，何以宗喀论著，为诸大德赞为空前论著 ? 当答：宗喀依《道炬论》而开演三士道，以显教言：《道次第》上士道中先标愿行二种菩提心，继明菩萨道之六度四摄，次第与《炬论》彷佛不尽同，《炬论》以三学分，《道次第》为六度摄，融定慧于六度中，与《炬论》微异，并于通论六度四摄后，复别明止观修法，详示规范，发《炬论》未尽之旨；以密乘言：《道次第》并加密宗二次第，及《光明》、《幻身》诸要义。后大小兼备之基，更增显密圆融之美，成为完整无缺，复便于一补特伽罗易知便修之成佛教授。为前此大德所未详细开演，故赞为空前，称“新噶当派”。以此应知新噶当派宗喀教法之光辉，如丽日暄天，不特映蔽藏土，显得其他各派，如尘星而光敛。照视汉土十宗，亦觉其皆暗淡而无色。姑就一二荦荦大者而言，奘师译者，精绝空前，虽偏宗法相，究属四宗之一（指印四宗），法源无染，与印相符，惟嫌见偏一隅，难圆中观，法限显教，未全密乘。此外汉土诸宗，亦莫非独宗所见，岂能与显密完整，法源清净，道体全圆之宗喀教法相提并论而言哉 ? !
    总归纳佛经《大般若》教义而言：无著依弥勒《般若》广义而造之《现观庄严论》更益引申光大而造出《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等论著；龙树摄《般若》深义而造出《中观六论》等论著。以此龙树、无著方称二大车轨，言可以随行为宗之轨范，余支派诸师不能称大车轨。并称慈氏、无著传派为广行，文殊、龙树传派为深观。宗喀《道次第》中，如菩提心等以前诸说皆属广行，惟“胜观”一段属深观。以权实言，前者属权（以慈氏、无著诸论为据），后者属实（以龙树中观六论为据）。能摄二派要义于一论，有决择、有次第、有系统者，其唯宗喀大师之《菩提道次第》乎?
    别分析宗喀显密《道次第》教授之一些特点而言：总说全圆独超，精微透辟，宗喀教法，堪具此美，为他派所不逮。兹略举数端，以见一般：
    l、统宗喀教法之一般特点而言：为开闻思修三慧并重，“皆贡”（观察修）、“觉贡”（专注修）必须互修。应知由闻所成慧，磨练深思，而后有思所成慧，由此决定起行（即实践），而后有修所成慧。即具慧者广阅经论，虽能知其理趣，亦难知其关要，及为何下手，与修习次第，故必须求多闻，将所得法，反覆深思，而生思慧。他派及今之学人，不惟不以思为先，甚且以修为先，所谓欲速不达。佛经说：“多闻住林薮，次修决定义。”与此相同，噶当诸圣哲诃责妄修者而说：“若将所闻之法搁置一边，而别观心之本来面目，是为忘法执心，则于修学，无有裨益。”次说宗喀之教授，对一切法门（从依止善知识起，如暇满大义、念死无常、思恶趣苦、皈依三宝、深信业果等直至中上士道，乃至密乘双运位。）都必须观察修与专注修互用。此点余者大都含糊不清，多认为在止观法门中，始如是修。此正如颇公（恩师之师）所著《愿值遇三界法_王宗喀大师圣教颂文》中说：“闻思修三不分离，多闻即知为教授，修心要义符正量，愿遇慧贤（宗喀名讳）胜者教。”又颂：“无垢正理观察修，与专注修相系属；他派所无最胜法，愿遇慧贤胜者教。”
    2、以修出离心教授而言：行者每多忽视，甚至有说证空性，即任运能发菩提心，厌离轮回之出离心，更无论矣（内地人士，亦有如是说者）。此说是否应理 ? 当答：自与他一切有情，从无始以来，长久流转于轮回中，受尽无量诸苦者，皆由认识无边生死轮回，无非苦之自性，而希求解悦之心，未得生起，所得之果报，故应知不厌离轮回，不能生起菩提心，即不能成佛。其无常观苦，生起出离心等，皆为发菩提心之方便加行，若谓证空性即任运能发菩提心，即堕无因，或堕无为法。应知修出离心等亦为引出菩提心之方便，自不能忍苦，推他亦不能忍，自生厌离思解脱苦，亦欲令他解苦，故最能引生菩提心。经中说：“思苦能于轮回起厌离心，思苦能折骄慢，思苦能于有情起悲，思苦能止恶修善。”此言苦功德，极关重要。应如何思法？此在宗喀教授，有先总（如龙树所说流转中六苦）后别（此别善恶二趣苦）；先粗（如恶趣苦）后细（如善趣苦）；先近（如八苦中先思人中苦，此中又先取近受者，如谋生苦）后远（如取蕴苦等）之法。若未寻得方便生起出离心，菩提心不能生起，如前已说。则任修密乘生圆二次，皆为有漏蕴摄，不能得解脱道。此乃文殊教导宗喀语。故应知不生出离心，菩提心，唯求成佛者，与求名求利者何异？！此在颇公愿文中说：“引菩提心善方便，强遮现后诸欲境，修出离心不共法，愿遇慧贤胜者教。”
    3、以修菩提心教授而言：发心为入大乘之门，然而有说：“波罗密多乘（显），以发菩提心为入门，密乘以灌顶为入门。”是否应理?当答：入大乘与入大乘不共道（密），于上士道中，如入宫殿，无门焉得入，此门为菩提心，因波罗密多乘，以因为道，果金刚乘，缘佛果相为道，非二者为因果关系，乃二者以菩提心为主。故吾人欲入，当问已发菩提心否？说密乘以灌顶为入门者，彼不知平常灌顶，但种习气，“灌顶”含得权之义，谓得听闻，修习之权力。阿底峡尊者对弟子说：“近日有人从印度来，我与谈家事，惟有一事堪异，有修无上密喜金刚法者，将得声闻果，且有堕恶趣之虞，盖彼退失菩提心也。”吾人闻此，极宜猛省！阿底峡尊者未入藏以前，藏人不明菩提心修法，尊者问彼等如何生起菩提心 ? 如何修慈心悲心？答：“不知，但知仪轨受戒，即为生起菩提心。”尊者叹曰：“不知慈心悲心修法，但知仪轨受法而生起菩提心者，唯西藏有之，印度实无有也。”又菩提心，则应知世俗、胜义菩提心，世俗菩提心，即《道次第》所广释之“真正菩提心”；胜义菩提心，谓唯名安立，须初地以上菩萨常一心住空性中者，于世俗谛之见相二分已断，心与空性，如水入水，无有二见，如是有情之心，方称“胜义菩提心”。非真正菩提心，假名安立为菩提心（无以喻之，姑以菩提之名安立之。）内外道多于此义误会，彼以住空性，即是修“真正菩提心”，彼不解有“世俗菩提心”也。特别是修菩提心教授有二种，即“七因果言教”与“自他相换法门”。他派有全未知此二教授者，即有得此教授者，每多取一舍一，认为依七因果言教，已能发起菩提心，又何必再加“自他相换法门”？答：彼等不知两种教授合并而修，此为宗喀殊胜教授。盖依“七因果言教”已能发心，再加修“自他相换秘诀”，一、能迅速生起菩提心，二、能发起猛利菩提心。以此颇公于其愿文说：“七重因果自他换，二种教授合并修，发菩提心胜他派，愿遇慧贤胜者教。”
    4、以修“止”教授而言：宗喀于止观教授，完全依正量教授二大车轨，即修止学依无著所著《声闻地》等教授；修观法依龙树所著《中观六论》，及佛护、月称等教授，并依文殊所开示而修证空性。先以修“止”法来说，无著于其所著《声闻地》中说：“贤者：（如佛说善男子之谓，非必即其弟子）当知如是所缘，甚为微细，难可通达！汝应发起猛利欲乐，而求通达，发起精进。”吾人应知菩提亦谓“难可通达”者，谓讲说时难解，谓诸经教，如《辨中边论》等，文简意深，初如何令心住（粘合）于所缘 ？次如何防护此心？沉掉如何发生？如何对治？依如何次第而趣入 ? 如何成就住心? 成住心时象征？成止之量 ？皆为后学所应知，不经宗喀大师决择，吾人如堕五里雾中，决难通达也。故应于此发起猛利欲乐，而求通达，发起精进，特别是远离沉掉，身心双方之轻安既得，进而获得稳固不变特殊轻安之三摩地，此成止之量修习中，时人对于修时正念与正知之差别，粗细沉掉之差别等，及其对治法，是否已成合量之无过三摩地？大都如入五里雾中，特于细沉之认识彼等难知，每于清明澄净之心境中，即认为已得定。甚至生起轻安之乐，与澄明之心境，即妄称已得密乘空乐无别之证境（殊知不啻天壤之别）。以此可以说除宗喀教授外，他派实难可通达也。故颇公于其愿文中说：“远离沉掉三摩地，如正量教所宣说，修无过定不共他，愿遇慧贤胜者教。”
    5、以修“观”法而言：凡属“中观派师，无不以大车轨圣父子龙树、提婆所著《中观根本论》（筒称中论）等论著为宗。然而《中论》等论著，言筒意深，难可通达。以此中观师如清辨、寂护、佛护、月称等师复著有解释《中观根本论释》等释著。其共同点，均立一切法无实有自性为宗，言一法之成，必于彼方有安立名处成立过来，此方有分别心安名过去，二者相合，始成一法。反此则所执谛实为胜义理所应断。”二派（自续、应成）皆如是许，故同为中观师，其稍不同点，在于认识中观所应断之“实有自性”，各有不同。前二师立论为一切法无实有自性，由分别假立，本体有其能成之自性。（如瓶之本体有其自能成其为瓶之自性。）反是执谛实而有，即“实有自性”是所“应断”。称中观自续派后二师立论为一切法无自性，唯由分别安立假名，非唯分别安立假名，皆属“实有自性”，是所“应断”。称中观应成派。如前所说于所执谛实，虽二派同许为胜义理所断，然而瓶之本体有自性，乃应成派所断。以此宗喀大师说：“自续派虽知诸法实有，是胜义之所断，然许本体自性成立，乃其智力观察不及。”此言自续派之所断，惟嫌“太狭”，尚未如量，不能了达空性。然而复有将一切法，皆许为是所应断者，如过去藏中诸师犯此所破失之“太过”之弊者甚多（详宗喀菩提道次第广论中），以此当时，藏中于中观之所断，或太狭易堕常，或太过则堕断，未离二边，皆难如量。故应知若非宗喀大师修本尊亲见文殊，决择佛护、月称所作论义为清净，证得中观空性见后，决择龙树甚深中观，而著出《中观智理海广论》，决择月称《入中论》而著出《中观明显密意论》，及《大小胜观》（道次第广论胜观段称大，略论胜观段称小。）等论著，阐明中观之所应断，及破“应断”之修法，如何圆融二谛？成观之量等，精微透辟，不容丝毫含混，并论证太狭、太过之弊。示能达中观者，即能了达遮一切法之自性成就，而又能决定安立无自性之补特伽罗作业受果等，毫无错乱之二事并立者是也；复特示性空缘起互益彰显之理，唯由分别安立假名所起作用。此贯通龙树所示最细二谛圆融之教义等宗喀教授，若不出现，则中观难可通达矣！以此颇公于其愿文中有颂说：“亿万智者莫能测，如实见说甚深义，离二边见更无上，愿遇慧贤胜者教。”又颂：“性空缘起互彰显，分别假立皆起用，龙树最细二谛义，愿遇慧贤胜者教。”
     6、以关于密教方面而言：以宗喀大师教诫入密时之灌顶，及灌顶时所承许之三昧耶及诸戒作法，由此而趣入佛陀果道之一切教授来说，在此雪山丛中的西藏，实无与比伦。并且示进入四部密续之灌顶法，是各别不同，及灌顶时所得三昧耶，及密戒守护法，不仅有不共之差别特点，而由此趣入密道的情况，亦有不少之差别相。如下三部密续中有相与无相瑜伽，无上瑜伽中有二次第瑜伽，此中又分父续与母续之不共差别等，如是密教，宗喀大师是有抉择，有系统的开示，真如金刚大持再来人间。大师著有开显密教空前嘉言《密宗道次第》，分别论述决择父续《密集》所有要道之论著——《根本续释明灯论注释》 、《决择极难密义》 、《五次第明灯广论》等。关于母续著有《胜乐修法如意宝藏》、《胜乐根本续释》等空前嘉言论著。还有密乘修要中，如配合凡夫基时生、死、中有等，转成道时，果时法、报、化三身道用，此为速断三有轮回之胜法，及无上密乘心要摄风心入中脉，而引生俱生空乐之秘法等，宗喀大师所示之教授，精微透达，特别是过去藏中诸师解释密经中关于《幻身》与《光明》教授语皆未明。宗喀依修证所得，并决择密理，契合经义，而示出精辟具体之《幻身》与《光明》教授，此确为藏中明灯也。至于由俱生空乐证真实胜义光明，而与清净幻身等住和合，刹那证入双运位本体性身之圆满佛位教授，余人更难通达也。以此颇公于其所著愿文中，有颂说：“成就深密法器规，四部密教总道体，开启密教无能等，愿遇慧贤胜者教。”又颂：“因位生死与中有，转成道果三身性，速能断除三有轮，愿遇慧贤胜者教。”又颂：“速道无上乘命根，谓摄风心入中脉，引俱生界胜他宗，愿遇慧贤胜者教。”又颂：“唯从最细风心中，现起幻网相好身，余人未能知少分，愿遇慧贤胜者教。”又颂：“真俱生界与幻身，平等合和健行定，刹那证入四身地，愿遇慧贤胜者教。”
    7、宗喀教理风范，令诸智者悦服而拜倒：如上所述，宗喀大师所作无与伦比之佛教事业，若以正直心和理智去观察，无不心生敬仰。先以有师徒亲切关系之上师“仁达瓦”来说，师初未达中观，直到宗喀证得中观空性正见后，将所证书呈上师仁达瓦，师一见心中大悦，赞未曾有！于是依宗喀所呈中观见修，而始证得中观空性见，喜而作出空前之宗喀赞，成为后来宗喀之徒必须诵修的心赞，赞曰：“无缘大悲观自在，无垢智王妙吉祥，摧伏魔军秘密主，雪域智严宗喀巴，慧贤名称足下礼。”次举对宗喀初有成见之人士来说，如过去藏中最负盛名，精通五明的智者“达昌译师”，由于附和他人，对宗喀著述，尽量驳斥，后来细阅宗喀大师所述《善说金   鬘论》等著述，察知自己驳斥宗喀，所犯误点，心生痛悔！而对宗喀教法，生起决定敬信，在他所著不少的忏悔和信愿文中，有颂说：“大慧诸佛见证前，修此伟大贤愿力，宏法利生名称盛，慧贤名称（宗喀名讳）前敬礼。”又颂：“师心如日青年时，广览经严莲苑海，我比莲苞骄不开，深广智藏前启忏。”即以汉土中独倡唯识之有名学者吕溦先生来说，他为著书参阅宗喀显密《道次第》等一些著作后，在他所著《西藏佛学原论》中，作有赞评说：“宗喀巴之学，自明迄今，六百余年流行未替，藏中学者虽以派别之殊研究方便，容有易轨，但以宗喀巴之说，组织完满，超越古今，推论正宗，独系于此，试举以与汉土之佛学相较，则其得失短长，实有不容轻议者。但自其表论之，宗喀巴之学至少有二特点，为汉传学说所未尝见。其一：备具印度晚期大乘之风范，而极置重于实践也。大乘初期，龙树、无著之说......不厌烦博；修学之要，有俟剪裁，故历后著述，多为要约构组，（如）寂天《入菩萨行》等籍，则删繁垂净，贞实仅存，资于修行，简当无比。......宗喀巴更阐扬月称之学，于清辨之辨难纵横，唯识之组织微密，悉无所取，盖即此种学风推荡而来也。以视注疏演绎舍本逐末者，固远胜矣。其二：即以实践为据而于诸家有所决择组织也。印度大乘自《菩萨地》而后有组织釐然之菩萨学，然犹条理较繁。至于寂天以六度为纲，纶贯经论，以成《集菩萨学论》一书，益见简要。阿底峡使汲其余流为《菩提道灯论》，即本其意取舍诸家，悉以当于修行为衡。.......如是以实践为鹄的而组织异言，形成一时之学风。自宗喀巴而后，以瑜珈学为广行，中观学为深观，（见吕著《西藏佛学原论》六七页至六九页。）
     综上所述诸点，亦不过就宗喀教法之表相而论，宗喀教法犹如宝藏，底蕴莫测，焉能掘发其万一。惟表古今博学智者，所见皆同，莫不倾心敬仰，拜倒于宗喀教法风范之下。浅慧如我，不崇宗喀之法，将焉崇耶？

small2

下愚非格鲁派弟子，但对格鲁派的教法及上师很恭敬，愿随喜宗大师及历代甘丹巴传承上师之一切功德！依下愚之陋解甘丹巴之殊胜如下：

1、传承的殊胜：甘丹法脉从释迦世尊传承至今从未断绝。

2、上师之殊胜：历代皆大成就者。

3、法的殊胜：显密全圆教授，能将弟子从凡夫引入佛地。

4、弟子的殊胜：上根利器者方得其法乳。

以上皆下愚陋见，希望诸具智慧者及具传承者斧正！

南无阿弥陀佛！

[ 本帖最后由 small2 于 2007-11-23 07:18 PM 编辑 ]

铃

随喜俗人师兄，愿我等从今以后，生生世世均获格鲁正法甘露！

且听风吟

至尊上师身寿永稳固 妙善法业普及遍十方善慧教法炬光照三域 众生未尽祈请恒常住