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贊成中有四十九天
大藏寺祈竹仁寶哲＜生死之輪＞
在這，衲也想借這個機會順帶糾正民間的一些迷信。有些人說：「我的亡父昨晚回家，我見到他的鬼魂！」等等，其實人在死後，其中陰身已化為下一生當投之道的形相，絕不會現生前之形相，況且我們凡夫的眼睛也不可能見到中陰身，中陰身亦根本無能力報夢給前生的親友。有些時候，有的人的確見到如已亡親友的「鬼魂」，但這些只是某些具變化神通的餓鬼道眾生幻化出來，以欺騙見者施以飲食供養而已，牠們並非見者的親友之中陰身。另者，有人以為亡者會長期流連於前生住處或亡身之處，這也是不符合佛說的。中陰身之壽量至長亦不過四十九天，絕無經年累月地在某處流連的可能！
由於中陰期至長亦不過四十九天，親友若要利益已亡者，最直接及有效的期間正是這四十九天。在這頂多四十九天的期間（此期亦可能只有一、兩天），若依《集論》之觀點及格律派來說，親友若為剛亡者布施、供養三寶、修法及作善等，可以改變其中陰身，故此亦可改變其下一生之生處。如本當生於餓鬼道者，其身本如餓鬼形相，但若親友於此中陰期未完前勤作善業迴向予亡者，其中陰身仍有可能變為當生人道的人形中陰身，在其中陰期屆滿後亡者便會改為投生人道。
2.中有並不存在：
釋慧悟論文
1. 「中有」不屬於有情之類
「無中有論者」提出五點理由，說明「中有」不屬於有情之類，因此證明並無「中有」存在。這五點理由是：三有、五趣、九有情居、七識住等，是佛教對於有情的分類，這是論辯雙方所共許的前提。因此，「中有」既然非三有、五趣、九有情居、七識住所攝，則非有情之類；而且，凡是有情必有輪迴以及生命自體，但「中有」卻都沒有，一切有情之生命皆由業所感得，卻沒有可感得中有之業。 並沒有投生至「中有」處之有情眾生。一切有情皆會生老病死，乃至死後再生。而「中有」卻無生老病死及死後再生。23 三有皆具五蘊，「中有」卻不具五蘊。凡是三界中實際存在的生命狀態，如欲有、色有、無色有等，皆具備這五方面的條件。「中有」既然不具備此五種條件，當然不存在。24
2. 「中有」無存在之意義 有關「中有」不屬於有情之類的問題，在上節中已說明過「有中有論者」的看法了，基本上「有中有論者」就是認定「中有」只是為了轉生所暫時現起的存在，是往趨來世的車乘，當然不屬於有情之類。所以對「有中有論者」而言，「無中有論者」否定「中有」屬於有情之類的論證，並不能否定「中有」的存在。
「無中有論者」認為「中有」無任何存在意義，因為凡是具有存在意義者，必然有可表顯的功能作用，例如有壽限長短、老病等變化、造作善不善業、對五塵境產生愛不愛等貪著心，而且要以服飾莊嚴其身等等。但是，「中有」卻完全沒有上述這些作用，可見「中有」並無任何實存之意義。
25「有中有論者」則指出「中有」是作為從此生歿後，轉生到下一世之用的，所以並非無用的存在。26雙方這有用無用的標準，完全是由各自的學理論證系統來認定的，27
3. 非一切有情之轉生皆需「中有」。 所以註定不、會有交集可言。
南傳《論事》主張如果不是一切有情之轉生，都必須有「中有」的話，就不應說轉生一定要靠「中有」聯繫。生無色界者，就都沒有「中有」。既然這些有情之轉生不必要靠「中有」的聯繫，那麼，如何能說轉生一定要有「中有」呢？28
屬於色法的無色界，當然不需要了。上述「無中有論者」之主張，並不合理，因為並不能因在某些情況下，不存在某事物，就否定該事物存在的可能性。 有部論師認為墮無間地獄者仍有「中有」的理由，已如上述。而他們雖主張無色界無色，故無「中有」，但是卻不能因某些轉生情況不必要「中有」，就認為「中有」不存在。因為對有部論師而言，「中有」屬於色法，所以只有在欲界和色界的轉生過程中才需要此媒介，在不
4. 「有中有」將墮無窮過
「無中有論者」認為如果於「死有」和「生有」的二有之間，可以安立「中有」的話，那麼，在「中有」和「生有」之間，也可以再安立「中有」，結果將會有無窮無盡的「中有」，那就無法確立「中有」存在的意義了。29
「有中有論者」則舉佛說有「中間禪」為例，認為既然能在初禪和二禪之間確立「中間禪」，而不會犯無窮過；那麼，於「死有」和「生有」之間安立「中有」，當然也不會犯無窮過了。
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5. 「中有」與「生有」無法區別 如果「無中有論者」接受「中間禪」，卻不接受「中有」，豈不是有落入雙重標準之嫌？
「無中有論者」認為如果要在「死有」和「生有」之間，另立一「中有」的話，「中有」和「生有」既然都是死後再生的生命存在狀態，二者根本無法區別，他們提出了四點論證：
(1)「中有」有觸，即與「生有」無別。「無中有論者」認為如果「中有」具備六根，能緣六境，產生六識，根境識三和合而生觸的話，那麼，這已是具體的生存狀態了，應該叫作「生有」。反之，若「中有」不能觸，便無受等種種生命存在之特質，也就不能算是一種生命存在狀態。所以，如果「中有」無觸，則「中有」
並不存在；如果有觸，就是「生有」，而不能叫作「中有」。
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(2) 受「中有」形，即是受生。
「無中有論者」根據經說，主張當捨去此世的五蘊身，再受生另一五蘊身時，即名為「生」。所以，如果說眾生死後，受生具有五蘊之「中有」身，即與「生有」無異。如果未受生五蘊身，即是未生，亦無「中有」。32
(3) 「中有」有退，即名為生。
「無中有論者」以「中有」滅或不滅來難問敵方，如果「中有」會滅，就是已生起之具體生命了，因為有生，才會有滅；所以「中有」無異於「生有」。如「中有」不滅，豈不成為常住之法了？33
(4) 由業所成，即是「生有」。 有法常住，當然是所有佛弟子都反對的。
原始佛教主張業感緣起，以業力為因緣即可再生，「無中有論者」認為凡是由業力因緣所再生者，即名為「生有」。所以，如果「中有」是從業因緣生，即與「生有」無異。如果「中有」不從業因緣生，又從何而生呢？34
從這一段辯論，很明顯看到雙方都同意有死後存在的生命，但是對死後的生命存在狀態，卻有認知上的根本差異。 佛弟子當然不許有任何生命存在狀態是不從業因緣生的。「有中有論者」針對上述四點有關「中有」和「生有」無法區別的問題，所提出的答辯是從「生有」的性質中，再細分出「中有」的，所以二者性質相近是正常的，不會有上述的過失。但二者仍有不同，「中有」是在此世五陰壞滅後，能令神識轉生至下一世之迦羅羅(梵 kalala)，胎內五位之初位)者，亦即是聯繫「死有」和「生有」之間的轉接者。
6. 「中有」與「生有」一異皆成過失
「無中有論者」進一步提出的問難是，「中有」和「生有」二者究竟是一或異呢 ？如果二者是一，那麼，死後所現起的，就是「生有」，而非「中有」。如果二者是異，那就是各不相干的二種存在，「中有」和「生有」無關則無法成立也過相續的關係。所以，無論主張「中有」和「生有」二者是一或異，都不能成立「中有」。「有中有論者」認為「中有」和「生有」二者既可說是同，也可說是異。如果從二者受生之處而言，二者屬同一界，所以可說二者是相同的。如果從二者的性質而言，「中有」好比是通往某目的地的車乘，「生有」則是目的地，所以二者是不相同的。因此，無論「中有」和「生有」二者是一或異，都可以成立。
7. 業力能至，不需要「中有」原始佛教的輪迴理論，主要是業感緣起，所以「無中有論者」最直接的理證，就是提出只要藉業力就能完成轉世，並不需要經由「中有」的聯繫。在《舍利弗阿毘曇論》＜非問分•緣品第五＞中，當解釋到十二因緣的「行緣識」時，提及「最後識滅，初識續餘道生」的情形是「最後識滅已，初識即生，無有中間。」詳細的說明：謂此滅彼生，謂此終彼始。非彼命彼身，非異命異身。非常非斷。非去非來。非變，非無因，非天作。非此作此受，非異作異受。知有去來，知有生死，知有業相續，知有說法，知有緣。無有從此至彼者，無有從彼至此者。何以故？業緣相續生。（T28, no. 1548, p. 608, a26-b2)今生來世的生命，既非同一亦非別異；生命的存在，既非常住亦非斷滅。雖然明明有生死輪迴，但是，並無不滅之實體由此去彼，或由彼來此；這些看似有去有來、有死有生的輪迴現象，都是因緣所生，既非無因而有，亦非造物主所創，既非自作自受，亦非他作他受。而使生死相續不斷的因緣，就是業力。但是，值得我們注意的是，《舍利弗阿毘曇論》這部較古型的上座部論書，也同時是主張「有中有」的犢子系本末五部之本論，（印順，1981：66）從這部論書的地位來看，可以證明由業力因緣使生死相續不斷的主張，本是論諍雙方所共許的；然而，就在此前提下，卻還是有一部分學者認為必須由「中有」來聯繫前後世，例如犢子系就是「有中有論者」。所以，我《三彌底部論》：「若中間有，共生一法者，是其生有，非是中間有。若不同法生，成別道名，如八正道。如是同法、不同法成過，是故無中間有。」(T32, no. 1649, p. 469, c13-16)《三彌底部論》：「二處生故。生中間有處、往受生處，此二處同法、不同法。雲何同法？同界故。雲何不同法？乘與生處異故。是故，不可言無中間有。」(T32, no. 1649, p. 470, b4-6)《成實論》：「以業力能至，何用分別說中陰耶？」(T32, no. 1646, p. 257, a9-10)我們似乎有必要更審慎地深入探究，才能了解雙方論諍的真正癥結所在。
三）「中有身」之存在論證是十四無記的之一問題而佛陀在世不正面回答。
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发表于 2013-9-17 10:52
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