“三学五论”的学研传承是藏传佛教对世界学术园林增添的一花独秀。

永真

原标题《五部大论并非某些人理解的只是五本书》
——多识仁波切

藏传佛教五部大论是三乘佛教综合知识和哲学理论高度概括性的教课书。所谓“五部大论”是指：《因明论》、《般若论》、《中观论》、《俱舍论》、《律论》等五部内学显宗经典理论。

其中《因明论》也称《量论》是阐明人类认识规律，认识方法，思维逻辑，推理规则，语义哲学等为对象的，属于正确认识一切具体和抽象事物的知识与方法理论体系。佛教认识论和方法论的思想源出於佛经《阿毗达摩论藏》，经过佛教大论师世亲、陈那、法称等人的研究著述，形成了完整的《量论》体系。在藏传佛教五部学科中使用的法定教材是因明论师法称大师所著《因明七论》中的《释量论》。

被佛教界称为“世间眼”的《量论》在印、藏两地历代研究者众多，对其理论奥义的阐发更是众说纷纭，素有“因明百家”之说。研究解释《量论》的著作，从梵文翻译的有六十多部，历代藏传佛教各教派学者用藏文撰写的论著有数百种，至今各大寺院仍有许多学习研究、著述《因明量论》的学人，保持了量学传承的经久不衰。藏传佛教理论研究被纳入思辨论证的逻辑轨道，使其理论走向高度理性化，精密化，其功首推因明方法论在学研实践中的广泛应用。

佛陀世尊，三转法轮，广说八万四千法，其贯穿一切法的总核心是般若法门。宣说般若法门的经典，俗称“佛母经”，其数量在佛经中占有很大的比重，其地位更居众经之首。佛说：“般若法若在世上存在，便是佛教存在，般若法不存在，就是佛教不存在”。般若法在佛法中的重要地位，由此可见。般若经包含佛教的深广二义，大、中、小般部洋洋数百万言经文，其宗旨是明宣诸法性空之理(深理)，暗示证悟大道的次第法门（广法）。由此般若法门的深广二义，在般若学的研究阐释方面，形成了以龙树菩萨为首的，重点阐释般若深理法门的中观学统和以弥勒、无著菩萨为首的，重点阐释般若广行法门的般若学学统。藏传佛教五部大论中的，《中观论》和《般若论》，分别介绍了上述学统的思想理论。

《般若论》是般若学概论。弥勒、无著二圣开创般若学法统以来印度本土先后出现了世亲、圣解脱军、僧解脱军、狮子贤等一大批研究解说般若经著名学者，有二十一部般若释论问世。代佛开示般若义理的弥勒的《现观庄严论》被般若学界视为阐释般若原理的最权威经典论著。在藏传佛教中当作般若教课书的就是《现观庄严论》及狮子的《现观庄严释难疏》。《现观庄严论》高度概括了洋洋疏百万言的内容，将般若佛母经义理概括为三智、四行、一果位法身等八品，七十义。其中前三品为知识境，中四品为证道行，后一品为证悟果。三乘佛教境、行、果知识理论框架和内容于此论中概括无遗。

排除自性实有和现象虚无二边，万法处于中性状态，故称“中”。“中性”是佛教所揭示的万物的终极真理，因此，中观见是佛教智慧的最高境界。万物的法性称“本基中观”，证悟中观真理的智慧方法称为“道中观”，佛地的证悟境界称为“果中观”，揭示中观的哲学经典理论，称作“学说中观”，“中观论”属于学说中观。“中观论”也称“缘起论”，当今国外学者也称“相对论哲学”。诸法性空之理是佛教思想的核心教理，其主要经典是般若佛母部诸经典，但这一哲学思想的进一步开掘和阐释，并组成系统的辩证理论，功在龙树大师。龙树出生年代约在公元前144年——公元56年之间。龙树是佛教史上阐发佛教高深哲理的第一位伟大思想家，他的功在开辟中观大道，振兴大乘佛教。他一生著作颇丰，在阐发中观哲理的主要经典，藏文翻译的有《中观论》、《六十正理论》、《七十空性论》、《精研论》、《回诤论》、《中观宝蔓论》等，共称“六部中观理论”。译为汉文的还有：《中观二十论》、《大智度论》等。

龙树的亲传弟子圣提婆著有《中观四百颂》。龙树圣提婆合成中观二祖。当世和后世在对龙树《中观论》的研究解说方面，在印度本土曾出现两个大的分支学派，即以佛护和月称为代表的应承派和以清辩为代表的自续派。这两个后起中观学派，从表面上看只是论证方法上的区别，但在实际上对二谛义等许多问题上存在不同的见解。应承中观思想的开端是《佛护中论释》，但在应承中观论证的合理化确定和整套思想体系的理论完成方面，生在公元七世纪的月称大师起到了开创性的作用。

藏传佛教各教派，都以应承中观为所尊正见，但在认识上各自不同。学术界共认的在藏传佛教中准确继承弘扬应承派中观思想的代表人物是被称为“雪域解空第一”的宗喀巴大师。因此，宗喀巴的《中观论广释理海论》和《入中论释明见论》、《大胜观》、《了义不了义论》等都是研究应承中观的重要资料。

藏地中观思想分新旧两派。宗喀巴在中观见上排除了否定过宽的虚无主义和否定过狭的不彻底见解，阐发了契合龙树性空妙有缘起中观之正理，开创了藏传佛教中观新学。在此后的六百多年中通过各大寺院的学习研究辩论，中观学在藏传佛教中得到了很大的发展。在五部中的中观论的经典教材是月称大师的《入中观论》，参考书除了龙树的《六部理论》、提婆《中观四百颂》、月称《入中论自释》、《中论明句疏》、寂天《入行论》等被称为“应承十五座城堡”的诸论外，还有“十家教材”之称的“索扎”、“吉尊”、“郭芒”等各种教材。

佛经分经藏、论藏、律藏三部。论藏是佛教知识理论部分，称“阿毗达摩”，由大弟子舍利弗、目犍连、迦底鄢那等造的《阿毗达摩七支论》，部派佛教时期一切有部造出了根据本派观点解说《阿毗达摩》的《大毗婆沙论十万颂》。佛示寂后九百年之际（公元356前后），无著、世亲兄弟二人开创了大乘唯识学，他们兄弟二人对继承弘扬阿毗达摩做出了具大的贡献。无著以大乘唯识论观点撰写了《阿毗达摩摄论》，称作“上部阿毗达摩”，世亲以小乘经部观点撰写了《阿毗达摩俱舍论》，称作“下部阿毗达摩”，（‘上部’指大乘，‘下部’指小乘）上下二部阿毗达摩，在藏传佛教中都有讲习传承，但在五部大论中的阿毗达摩经典教材采用的是世亲的《阿毗达摩俱舍论》。

“阿毗达摩”是“智慧”之意，故在汉传佛教中《俱舍论》也译作“聪明论”。无著与世亲二论师，将一切事物归总为五位是一致的。“五位”是：一，显色位(物质类)，二，主体心位，三，心所生情志位，四，非心非物不相应行位，五，非缘生无为法位。但在五位法的细目上数量上是不同的，如上部《阿毗达摩摄论》主张五位含“百法”,即色法11种，心法8种，心所生法51种，不相应行法24种，无为法6种，下部《阿毗达摩俱舍论》主张五位含“七十五法”，即色法11种，心法1种，心所生法46种，不相应行法14种，无为法3种。上下二部阿毗达摩论，最大的不同之处是上部“摄论”主“八识”说，下部“俱舍论”主“六识”说，而应承中观，顺经部自续中观，因明论师，以及小乘经部和分别部都主张“六识”说。这也许是将《俱舍论》列为藏传佛教五论之一的原因之一，当然《俱舍论》所涉及的知识面比《摄论》更广，更全面这一点也无可否认。

《俱舍论》内容分为八品，即：一，分别界品，二，分别根品，三，分别世间品，四，分别业品，五，分别随眠品，六，分别贤圣品，七，分别智品，八，分别定品。有些译文还有分别无我品，共为九品。正如“俱舍”这个名称的含义，它是一部包罗万象的佛教知识“宝库”，是研究佛教必读之书。

在佛门戒、定、慧三学中戒学为其它二学的根本，有些弟子曾问佛说：“佛不在时以何为师？佛说：“我不在世时，以律为师”，并说“律仪存在，佛教便存在”。可见律仪在佛教中的地位。在三律仪中分别解脱律仪是根本。八类分别解脱律仪是从佛陀时代，经过小乘部派佛教，一脉相承，传到大乘佛教来的。由于中间经过部派佛教的不同传承，在戒律的条款上产生了一些差别。如比丘戒，一切有部规定253条，上座部规定227条，汉传佛教称250条，比丘尼戒有348条，364条等说法。功德光的《律论本颂》是四部律经，即律分别、律本事、律杂事、律上分内容的梳理和概括。其内容大致上概括起来就是如何受戒，如何习律护戒，犯戒后如何复戒，以及于此有关的衣食住行，生活起居，种种礼仪规定。戒律是约束自己的行为，止恶防非，息烦扬善的佛门行为准则。汉传佛教在历史上曾经有过专门研习守持律仪的律宗，藏传佛教没有专门宗派。但将律学列入五部经学，很好的保持律学的学修传承。

佛教以它特有的大慈悲，大智慧与谋求一切众生幸福快乐的大胸怀，像太阳一样放射着永不熄灭的光芒，在充斥着残忍，自私和贪婪的当今世界更具净化人心，遏制贪欲，提升道德理智的积极作用。佛教的学术思想和研究方法也对各种学术研究领域具有一定的参考价值。

佛教的思想影响虽然遍及五洲大地，但当今世界，继承历史传统，对佛教思想进行系统深入研究，并执着追求佛教的崇高理想当作人生最高价值者除了藏传佛教，恐怕找不出第二个，因此，可以说佛教“三学五论”的学研传承是藏传佛教对世界学术园林增添的一花独秀。

土登俄热

有些弟子曾问佛说：“佛不在时以何为师？佛说：“我不在世时，以律为师”，并说“律仪存在，佛教便存在”
======================================
以戒为师还是以律为师？“戒”与'律"的意思完全相同？

土登俄热

有些弟子曾问佛说：“佛不在时以何为师？佛说：“我不在世时，以律为师”，并说“律仪存在，佛教便存在”
======================================
按此，戒定慧可否改为为律定慧？

土登俄热

有些弟子曾问佛说：“佛不在时以何为师？佛说：“我不在世时，以律为师”，并说“律仪存在，佛教便存在”
======================================
“律仪存在，佛教便存在”这是佛陀的原话？那么在经典中应该有记载，出处何在？

土登俄热

这马虎不得。

龍騰四海

土登俄热 发表于 2016-4-27 09:32
这马虎不得。

您如果要质疑仁波切的说法，那也得提出你的看法与根据啊，否则像你这样光一个劲地连问，丝毫不讲自己的立场或主张，实质意义并不大。

请您参考一篇文章吧："以戒為師"及"以法和律為師"的關係略析
http://www.lingshh.com/wyfjdsj/7.htm
顺便摘录几个关键让你先睹为快：

【《遺教經》"汝等比丘！於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明，貧人得寶。當知此則是汝等大師，若我住世無異此也。"】

【由於以“法和律”為師或以“經與戒”為師以及“以戒為師”都有漢文佛典的出處，而且前者還有巴利文本的佛經出處，則前者可以視為正譯，而後者則可以視為異譯。因為所指都是佛陀在涅槃時的最後遺囑，則這種異譯純屬不同譯者的漢語翻譯問題，並非佛陀本身有兩種不同的說法或印度的巴利文原典所記錄就有這種差異。】

【古人並不認為這種異譯存在實質性的是非正誤之別，故可以長期共存，並行不悖。祇是在現當代，纔有人對這種異譯有厚此而薄彼，甚至是此而非彼取捨，乃因為對古漢語的概念的模糊性及其常見的以偏指全或以全指偏的用詞法缺乏了解。因此，有關以“法和律”為師或以“經與戒”為師，還是“以戒為師”的優劣是非論爭，實在是由於現當代的古漢語水平及佛學水平皆衰退而產生的問題。】

【將原本全稱為以“法和律”為師的遺囑，改譯述為以偏指全的“以戒為師”，如果在唐朝以前的古漢語言環境中應是不會引起誤解，以為此一譯述是反對“以法為師”或“以法和律為師”的。】

所以，仁波切的说法，并没有你所谓的问题。

云水堂主

現當代的古漢語水平及佛學水平皆衰退而產生的問題——於我心有戚戚焉。

土登俄热

龍騰四海 发表于 2016-4-27 12:59
您如果要质疑仁波切的说法，那也得提出你的看法与根据啊，否则像你这样光一个劲地连问，丝毫不讲自己的 ...

引用【由於以“法和律”為師或以“經與戒”為師以及“以戒為師”都有漢文佛典的出處，而且前者還有巴利文本的佛經出處，則前者可以視為正譯，而後者則可以視為異譯。因為所指都是佛陀在涅槃時的最後遺囑，則這種異譯純屬不同譯者的漢語翻譯問題，並非佛陀本身有兩種不同的說法或印度的巴利文原典所記錄就有這種差異。】
===========================
根据引用，我们至少都不反对“以戒為師”，我的问题就在于多识仁波切的“以律为师'有木有至少是漢文佛典的出處？注意是”以律为师“不是以“法和律”為師。“戒”与'律"的涵义是否完全相同？

土登俄热

请您参考一篇文章吧："以戒為師"及"以法和律為師"的關係略析
http://www.lingshh.com/wyfjdsj/7.htm
顺便摘录几个关键让你先睹为快：
============================================================
“以戒為師”及“以法和律為師”的關係略析
　　



　　近來，有很多高僧大德針對時弊，重倡“以戒為師”，自有其一定的歷史經典理據和很大的現實意義。但也有人認為應“以法為師”或“以法和律為師”。例如，在網上看到有論文《“以戒為師”的經典依據》提出如下之考證分析說：

　　在很多人的觀念中，“以戒為師”是佛陀臨涅槃的諄諄囑託，是人天導師對弟子的最後遺教，因而，奉為至尊教授。但長期以來的片面強調，卻逐漸演變為“毗尼至上”、“戒為佛法一切”的觀點，甚至出現“經論外道也有，唯有戒是佛說”的結論。
　　那麼，“以戒為師”的來龍去脈究竟為何？在原始經典的出處又在哪里？
　　流覽整個經和律藏，我們會驚訝地發現，沒有一處提到“以戒為師”這四個字。既然說以戒為師是佛陀的遺囑，我們把搜索範圍縮小到佛陀最後的言教，即涅槃經系列，其中包括巴利文涅槃經及其相應的漢譯五個版本，還有遺教經，如下：
　　巴利文本涅槃經（長部，第16經，154）
　　阿難！若於汝等中，有作如是思維：“大師之教言滅，我等無複有大師。”阿難！勿作如是見。阿難！依我為汝等所說之法與律，於我滅後，當為汝等大師。
　　遊行經（大正1,26a27－28）
　　我成佛來所說經戒，即是汝護是汝所持。
　　佛般泥洹經（大正1,172b21－23）
　　吾泥曰後，無得以佛去故言無所複怙，當怙經戒。
　　般泥洹經（大正1,188a23－26）
　　汝諸弟子，當自勖勉，無以懈慢，謂佛已去，莫可歸也，必承法教，常用半月，望晦講戒，六齋之日，高座誦經，歸心於經，令如佛在。
　　大般涅槃經（大正1,204b27－c1）
　　爾時如來告阿難言，汝勿見我入般涅槃便謂正法於此永絕。何以故？我昔為諸比丘，制戒波羅提木叉，及餘所說種種妙法，此即便是汝等大師，如我在世，無有異也。
　　根本說一切有部毗奈耶雜事（大正24,398c29－399a3）
　　汝等比丘！我涅槃後，作如是念∶我於今日無有大師。汝等不應起如是見！我令汝等每於半月說波羅底木叉，當知此則是汝大師，是汝依處，若我住世，無有異也。
　　遺教經（大正12，1110c20－22）
　　汝等比丘！於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明，貧人得寶當知此則是汝等大師，若我住世無異此也。
　　在所引七部典籍中，前五經明確指出，佛滅度後，“法和律”或“經與戒”是大眾之師。
　　這裏的“法和律”或“經與戒”，巴利文為Dhamma－Vinaya，梵文為Dharma－Vinaya，指佛陀所說之法、所制之律。在此，“法”與“律”是並舉的。
　　但在《根本說一切有部的雜事》和《遺教經》，僅強調“波羅底木叉”為大眾之師。波羅底木叉，梵語praatimoksha，巴厘語paatimokkha，指大眾防止身口七支等過，遠離諸煩惱惑業而受持的戒律。由此，方才出現“律主法從”的傾向，獨尊“律”而未談“法”。
　　……
　　然而檢視前述經典，我們會發現，“法律並舉”才更全面地傳達了佛陀最後的遺教。其實，不僅前述經典，整個經藏中，多處強調了“見法如見佛”（Dhammam。passati，buddham。passati）的理念，一如《金剛經》（尊重正教分第十二）所言：“若是經典所在之處，即為有佛。”
　　而從佛教史的角度看，佛陀的教化，也是以弘法為中心。
　　佛陀佈道的最初數年，並未制訂戒律。因為初期的佛子都是為解脫出家，且根器　　　　極利，往往在聽到佛陀開示後——甚至只是三言兩語的點化——立即證入聖位聖果。故　　　　舍利弗請佛制戒時，佛陀曾予拒絕。
　　其後，由於佛法廣為流布，學法者日益增多，僧團中難免魚龍混雜，素質不一。　　　　 為使僧團保持和合清淨，令正法久住。在僧團成立五年後，佛陀隨犯隨制出一系列戒條　　　　及行為準則，逐漸發展為法、律的二分法。
　　法和律是佛陀弘法布教的全部，故很多學者認為佛滅後的第一次結集，應當僅有兩藏，　　　　即由阿難陀誦出的經藏和優婆離誦出的律藏。這也呼應了佛陀在《涅槃經》中所強調的，　　　　以“法”和“律”為師。
　　……[1]

　　以上之考證分析，已相當詳盡全面。但對於漢文佛典中的“戒”字的複雜含義和用法，以及“以戒為師”與以“法和律”為師或以“經與戒”為師的關係，尚留有可進一步探討釐清之處。故筆者認為有必要再就此問題略加論析，以就教於高僧大德和專家學者。
　　首先，由於以“法和律”為師或以“經與戒”為師以及“以戒為師”都有漢文佛典的出處，而且前者還有巴利文本的佛經出處，則前者可以視為正譯，而後者則可以視為異譯。因為所指都是佛陀在涅槃時的最後遺囑，則這種異譯純屬不同譯者的漢語翻譯問題，並非佛陀本身有兩種不同的說法或印度的巴利文原典所記錄就有這種差異。這是首先要明確的。
　　其次，把以“法和律”為師或以“經與戒”為師異譯為“以戒為師”，是否改變了原意，這是值得進一步探討的。因為歷代的佛典譯者，總是力求准確翻譯佛陀之語，尤其是對佛陀在涅槃時的最後遺囑之翻譯，更應是慎之又慎，稍有差錯，既誤教又兼害人害己，罪莫大焉！因此，在這種前提下，其字面固然會有各種翻譯的差異，但大意應該一致。如果有誤差，也自然有人出來糾正的，因為佛教本身是倡導追求真理之教。因此，從古代的各大佛經翻譯家以及三藏法師諸如鳩摩羅什、玄奘法師等，都沒有對佛陀在涅槃時的最後遺囑的這種顯而易見的異譯提出是非正誤之辨，故由此可推斷：古人並不認為這種異譯存在實質性的是非正誤之別，故可以長期共存，並行不悖。祇是在現當代，纔有人對這種異譯有厚此而薄彼，甚至是此而非彼取捨，乃因為對古漢語的概念的模糊性及其常見的以偏指全或以全指偏的用詞法缺乏了解。因此，有關以“法和律”為師或以“經與戒”為師，還是“以戒為師”的優劣是非論爭，實在是由於現當代的古漢語水平及佛學水平皆衰退而產生的問題。
　　在古漢語甚至是現代漢語中，以全指偏的用詞法有很多例子。例如，我們稱某一個人為“兄弟”或“姐妹”，其實他祇能是兄或是弟，而她祇能是姐或是妹。又如古人常稱君主或縣官為民之“父母”，也是用兩人的全稱偏指一人。以偏指全的用詞法也有很多例子。例如，儒家說“父慈子孝”，這裡的“父”其實已包含“母”在內（如《論語》有時祇偏講“父”，有時則全稱“父母”，可證），“子”亦當包含“女”在內（“子”也可視作男子和女子的共同省稱）。又如儒家常講“忠孝”和“孝悌”，但其實亦常常祇講一個“孝”字，就已包含了“忠”和“悌”在內。故由此可推斷，將原本全稱為以“法和律”為師的遺囑，改譯述為以偏指全的“以戒為師”，如果在唐朝以前的古漢語言環境中應是不會引起誤解，以為此一譯述是反對“以法為師”或“以法和律為師”的。
　　除了可用以偏指全的角度來說明“戒”字可以和應該在“以戒為師”中解作包含“經”與“律”兩部分，還可以從“戒”的古義之一說明其可以解作包含“經”與“律”兩部分。查《康熙字典》釋“戒”字之古義云：“……又諭也，《書?大禹謨》：‘戒之用休’。又告也，《儀禮?冠禮》：‘主人戒賓’《注》：‘告也。’”按：《尚書?大禹謨》的原文說: “戒之用休，董之用威。”元王充耘注：“‘戒之用休’是誘之以賞也; ‘董之用威’是懼之以刑也。[2]” 由此可見，“戒之用休”的“戒”是“令善”的，与后来佛家专指“禁惡”的“戒律”的“戒”相反。又按：《欽定四庫全書》本《儀禮注疏》卷一《士冠禮》第一：“‘主人戒賓，賓禮辭。’許《注》：‘戒，警也、告也。賓，主人之僚友，古者有吉事，則樂與賢者歡成之;有凶事，則欲與賢者哀戚之。今將冠子，故就告僚友，使來禮辭……’”由此可見，“主人戒賓”的“戒”是指把有关吉事或凶事告知僚友。
　　“以戒為師”之所以是以偏指全而非以偏反全，首先就在於這裡的“戒”實際不是指狹義的禁惡的“戒律”，而是包含了令善的“法經”。正如眾所周知：“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”，這四句話即《七佛通誡偈》，是過去七佛用來教誡弟子之語，已涵蓋所有佛法之精義。佛陀證悟之後成立教團，在開始的十二年一直都是以“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”來教誡弟子們。因此，這時的“戒”就是既“令善”又“禁惡”的。故已包含佛陀的全部教法的兩個部分——“經”與“律”。用中國世俗儒家的相應東西對比，就近同於“禮”與“法”兩部分。前者是教人行善的，即教人應做什麼；後者是禁人作惡的，即教人不要做什麼。而後來佛陀所定的“五戒”等狹義的戒條，是偏義偏指的禁惡之戒律，是祇教人“諸惡莫作”的戒，當然不包含“眾善奉行”的佛教內容在內。故現在不少論者在講“以戒為師”的同時講“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”，則應把其“戒”解作包含“令善”與“禁惡”兩部分的佛教內容，而非單純“禁惡”的狹義戒律，纔不會有自相矛盾之嫌，而引起諸多爭論，影響教內外的和諧。这种说法,可以追溯至隋代的天台智者大師,由隋天台智者大師說，門人章安灌頂記的《四念處》卷第一说：
　　佛臨涅槃，阿難心沒憂海。阿[少/兔]樓馱語云:汝持佛法人,應問將來事,云何啼哭?阿難即醒悟,乃問四事。佛皆具答。今出其二:比丘當依四念處行道,依波羅提木叉住。木叉有二:一舊二客,。舊又二:一邪二正。正謂十善,邪謂鷄狗牛馬等(云云)。定有二:一舊二客。舊又二:一正二邪。正謂三四十二;邪謂邪禪鬼定等(云云)。慧有二:一舊二客。舊又二:一正二邪。正謂識因識果;邪謂撥無因果。三種舊邪墮三惡道,佛棄而不用;三種舊正昇三善道,佛會而取之。更說三種客法:客戒者,謂三歸五戒,二百五十等;客定者,謂九想八背等;客慧者,謂四諦智也。佛之遺囑:以戒為師。師訓七支,弟子奉行莫令污染。仁讓貞信和雅真正。戰戰兢兢,動靜和諧。故言以戒為師也。
　　由此可見，智者大師認為“以戒為師”的“戒”已經包括了倡“正”禁“邪”兩部分, 而倡“正”就是倡行“十善”。
　　筆者認為, 智者大師對“以戒為師”的解說,較為符合有關佛經的原理。
============================================================
这就是那篇文章

龍騰四海

土登俄热 发表于 2016-4-29 10:25
请您参考一篇文章吧："以戒為師"及"以法和律為師"的關係略析
http://www.lingshh.com/wyfjdsj/7.htm
顺便 ...

在关键处作个提纲，俾能瞭解文意，举一反三。

1、以全指偏：
原文【在古漢語甚至是現代漢語中，以全指偏的用詞法有很多例子。例如，我們稱某一個人為“兄弟”或“姐妹”，其實他祇能是兄或是弟，而她祇能是姐或是妹。又如古人常稱君主或縣官為民之“父母”，也是用兩人的全稱偏指一人。】

2、以偏指全：
原文【以偏指全的用詞法也有很多例子。例如，儒家說“父慈子孝”，這裡的“父”其實已包含“母”在內（如《論語》有時祇偏講“父”，有時則全稱“父母”，可證），“子”亦當包含“女”在內（“子”也可視作男子和女子的共同省稱）。又如儒家常講“忠孝”和“孝悌”，但其實亦常常祇講一個“孝”字，就已包含了“忠”和“悌”在內。】

3、以戒为师：
原文【故由此可推斷，將原本全稱為以“法和律”為師的遺囑，改譯述為以偏指全的“以戒為師”，如果在唐朝以前的古漢語言環境中應是不會引起誤解，以為此一譯述是反對“以法為師”或“以法和律為師”的。】

4、以律为师：
我说「同理可得，將原本全稱為以“法和律”為師的遺囑，改譯述為以偏指全的“以律為師”，如果在唐朝以前的古漢語言環境中應是不會引起誤解，以為此一譯述是反對“以法為師”或“以戒為師”的。」

所以，仁波切的说法，并没有您所谓的问题。