心经讲义jiawa尊者

喜饶嘉措 · 发表于 2007-8-23 17:58

思惟聞法的勝利 （1）若未聽聞時，不知善惡法 正如佛經所說：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。」佛陀指出「聽聞」是非常 重要的，如法與非法；暫時及究竟；利益及損害等內容，都需依靠聽聞才能領會，無法自然而然的 學會。其中對法、非法等個別而言，要如何進行取捨、行止，也都需要依賴聽聞才能了解。 （2）由聽聞而能持戒 根本上，應以斷除十惡的梵行作為基礎，進而受持居士戒，或別解脫戒。出家戒也要漸次由沙彌戒 入比丘戒的取捨。總之，實踐出家比丘、比丘尼的律儀時，能夠斷除許多傷害他人的行為。 （3）由聽聞而能得定 了解內在的散亂，是由掉舉及昏沈的過患所引生，同時要認識它們的對治。如何依止正念，讓心中 的散亂得到寂靜，於心中產生空樂無別，心一境性的三摩地。所以「由聞遮諸惡」，在此所要斷的， 是指息靜緣於當時所緣之外的散亂，讓心得到空樂無別，心一境性的三摩地的寧靜。 （4）由聽聞而能通達無我慧，獲證涅槃 「由聞得涅槃」是說，輪轉於三有的因素是人我執，因此，需要認清無明我執，而且要依其正對治 －無我空慧來對治。要獲得無我空慧，首先由聽聞而生起如性空理般的見解，接著，一再思惟所聞 之義，從而生起決定的思所成慧，接著，一心串習決定義，而證得止觀雙運的無我慧三摩地，繼續 串習時，即能由現證性空而得涅槃。 （5）世出世法都需依聽聞 因此，聽聞對我們的入世與出世都很重要。眾所周知，在這地球上都將所謂的學習看得很重要，任 何地方都很重視知識。以台灣而言，有很高的知識水平，非常的好。  世間的知識著重於外在物質 同樣的，以往世上眾人所認識的這些所謂的知識，主要是為了增加與外在物質相關的部份；換言之， 主要是與五根之樂有關，並以此為目標而學習的相關知識。  內心的安樂要在心上尋求 直到現在我們才注意到，在這個世界上所曾學習的知識並不足夠；因為，內心層次若沒有提升，僅 僅是尋求物質的增長，實無法除去我們內心真正的困難。因此，這樣的覺醒近來漸漸蔚為成熟，轉 而尋求讓不調順的心，得到調順；不寂靜能得到寂靜．轉變成探索心識的層次。於此思惟時，調心 唯一的方法，除了在自心上尋求方便外，外在方法是無法讓心調順的。  透過宗教尋求更高層次的調心 在調心的各種方法中，會有”宗教”這個領域的方法。當然一般調順的心，不見得要具備宗教的修養； 即使沒有宗教的修持，也能做個賢善之人，過著美好和諧的人生。但不可否認的，一切的宗教，都 在努力尋求更高層次的調心，而此過著美好人生的方法。  引論說明佛教調心的三種層次 其中佛教調心的方法如上所說，聖天菩薩亦云：「先遮止非福，中間破除我，後斷一切見，若知為善 巧。」 （1）遮止有害惡行 首先要戒過失。如何戒呢？由煩惱所生的行為，稱做惡行；而有害於他人的行為，叫做惡業。戒止 這種有害行為，是為第一層次。 （2）遮止輪迴之因 第二層次，不僅只是非福業，凡福業及不動業，也都是屬於能生輪迴，亦是有為之因，因此要遮止。 遮彼能斷根本煩惱，為了讓煩惱不再存在，需要由生起能對治的無我空慧，來遮止煩惱的根本「無 明我執」，此為第二層次。 （2）為行利生事，盡斷一切障 第三層次，不單僅是為了自己個人，更要為無邊有情而成辦利益。因此，自己得對一切所知不陌生。 若未證得一切智，就只能夠做片面的利他；因此要斷除一切智的障礙，這種障礙稱之為所知障。所 以要以具一切方便、圓一切見地的方式，來修無我慧，也就是要以殊勝方便所攝的空慧，來斷除障 礙。  歸結智者以趣能斷一切障之道三種學故 若了解這種情況，而做有次第的修行，即稱為智者。因此，真正能斷除我們心中的障礙者，是透過 止觀雙運，而得修所成之空慧。  調心分「能斷」及「能壞」 對治有「能斷」及「能壞」二種。 （1）能壞對治 對治貪要修不淨，對治瞋要修慈心；這種對治稱為「能壞對治」，能壞意指能減弱貪瞋的剛強度，或 減弱貪瞋力量的一種對治。 （2）能斷對治 另從根本滅除貪瞋，則需無我見，此見即稱為「能斷對治」。根本上，一定需要由一個現觀無我，真 實慧的止觀雙運，而做正對治。  調心須透過聞思修漸次修習 為能產生此慧，非得對所修義以思所成一再地觀察思惟，而得決定不可。然要產生思所成，又非得 透由聽聞，而後對所思義通達不可。因此要實踐修習，須有實踐修習的教授，故而講說及實踐雙運 非常重要。 （1）引證論典聞思不應偏廢 世親阿闍黎在《俱舍論》中說：「佛正法有二，謂教證為體，有持說行者，此便住世間。」此頌義指 出，佛陀的正法有教、證二法。所謂「證法」，是指我們心相續所領受的，要能生起如是感受之證法。 心中會生起怎樣的領受？需要怎樣的所緣？所緣是如何？相要如何？都先要對這一切有所認識，而 能對此作出抉擇的教授，即是「教法」。因此佛陀的正法，需要依教法而生起證法。正由此故，若實 踐者說實踐不需聽聞，這是錯誤的。同樣的，聽聞者若說只要聽聞即可，這也是不對的。聽聞是為 了修行而聽聞，因此聽懂後應修行，聽聞與修行必須相與為伴，這是非常重要的。 （2）引賢智為證，說明解行不應偏廢 我們印度的大護法當中，如出自那爛陀寺的龍樹父子與無著兄弟等，既是大智者也是大行者，總之， 解行二者皆圓滿具足。如上所說，龍樹父子等並列為八十大成就者之中。此中有許多位大成就者， 都在那爛陀寺等大學府，學習圓滿獲得很高的成就。當然這八十位大成就者當中，也有部份成就者， 並未經過那麼廣大的學習；即使沒有學習很廣博的典籍，但仍能在這樣的情況下，護持法幢，而獲 得很高的成就法幢。以西藏而言，不論是薩迦、格魯、寧瑪或噶舉等諸多成就者中，有許多是圓滿 地學習印度那爛陀寺的傳統，從而修行、實踐，終究成辦解行雙全的大成就果。  引導調心方式分個別與整體二種 此外護持法幢者當中，不分薩迦、格魯、寧瑪或噶舉，也會出現一些在經論上並無很大的學問，主 要是憑藉實踐修持而得到成就。我們護持佛法，引導入修行道的方法，有教法整體的引導方式，及 個別的引導方式兩種。 （1）整體的引導方式 傳承自那爛陀寺，二聖六莊嚴等註疏，係以教法整體引導的方式，先透經教理的思察、抉擇，而後 證達整體之佛道。 （2）個別的引導方式 誠如前言，八十大成就者中，有未具如整體教法般廣宏的思擇理路，而仍獲得大成就的行者。他們 是透過一位具量上師的攝受，經由他的攝受，雖然沒有廣博的學習，亦未曾學習大經論典。但因師 長當下馬上給予教授，直接給予佛子意趣，確實是有這樣的引導方式，此稱為個別的引導方式，在 印度和西藏都出現過。 （3）漢地亦有 這種如整體道次的修行，及個別引導實踐的情況，大中國亦有以聽聞經論，與單只以禪修修持的行 者，佛陀的追隨者當中，這兩種方式都有。 （4）整體的引導依於圓滿的經論，人人合適；個別的引導須應機應緣 此二者中整體的方式，以典籍及其引導對破除違品，如破除無知、邪知及疑惑等等，清楚明確的說 明。因此學習如是典籍而修持，沒有太大修錯的危險。個別式的高深教言，若由具量師長的經驗， 直接傳授佛陀意趣，也沒有危險；若非如此，單單修持個別引導的教言，會有多一些走錯的危險。 因此我們護持佛陀教法時，通常要用整體引導方式來引導，至關重要。由此緣故，藏人裡頭也有、 漢人裡頭也有，平常說要學習佛法不那麼重視，若有灌頂卻非常的重視。說實在的，如果不知道怎 麼修的話，很難得到灌頂；所以傳灌頂的人，也要具備資格，只是個簡單的灌頂法器，是很難給予 灌頂的。  應決心發起聞法勝利的勝解 我們要重視學習，這是非常重要的。平常我傳時輪金剛時，所努力的目的是時輪的前行，介紹佛法。 我認為這很重要，時輪金剛名氣大，會聚集很多群眾。為了聚眾，才說有時輪，主要重點是把握這 個機會，為希求佛法而來的大眾，介紹佛法。有時，我說傳時輪，是作為傳法的幌子，可是弟子們 比師長更聰明，不來參加前行，直接來受時輪灌頂；雖然我藉傳大灌頂之名，行介紹佛法之實，但 是弟子們更聰明，不參加前行，說這不需要，直接來受灌頂。因此我們有了這些錯誤，說要學法， 不認為有什麼重要的，介紹佛法也沒人重視，但有灌頂就會來，這是我們不具相，才有這些錯誤。 （1）對佛法的信心要由聽聞而起 因此，今天稍後有觀世音沙壇城灌頂。前行主要講典籍《般若心經》，雖然你們聽得很辛苦，而我介 紹佛法也講得十分地口乾舌燥；但是如果大家能夠明白，就能對學法這件事生起重視。要了解，若 有了解的信心，真的很好，了解原因的信心，這種信心不會變，能紮得很深。以我的經驗而言，小 時不太了解佛法時的信心，及現在稍微了解佛陀深廣教法，稍微有一些領受時，產生了對佛陀不可 說的信心。這些並非年齡越大而信心變大，乃是經過學習，對佛法有些許的了解，聽懂了，才會生 起了解原因的信心。因此，說是以我的經驗而言也好；總之，學習佛法非常重要。 （2）即使是密法也要依於聽聞才能契入 不要說要修行密法，就匆匆忙忙的去修持了。其實要重視共學道，對共學道越深入，就越能契入密 續的實踐；對沒有共學經驗的人，要經由灌頂而生起證悟，是非常難的。若瓶子放在頭上，就能輕 鬆的產生證悟，那給貓灌頂，大概貓也能開悟，若是很有證悟的人，對境雖是狗貓，但是因自己的 業緣及祝願，非常的緣起、非常的成熟，可能是會出現一些特殊的情況。若不然，自己什麼都不用 思惟，僅憑灌頂的力量就能得到解脫，這是不可能的。  《般若波羅蜜多心經》 心經屬三藏之般若部 《心經》屬佛說殊勝無上、無等等之般若部。 別講三轉法輪與般若之關聯 （1）初轉法輪宣講的滅諦，要由通達空性而善決了 西藏佛法大、小、密續乘中，佛陀首先講四聖諦法，接下來二轉法輪。佛說四諦中的滅諦，何為滅 諦？要由般若經所開顯的深奧空性，而抉擇了解滅諦，若能好好了解空性，即能生起能得滅諦的決 定心。 （2）二轉法輪以般若實相，抉擇闡述滅諦 因此，第二無相法輪或般若典籍，我想應該是在抉擇說明四諦中的滅諦。滅諦的關鍵點，要以空性 了解。因此，在談空性最極細微情形時，名言法的情形會變得非常清楚。在善達諸法如所有時，就 能馬上了解並看到它的顛倒執。因此只要了解空性，也就能輕易地認識粗細煩惱。換言之，即能如 理通達究竟道諦，從而能夠生起滅諦。 （3）三轉法輪講般若之方便 三轉法輪時，整體內容上，解釋般若深奧密義的《解深密經》，其不堪受《般若經》色到遍智的一切 法皆自性空的講法，或者說是為有墮斷邊危險的人，而作的解釋經典意趣方式。《解深密經》為如上 所講之典籍，此外還有慈氏菩薩所造《上師相續論》的根本經典，《如來藏》中所宣講的道諦，詳細 解說空慧自性光明的情況。因此若以譬喻來說明三轉法輪的情形，成就遍智的無上道，就如同到達 山頂，登上山頂雖非一蹴可及，但是越走越高時，便知道能到達山頂無疑。 （4）修密要依初、二轉法輪之般若慧 除佛陀在初轉及二轉時講的空性，密續亦再無其他的空性。 （5）般若含攝隱義道次與顯義空性 與此同時講隱義、顯義講空性，而隱義所講的內容，會更接近整體密續，特別是無上密時所宣講的 了義、不了義以及隱義等部份。第三法輪演譯出的心性光明，特別開啟了無上密續所標的本然光明 之初門。因此般若典籍，也可以如密續般的來作解釋，實踐般若者當中，亦有相續成熟，可以如理 如法的依無上密續修行的。   總標所開顯的範圍 今天講的，是你們漢地平常所唸誦的心經，有顯義空性及隱義現觀；先講顯義空性，接著講隱義現 觀，分開來講應該可以。  總說有為諸法無自性 漢譯本似乎沒有緣起的部分。「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」是 講空性義理，對利根沒有別別細分，而說五蘊等一切諸法為自性空，意即修般若時要觀自性空。有 為法皆由五蘊所攝，以因緣和合產生利、害的法，主要是有為法。由觀其有自性，生起了有自性的 疑惑，而主要的疑惑是因有為法，有生滅、利害等相，因此認為，並不是我們想要怎樣就能怎樣， 一切皆非由心所造，無法想怎樣就怎樣。異言之若非有自性、無法有因果、能生所生及利害等事， 以此而生起，「並非由心造作，是物質自身本性有自相」，這樣的疑惑，也因此就講到五蘊等有為， 這些直接有利害關係的，讓我們產生一定是有自相，或真實的疑惑的法，但其實它是沒有自性的。  說明無自性的理由 依於他者，即是需要依賴其他的條件而有。依與不依是直接矛盾的，所以只要依靠他而有，就不可 能有不依他的自主。因此，別人認為因為緣起，所以是實有的話，事實上正好相反，因為既然是緣 起，就要依賴他緣，要靠眾緣才能得成，依與不依是矛盾的，因此任何法，只要是緣起的，就不可 能不依他，或不靠他緣而能自己產生。  引證經論 因此，龍樹菩薩在《中論》中說道：「何者是緣起，說彼是性空，彼是所安立，唯彼是中道。」  因緣起講性空、由性空知緣起 什麼才是中觀智者講的空性呢？空性並非指尋而未獲、找不到。以中觀的觀點，空性即緣起義，任 何的緣起，本質是性空；或者說，一切緣起的本質都是自性空，而任何的自性空，都是依緣施設依 緣假立，也就是依靠他緣而成的。總之，是因緣和合而假立，因假立而存在，是假有，並非物質本 身有真實自主的存在。然而，也不是因為依因緣假立，就不存在、就沒有了，現象還是存在的、還 是有的。  緣起性空遠離二邊 因此，這樣既斷除了虛無的斷邊，也斷除了自相有的常邊。雖然自性無，但仍存在唯名假有。因此， 中觀講的空是緣起義，依緣而生、依緣假立，是依緣假立的假有。因此，並不是沒有，亦非自性有， 是這樣的意思。  實事師詰難中觀是斷見者 在《中論》中，實事師對中觀師說，你們說一切法非實有，是毀謗了一切法的因果，如此是無法安 立四諦及業果的，因為你講一切法自性空，所以你們是斷見者。  斷諍：無自性才能安立基道果 對於這些詰難，龍樹菩薩回答說：如果好好的思惟，安立緣起假有的理由，就會了解緣起，可以完 善正確地安立因果，若不承認緣起是假有，而以為緣起是自性有、是實有，則無法安立基道果三相。 對於承認自相有的實事師所詰難「你們中觀宗是斷見者」的問題時，回答道：唯有緣起，依緣而有， 唯名而有，才能毫無矛盾的建立基道果。這種能令我們對對境，直接產生強烈的得失等種種相，而 且具有堅不可摧的，能生所生等現象者，若無自性，那麼沒有得失等諸相差別的無為法，將更沒有 自性可言了。  引證 因此龍樹菩薩說道：「有為既不成，無為如何成。」  假五蘊安立的我，自性無 觀五蘊亦自性皆空，也有另一層意涵。依靠五蘊這個安立處，心中現起「我」的想法，內心現起取 蘊而有所謂的我，由我而產生我所。因此，由五蘊安立、由五蘊成立的我及我所亦自性空。為什麼 呢？安立處五蘊不是自性成立。因此，既然安立處沒有自性成立，依他安立的我也就沒有自性，我 既然不是自性有，我所也就沒有自性。如此推究，造業者、受苦者，都沒有自性，我的受用蘊等法 也無自性。總之，基無自性、道無自性、果也無自性，自性空本身的空也無自性。  引證並剖析空性本身亦無自性 《中論》說：「若有少非空，空亦唯少有，若無少非空，空亦如何立。」如是所說，整體上若有少許 的不空，則空性本身亦可以實有，話雖如此，唯一切法的成立都無有自性，無有不空，因此，空性 也無法有自性，空性本身也屬於假名安立，因此，說空性本身亦自性空。這麼慎重的講，是因為， 我們雖然承認五蘊等法是自性空，可是五蘊等法的自性空，即是我們的究竟所修，同樣斷除煩惱， 也要由空慧來斷除，此外，還有由於平常常講的，自性不造做，不依也不靠，由於這些說法，而有 可能誤執空性為實有，因此，龍樹菩薩很慎重的說，執空性為實有，是無可救藥的惡見。在經典中， 可以清楚尋得出處的依據。「五蘊」一詞，講所空之法，「自性」一詞，講要空的所破。所空之法從 來沒有所破之自性，因此是自性空，或所空蘊等，從來不曾有過自性。這種所破之空，並不是修空 性時才變成了空，在產生所空物的當下便是緣起，只要是緣起便是自性空。因此，怙主慈氏在《現 觀莊嚴論》中說：「此無所所斷，亦無所安立。」是說並沒有任何先前的曾經有，修空性時才要斷的， 才要無的。「此無所所斷，亦無所安立」斷除自性之空是依緣起性，此性空緣起，在所破物產生的當 下即有，並不是要修空性而安立，故說「此無所所斷，亦無所安立」。  從緣起觀見性空、由實相認識真如 所謂「照見空」，是指它在境上是如何有，就如是的了解，如是的觀察，要這樣子的來觀察。「真如 觀真如」，它的本質是自性所空．它有著怎樣的究竟真理，就完全地依著如是真理而了解，從而讓心 安住於其上。  觀見真如能度脫一切苦 如是觀，「真如觀真如」有什麼目的與好處呢？可以度脫，從苦中解脫出來，能從苦及苦因解脫。度 一切苦厄的中文語詞，我不能完全理解，大概而論，或許可以從苦受來思考。苦的領受，是由業及 煩惱而產生，因為透過有為的蘊體而產生了苦受。因此，斷除他的根本，就能讓苦受消失，總此能 寂靜一切苦。或者所謂「苦」，是指能苦與生苦者，平常有些典藉談到的「戲論苦」，當被戲論控制 時，戲論法一再一再地，不斷地產生各種苦的問題；戲論讓其苦、戲論讓其難受、戲論讓其衰損。 因此，這一切能產生苦的戲論，在空見照見空性的當下完全息寂，各種不同的戲論法，在法性中完 全一味。空見前面除了空以外，看不見任何其他事物，完全息滅一切的戲論。因此，是度一切苦厄。 透過空見息除一切戲論後，再繼續地修習安住，就能得到脫離了一切苦的解脫。  要如觀自在菩薩的所做觀修而修 在靈鷲山上，持律大比丘－世尊坐在中央，座前圍繞著人天的菩薩及聲聞、緣覺等聖眾。在諸聖眾 前，聖觀自在觀修了這樣的般若波羅蜜多法，因此我們要怎樣修空性呢？亦如菩薩觀自在，照見五 蘊等一切法自性皆空而修。我們也要專心的，等持安住在「蘊等一切法自性空」的空性上。 我們西藏唸的《心經》後面有段「於是薄伽梵從三昧定起，讚聖觀自在菩薩摩訶薩言，善哉！善哉！ 善男子如此也！善女人如此也！」這是在讚美隨喜聖觀自在及舍利子說，你們兩位討論的深妙空性 之理是完全正確的。總之，聖觀自在在佛陀座前修的空性，完全無謬。  佛經所詮有了不了義 若如此，那麼佛在初轉法輪時，以有自性為基礎而講了許多經，還有像《楞伽經》等破外境、不破 內心，對所知做個區分說「外在所知不是實有，內在所知是實有」，此經也是以實有做為基礎而講的。 此外，還有對內外不做任何區分，而說這一切都是自相空的一些經典，這些都是同一位具恩尊師， 也就是剛才對舍利子說「你修得很對」的這位導師講的，時而說自性有，時而說似乎有我，時而又 說無外境，只有內心。這是怎麼回事呢？  實事師對了、不了義經的解釋 以實事師而言，導師的教法有能如言接受的了義，與不可如言接受的不了義。  中觀師對了、不了義經的解釋 又這種了不了義的解釋，中觀師依《無盡意經》中說，首先建立了、不了義，再安立詮釋了、不了 義的典藉，為了義與不了義經。什麼叫詮譯的了義及不了義呢？勝義諦是了義，勝義諦是究竟實相， 沒有更多的究竟實相可再解釋，由於無法再做引申，已達究竟意趣，所以稱為了義。凡世俗平常所 見，稱為世俗，它雖然不間斷，因果真的不紊亂，但並不是究竟的真實，若觀察它的真理。比如因 生果時，有生也有滅，然而並沒有真真實實的生滅，比如種子長成苗，雖然是生滅法，但在苗的緣 起來講，此生滅並沒有真實存在。如果有真實的存在，在尋求時，應該要能尋獲，但實際上無法獲 得，這說明它只是現象的顯現，而沒有真實存在。因此，生滅等在名言上雖有得失等相，但也僅限 於此，毫無真實的存在。因此，它的真實還有得引申，所以說它是不了義，因為所詮有了義和不了 義，所以能詮也分了、不了義兩者。  了解空性，要依了義經 整體上，佛經可否如所言般來接受，會分可以與不可二種。講空性時，又分了義及不了義等二經， 要了解空性需依靠了義經，而不是不了義經。不可以如經中所講般的接受，及可以如經中所講般的 接受，其中又有直接講空與否兩種。因此，佛經也有不可以及可以如經中所講那般接受的，這是怎 麼回事？那要相信誰呢？佛陀曾這樣說過，此經不了義、此經是了義等，若依此判斷，了義經又要 依其他經判斷。依此下去沒完沒了，那該如何判斷呢？  是否為了義要依正理觀察 要靠正理，以正理觀察時，那一部經若無過失，經的內容在觀察時沒有過失，就要承認它。任何觀 察時顛倒了事實，或與正理相違，與我們不錯亂的心、與正確的經驗矛盾或與現量相違，即不了義 經。佛陀的教法中像這類，需要以真義及目的等另給解釋，否則將會與經驗衝突，直接的與世間名 言相違，因此，若承許與真相相違之宗，不稱為量士夫安立的宗義，若與現實矛盾，是無法承認的。 總之，即使是佛陀的教法，也要做觀察，是否是可以如言般接受。  問答一： 【問】：對不太親的人，往往不會有太大的衝突。但是對親如父母兄弟姐妹等，反而容易有衝突、瞋 恨甚至冒火。對親怨中庸如何行無害行？ 【答】：這問題在佛子行三十七頌文中有清楚說明。  問答二： 【問】：自己在修行上的障礙少，卻看到其他身邊親朋好友修行有障礙時，常常會因為本身的因素而 阻礙求法學習的機會，這時候弟子內心感到挫折，不知如何幫助？請上師開示。 【答】：認識怯懦心是衰敗的根本 怯懦心是衰敗的根本。聖龍樹在《寶鬘論》說：怯懦之敗不可救。困難一直都在，可是若於 困難前心生怯懦，就被困難控制；在困難時，要不怯懦，力爭上游。  利他心是治療怯懦的良方 以我個人而言，當遇到很大困難，快要、快要生起怯懦時，平常就唸誦《入行論》的祝願「乃 至有虛空，以及眾生住，願吾住世間，盡除眾生苦」。每天唸發心時會出現此偈頌，此頌有 非常大的幫助。如同聖龍樹所說：「如地水火風，藥與荒野樹，願眾生恆時，隨意無礙用」。 以這樣的方式發願，以這種方式串習、修習，是最好治療怯懦心的方法。在無上密續等中， 有說三年三月可得成就等，這讓我們有養成壞習慣的危險，讓我們有生起怯懦的危險。與此 相較，若好好思考般若乘講的，三大阿僧祗劫或是三十大、四十大阿僧祗劫，更能讓內心生 起雄心壯志。此外，還有菩薩不可思議的鎧甲精進等，思惟這些，怯懦是不會來的，這些是 去除怯懦最好的方法。  空慧亦能治療怯懦 我們心中的過失，是暫時的、也會離開的。若能想通這些，現在雖然會有很多的苦，但是苦 是會離開的、是有邊際的，如果能夠想通這些方面，是可以打退怯懦的。  沒有不受苦的輪迴有情 或許現在講的這些，對佛法觀點有經驗的人的思惟方式。若是如此，就講個普遍的情況。在 遇到困難而生怯時，若只想著自己一個人，想到自己個人身上，將發生一個不想要的或不合 理的情況，心就會退卻；如果想一想，這個世界上有六十多億人，沒有一個人沒有焦慮、沒 有困難，或許有一些真正修行很好的人。除此而外，整體上沒有一個人沒有焦慮、沒有困難， 不用叫苦，遇到的都是不對的情況、不適合的條件。如果我們自己沒有辦法擁有某些物品， 也一直欲求不得，從而心中不快樂；反之，那些已擁有我們所汲汲營求之物的人們，同樣地， 他也會因不如意的事而困擾。可以看到，我們希求的東西，會因為同一個東西而遇到許多困 難。比如，沒錢的人想要有錢而苦；而非常有錢的人，又要非常害怕的過日子。這都是因為 不滿足，而產生了非常大的困苦。從各方面想想，自己的這種苦，在六十多億人當中，並不 僅是自己單獨要承受的；若自己的心中，認為只是自己一個人在受苦，就會有承受不了，沒 有了希望的想法，就會有怯懦，有這個差別。  問答三： 【問】：發菩提心行菩薩道，是不是要有空正見才有辦法去行持？ 【答】：空正見對生起出離心、大悲心與菩提心會有很大的幫助 如果是利根者，空正見對產生出離有很大的幫助，同樣對產生大悲心有很大幫助。空正見引 發的增上心，引發的發心等，都可能會讓發心有力而快速。  唯空正見與菩提心沒有一定的次第 唯心中生起菩提心之前，也不是一定先要產生空慧，寂護論師說，利根菩薩先生起空正見， 而後生起菩提心，鈍根菩薩，則先生起非常有力的菩提心，接著才修空正見，總之，即會有 屬於一切有部的菩薩，也會有屬於實事師的菩薩，雖然都是菩薩，可是還沒有空正見，也會 有這種鈍根菩薩。  問答四： 【問】：在五分鐘內如何觀修？ 【答】：以適合自己的來觀修 誠如昨天前所講，可以由自己正在聽聞的內容中，找出順心合意的部份來做唸誦、觀修、祈 願或迴向，還有迴向。  不僅要觀修，還應多發願與迴向 最近有許多人因為地震而往生(九二一後)，也有因地震而心生恐懼。可以為了從此不要再發生 地震，而發願、迴向，這樣比較好。  若能多想想自性空的內容會很好 若能「觀照」今天，舍利子觀照五蘊亦自性皆空。我們儘量想，當尋找一切現象時，是怎樣 也找不到的；因此是假立而有、唯名安立，或者所謂的我是怎樣的，這被稱為我或我的究竟 在那裡，在頭裡面？還是在肚子裡面？去觀察一下，非常的好。  問答五： 【問】：可否請法王說幾句簡單的中文，祝福台灣的眾生，能得殊勝歡喜，讓我們從昨天凌晨兩三 點，即坐車北上的眾生，聽經多天能親自聽懂法王所說的一兩句話，並非翻譯所說的。 【答】：事實上，我出生的地方，講一種漢語的方言，小時候會講這種方言。後來我去中國時，學了 蠻多的漢語後來忘記了，我會的漢語只有幾句，「你好、你的身體怎麼樣、身體健康、什麼 東西、對不對」，就這些，就只會這些了。  問答六： 【問】：請法王解釋佛教的宇宙觀裡，如何解釋宇宙自然界的生成原因，為何火星是熱的？太陽是 向東升起的？人為何長這樣，是在地上行走而不是天上飛的？ 【答】：沒有絕對的方位 太陽倒不是從東方升起，藏語中東方叫做「夏」，東與南是相對而言，並沒有一個以那裡看 都是東方的，完全沒有。  科學即使可以解釋現象界，但無法說明現象的原因 可以解釋說，太陽在中間，地球在轉等等，及透過很多因緣讓它產生，可以由科學解釋，如 果再深入，為何而有，科學大概可以解釋怎樣有，但科學很難解釋為何而有。  佛教認為由業生出情器世間 我們與苦樂間有些關係，與苦樂間的關係大概可以說是由著業的。因此，我們佛教講了個地 球如何產生？如《上師相續論》所言，地水火風空五大種，生起時的次第是空風火水地，還 滅時是地水火風空，根本上是透由這些而運行，而如果問這五大是怎麼來的？我想這是法 性、是自性。細微倒很難講，生起的次第是空風火水地，還滅次第時是地水火風空，這是因 為粗細的關係。水比地細，越來越細，火不是指紅烈焰的火而是能量。這些細微在密續或無 上密續，講外在的五大與內在的五大，內在五大又有粗的五大與細的五大。五大如此而生， 大概是由煩惱而有造作的業，由業產生了器世間的各種變化。內在的五個細大，與內在的五 粗大產生關係，而依靠內在的五粗大，生起外在的五大之間的關係，這在時輪中會講到。  此「照見五蘊皆空」，是為所化之利根者略說諸法實相。接著為不具這類利根根器之弟子，深演廣開 真如之理。  總說五蘊等有為自性空 五蘊皆空當中的”蘊”是指有為法，而”空”表自性之空，此二者闡釋了所現；同時，含攝緣起與自性空。 此後舍利子等之詞講述四空理，前面講到了五蘊本質的空性，因此要更詳細完整的講解空性。《楞伽 經》中說了十種空理，其中之一為自性空，即自性上的空。  料簡自空他空有別 比如我們現在會場裡沒有大象，不僅此處，全台灣可能都沒有，當然動物園或電視上或許有。無論 如何，現在我們會場中是沒有大象的。講沒有大象時，所空是大象；談大象空時，是在所空場所； 空除他物，也就是大象空，這種空，即稱之為他空。空有他空、自空等不同性質的空，我記得不完 整，如果你們要問，我只能說對不起，記不起來了，今天一時記不起來。  此處的空雖接近於「自空」，然非全無之意 現在講的空（五蘊皆空），相對他空而言此較接近自空。唯雖與自空性質很像，但因自空是講自己被 自己所空；若是如此，就無法安立任何一法，被空之法亦無法安立。果真如此，則修空之人也將無 法安立，因為自己都被自己空了，又如何把他物安立為有自性。因此，會變成無法安立任何一法。  「自空」是為破自性有 而現在講的這個自空，是要破除所空處現為所破的情形，即有自性是不能成立的，是自性空，是吧！ 所破處被看成了所破，事實上所破處並不是所破，所要破的是自性有的部份。  主張名言有自相的中觀宗 在中觀宗，中觀宗龍樹菩薩的重要弟子，清辨阿闍黎、智藏阿闍黎、寂護阿闍黎與蓮花戒阿闍黎等， 他們皆主張安立名言有自相。  不主張名言有自相的中觀宗 其他龍樹菩薩的重要弟子，如佛護阿闍黎、月稱阿闍黎與寂天阿闍黎，他們則不承許名言有自相， 為什麼這麼說呢？有何理由呢？  主張名言有自相的理由 我等眼所見色或耳聞之音聲等，不論是外在的色聲香味，或內在的苦樂等感受；總之，內外的法識， 當我們心中現起境相的同時，所看到的任何法，都會現起為境本身為真實有。清辨阿闍黎父子等就 此認為，此等不單是名言上有，而且境本身也存在的。若在境上尋求，可以在境上，在境的本身中 尋察到境的自相，即是能在安立的境上找到自相，有這現起的境。自相是指不論內外的任何法，在 境上現起自身的性質，或自己本質上就存有的現象，僅僅這樣的現象，說它名言有，亦稱為自相。  不主張名言有自相的理由 （1）觀察時相非自生非他生 其他不主張名言有自相的人，認為我們從現起的境上，看似獨立而成的現象，也是所要破的。因為 它不是真實的存在，雖然它會令我們生起「境上是獨立而有」的想法；但是若仔細的在境上尋找， 是完全找不到境的存在。若境本身真的存在，尋找時應該越來越清楚才對，但是並非如此。以七相 來觀察時(入中論七相：一、不許車異支分者，喻不許離蘊我，離箱輪軸等，車不可得故。二、亦非不異者， 謂車與輪軸等亦非完全是一，喻不許我與蘊一。車與輪軸一，車體應成多，故不應理。三、非有支者，謂若車 有實體即不能有輪軸等，非實有車才能有輪軸。喻無實我能有五蘊。四、不依支分者，謂無實車依於輪軸，喻 無實我依於五蘊。五、非支依者，謂非有實車，為輪軸所依，喻無實我為五蘊所依。六、非唯積聚者，非唯輪 軸縱橫堆積一處，便生車體，喻非五蘊聚積，便生實我。七、非形者，謂非唯輪軸積聚有如是形，便為實車； 喻非五蘊和合形相，便為實我。)，是沒有自性的，或可說它找不到其名言的自相；雖然說是由因生果， 可是什麼是生？當我們講，能生生所生時，心中會現起類似自相有的樣子。假設真的是如所現起般 實有，尋找時理當越來越清楚才對。這種現起的相，究竟是自生、還是他生？或許不會無因而生， 那麼是自生還是他生呢？所謂他生之生的自性是如何？當去找時，是無法找到的，所謂的他，去尋 找是找不到的，既找不到他，也找不到生。因此，他生這種由他與生，共同而安立的生是找不到的， 一個根本無法成立，境本身也全然找不到，因而可下結論說「彼境安立而有」。 （2）引論為證 如《佛護論》說：「若自性成立，立彼即可成，何需依緣立？」 （3）說自性有的過失說明所破為何 也就是若它的自性能成立，就可以安立它為它的自相，如此也就不需依賴因緣而安立，因為，可以 承認有不待觀待的事物，然而這是不可能存在的，因此，我們以為實實在在現起的所現，是不具名 言的自性，這是現起所破的現象。我們因無始以來的無明習氣，而認為現起的現象很實在，但 這是所要破的，此即稱為自相。  境與名言皆無自性 其名言上亦無自性，現起時，雖然現起為境上有的樣子，但事實上，境上並沒有自性，它僅是增上 有、名言有而已。  引述經論說明一切法唯名言有 因此《般若經》等有唯名唯言、唯增上等語詞出現。  法有勝義、世俗二諦 龍樹菩薩在《中論》有言：「諸佛說正法，依二諦而說，世間世俗諦，殊勝勝義諦。」是說諸佛是基 於二諦而說正法。  以真如、名言而安立二諦 關於二諦之自性，吉祥月稱菩薩在《入中論》說：「由於諸法見真實，故得諸法二種體，說見真境即 真諦，所見虛妄名俗諦。」觀察真如究竟實相之慧所得，稱為勝義諦；非觀察真如之慧也非究竟實 相，而以名言而安立的諸法，稱世俗諦。又如《入行論》中所說：「世俗與勝義，許此為二諦，勝義 非慧境，說慧是世俗。」  以量差別而安立二諦 了解自性的現量，以無二現的方式所了解的是勝義諦；以有二現的方式所了解的是世俗諦，這是以 現量來講二諦。  中觀宗主張二諦同體不同質 外道的典藉也有二諦的名稱。佛法自身從有部等四宗都會講二諦，現在以中觀宗的觀點而講二諦。 這裡的二諦如同「由於諸法見真實，故得諸法二種體」，任何一物或一法，同時具有兩種自性，勝義 的自性與世俗的自性，同時有這兩者自性。總之，這是從層面而言的；否則自性是相同的，二諦層 面雖異，然自性卻一。  色無自性故，色不異空 如這裡所說「舍利子，色不異空，空不異色」。因為二諦是同一自性的不同層面而有區分，比如以色 而言，色之空不異於色之自性，色本身亦無自性，故稱色之空。因此在色上，再沒有其他自性的空 性了，同樣除了色本身性空之自性外也沒有真實的色。  色依緣有故，空不異色 而「空亦不異色」做何解釋呢？色本身的自性即是空，色本身是依緣假立，色本身因為是依緣而生， 因緣主宰而有，是由名言方式而有，因為它是因名言自在而有，因此是依於名言上而有，是吧！ 色本身或有法(現象)本身，都具有著自性空的性質，因此在法上之最究竟的成就方式，就稱為法性。 因此，色本身即是空之自性。換句話說，也就是因為能緣他緣而有，所以是觀待緣而有；因為沒有 不緣其它緣的自在，是一種沒有自在的自性（其自性是沒有自在的）。因為它是依緣而有的啊！所以 它也才能夠依緣而起，所以會說空即是色，性空或自性空講的是自性上的空，而非指全然不存在。 因此講到或思惟空時，就要認識為緣起義，只要是自性空，就一定是緣起，既然是緣起，就一定存 在（緣起之事而非無）。因此當說起自性空時，大概也就能了解是有的。  破無自性為無之謬 假使我們認為反正都是自性空了，何必在意呢？當作什麼都沒有的話，這種想法是錯誤的、是顛倒 的。佛經所說的性空的道理，是為了讓我們了解到諸法的「實相」而說的。假設沒有諸法，那裡來 的這些「實相」呢？那就不可能有了。相反的正因為有了諸法，佛為了讓我們了解到諸法究竟的性 質而說了「性空」道理，所以性空並不是否定一切法。若無一物，那要談誰的實相呢？是吧！  破無須辨思法無自性之謬 在談某一法之實相時，即講到實相是某戲論法之實相，那麼若說是不是空，都沒什麼關係。是空也 好、非空也好，既然說那邊確實存在，就沒有細究空性的理由，沒有細究的必要，探索細究有什麼 目的呢？隨你說是空也好，非空也罷，我都還是在這裡沒有不同，要知道探索細究的必要性。  真正的佛法是涅槃法 佛陀的法門當中真正的佛正法，指的是涅槃法。佛法特別是西藏佛法，並不是如你們表面所看到的， 帶個面具或手鼓如此的表象，不能想成那樣，我們講的佛陀之法，是為希求能得涅槃而講的。 （1）涅槃的定義 到底什麼才是涅槃呢？涅槃指的是遠離煩惱，涅指煩惱，槃指遠離，煩惱稱涅。 （2）苦的根本是煩惱 苦的根本是煩惱，總之涅或苦的根源是來自煩惱，有這樣的一層意思。 （3）煩惱的來源是實有執 此外，煩惱主要是因為實有現起後，照著所現而執著。因此，所要破的這種實有想法也稱涅，本質 上它是空，它是不成立，此即自性涅槃。思考的點在自性之涅槃，因為自性涅槃的緣故，所以煩惱(實 有)現為錯解顛倒的心，可以很清楚地了解煩惱，都是由顛倒執著心產生的。 （4）認識不顛倒的心才能遠離煩惱 因此想要遠離煩惱，就得生起對治力來斷除煩惱，既然煩惱本身是顛倒心所生，斷除煩惱就要正確 的了解本性，所以就非得理解性空之理不可，非得探究、探究不可。 （5）認識煩惱的行相 我們學佛人口中，太習慣每天所唸的回向文了，願斷(消)三障諸煩惱，天天都在嘴巴上唸。但是三毒 煩惱中的貪，好像才是我們修行中的正行，類似修行的正行就是貪與瞋，我們應能知道這情形吧！ 當現起內外的悅意相時，貪的念頭馬上產生；不想與悅意的境分開，不願與它分離，生起不想捨棄 它想與它親近，一種想要融入其中的貪著心，這就是貪。這大概不單純的只是看到悅意的境，而生 的反應。悅意與貪著是不同的，看到悅意境後產生的增上黏著，生起捨不得分離的心（這才是貪）。 同理，生起瞋心時，不論境本身是否為不悅意？只要心中對它現起不悅意相，想要遠離它、與它乖 離的，類似想要排斥它的想法，會生起來。不希求它，想與它拉開保持距離，內心現起不喜歡的想 法，就算是生起了瞋的心，這種情形稱之為瞋。 （6）煩惱無時無刻不在 我們大家若能夠注意，不論於晝夜甚至連睡夢中，都會生起這兩種貪瞋之心。 （7）煩惱生起的次第 當生起這兩種貪瞋心時，對貪瞋之境又會有怎樣的看法呢？爾時貪心未起時，就已先看到所貪的對 象（物），第一眼看到時也有悅意感，會看到悅意相，而認為它、,產生好的感覺。接下來這種想法的 力量加強時，變成”怎麼這麼悅意、這麼好”。若我能持有悅意境，心中充盈著這種親切感，當悅意 的心變得更強烈時，於是變成執著貪境的一種心，雖然前後的兩種心，都同樣會現起自相，但是前 心生起時，會有如所現般執著的執著心，及一般單純之悅意心。第一種心態時應有執著、無執著的 兩種階段；接著產生第二種心，生起增上貪著之心時，一定會把剛才現為有的倒執為實有。大概會 有這些層次的差別，自己好好觀察思惟時，大概會能掌握的，會嗅到一些味道，瞋心的生起過程也 很雷同。 （8）實有執是煩惱生起的無間因素 因此生起貪瞋時，類似貪瞋心的無間因素是實有執，先會有如所現般執著的心產生，稱為無明實執。 一般講無明，雖然也有不明暸的意思，但這裡純粹只講顛倒執著的心。無明實執，貪瞋癡之一的無 明，講的是執著實有的無明。 （9）引證佛說與諸論典 怙主龍樹在《七十空性論》中講到：「因緣生諸物，執為真實者，師說是無明」。總之，因緣所生(的 諸物)，必需依賴他者而生「生無法自生，因緣生諸物，執為真實者，師說是無明」。導師世尊也說， 所謂無明是執非因緣所生，不但能自在的生，而且是真實不虛的。此生十二支，此無明直接生出薩 迦耶見，是生薩迦耶見的根本。當薩迦耶見一產生後，接著就帶動產生了十二因緣等有為法。如此 探其根源，會找出流轉輪迴的根本即是無明，而且是執著真實的無明。聖天菩薩在《四百論》中也 有相同的說明：「輪迴種子識，諸境為彼境。」認為三有之種子或因，就是為無明煩惱所染之識，而 這種無明煩惱是三有的種子，亦可說實執所染之識是三有種子。 （10）根本斷除之法 那這要怎麼來斷除（種子）呢？既然它是緣內外法而執取自性，所以正對治時也要緣這些法，而看 到它們的空性，生起通達人無我的心時，就能斷除三有種子識。「輪迴種子識，諸境為彼境，若見境 無我，可斷輪迴種。」若了解三有種子之所緣境，並非如無明所見那般，看到正與其相反之無我時， 就能斷除我執，「諸境為彼境，若見境無我，可斷輪迴種。」 （10）引論說明透過對治力可得解脫 同樣《中論》也提到「盡業煩惱邊，業煩惱分別，彼等由戲論。」所謂解脫是盡除或斷除煩惱的繫 縛，盡煩惱並非指前前之煩惱息滅而無，而是指若未生起煩惱的對治，煩惱會一直接續，在往後的 心續當中，煩惱都將相續不斷，但透過對治之力，讓以前具有煩惱之相續，不再有新生煩惱雜染的 勢力，內心不再具有煩惱，當不與煩惱同行時稱離煩惱，由生起煩惱對治而遠離煩惱，由此不再新 造能生三有之業，也不再有滋潤先有之業的力量，這樣的階段稱為得解脫。 （11）解脫涅槃之自性 此外什麼是解脫的本質？而涅槃之自性又是什麼？先前相續有煩惱，而後來相續中沒有煩惱，凡具 有此能夠遠離煩惱的相續，其相續本質是自性空。以心本身為主題，為自性所空，即是自性空之法 性，先前有垢之法性在斷除煩惱時，其法性轉依成無垢之法性，此無垢之法性亦稱解脫。 （12）云何能盡煩惱邊（以空慧對治實執戲論） 因此，得到了這種解脫之時，即為「盡業煩惱邊」。為何說「業煩惱之邊」？業煩惱分別，業由煩惱 生，輪迴的死生又由業而來；而業是因為煩惱而生，煩惱由非理作意所產生，非理作意由實有執的 戲論而生。頌曰：「業煩惱分別，彼等由戲論。」因此，論三有輪迴的根本，即為實有戲論，所以說 要由空性斷除，因為了達空性的智慧，能夠斷除實執戲論。  實相不會違害名言 綜合所述，講色即是空，空即是色時，了解色自性空的智慧，並不會違害執色之心。在這種見色實 相之慧前，並不會現起色相，不現是因為此慧只執色法法性，而不緣色法，色法是名言法，所現起 的是名言識的色相；而觀察的是色法之自性，觀色法自性時，觀察色法之慧前，現起的是色法自性 空之色法的法性。它是見到了色法實相之慧，而色法本身並不是此慧之境，因此只是不見有增益損 減，而非見到沒有，它並不會違害執色之識。  空慧遣除執實色而非見色之識 所違害的是執色法的貪，同樣也會違害執色之瞋。如何對貪瞋產生違害？觀察執色法的貪瞋，由執 取色法的實有執著，相資相助而生，而見色法自相空的空見。因與實有執直接矛盾而能違害，有此 性質差別。因此若問，抉擇色法之法性做什麼，它並不破執色識，所要破的是相續中生起的貪瞋， 情況是這樣的。  空慧能資助善心 同樣在生起空慧，通達空性後，若在現起實有相的同時，就能見到現而不實的幻化相。此見幻化之 慧，能夠幫助善心，支持善心。就悲心而言，悲心是一種不忍他苦的心，修習七因果的增上意樂， 能引發悲的增上意樂，不只是離苦想救度苦的意樂，我來救脫彼離苦之想。生起此等雄心的悲心， 會生起我來救脫，我能救脫等捨我其誰之雄壯悲心的想法。  空慧能資助善心的理由 其實昨天談到要生起此種悲心，若能看到苦是暫時性的，苦是可遠離的，有能真正離苦的方法。當 確知明明有方法，可是仍然被苦逼迫牽引，完全無法自主，該怎麼辦才好？因此，此等欲離苦及由 我來令其度脫的心，就會強烈的生起來；反之，苦若無法改變，苦無法脫離，全然看不到任何離苦 方法，除了哀嘆”怎麼辦、叫苦連天”外，根本無法生起想要度脫的心。這有截然不同的差別吧！因 此，如是此等的善心，能得到空慧及空慧所引發之幻化心的支持。  空慧能完全阻擋顛倒心 以實有執為根基的顛倒心，所產生的貪、瞋….等，斷然會受到無我慧的破壞與幻化心的阻擋。因此， 空正見能支持正慧，阻擋顛倒心，二者有完全歧異的區別。  受等蘊亦自性空 「受想行識亦復如是」，如同色法、受等其他的蘊，也都各具二諦，也都是自性空，由這些而講五蘊 皆空。 （1）以性空的三解脫門，來講五蘊之性空理 「舍利子是諸法空相」，中文裡有沒有自相空？通常會有甚深八法，若不加自相空，好像缺了一個， 不足八個。不論如何，以字義而論，空是自性空之義，故言空解脫門。接著是”十二因緣”，順行逆 行、前者前者生後者、後者之緣起，生後者後者時，前者前者要壞滅。此因名言上緣起不欺誑故， 緣起雖是如此，惟實相上並沒有生滅，不生不滅不垢不淨，既無所斷之垢、亦無斷所斷之斷。此尋 而不獲，此斷屬滅諦，滅諦是勝義諦、是法性，法性之自性空，或涅槃法性之法性，都會成為空性。 因此，離垢之滅諦本身，也找不到自性有。因此，離垢之滅亦自性空。「不離垢」此四等，談無相解 脫門，若加上無自相，就有五個無相解脫門；若不加上無自相，就有此四相，都是自性空的緣故。「不 減不增」，我們說過可離，是因由對治力的方便可以離過；但以勝義而言，無過可離。雖說功德可以 增長，事實上亦無勝義之功德可增長，此解釋果的無自性，故說無願解脫門。「舍利子是故諸法空相」 到「不增不減」談了三解脫門。 （2）三解脫門主要講俱境 不論因、果或自性，三解脫門的自相都是空，能通達此自性空之慧，即是得解脫之門，所以說三解 脫門，具含境與俱境兩方面，但主要講的還是俱境。 （3）以自性而講空解脫門 或許可以這樣來解釋，「不生不滅、不垢不淨、不增不減」等是特色。具有這些特色者，如色受等五 蘊、十二處、十八界，這一切法都無自性，是故空中既無色、亦無受想行識。同樣的，無眼耳鼻舌 身意等六根，無色聲香味觸法等六境，亦無眼界乃至無意識界等十八界。總之蘊處界等法別別自性 空，別別無實相之成就。因此，以實相慧而做觀察時，皆不可得，其自性上皆為勝義所空。 （4）以生起還滅流轉而講無相脫門 「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」，從「無無明」到「無老死」，講染污品逆行十 二緣起；由「亦無無明盡」到「亦無老死盡」，講清淨品順行之十二因緣。接著無苦集滅道，初轉法 輪時說此苦聖諦等，是指認識四諦的正理，應知苦等主要講四諦的取捨。講知取捨後而行持正行， 知苦而無苦，知等在名言上是講有四諦的取捨。 （5）以究竟勝義果而講無願解脫門 然勝義上並沒有取捨；同樣「無苦集滅道」是講勝義上，沒有所修的四諦；「無智」是無緣四諦十六 行相的智，亦無依此智而生起的果，由「無智亦無得」到「以無所得」為止。  勝義法自性寂靜涅槃 「以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想， 究竟涅槃」。以勝義而言，雖無生滅等法，也就是說在空慧前，並沒有這一切的一切。因此，這就是 自性涅槃。 （1）隨順於自性涅槃，能斷除諸妄執，遠離障難與罣礙 因菩薩隨順於自性涅槃，因此斷除顛倒妄執諸見，而使心中無有障礙。「以無所得故，菩提薩埵，依 般若波羅蜜多故，心無罣礙。」 （2）隨順自性涅槃，無有罣礙故而無有恐佈 正因為自性光明，自性是涅槃。因此沒有自性的成就，既沒有變異的障礙，也沒有不變異的障礙， 與不可斷的障礙，故「無有恐怖」。 （3）三乘依此而修可至究竟涅槃 「無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想。」以三乘而言，可依此行至斷除煩惱的涅槃彼岸。  勝義法最終能究竟成就遍智 而就究竟相智來說，依此而究竟修行至斷除一切煩惱及所知障的無住處涅槃。  三世諸佛以此而圓滿菩提 「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」三世，或可說一切諸佛。所謂三世是 指，過去諸佛依般若波羅蜜多，現證了圓滿菩提；諸佛也依著般若波羅蜜多，現證圓滿菩提；未來 諸佛仍將依著般若波羅蜜多，而現證無上菩提。  有些典籍講般若波羅蜜多的範圍時會包含十地菩薩 有些時候講三世諸佛，包含十地菩薩在內。如《現觀莊嚴論》中，「凡超九地智，則為住佛地，此諸 菩薩地，是十地應知」。因論中有此說明，故十地菩薩亦可說住於佛地，所有十地菩薩由修習金剛喻 定，最終現證無上圓滿菩提果。  真正主要的般若波羅蜜多是指佛地 這種已達涅槃彼岸，圓滿通達空性的般若慧，是真正的般若波羅蜜多。如阿闍黎陳那《般若八千頌》 所言：「勝慧等成就，無二智如來，彼中義相應，彼聲道教二」。真正的”般若波羅蜜多”是指，已證 達究竟圓滿果地之智。  以中觀應成而言有學道亦稱般若波羅蜜多 以廣義而言，有學聖者之勝慧，能圓滿修學一切方便到達彼岸，故而亦稱般若波羅蜜多。因此若講 「以此而度」，是為有學道之般若波羅蜜多。若講「度到此」是指，已成就果位之般若波羅蜜多。此 如《現觀莊嚴論》所說，般若波羅蜜多主要者，是講果位般若波羅蜜多，次要是講聖者之般若波羅 蜜多。  宣揚般若心咒是大神咒、大明咒之由（以通達勝義故、盡斷無明故） 「故知般若波羅蜜多」，此咒究竟通達勝義，所以說是「大神咒」；此咒能斷盡無明，所以是「大明 咒」。  讚歡宣揚此咒具無上、無等等殊勝之功德 「是無上咒，是無等等咒」，再沒有比現證空慧更為殊勝。所以稱此為「無上咒」，是「無等等咒」； 無等是講至尊無上的佛陀，其遠較吾等有情殊勝超凡。此咒能令這種懸殊差異變平等，「能除一切苦」 是講般若慧能寂滅一切苦及苦因習氣。以上讚歎宣揚般若波羅蜜多，種種勝利功德。  此咒能真實成辦最勝果位 「真實不虛」，能真實不欺誑且圓滿的成辦眾生所希求的果位。因不欺成辦故說「真實不虛」，故說 般若波羅蜜多咒；即說咒曰「得雅他揭諦揭諦波羅揭諦波羅僧揭諦菩提薩婆訶」。  此咒所隱含的現觀道次第 之前以顯義講性空理，現在以咒語講隱義的現觀次第。  佛陀由悲心的策勵而證圓滿道次為眾生怙主 若譯為藏文「得雅他」是「如是」之意，是”是如此的，是這樣子的”。貢湯仁波切做了以下的解釋： 「佛陀首先悲憫眾生之苦，而生起欲拔眾生苦的大悲心，此後一再的串習令其輾轉增長。而以此悲 心為動機，完全在大悲心策勵下，為除他苦而學習深妙空見。透過不斷學習，現證所聞思之空慧妙 義，生起現證空性的證德，成就善逝的境地。總之，由現證空性的道諦，成就滅諦，現證斷證功德 究竟的涅槃後，即能不加造作，任運的行持利生事業，成為眾生無上之怙主，依此現證，由此現證。」  佛陀的殊勝是由圓滿般若空慧的修習而來 導師世尊依此而現證，因此要依於慧度而得現證。「如是」是指作者殊勝。透過佛陀親自宣講的，般 若空性，薄伽梵自己經過圓滿的聞思修，最終現證如所有智、一切遍智。總之，證得遍智法身的道， 全都在慧度當中。  圓滿的修習需透過無紊有次第的因緣 由甚深空性談法的殊勝。第三種「如是的如是」，是講空慧，不可能來自於乖違的因緣，也不會毫無 因由的產生，必須要有隨順的因緣。首先生起聞所成慧，漸次得思所成慧、修所成慧；漸次、漸次 的修成修所成慧。修所成慧，越來越沒有二現的現象，越來越清楚。最後，對空性達到極為明了的 見道；之後再反覆串習見道所見義，而證得修道位。依修道金剛喻定，憑藉無錯謬的次第修學，直 至證得圓滿大菩提。因此「如是」二字，同時描述了隱義的現觀道次第。  歸結「如是」包含了造者、所說法與所修道殊勝等三 所以「如是」整體之義，包含有三：作者的殊勝、所說甚深道次法的殊勝，以及隱義現觀道次之殊 勝等；由如是一詞宣說以上三種殊勝。  策發有心者應往解脫彼岸 「揭諦揭諦波羅揭諦波羅僧揭諦菩提薩婆訶」，”去吧、去吧、去彼岸吧、正到彼岸去、安住 於菩提”。如「tatha-gata」講的，即是如來如去的意思。相同的「揭諦揭諦」，講的也是去吧、去 吧。我們講過「波羅蜜多」，是度到彼涅槃岸的意思。「波羅揭諦」即是”去彼岸吧”；「波羅僧揭諦」 是”正去彼岸”；「菩提薩婆訶」為安住於菩提。此咒為隱義現觀的道次第，隱義中所說的「揭諦」， 我們現在還未入道，仍住於輪迴之岸，是輪迴有情，相對於解脫之彼方。我們現在所居處稱為此方， 而解脫是彼方。反之，以阿羅漢所居處來看，他們居於此方，我們的居處是彼方；我們安詳舒適地 沉溺於輪迴中。我們無始以來居住的家園，家園輪迴屬此方，要從此方家園去彼解脫方，因此去吧， 是去彼岸，第一個去吧！  聖道與未入道的差別 道行，最主要是透過智慧功德的增長，而漸修漸增。凡夫與聖者根本上的差別在於，聖者現證了空 性，凡夫未證。現證空性以上的道都稱為聖道，資糧道及加行道攝於凡夫地。  加行道主要的修行內容 其中加行道時，在空性的觀修上，得到修所成慧，當得到緣於空性的修所成慧時，即證得了加行道。 加行道行者修出的修所成慧，雖仍未得如現證時般的明現；但在加行道之煖頂忍世第一等階段，漸 次斷除二現，趨向於無二現，這樣的一個次第。  資糧道主要的修行內容 在資糧道時，對空性還沒有任何的明現成份。為了增長深見空慧，主要以累積資糧。此以積聚福德 資糧為主的階段，稱為資糧道。  整個地道的修行過程 資糧道行者，修習以福德資糧為助伴的空見；主要以實踐聞思之慧為主。反覆熟練，雖仍未能得到 如見道般的明現，有了緣空相似於明現的修所成慧同時，稱為得到加行道位。接著修習，獲得明現 之時，即入於見道聖者之位。其後接續串習所見明現，從而以大乘菩薩學處而言，需漸漸增長布施 等波羅蜜多功德。由初地漸次升地直到第五地，得增上禪定波羅蜜多，由此禪定力故。六地時證得 智慧波羅蜜多之實踐，由前地智慧力。七地時能在剎那間自在地出入滅盡定，空慧之定慧等持如此 漸漸增長，所有地道的功德都需要在等持中增長堅固。  空慧是地道增長的主要因素 整個道地的增長，主要以空慧的增長而有升進，道次的內容與修習主要是如此。  講五道要依次而修 因此，咒中第一個「揭諦」，講去資糧道，到資糧道去吧；第二個「揭諦」是去加行道吧；接著「波 羅揭諦」去見道吧，去吧去到遠離凡夫的聖道位；「波羅僧揭諦」，正去吧、去修道吧；最後「菩提 薩婆訶」現證修道金剛喻定，從而現證佛果位，安住於大菩提。這樣此咒即有了很好的，隱義現觀 的解釋。  問答一： 【問】：請問尊貴的法王達賴喇嘛，佛教徒是否必須吃素？ 【答】：整體上對食素並未特別的限制 在戒律中，肉類有淨與不淨肉的區分。佛陀曾說某些肉不可食用，而加以阻止。但總體上， 戒律中並未完全阻止食肉，如泰國與斯里蘭卡的佛教徒，也有吃肉類的情形，比丘要持缽行 生。  別解脫戒對吃素的開遮 比丘有多義，其一為「乞士」係以托缽乞淨施生活。總之戒律中，除應食用施主所供養飲食 外，並無其它制定。因此，施主食用素食而給與素食時，則受用它；食葷食之施主提供葷食 時，也不能說我食素不食葷，得到什麼，都當安然受用之，這是別解脫戒的情形。比丘除應 食乞食到的食物外，沒有其他相關的戒律了。  般若乘對吃素的開遮 以菩薩經藏而言，有未禁止、但也有完全阻止的。如《楞伽經》完全禁止食肉，大乘佛教中 泰半要食素的，當然這不能一概而論。阿闍黎清辨在《中觀心要》中講過，若食三淨肉並無 過失，清辨有講，來源可能是《中觀心要》的註解，《中觀心要》講到，「彼時不住彼」時有 做過三淨肉的解釋。  密乘對吃素的開遮 在密續中，下三部（事行續等）密續阻止食肉，有嚴格的禁止食用肉類；無上瑜伽部中，有 五肉與五甘露之說，這要能淨除與增長五肉及五甘露，要用三摩地的力量淨除一切不淨，能 以等持力來淨除轉化，需要具有等持的這種能力方能食五肉。除此之外，無上密續並未承許 任何沒有能力消除障礙，但又受用五肉五甘露的方法，也沒有任何的藉口可以例外。因此在 台灣漢系的比丘皆食素，這真的是值得隨喜的，也是非常好的。  問答二： 【問】：請問法王，我是位警察，警察工作常以取締干涉為手段，如何來培養慈悲心？若不告發取締 是對不起職責；但若民眾發現了，會說警察沒有慈悲心，應如何消除、取消去除內心中的欲 心？ 【答】：善不善以意樂為先導 行為上的有害或無害，最主要取決於動機之善、不善。若以賢善心為動機，行為雖顯現為粗 魯。但事實上可說是無害行；反之，若動機為惡心，即使看起來是溫柔的行為。但是這可能 有害於他人，因此或許要說，這是惡行而不能稱為善行。  為保護多數人免於受傷害，有時是需要施以懲治手段的 警察的職務是，糾舉當地違法的行為，即違犯一般世間律法的行為，舉凡殺人盜物強姦等違 紀。因此所謂犯法，是有害他人的行為，警察職責即在制止此等有害行。因為在阻止有害行 為的同時，也是在保護受害者免除所受的苦。若能秉持賢善的心，而依法稍微嚴辦，對人施 暴、施人以苦的人，這是沒有什麼過失的。  問答三： 【問】：請問法王，是否找不到假義，即可證明無自性？還是找不到假義無法證無自性，需由像緣起 才能證明無自性？ 【答】：安立的士夫是觀待因緣而有的 龍樹菩薩在《寶鬘論》有這樣的說明，當尋找士夫或補特伽羅時，會觀察到士夫所安立之蘊 是由五大所攝，而五大中找不到任何有自性的。故說，士夫非地亦非水，非火非風非虛空， 非識若非此一切，也不是此和合體。此外還有何士夫，五蘊之外也沒有另外的士夫。在沒有 找到安立內容時，龍樹菩薩並沒有立即斷言其不真實。偈曰「士夫非地亦非水，非火非風非 虛空，非識若非此一切，此外還有何士夫。」並不因由如上之理說非真實，士夫六界聚集故。 士夫是由六界聚集而安立的，才能建立非真實之理，這是龍樹菩薩講的。因此，牛車或如補 特伽羅，觀察是一是異或能依所依，具有形及聚合。而找不到並不是假義。  顯示的七相也是無自性 觀察者要能清楚的認識所破的我，若有此所破，必須要在七相中獲得，而七相是無法獲得自 性或所破。此外要認清所破的矛頭，並非指向補特伽羅。以七相觀察牛車或補特伽羅之有無 時，先要認清真正的所破；接著要確認若有所破，必定要在七相當中有；然後觀察七相。因 而說要具備九個項目，認識所破及同品周遍二者，加上七相，要具備此九相，這樣能明白嗎？  緣起並非全無 而在講緣起因時，安立的緣起並非單言「境」上無；雖然找不到實有的境，可是它仍然存在、 仍然有的。  士夫是觀待緣起有的理由 那是怎麼個有法呢？是依六界安立而有。因為依賴於六界聚合而存在，所以是依靠著六界而 產生的。因此，透過如上的思擇，才能抉擇出沒有不依賴而有的自主。這種依與不依的自主， 在《四百論》中說，「依誰而生者，它非能自主」。是說任何的法，只要是依賴而生，那它就 不可能是自主而能生的。「此皆無自主」，我及蘊一切法，「此皆無自主」都沒有自主，因為 無自主的緣故，所以也就沒有真實的我存在。  引證論典 如同早上講的《四百論》佛護論師亦說，「若自性成就，即可安立彼」。若自性能成就，那直 接安立它就可以了，不需要再依緣來安立了。這個道理昨天講過，問問題的不知昨天有沒有 來？  所謂三時也是觀待而安立 此外所謂的時間是找不到的，現在的時間大概也是找不到的。因為先要有個現在，才能依它 而安立過去及未來；若沒有現在，就無法依它而安立過去及未來。我們的心中有許多過去的 記憶與夢想的未來，同時在擁有過去與未來的情況下生活著。若單單去想想現在，就無法獲 得我們心中的現在，現在變成只有一點小小的剎那存在。若一定要找出一個可以指認的，那 除了現在之法外，恐怕沒有什麼可以想。若只講這些，則許多我們心中想的，大概都要破滅 了。同樣由過去未來現在，而安立了諸多名言，因「過去」而安立「現在」的名言，由「未 來」而安立名言，這許許多多的名言法，若直接尋找，它們都並不是現在有的。  世間名言是依言安立唯名假有的體性 比如講裁縫師的存在，是因士夫有裁縫的動作而安立；在沒有裁縫動作之前，不可能有個 裁縫師的。因為裁縫師，要依裁縫的動作才能安立。因此，首先就要出現一個與裁縫相關 的人，接著才會有裁縫師裁縫的動作。我們根據裁縫師之過去或未來，即使當前沒有裁縫 的動作，但名言上安立裁縫師，是不會有什麼矛盾的。安立這些名言，若沒有其他相違的 因素，建立這些名言，也就沒有任何的矛盾。所安立的這些名言，若要一一在境上獲得自 性，反而會無法安立許多世間名言。因此，若安立名言為，一種依緣安立的唯名假有，並 不會違背世間名言的存在，而且也是能夠符合，一切世間所共許的。若要像實事師，一定 要在境上存在方能安立，反而會與一切名言相矛盾，佛護論師是這麼講的。  成就遍智要以悲心為根、菩提心為根本、空正見為眼目 有第二能仁美稱的怙主龍樹菩薩在《寶鬘論》中說，「自與此世間，欲證無上覺，其本菩提心，堅固 如山王，遍滿之悲心，不依二邊智。」若人欲證一切遍智勝果位，其根本方法為，愛他更甚於己之 菩提心，生此菩提心的根本為緣彼如虛空一切有情，希願彼能遠離苦及苦因習氣的悲心。此外還有 空性正見，此三者是成就遍智的根本方便。所謂般若波羅蜜多，其本質為慧心所，也就是現證空性 之慧；唯若僅一空見，仍不足以成就般若波羅蜜多。因此，通達空性之慧，要能成為般若波羅蜜多， 需靠菩提心帶動，由其攝持助伴。如此的增長而成，所以現觀空性的正見，在有了賢善菩提心的攝 受後，才能稱為般若波羅蜜多。總之，有著菩提心所攝持的空正見，才成為可成辦遍智的不共正見。  於二無我勤作聞思修才能現證空性 若要成辦此般若波羅蜜多，先決條件需有空正見，要證得緣空性之止觀雙運，或說緣如所有性的觀。 得到緣如所有之觀前，先要有止的基礎。總而言之，要有緣如所有之止觀，首先要正確了解如所有 性－空性；要能了解如所有性，又要善巧抉擇如所有性，也就是典藉中講的人無我及法無我。  二無我是大乘共同的主張 總之，造業者及受果者與所受用的蘊等所攝之法，由此類區分，雖然法兼含一切事物及補特伽羅； 但若由作者、近取受用者與近取所受用事等而做區分，會有人及法二者。由此分出人無我及法無我 兩者，雖然中觀與唯識都主張法無我；但在見解上，還是有著粗細深淺的差異。在層層差別中，建 立出究竟的中觀正見，需要無謬地辨析粗細等異同，唯不論其粗細都屬大乘之見。  成滿大乘道需多門，故乘勝 接續前面所講的智慧，要能成就般若波羅蜜多，需要多門方便。  一所緣廣大 所緣廣大，要緣一切有情的悲心。  二所證果廣大 所證廣大，得透過菩提心攝受之空慧，證斷證究竟之相智勝果位。  三所行道廣大 所行廣大，為得彼果，恆行難行之六度或十度。  四所積資糧廣大 此勝果位需歷無量劫，透過道次的修習實踐方能成辦；有說三大阿僧祗劫、四十大阿僧祗劫，或三 十大阿僧祗劫。最利根、最快速者，也需三大阿僧祗劫，歷無量劫，依成佛道次而學習，如是成辦 一切相智。因此，行者要認識所有方便品類。  菩提心須依大悲心而生 成就菩提心之根本方便為大悲心。大悲心，是菩提心不可間缺的根本；若有大悲心，當能順生菩提 心；大悲心若無，菩提心也不可能有。  生起大悲心的（還滅）次第 生起這種根本大悲心，要培養慈愛一切有情的心，由此發起利他心。還要真正了解有情眾生的苦， 要了解被怎樣的苦纏逼而苦。佛陀為令有情了悟苦的真實本性，而講出苦苦壞苦與行苦三種苦。需 依教言思惟這些苦，讓內心產生對苦的覺受，從而生起任運而起的離苦心。先在自己身上思惟這三 種苦，比度自心而修，易於生起離苦之心。由通達自苦進而思惟他人之苦，則易生起不忍他人苦的 悲心。因此談修悲的行相次第，先要思惟自身的輪迴總別之苦，這是極關切要的前行。  道非一蹴可及，前前因素是後後的基礎 智慧及方便都是智慧度的前行。要生起強而有力，能斷一切障的般若波羅蜜多，是需要個別個別、 且有次第的，並依上述的前行來修。比如，我們為了修很高深的學問，就直接進入高階班學習，這 樣是完全行不通的。高深的學問，是需要眾多前行做為基礎；同樣的道理，心相續中要生起，具有 能力的功德或得到很大的證悟，也要周遍而有次第的成辦每一個因素。先具備基本的因素，前前因 素具備之時，即能產生具量而有能力的後後功德，要如是的學習。  解釋般若心咒所含攝的現觀次第 我們接著講何為隱義現觀次第。  首先認清所當離與當往之處 「揭諦揭諦波羅揭諦波羅僧揭諦菩提薩婆訶」，此言去吧。我們取蘊所處、所住境域是苦海 之邊，要從輪迴苦海，去到滅苦的寂靜處。這樣說來，到底我們現在住在那裡呢？可能這麼說吧！ 所謂輪迴苦海，並不僅單講住處的問題。  苦海此岸係由積集業惑而感的 輪迴苦海最主要是，在我們心續中不斷由煩惱種下粗重習氣。因為這樣的過失，導致我們隨時與苦 相遇；不但是不間斷地引生未來的苦，也能即刻引來現在的種種苦。此苦隨緣結合，內心的粗重煩 惱而來，內心中的粗重，又結合境上的粗重，以此輾轉力，讓業及煩惱能很快生起，自然苦境與苦 受也即刻能生起，由此而不自主地流轉於輪迴中。所謂輪迴的苦，最主要的是要如此思惟，要視這 種，在任何時處均能引起不祥和的，內心之粗重煩惱，正是所謂輪迴的苦海處。而此粗重是在何處 形成的呢？是無始來的心相續中所生起的煩惱，隨此煩惱而造作諸業，此後心續中，不斷的有後者， 及後者所生的粗重，總此皆由業及煩惱造作而來。若說是誰形成心續中的粗重苦惱呢？是集諦啊！  煩惱苦本，會帶來無盡的苦 當心續中現起極不寂靜相時，隨著就產生接續的苦。  淨除苦本，即能免於苦（苦本盡時苦即滅） 從苦的生起來看，什麼情形才是離苦呢？此不間斷地讓相續粗重，即心續中之苦本－煩惱要淨除， 才能遠離煩惱。當心續中不復再生任何煩惱，以前的心續雖有煩惱，爾後即便遇到因緣，煩惱也不 會生起，這種斷煩惱的所斷，就是淨除心續粗重煩惱的斷德。  寂滅煩惱之涅槃彼岸為所當去之處 總之，心續中的法性，具有離煩惱特色的滅，即是自性清淨。客塵的過失能由對治力滌除，達到完 全清淨的滅，稱為滅諦；這就是所要成辦的去處，相對我們現在而言，那是彼岸，是所去的另一岸， 為當去之處，故說去彼處。  無明是一切煩惱的根源 集諦的根本是無明，主要顛倒執著內心法性。由此顛倒執著心性之心，造就各類煩惱，生起見與非 見等多種煩惱，從而令相續粗重不斷，以此而說彼煩惱為苦源。  無明的根本對治為無我慧 因此，斷除此顛倒執著心性之煩惱，要以如實通達心性之慧而作對治。整體而言，大小二乘均共同 主張，唯現觀空性之聖慧，能夠斷除心性之顛倒執著，能引至彼岸離垢處者，即是現觀心性之慧。  依心而說所趣所得的彼岸 因此，無法透過心外的法來認識四諦。比如當我們談到輪迴苦海時，會勾勒出住於類似某山溝險境 的可憐情境；而談解脫時，又似乎想到了什麼淨土。一般會有此類的想法，雖然淨土確實是有，像 阿彌陀佛淨土，觀世音淨土、文殊淨土等是有的；確實也有密嚴淨土。但是我們講到解脫及涅槃時， 要從得到內心的解脫及涅槃去思惟，只能思惟於此，是吧！我們要認識這點。  心經同時講得究竟涅槃的修空與彼現觀道次 有這認知後，整體來說”去吧”，係指由此輪迴苦海去到彼岸解脫。《般若心經》中講顯義五道修空之 理，配合著現觀道次來講，「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時」等，如前所說要現證空性，就要有 通達空性的修所成；也就是在通達空性之理後，緣於空性勤修止而得三摩地。依如此次第而行，因 此「照見五蘊皆空」等，資糧及加行的修道之理，與修空次第息息相關密不可分。資糧道時主要以 聞所成及思所成為主，加行道以修所成為主要。接下來到「受想行識亦復如是」為止，再接著，「舍 利子是諸法空相」等甚深八法，是講見道行者之智等持於空性中，達到了沒有任何二現，現觀空性 之現觀次第。「是故空中無色」等，講繼續串習於已得之道的修道，是講所謂的修道，是在已得現觀 之智上，更加精勤地以三摩地串習之理。「以無所得故，菩提薩埵」等，談修習金剛喻定對治所知障， 如是得究竟解脫的解脫道，成就果地的現觀吧，也就證至佛果地之功德。如上解釋了《心經》顯密 二義修行道次第的內容。  解釋大乘回向文的願處與學處 接著講平常您們所唱的回向文，「願消三障諸煩惱，願得智慧真明了，普願罪障悉消除，世世常行菩 薩道」。透過此四句發願處，大概的談一下修持之理。前兩句，可以說是大小乘之共道；後兩句，是 向大乘菩薩發大願，也就是大乘的不共之道。首先談到「願消三障諸煩惱」，如昨天講的所謂的佛法 是為了引導至涅槃。佛法之法要，應了解為涅槃法；涅槃法指息滅苦集之法。在藏文中，法有改變 之義，梵文中的「達磨」指持或能救護。因此，藏語的這個法，指現時有許多的苦；若要脫救於此 苦中，就要改變內心，增長內心的寧靜，把原不調伏的心改變成調伏之心，不調伏令能調伏。以此 能夠解脫不調伏的心所帶來的苦，脫離苦、救度於苦中，因此稱「達磨」。  佛法是調心之法 總之，誰令此心不能調伏？是煩惱。彼令心擾動不調伏，因此可以這麼說，佛法的要義是不願意執 取煩惱，與煩惱背離。觀煩惱是引生諸過的過失品，把煩惱看成敵方，為了滅除它。講方便品時， 雖然會說要有次第的進行，但彼最終的目地，都是為了滅除煩惱，這種能滅品之法，我想應該可以 稱之為佛法。比如佛法講斷十惡時，殺生為十惡之首，所以要斷殺生。  彼調心之法不共於其他宗教 可是如果單單只是不殺生的行為，其他宗教也是這麼主張的。即使不承認宗教，法律上也有禁止殺 人的律條，殺人就違反了法律。因此對承認宗教或反對宗教者而言，殺人都是不被允許的。由於法 律上，明文禁止要受懲治的律條，是不被允許，所以要戒除，但此並未牽涉到任何修行的想法。  彼調心之法可用正理來抉擇無疑 佛陀講的戒殺，以斷十惡中的斷殺而言，最主要的意趣是為成辦解脫。所以要把戒殺放在心中，為 了成辦解脫，所以要修增上生，成辦解脫與修增上生是有關連的。而要想獲得增上生，要守十善或 斷十惡。總之，要成辦解脫需要對治煩惱，要由煩惱處得脫，從煩惱中解脫，首先要伏斷由煩惱引 生的惡行，斷除煩惱所發起的惡行，從而成辦增上生。由此讓止觀雙運之三摩地，未生生起、已生 增長。像這樣有目的又有正確計畫的，斷除殺生之作為，就會具有佛法的內涵。  修習佛法的扼要在於厭離煩惱 因此所謂的佛法，主要是觀煩惱為敵，觀煩惱之過失。由於觀煩惱為敵為佛法之扼要，因此而說「願 消三障諸煩惱」。  煩惱的分類 煩惱中，貪瞋痴為三根本煩惱。此外還有三毒所生的我慢嫉妒等諸煩惱，總之三有之根本煩惱有六， 若將六根本煩惱中的「見」區分開來，就會有十種根本煩惱。此外，還有如隨煩惱等許多煩惱。  為遠離煩惱引生的過患，要認識煩惱 總而言之，為求解脫，我們每天發願，願消三障諸煩惱，三障煩惱，像貪瞋等等的煩惱。若視為與 一般感受無異，如苦樂的感受是一般無關善與惡，苦樂受本身並不屬於過失。但緣苦樂而去領受造 作才會生過失，苦受及樂受都不是過失，是吧！同樣，我們把煩惱視為類似苦樂的一般感受，對它 我們並不在意。煩惱雖有重過，我們卻毫不在意，這是我們最大的過失，一直把煩惱當做內心的一 部份。身為佛教徒，這是不對的。要認識煩惱，認識煩惱指得並不只是認識，典籍中講的煩惱之定 義分類等，講認識是要能認出自心的煩惱，從而要把它看成敵人。  初學者雖無法一時斷盡所有煩惱，但至少要不欲取之 在我們初學的階段，要斷細微的煩惱，是非常非常困難的。但對粗分的煩惱要儘量不欲取，我們會 生煩惱，也會被煩惱動搖，但對煩惱生起不想著取的心很重要。只要是實踐佛法者，就必須不欲取 煩惱，煩惱生起時，要有「哈！煩惱來了哦！」、「敵人來了哦！」的警覺。雖然現在敵不過壓伏不 了它，但至少要有這樣的態度立場。  為厭離煩惱，需先觀察煩惱的過失 既然要不欲取煩惱，就要看到煩惱的所有過失，清楚看見其過失。 （1）能引今生來世的苦 講煩惱過失，暫且不論所帶來來世之苦的這方面，僅以今生而言，比如當自己很輕鬆適意，類似寧 靜輕安的狀態下，聽到了壞消息時，馬上會擔心。 （2）瞋心無間地引來憂惱 若由此起瞋，當下心就變得很憂惱，剛才輕鬆的心情，即從根本消失。 （3）連帶影響身體健康 若持續憂惱的心不斷令其增強，就會有類似背脊僵住，氣息不順等生理反應，由此睡不著，慢慢的 對食物也不感興趣，由此對自己的身體也確實有害。 （4）失去諸莊嚴與眷屬 自己非常生氣的那一天，自己的親朋好友們不但不快樂，也不會想接近自己，自己不快樂導致朋友 也不開心，最後變成類似自己隻身一人，總之有這害處吧！ （5）貪心讓心擾亂、心不安穩 同樣若生貪著，既會吃也吃不下、睡也睡不著，一心懸念著所希求的事，由此睡不著、佳餚也索然 無味，甚至最後會想，要不要自殺呢，既然不能盡如所願，所願不成時又會氣惱。 （6）貪的擾亂力與影響力，會資助瞋心的增長 以暫時的力道而言，瞋比較惡，比較有破壞性；欲愛的擾亂性比較高，雖然看似是擾亂，不見得有 爆發的破壞力；但欲貪越大，瞋心也會隨之變大，會提供很大的生瞋的空間。因此貪與瞋像是背黏 著背，如此而觀察貪瞋的影響，現前生起強大貪瞋之時，現前有貪瞋的人，其當下就很難快樂，心 會顯得很不寂靜。 （7）煩惱能讓心極不寂靜 因此煩惱的定義是讓心極為不寂靜者，好，知道它的過失是非常重要。 （8）觀察一切所能見的現象，貪欲是造成一切過失的最大因素 因此，透過世界人類的歷史，同樣以觀察動物之習性，例如平常相處友好的動物，在看到食物之時 生起了貪心，由此過失而打架，此外生起欲念時也會打架，類似的情形層出不窮，沒有現前有力的 貪瞋前，大家都能保持輕鬆適意。 （9）欲求愈大，引發的煩惱與麻煩也愈多 而人類特質要比動物更壞，名利等都能令我們生起貪心，並不只是為了暫時的吃喝而已，因為人有 太多的需求，很容易對此生貪與瞋，這些是煩惱的過失，這世界上，從有人類到現在，像這樣去探 究時，大多數的麻煩，都是來自於內在的煩惱，就可顯而易見了，只要心不調伏，商人也好、政治 家也好，甚至修行人，乃至於上師，總之，只要不能對治煩惱，心被煩惱所控制，那麼天天都會有 麻煩，不但會傷害別人，自己最終也將被別人看不起。 （10）歸結佛教主張要認識並斷除煩惱 要這樣看待佛教典籍講的煩惱，一切過失都是煩惱造作的，煩惱是過失的根源，這是非常明顯的道 理。  要斷煩惱即要調心 那麼，要怎麼斷這些煩惱，煩惱既然是一種內心的過失，由於它是內心之過失，因此也要訓練內心， 產生能斷除煩惱的功德。  根本調心之法在於開發本具的智慧 因此主要的根本煩惱，如前面多次多次提到，是顛倒執著的心。因此，反過來要能了知真實義，透 過正確了解真實義，而來斷除顛倒執；也就是斷除執煩惱的顛倒心，讓顛倒心的力量減少，漸漸、 漸漸的讓它消失殆盡，因此說「願得智慧真明了」。  智慧有多門，但能正對調心之法的只有真實慧 智慧可分善巧五明之世俗慧，與通達真實之勝義慧，以及能利益有情之利生慧等。許多層次之慧， 現在所講的這個「真明了」，如由於諸法見真妄，由諸法自性有之心所見的世俗諦，及現見真實之智， 所觀見的法性勝義諦兩種。因此，此真明了之真可解釋為法性。  為斷煩惱種子而發願要生真如智 希願此了解法性真如的心，凡未生者能生起、已生起者恆得增長。  生起真實慧要先滅除其違緣－四種顛倒心 如何能生起此通達空性的真如智慧？首先就要滅除這四種顛倒心，執取無常是常、執非樂為樂、執 不淨為淨、執無我為我。這些顛倒心能立即引生許多的苦，由於它們而跨出了煩惱的第一步。  認識四顛倒的必要 因此為了斷除這些顛倒執，首先要以事實去認識，無常真的是無常、苦性是真的苦、不淨實在是不 淨、無我實在無任何常我的自性。   僅止於此還不應喜足，更要認識細分的無我 這僅是粗分的無我，所謂粗分的無我，是講無獨立自主的我，對治顛倒要先生起通達粗分無我之無 我慧。有了對粗分的認識，再生起細分究竟無我之無我慧，是要這樣滅除煩惱的。  成就遍智意謂二障盡斷 要以無我慧或以寂滅煩惱的涅槃境為目標，或說此二無別，以斷除二障的無住處涅槃為希求境。總 之，為了息滅煩惱，要以解脫及一切遍智做為目標。  為成就最終的解脫，希望一切內外粗細的障礙品罄盡無餘 輾碎四魔等障礙品，煩惱魔、死主魔、蘊魔、天魔等；亦有觀待煩惱障及所知障的四魔，這是粗細 有別的外內四魔，天魔等指外在的障礙者，煩惱及所知障是內在的障礙者；其他如惡知識惡友，也 屬於障礙品。總之，凡能障礙解脫及成佛的逆緣，外緣也好、內緣也罷或是密緣，所有內外密等分 別戲論的障礙，為了解脫，希願這些所有障礙都能息滅。  菩薩恆發大心，恆行難行，恆受一切學處，以此能圓滿成佛資糧，故發世世常行菩薩道之願直至成 佛 「世世常行菩薩道」，此講能戰勝四魔之佛子。過去舊譯為菩薩，菩薩稱為佛之子。我們希願能行持 隨順於佛果的菩薩行，不是剎那電閃般的，而是希願能夠恆常行持。一種希望盡虛空邊際的有情都 能成就，完全斷除煩惱及其習氣的，無住處涅槃的廣大發心。何時生起此心，何時即成為佛子菩薩， 堪稱為佛子，以此發心所攝持的一切身語等舉動，都會變成廣大的菩薩行。因此所謂生起菩提心 的菩薩，不行利己行，不只是想著自己，而是為了究竟利益虛空有情，生起希求遍智之心。為成就 如此的廣大願，而常行能斷盡一切粗細障礙的佛子行。  這就是你們日常所唸誦的回向文文義，其發心所緣或所求等等，非常廣大不可思議，而平時您們發 願時音律也非常的優美，很能震懾撼動我們的內心，非常地好，發願時同時，思惟以上的內容而來 發願，是非常重要的。

喜饶嘉措 · 发表于 2007-8-23 20:26

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显示全部楼层 · 发表于 2007-8-23 20:48

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香秋森玛 · 发表于 2007-8-24 17:45

同上。

雪冬儿 · 发表于 2009-1-7 21:43

顶礼至尊上师三宝！！！

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1-asd 该用户已被删除	发表于 2007-8-23 20:48 \| 显示全部楼层提示: 作者被禁止或删除内容自动屏蔽
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心经讲义jiawa尊者

Re:心经讲义jiawa尊者

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