关于个别禅僧典型颠倒错见的纠偏

永真

一

某些像（个别）支那和尚对菩提心的两种道轨怀有颠倒错想之辈，声称任何分别思维(思想念头)皆会把我们束缚于生死轮回，恶分别固然是这样，就连善分别也不例外，其果绝不能超出生死轮回。就像金绳索和普通的绳索皆是束缚，乌云和白云皆会遮蔽天空，被黑狗或白狗所噬也会感到痛楚。惟有令心住于无分别状态(无念)才是成佛之道。布施、持戒等善法是为那些没有能力修习「了义」(梵：nitartha。藏：ngesdon。凡是直接彻底说明「空性」实义的教法，即称为「了义教」。因应众生的理解能力，权宜方便开示法义，接引有情趣向「了义」的教法，则称为「不了义教」。「了义与不了义，合称「二了」)的愚人而说。如果获得「了义」之后仍从事这类行为，就像帝王自贬为庶民，又如已经得到大象还在寻找它的足印。和尚引用了八十种赞扬无分别的经典来证明这种立场。(支那和尚，藏：Hva-shang。又名摩诃衍、摩诃衍那、大乘和尚、支那堪布。唐代入藏传法的禅僧，高唱直指人心，顿悟成佛之说，一时藏地僧人风靡相从。后来藏王从尼泊尔迎请精通中观、因明的莲华戒论师入藏传教。其教规与支那和尚所传的禅风大异，双方徒众遂兴诤论，久莫能诀。藏王最后决定召集两方进行辩论，莲华戒陈词破难，和尚无言以对，遂放还汉土。此即西藏佛教史上有名的「拉萨论争」，又称为「顿渐之争」。但是若把这场辩论视为「禅密之争」则属无稽之谈。)

支那和尚这种「一切与方便相关的事情，均非真正成佛之道」的说法是对「世俗」(梵：samvrti。藏：kun rdzob)的极端否定。由于他破斥以观慧抉择无我真实义的佛教心要，所以便远离了「胜义」( 梵：paramartha藏：do dam pa)的法规。这种「心安住」的修持不论多么殊胜，事实亦仅属于「奢摩他」的范围。

大菩萨莲华戒已经广引经教，并以无垢正理妥善破除这种把「心住无分别」执为殊胜正道的极劣邪见，广大弘扬如来所喜爱的善道。可是，由于圣教濒临隐灭，能运用了义经及无垢正理明辨正道一切圆满扼要的善士已不复见，又因有情的福德极为微薄，兼且对圣教信心微小而慧力羸弱的人又这么多，所以，轻视持戒等种种道轨支分行法，而在修道时舍弃这些事情者仍然大有人在。另外，有一些人虽然不接受和尚这种否定「方便分」(藏：thabs kyicha)的说法，但是却认同这种见解十分高妙。还有一些人舍弃观慧，高唱和尚这种全不思维的做法是最佳的修持方法。

这些人的道轨与修习空性的方向毫无相近之处，即使我们接受这是一种空性修法，但是也不可以说：「在获得无谬空义之后，由修习无谬方便而有修证的人，仅应修习空性，不应修习世俗行法。」或说：「不应勤修各种世俗行法，并把它们奉为心要修持。」这种说法不但违背一切佛说圣教，而且完全罔顾正理。因为大乘行者所要达成的目标乃是「无住大般涅盘」(梵：apratisthita-nirvana。藏：rnignas pa' i mya ngan。又作无住涅盘，是大乘菩萨所追求的涅盘。菩萨大悲利他故不住涅盘；智慧照见实相，故不住生死) ,因此须以通达真实(空性)之慧，胜义(谛)道次第，甚深道，智慧资粮，亦即所谓的「智慧分」而成办「不住生死轮回」。又必须以通达「尽所有」之慧，世俗谛道次第，广大道，福德资粮，亦即所谓的「方便分」而成办「不住寂静涅盘」。




二

《解深密经》非常明显地从文义上直接说到，毗钵舍那是一种观察的智慧。因为非常明显的缘故，所以就没有办法抵赖了。“传说支那堪布”，“支那堪布”有两个意思。寂护论师在世时，桑耶寺就已经有了不动静虑洲，有支那堪布在讲禅，也就是从汉地来的出家人被迎请到藏地。那时候的支那堪布修禅的方法是非常正确的，所以寂护论师当时并没有排斥、反对或给予负面的评论，而且还非常欢迎来自汉地的禅师到桑耶寺做观修。可是寂护论师知道将来会有一个持邪见的支那堪布会造成圣教上的危险，所以曾经留下遗言说：将来有持邪见的支那堪布来藏地破坏圣教，可以到印度去迎请我的大弟子莲花戒，来破斥他对圣教的毁谤。所以有两个不同的支那堪布：一个是正派，一个是邪派。一个是莲花戒的老师没有阻挡的正派支那堪布，另一个是被莲花戒大师阻挡的邪派支那堪布。不是所有支那堪布的见解都是错误的，这一点我们一定要分清楚。这里的“传说支那堪布”，是指邪派的支那堪布。《解深密经》解释得非常清楚，毗钵舍那是观察慧。而这个具有邪见的支那堪布看到《解深密经》之后，就毁谤说：“这是释迦牟尼佛说的吗？我不敢相信。”于是，他就用脚来毁踏经书。这个支那堪布不但见解偏邪，连行为看起来也是比较邪恶的。这个持有邪见的支那堪布妄以为：所有善恶的执取，只要执取境，就都属于分别心，都属于真实执著。真正的观慧是完全没有丝毫的作意，这才叫做修学真正的空性。他认为什么都不要作意，执取境就不是真正的观慧，就不是毗钵舍那。这个支那堪布所持有的见解，与《解深密经》是完全相违的，所以他无法接受，就用脚来毁踏《解深密经》。

宗大师在世的时候，有许多的论师具有邪派支那堪布的见解，所以说“现见多有随此派者。”因此，宗大师引用了无著大师所说：“正思择者，谓思择尽所有性。最极思择，谓思择如所有性。以有分别慧作意取诸相时，名周遍寻思。真实观时，名周遍伺察。”无论是从胜义谛或世俗谛角度，无论是以总相粗思或以别相细察，观察思维都是有的。

三

修一定是止修，只有在闻思之时，才有思惟观察，修时并没有思惟观察。这是第一个谬论。第二个谬论：一切的分别都是执着，一旦执着就会成为佛道的障碍。（个别）支那和尚曾经说到这种谬论。如何破除这种说法，在下面的奢摩他章、毗钵舍那章会说到。认为一切观察都会障碍成佛，会对敬重诸大教典造成极大的损害。为什么呢？我们看龙树菩萨所著的理聚六论、月称菩萨所著作的《入中论》、寂天菩萨的《入行论》、法称论师的《释量论》等大论典，大部分是用因明的方式，反复地思惟而立宗。如果思惟观察会障碍成佛，岂不是说这些大论典所建立的思想对于修法是没有用的？如果我们修行时完全用不上大论典的内容，那为何还要尊重大论典？没有意义啊！所以，如果认为一切分别都是相执，都是一种执着，只要是执着都应该放弃，那等于是障碍了对一切大论典的尊重，间接毁谤了一切大论典所阐释的法义。这是圣教隐没的极大因缘，是败法的主要因缘。

有时候我们在读续经，有说到“分别即妄念”、“相执即无明”或是“执取即谬因”等等的经文时，要特别地小心。要了解到，在此的“执取”、“妄念”、“相执”所指是什么，并不是所有的执取都完全地毁谤，这个我们一定要理清楚。

支那堪布的“一切分别是相执”的想法是什么呢？他认为只要一旦有这个东西、那个东西的想法时，自性执着就会跟随着产生。所以他认为只要我们去执取任何一种东西的时候，自然就会看到这个东西的自性，也会执取这个东西的自性。他把“这个东西”和“这个东西的自性”混为一谈，所以一旦执着某一个境的时候，就会自然执着到这个境的自性了。他的这种想法，是分不清楚“有”和“自性有”，认为一旦执取了“它的存在”就等于执取了“它的自性存在”，所以说一切的执取都是相执、都是实执。但实际上并不是只要“有”都是“自性有”，“有”和“自性有”是不同的，这个搞不清楚就很麻烦，就会产生上述的谬论。

四

为了能够无误地圆满成佛之因，宗大师在此破除（个别）支那堪布的错谬邪识：以为只要是分别，无论执着善或恶，就会让我们堕落于三有轮回当中，无论是金索还是绳索都是用来捆绑的，无论是黑云白云都会遮蔽阳光、障碍虚空，无论是被黑狗白狗咬都会痛苦。唯一能够安住佛道的方式就是无分别，没有任何执着。佛说的布施、持戒等修持，是对那些愚夫、下根器的人而说，如果已经知道了了义，知道了最究竟的修佛意趣，再来学习布施、持戒，就好比是国王变为农夫了，或者是已经获得了大象，却又要经由象迹来寻求象一般。

宗大师说，支那和尚这种说法，认为通达了了义之后，一切的方便资粮都并非是成佛之道，这样的话就等于破坏了世俗谛的方便法门。如果世俗谛的方便法门被破坏，那也等于是破坏了胜义谛的道理。为什么呢？因为声闻、独觉罗汉虽有通达现证空性的智慧，可是却因缺乏了菩提心的摄持，所以他们的空正见不称做胜义菩提心，只叫做现证空性的智慧，并非是成佛之因。如果没有了世俗菩提心的摄持，又怎么会有胜义菩提心呢？所以这种谬见不只是破除了世俗谛所缘的一切方便资粮，就连胜义菩提心也一并破除了。心安住于无有分别的观修上，再怎么增长也只是奢摩他而已，没有毗钵舍那。如果执取安住于奢摩他的境界，是最殊胜的成佛之道，这是非常颠倒的一种邪见。

莲花戒大师以清净的教理来破除支那和尚的种种邪见，而去解说并弘扬了诸佛欢喜的教义。然因圣教慢慢衰败，今已进入了末法时代，通达教义的善士夫也慢慢示现圆寂相。所以很少人能够真正了解了义的无垢教理，缺乏对正道的圆满扼要的认知。有些福薄有情，虽对正法有点信心，可是因为慧力非常羸劣，所以就说布施、持戒不需要去做，修法的时候就像是支那和尚所说的无分别去做观修；又有一些人，虽不诽谤布施、持戒等方便品，可是见解上却跟支那和尚所说的一样，而且还赞叹支那和尚所说；还有一些人，观修胜义谛的时候，完全不去做思维，只是缘空奢摩他而已，并不是缘空毗钵舍那，许支那和尚说为最殊胜。上述三种修法，并不是正确修空的方法，连边都还没有沾到。如果以为修空，根本就不需要修学世俗谛的方便资粮，不需要以多门力来做思维观察，这种见解是与圣教义趣完全相违的。

五

宗大师引用了许多大论典的论文为依据，说到了诸定量经论都认为，在修学奢摩他的时候，把不观察、唯安住而修的一切不分别修都叫做是修习空性，这是非常荒谬的。什么都不了解、什么都不去想的无分别，和了解空性的无分别，这两者是完全不同的。如果把前者当作是修习空性，那是完全不应理的。如果把这种无分别作意的禅定，视为是断除一切烦恼根本的毗钵舍那，那不仅仅是欺骗自己，在为他人讲说这种错误观点时也使他人受到欺骗，这对自他和教法都没有好处。对空性毫无观察，一开始就否定一切分别作意，这是一种完全错误的观修空性的方法。

六

世间一切衰损的根本，就是自性执著。唯一能够破除这种自性执著的，就是了解无有自性的智慧。唯有空正见才有办法让我们获得解脱，除此之外没有第二条路。虽然也有说到空、无相、无愿三解脱门，也都是为了了解空性的智慧。远离了空正见，没有其他的解脱之门。所以三解脱门是缘它的性质而说了空性(性无自性)、缘它的因质而说了空性(因无自性)、缘它的果质而说了空性(果无自性)。
但如果认为一切都无有自性，就连善恶都不用去分别，这是（个别）支那和尚的邪见，要远离。

永真

七

教法的污垢来自于哪里？上述文中说到，有（个别）支那和尚堪布，因为未了解空性，所以破一切法的存在，遮止一切的作意，堕落于断边，于教法有很大的损害。话虽如此，并不代表所有的支那和尚都是这样。为什么呢？因为在藏王赤松德赞时，就已经有支那和尚。桑耶寺里面有分不同的洲，如班智译经洲，是迎请班智达、大译师们来翻译经典的部门；咒师诵经洲，主要工作是举办法会，上赞佛子、下除妖魔，因为那时有许多非人对教法有损害，是透过持经念咒的方式去消除；还有白衣居士洲及不动静虑洲等，不动静虑洲里面安住的就是来自支那国的和尚们。师、咒、王三尊都在时，并没有否定不动静虑洲。从这一点我们就可以知道，并不是所有的支那和尚都不通达空性，而是后来有支那和尚不了解空性，主张破除一切作意，这种宗义和中观宗及唯识宗完全不相符，且与龙树菩萨的究竟意趣完全颠倒。寂护论师的遗言中曾说：「将来会有这种支那和尚来损减教法，由我的弟子莲花戒来破斥。」因此，礼请了莲花戒大师，由国王作为证人，举办一场盛大的辩论，最后破除当时支那和尚遮止一切作意的颠倒见解。如果没有任何的作意，好也遮挡，坏也遮挡的话，不就变成是非善恶不分吗？这样的话，地道证量是无法获得增长的。

八

支那和尚引用经文来证明无分别、不作意才是唯一成佛之道，认为缘世俗的方便品是对愚夫说的，如果已通达了义，方便品就成为成佛的障碍。支那和尚引用的第一段经文是「着施等六是为魔业」。第二个是《三蕴经》里面所说：「堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等，如是一切皆悉忏悔。」第三是《梵问经》说：「尽其所有一切观择，皆是分别，无分别者即是菩提。」宗喀巴大师说这并没有真正了解经文的内涵。以下宗喀巴大师分析每一段经文，破除支那和尚的解释。

针对第一段经文─「着施等六，是为魔业」，宗喀巴大师解说：佛并没有说布施是魔业，而是说以自性执着摄持的布施是魔业，因为它变成集谛，最后让我们轮回生死。如果你还是坚持布施就是魔业，我们就按照你的方式去解释。「着施等六是为魔业」此句说到六者。若是六者，是不是代表般若波罗蜜多也在里面？要不然就要说「着施等五」。你没有讲五，而是讲六，既然讲了六，般若波罗蜜多自然包含其中。如此修学般若波罗蜜多也算是魔业了，这样岂不是自打嘴巴，说通达了义也变成魔业了吗？所以宗喀巴大师的解说是对的，以自性执着修学智慧，当然是魔业。真正的般若波罗蜜多，不应是以自性执着去修学。同样，布施波罗蜜多也不应以自性执着去修学，而不是说布施波罗蜜多不用修学、智慧波罗蜜多不用修学，不是这个意思。如果认为不需要多加「自性执着」的简别，只是很单纯地说布施波罗蜜多就是魔业，那就变成般若波罗蜜多也是魔业了。若般若波罗蜜多是魔业的话，通达了义的智慧也变成魔业了，这与说通达了义是唯一成佛之道，其他都是魔业，就产生了相违。

针对第二句经文─「堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等，如是一切皆悉忏悔」，宗喀巴大师如是解释：如果佛陀的意思是行布施就应该忏悔，用不着多加「堕所缘故」四个字，应该说「行布施就应该忏悔」，可是佛陀并没有这样说。「堕所缘故」这四个字是什么意思？由颠倒执着来行布施的话，就要忏悔了。佛陀的意思并不是布施就得忏悔。如果布施就得忏悔，佛陀为什么要多加这四个字，那就没有意思了。佛陀所说的每一个字都有特别的用意，我们可以参考《修次下篇》里面的回答。如果我们误解佛经，执着一切行善都成为人我执和法我执所执的自性相，这样就等于谤一切世俗谛。佛经并不是说要舍弃一切是非善恶的分别，如果连这个都不去辨别，那么依止善知识的功德、不依善知识的过患也就不需要去了解了；暇满义大，及念死无常的功德、不念死无常的过患也不需要去了解了。如此就等于破除了一切法义，四圣谛也都不需要了。四圣谛讲到了污染谛的过患及必须舍弃之理，也讲到清净谛的功德及必须获得之理，破除了四圣谛就等于破除一切佛陀所建立的正道。再者，如果了知善知识的功德、暇满义大的功德、念死无常、修归依及修学慈心、菩提心都是增长法我执的话，因由增长法我执的缘故，行见二品违如寒热。修学佛法之时，有见行两方面，行是无害行，见是缘起见。依他人的说法，见行将没有办法合一，即有行就没有见，有见就没有行，好像寒冷和炎热互相矛盾。见解永远是见解，没有办法付诸行动；行为也不需要见解，只凭自己的感觉行事，这样真的会被智者取笑。如同法身需要因一样，色身也需要它的因缘，这是没有违背的。在学道时，破除了人我执和法我执的所执相，也就是完全断除人我和法我，与此同时，又能够对此中有什么过失及功德等生起定解。因为性空现缘起，所以这两者并没有任何相违，反而还互相依赖，依由这种正见来抉择二谛之理。由证悟空性的智慧，我们可以脱离生死、获得涅槃，同时又不违背缘起所现起的一切因果法则，这样才真正获得诸佛的密义。这个部分在讲毗钵舍那时，我会做比较深入的解说。

针对第三段经文─「尽其所有一切观择，皆是分别，无分别者即是菩提」，宗喀巴大师解释：在此的分别是指，我们布施时，由自性执着所产生的分别，并不是说布施的善行是要舍弃的。「是故乃至未成佛前，于此诸行无不学时，故须学习六度等行。此复现在当由至心励力修行，诸能修者策励而修，暂未能者当为愿境。」能够修学就尽量修学，若自己的能力不够，无法修学的话，应该好好地发愿，愿自己早日能够修习。不要因为自己办不到，就跟别人讲这不需要修，这是使教法坏灭的因缘。
宗喀巴大师在此详细说有缘与无缘、紧束和缓放的差别。什么叫有缘、无缘？以自性执着来缘取，这是要舍的部分；缘无自性而行布施等，这叫作无缘。同样，在经中有说到紧束和缓放，然而缓放与紧束要看状况，不是说一切都缓放，烦恼和我执（法我执、人我执），是该缓放。也不是一切都得紧束，紧束是针对戒而说的，如要非常严谨地去遵守菩萨戒，要好好地保护我们的戒体，而我执是不需紧束的。学处系缚和被我执所缚，这两者虽然都有紧缚的作用，可是意思完全不同。同样地，戒律的缓放和我执的缓放，意思也完全不一样。所以我们必须去了解该紧束的是什么、该缓放的是什么。
成就一切遍智的因并非一个无分别智的因缘就能完足。不要说一切遍智，就连生死轮转中要获得暇满人身，都需要众多因缘，更何况其他？所以如果有人说「一石惊飞百鸟，修道一分即可不需修其他」，那他就是恶师或恶友。


九

如果你认为不需要先了解，只要毫不作意，就叫修学空性，那你怎么知道你在修学空性呢？若说由他人知道就可以了，这样的话，正在修学毫不作意的外道，他们就在修学空性。虽然他们不一定知道自己这种毫不作意是正在修空，可是可以依由第三者证明他在修毫不作意。难道这些外道正在修空吗？如果说不是如此，要那个人自己知道，那么那个人自己知道境与心此二相随顺之时，就已经了解空性，这与说他尚未了解空性，毫不作意而安住空性，是相违的。对空性的认知，要透过道理来知道无自性。透过这种正见才有办法真正修学空性。如果未得这种正见，只是执无而安住，就与真正的修学空性相违了。
认为一切分别、一切执取都是生死根本，这种无分别住是解脱道，先前已经很详细地破除了。这种想法与(个别)支那和尚的邪见没有两样。认为完全不需要思维，毫不作意，只是无分别住，叫作修学空性，这是愚夫所说，而且间接地诽谤大乘。


十
如意识去执取瓶子时，会知道瓶子是有为法，像这样的执取就属于分别执取，因为不是像根识去执取瓶子一样，它是执取个别的内涵，所以叫作分别。「分别」这两个字有很多不同的诠释，在此的分别心就是具有义共相的识。（个别）支那和尚认为是此、非彼的这种分别执是生死根本。宗喀巴大师反驳说：你认为必须要修持戒、忍辱、精进等。你不了解布施，你怎么修布施？你不了解戒的内涵，你如何持戒？这些广大方便品都是靠分别心去行。既然你要以分别心去修这些的话，那就与你先前所说的—一切分别是生死根本有矛盾了。支那和尚对「一切分别都是生死根本」的部分解释很多，如果你的主张与支那和尚的主张相同，那你会有很多矛盾。

Sez

“支那”就是中国的意思吧

释禅升

唉

zhangguoqing

关公战秦琼！

zhangguoqing

不明白，禅宗教外别传以心传心，可有些人非要把他拉进自己的圈子作批判！宗大师无敌；禅祖无对，都好！

zhangguoqing

上述的经教引证，恰恰批判了对禅祖开示作邪解者，禅祖的呐喊恰恰批判了那些泥经拘典断章取义者！

永真

zhangguoqing 发表于 2015-12-31 10:46
不明白，禅宗教外别传以心传心，可有些人非要把他拉进自己的圈子作批判！宗大师无敌；禅祖无对，都好！

这不是宗派之争。如果你非要把它上升到宗派之争，那你岂不是说，文中批驳的是整个禅宗的观点。

zhangguoqing

标题没说，但后面长文大论的引述恰恰容易引起别人作这种理解，你连续作这种帖子，蓄意昭然若揭

永真

zhangguoqing 发表于 2015-12-31 11:02
标题没说，但后面长文大论的引述恰恰容易引起别人作这种理解，你连续作这种帖子，蓄意昭然若揭

理解能力的问题。那没有办法。

zhangguoqing

你是没办法，火候问题！

ziyuanweng

好文，收藏

永真

Sez 发表于 2015-12-30 19:54
“支那”就是中国的意思吧

1，“支那”起源于印度。印度古代人称中国为“chini”，据说是来自“秦”的音译，中国从印度引进梵文佛经以后，要
把佛经译为汉文，于是高僧按照音译把chini就翻译成“支那”。同为印欧语系的古罗马称中国为Sinoa，后来的英文中的China，和法文中的Chine，都是来自这个语源。《大唐西域记》就有一段记载：“王曰：‘大唐国在何方？经途所宣，去斯远近？’对曰：‘当此东北数万余里，印度所谓摩诃支那国是也。’”

有人指出：Ci^na之名在《摩诃婆罗多》、《摩奴法典》、《罗摩耶那》等印度古籍就出现了。但还不能确证这就是指中国。《释迦方志》引用了后汉献帝建安十年，入竺之秦州刺史成光子的话：“成光子云：‘中天竺国东至振旦国五万八千里。’”那么振旦最迟在东汉以前就已经广为印度人熟悉了。

“支那”和葡萄牙语、荷兰语、德语、英语中的China以及法语中的Chine等皆起源于梵语Ci^na—stha^ na之说，也已为学界公认。古代希腊、罗马等国对我国的称呼，除了有缯绢之义转化来的Serice(塞里斯)外，还有与支那同源的Sin, Thin，或 Sinai, Thinai。春秋时秦穆公归并了许多西北部游牧民族，并把翟(狄)人部落赶到漠北，秦始皇时代，又迫使匈奴西迁。他们就逐步渗入中亚、西亚和欧洲的同时也使西方人知道了秦，并以为那就是中国了。这种说法还有争议，但从《史记》中说秦国“禁不得祠”来看，如果“不得祠”就是佛陀寺，那么秦与印度早就有交往了，佛经中的支那就是秦，从而转化为中国之意的脉络就很清楚了。

日本僧侣空海曾于804年随遣唐使赴唐学习佛经，因此可以推断他书中的“支那”，是从汉译经典里学来的。以后一些佛教界人士为显示博学、虔诚也开始用起了“支那”一词称呼中国。但明治维新时，山鹿素行等人觉得国名之争，可以为他们的政治主张服务，认为与中国相对的就是夷人，所以特意写了一本《中朝实录》来争这个“中朝”之名。接着福泽谕吉等人提出了脱亚入欧的主张。甲午战争中清政府失败后，长久以来一直把中国尊为上国的日本人，在震惊之余大为陶醉。从此，“支那”一词在日本开始带上了战胜者对于失败者的轻蔑的色彩。1913年又根据驻华公使的提议商定：日本政府今后均以“支那”呼称中国。对此引起了很多中国人的愤怒，1919年留日学生在国内出版的《东游挥汗录》中，除了以毒攻毒地继续使用“倭人”一词以外，还因为英语中的Japan源于漆器，而且日本想脱亚入欧，就用它的音译，称之为：“假扮”。

2，在一段时期内，“支那”是对中国汉人的尊敬。“支那”一词在日本流行起来是明治维新以后的事。不过那时中国的正式国号是“大清”，所以日本政府在正式场合把中国称为“清国”或“大清帝国”，把甲午战争称为“日清战争”，把义和团事变称为“北清事变”。但是在一般的民间报刊，则一般把中国称为“支那”，把“日清战争”称为“日支战争”，把中国话称为“支那语”。日本人不称中国的正式国号“大清”而称“支那”，那时的中国汉人，特别是中国的革命家，对日本称中国为“支那”，不但不生气，反而还有几分感激。那时中国汉人处于异民族的统治之下，因为日本暗中支援中国革命，所以一时间日本成为中国革命家的乐园，同盟会、光复会等反政府组织都是在日本组建的。那时很多汉人来到日本的头两件事就是：第一是剪辫子，表示不再效忠清廷；第二是自称“支那人”，拒绝承认自己是“清国人”。由于那时“中国”这个词还没有被公认，所以很多革命家直接借用日本式称呼称自己是“支那人”。1902年，章太炎等在日本东京发起《支那亡国二百四十二年纪念会》，提出“光复汉族，还我河山，以身许国，功成身退“的誓词（“支那亡国”是指明朝亡于清朝的那一年）；1904年，宋教仁在东京创办了名叫《二十世纪之支那》的杂志，这是后来同盟会党报《民报》的前身。即使是立宪派的梁启超，也用“支那少年”为笔名，康有为次女康同璧也曾在诗中称“我是支那第一人”。

当时很多中国的革命家使用“支那”这个词称呼自己，亦说明那时日本使用“支那”称呼中国，不但没有贬义，反而含有对中国汉人的尊敬。如果日本人按照当时中国的正式国号“大清”，把中国人称为“大清人”，把中国话称为“大清语”，对中国的汉人来说，反而会感到被侮辱了。但是辛亥革命之后，中国的正式国号从“大清帝国“变成“中华民国“，由此而引发了中日之间的“支那“争论。

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关于“支那”的误解，可能很多都是电视看多了的缘故吧。称呼没什么可诤论的，重点是佛法。可能有些师父与自己不相应，那找相应的就可以，有疑问可以问自己的师父，没必要说东说西，因缘果报丝毫不爽。没见过哪位高僧大德和他人议论这些。师父们一心为了众生，而作为众生的我们，却一心纠察师父的过失，惭悔。

永真

我们内地是有这样的情形：你问他在修什么？他说：“我在修明心见性！”你问他用什么方法？他说：“我什么也不想。”什么也不想和虫子冬眠有什么区别？如果什么也不想就能证空性的话，那些非想非非想处天不就早就证了空性了？你说他说的对不对：“起心动念无非烦恼，就是不能起心动念！”如果这样修圆满了，可真成了十足圆满的大傻瓜，什么都不知道了。我们解脱靠智慧，智慧靠思维，怎么能什么也不想？就是世间法也要靠思维嘛！不靠思维就能做得对吗？当然我不是说他们完全说错了，他们说的也是有传承、有方法来源的。在某个时期，对某些特殊根基的人，在某个特殊时间内，他们需要这样修。但这不是我们初业有情所要的，不是我们初业有情都应该这样修的。对我们初业有情来说，这就等于告诉我们：“开始就要好好修傻瓜，好好修傻瓜，将来成个大傻瓜！”这有什么用处呢？没有什么用处！