真唯识量的论点汇集 【转载】

笨者之帚

真唯识量
　　玄奘法师提出“真唯识量”，又名“唯识比量”。
　　“量”，人的认识；
　　“比量”，推理所得的认识。
　　“真唯识量”是唯识宗关于事物不能离开“识”而独立存在的真理性认识。
　　　时玄奘在印度研学大乘法相唯识学,小乘正量部师般若多撰破大乘论七百颂,指斥唯识理论的自相矛盾：色即不难于眼识,又难于眼识。他把论文呈给戒日王,要求与唯识学者辩论。当时唯识学者中唯玄奘自告奋勇出面应战。他为此写了《制恶见论》一千六百颂。“真唯识量”是其核心内容。其论证式是：
　　宗：真故极成色，定不难于眼识；
　　因：自许初三摄，眼所不摄故；
　　喻：犹如眼识。
　　“宗”，论题。
　　“因”，论据。
　　“喻”，论证
　　玄奘法师的真唯识量论式若用现代的话来说，就是：
　　　　宗：从究竟意义上来说，你我都承认的色（境），它根本就不能与眼识相离。
　　　　因：因为在我们唯识家的理念里，你我都承认的色（境）是包括于初三，而且不能被眼根所包括。
　　　　喻：比如眼识。
　　其基本思想是，唯识学派主张的色（视觉对象）有两种：定不难于眼识的是“相分色”，即事物依感官而变现的影像不能离开眼识而存在；定难于眼识的是“本质色”,即事物的自体,非是感官所能直接感觉的。“自许初三摄，眼（眼根）所不摄故”的色是“相分色”，是定不难于眼识的。
　　在一般情况下，这个比量不能成立，因为在“因”支加了“自许”。“自许”就是自己认为或自宗认为。论证的理由必须是共许的，不能以自宗的是非为是非。但在特殊情况下，这个比量则是可以成立的。
　　戒日王十分重视玄奘的论点，特地为玄奘举办18日无遮大会，公开辩论，结果无人反驳，从而将正量部的说法压服了。
　　这是玄奘对因明学的贡献。

笨者之帚

《真唯识量》略释草
　　宽彬

　　《真唯识量》是唐三藏玄奘大师，在中印度的曲女城辩论会上提出的。他用因明论的三支比量公式组成，专为在辩论会上讨论，用以成立“三界唯心、万法唯识”的佛教大乘唯识宗学说和教义。这是真唯识量的由来。

　　北宋初杭州永明延寿禅师，在《宗镜录》中的“三支比量义”上写道：“真唯识量者，即大唐三藏，于中印度曲女城，戒日王与设十八日无遮大会，广召五天竺国，解法义沙门，婆罗门等，并及小乘外道，而为对敌。立一比量，书在金牌，经十八日，无有一人，敢破斥者。”

　　拒此，我们知道《真唯识量》，就是使用《因明论》的三支比量，以确立唯识宗义。

　　现在为了解《真唯识量》，怎样建设唯识宗义，特抄录原文于下，然后略加解释。

　　真唯识量原文：真故极成色，定不离眼识；

　　自许初三摄，眼所不摄故。

　　上面学出的四句颂子，就是《真唯识量》的原文，现在把它用《因明论》的三支比量方式，分别于下：

　　1、宗真故极成色，定不离眼识。

　　2、 因 自许初三摄，眼所不摄故。

　　同喻 诸初三所摄眼根所不摄者，定不离眼识，如眼识。

　　3、 喻

　　异喻 若是眼根所不摄者，必为初三所摄，定离眼识，如眼根。

　　上面的四句颂文，以因明的三支排列如上。现在说下三支，宗支的论题，相同于逻辑的断案；因支的论据，像小前提；喻支的论证，相同于逻辑的大前提。但是，逻辑的大前提在前面，而且和小前提断案保持同一。因明的喻支是在宗支、因支的后面，并且分为同喻和异喻。同喻和宗、因保持同一，异喻又和宗、因二支相反，以相反的失望，证明宗、因、同喻完全正确，这是因明和逻辑在形式上的不同之处。

　　上例的宗支，五言二句十个字，分为宗依、宗体的两部分。宗依主要是“色”字，又称作前陈、有法、所别等名；宗体是“定不离眼识”五个字，也叫后陈、法、能别等。宗依、宗体二者，虽然各有不同的名称，但是在二者的相互关系中，负有不同定义的相互联系，还必须记清。至于“真故极成”四字是寄言简别之辞，下面随文解释。

　　再说因支的十个字，其中“自许”二字也是寄言简别之辞，其余初三摄眼所不摄故的八个字，称为因支，它在三支中居于重要地位。首先它必须对宗支的“色定不离眼识”，要给以有力的支持。如果宗支的论题没有因支的有力支持，那么宗支的论题不只不能成立，而且还要受到敌论者的谴责和使论题遭到破坏。所以说《因明论》的得名是为突出因支的重要性。这样我们就知道因支的充足理由，是怀念重要了。现在再谈初三，表式如下：

　　1、眼根 2、色界 3、眼识界……初三

　　1、耳根 2、声界 3、耳识界……二三

　　1、鼻根 2、香界 3、鼻识界……三三

　　1、舌根 2、味界 3、舌识界……四三 后五三

　　1、身根 2、触界 3、身识界……五三

　　1、意根 2、法界 3、意识界……六三

　　从以上表式看，初三就是眼根、色和识等的三者。“色不离识”的宗支，就是初三中的色界和眼识界二者组成，不只没有后五三参加，就是初三中的眼根也没有参加。并且还说“眼所不摄”，其含义是眼根应当除去，这是因支的大意。

　　第三是喻支，分为同喻、异喻两种。同喻是和宗因二支相同性质的例证；异喻是和宗因二支相反性质的例证。

　　上面强调因支的重要性，因为因支的遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性等三性，要和宗支、喻支相一致。像因支首先要符合遍是宗法性，换句话说，就是因支要具有同宗法相一致的性能。如宗支的宗体“定不离眼识”，因支的理由要完全同宗法一致才行。其次同品定有性，就是因支要一定具有宗的同喻那样的性质，要一定的完全的有，有一点半点也是不成。第三异品遍无性，是因支的理由在宗的异喻中，必须普遍的没有，有一点也不行。从这三条规定来看，我们就知道因支在宗、因、喻三支中的地位及其重要性了。

　　现在我们再谈谈宗支的“色不离眼识”的含义。首先说宗依的“色”，色在佛教内大小乘和教外的各学派中，有各种不同的看法。如象对本质色——外在的山河大地等，认为是离开了眼识的存在，并不是不离眼识的。其次对唯识家的相分，是都不承认它是存在的。更对大乘主张的他方佛色、佛无漏色，小乘派不承认。小乘主张的佛有漏色，大乘也是不承认的。这样一来，今立色不离眼识的论题，必须使各方所不承认的“色”，先离开论题要成立的色才成。所以现在论题的色，就不能包括大小乘和佛教以外各学派所不承认的色了。这样的色，才是极成的色。因此必须以极成二字来简别那些不极成的色，才使论题在各方承认的色——宗依，能够极成。

　　宗依的色极成了之后，可以免掉了四种过失。第一，免掉“自不极成”过。如大乘主张的他方佛色、佛无漏色，不用极成二字来简别，就犯自不极成过。第二，小乘主张的佛有漏色、菩萨染污色，不用极成二字来简别，就犯他不极成过。这是两种所别不极成过。第三，小乘经典主张的山河大地等色在识外，如果不用极成二字来简别，那么宗依的色又犯一分违圣教过。第四，在充足理由的因支上，不用极成二字简别，更要犯“自他随一的一分所亿不极成过”。因此，极成二字的寄言简别，使宗依的色，不犯上述四过而得成立。

　　再说说本质色和相分色的关系，本质色是指外在的山河等。相分色呢？是外在色像等事物，在认识的反映。这些反映，有时会使人历久而不忘。这种历久而不忘的色像，唯识家称之为相分色。据说相分色的历久不忘，唯识家认为是来自认识的“自证分”的“种子”，故名唯识。今列简表于下：

　　1、见分：指吾人感官能见外界的认识。

　　2、相分：指外界境像在认识中的映相。

　　3、自证分：指吾人认识外境后能明记不望。

　　4、证自证:恩为明记不忘的依止处。

　　上列的四分，唯识家认为，八个识各具四分，不单是眼识具有四分。比如今讲的色不离眼识，这个不离眼识的色，正是相分色，因为相分色的种子是来于自证分，而见分的种子也是来于自证分，这样见相二分种子共同来于自证分，就构成见相同种的唯识义，也是今真唯识量的色不离眼识的要义所在。

　　现在要问：上面讲了很多的色，究竟是那些色不离眼识呢？可以说凡是各学派及大小乘不同意的色，都不能成为论题的极成色。除过了那些不极成的色，其余的色，为论题所极成的色。象外在色的山河大地等色，世俗学派及小乘，都认为是离识而存在的，但是象小乘又认为在根识与色接触时，是不离开于识的。这样外色不离眼识的义得极成。这里又有问题，就是凡是双方都承认的道理，在因明上作为论题讨论，又犯相符极成的过错，今色不离识的道理，既为双方承认，岂不犯过？答复是不犯相符极成的过。因为大乘虽然说色不离识，是指的相分色不离识，因为相分色为眼识的亲所缘，外色是识的疏所缘，论题的言陈指的是外色，而意许是在相分色，这是争论的焦点。故不犯相符极成的过错。

　　再说宗体的“定不离眼识”。上面我们讲了宗依的色，现在要说定不离眼识。因为我们单说个色字， 不知道色要干什么？有了定不离眼识，人家才知道色是定不离眼识的。究竟是怎样不离眼识的？这就要用“真故”二字加以简别。一般世俗都认为色离识而有，今立定不离眼识，在因明学上应犯世间相违过失。

　　为了解决世间相违和圣教相违的两般过失，使宗体的能别法一定不离眼识，能够达到了极成，在本量的开头，就用“真故”二字来简别。真故二字，在因明学上是代表着真理的，在佛教里代表着胜义，就是真理的意思。今本量真故二字，代表着四胜义谛中的“体用显现胜义谛”。世俗上一般是不能体用并重的认识问题，如对色境的山河等，只见其存在的一面，而不见其变化的一面，就是不能体用并重的看问题。佛教的体用显现胜义谛，就是要在存在中看其发展变化的，以及消灭的可能等，这就是本量用真故二字的本意。

　　当时的佛教内小乘的色离识有，是和当时的世俗相同，胜义三藏以真故二字表示地说，色有离眼识的一面，也有不里眼识的一面。更主要的是相分色，是完全不离眼识，而且把它的形象存留在人的认识中的，否则你不会在远隔千里，年过十载，而且犹能知道自己家的事物了如指掌呢？这些了如指掌的事物相状，留在自己的认识中，这就是本量的真故的体用显现胜义谛简别的理由和根据。所以本量开头用真故二字简别，专为避免宗体的法——定不离眼识，免犯世俗相违、圣教相违的来年两般过失，而使宗体的法——定不离眼识，得以极成。

　　上面谈了宗支，现在来谈因支。因支是“自许初三摄眼所不摄故”的三段，在三段中，我们先谈后半段的“眼所不摄故”的一句。假如不用初三摄，单用眼所不摄故做因支行吗？论主认为，这样就要在因明论上犯两般过失，招致立论的失败。第一要犯不定过，其不定过是：

　　敌论方面提问说，你的“真故极成色，定不离眼识”的宗，因支是“眼所不摄”，喻支是“如眼识”。

　　现在问你？为如眼识，眼所不摄，眼识不离眼识，证成你的极成色不离眼识耶？为如后五三，也是眼所不摄。后五三定离眼识，却证成你极成色定离眼识耶？

　　看了上面的提问，说明在因支去掉了“初三摄”之后，遂使因支太宽而转向异喻的后五三上，使宗体的定不离眼识而转成可定离眼识，故为不定过。

　　第二，如果立论者承认后五三也是不离眼识的，这样虽然免去了不定过，但是又犯了违反大乘自己教义的过错，使论题不能成立。因为大乘主张后五三属于定离眼识的。所以因支的初三摄，就是遮后五三的异转为同，这属违大乘自教的过失。

　　其次如用本量因支的前半句初三摄做因，而去掉它的后半句眼所不摄行吗？这样还是不行的。这样做也犯两般过失，第一犯不定过，第二犯法自相决定相违过。先说不定过：

　　宗、真故极成色，定不离眼识

　　因、初三摄

　　喻、如眼识

　　敌论者出上式的不定过说。

　　为如眼识初三摄、眼识不离眼识、证成你极成色不离眼识耶？

　　为如眼根也是初三摄、眼根非定不离眼识，证明你的极成色非定不离岩石耶？

　　这个不定过与前不同，前面转向后五三，因为没有初三摄故。这里的不定过，因为没有眼所不摄又穿向初三摄的眼根，也是因支较宽所致。就是初三摄的因支，能使用于“色不离识”，也能使用于“根不离试”。因的与根二者同为初三摄故，故能使色不离识，也能证成色可离识，这是不定过的又一形式。

　　至于用非定不离四字，因为眼根和眼识在因果方面，是根识照境、产生眼识是不离义。另方面根属物质，而识属精神，二者类别不同，更不能相即故以非定不离表达。

　　二是法自相决定相违者，属因支与宗家相违，如敌论者出过说：

　　宗、真故极成色非不离眼识

　　因、初三摄

　　喻、如眼根

　　从这个和三藏量相反的色可离眼识的宗看，是初三摄的因支太宽，以招致色可能离识也可能不离识。如果加上眼所不摄的后半补，那就可以免掉色离于识的过失，就没有法自相决定相违之过错。

　　但是这里所定的“法自相相违”和《因明入正理论》的法自相相违不同，现引列于下：

　　宗、声常

　　因、所作性故

　　如虚空——同喻

　　喻

　　如 瓶——异喻

　　从这量式比较，所作性的因支和宗支的法——常，二者是决定相违的。象异喻的瓶，是所作的，而宗支的法——常的同喻空，反而是非所作的。这样正是因支”的所作“，同宗支的法——常，二者相违的关系。使因支的”遍是宗法性“，不能遍于宗法所致。

　　从上看出前面“初三摄”的因支和定不离眼识的法，没有决定相违相，而且还能容纳“非定不离眼识”的相反宗的后陈法。可见这是初三摄的因支太宽容量大，与决定相违不同如此耳。所以延寿禅师在其《比量义钞》上说：“是疏主纵笔之势，是前共不定过中分出，是似自相相违决定过，非真有故。”

　　第三，因支的前陈“自许”二字，是寄言简别过失之辞，因为本真唯识量中的“色”，也叫有法，这个有法的言陈上是色，但是在论主的意许上是相分色。这样有了言陈意许的差别，这就叫有法差别的相违的过失。有这样过失宗依的有法，在因明学上的补救办法，只有在因支前置以自许的寄言简别方才可以。

　　前面讲过，大乘认为识外的山河等本质色，是离眼识的；识内的相分色，是不离眼识的。但是识所勾画的相分色不离眼识，小乘不承认。而三藏在言陈上指的是本质色，实际是要成立意许上的相分色不离眼识。这样小乘学派就出它的有法（色）的字相相违过于下：

　　宗：真故极成色、非不离眼识

　　因：初三摄、眼所不摄故

　　喻：诸初三摄眼所不事故者，皆非不离眼识，如眼识。

　　现在提出论主给小乘的法自相相违出不定过于下：

　　为如眼识，是初三摄眼所不摄，眼识非不离眼识色，证明你极成色，非不离眼识色耶？

　　为如我自许他方佛色，亦是初三摄眼所不摄，他方佛色，是不离眼识色，却证明你的极成色，是不离眼识耶？

　　论主为小乘破量以自许出“他不定过”如上，可以看出本真唯识量的寄言简别的几个辞都很重要。在因明辩论中，能使色不离识的唯识家教义，冲破外学小乘的质难而确立起来。在小乘出唯识家的有法在意许和言陈相违的过失中，以非定不离识立宗，是强调山河等识外本质色，以否定识内勾画的相分色。论主先以彼本质色的非不离眼识提问，后又对他方佛色的相分色亦为初三摄眼所不摄证成论主色不离识正确而提问，这样使敌论破量落于他不定的两过之中，至此，论主的真唯识量达到目的，使色不离识的唯识宗义得以成立。

　　玄奘大师在唐代高僧中，学问道德在当时国内外是声望是很高的。就是现在的印度人民对大师的尊誉高行，仍然是妇孺皆知。想在当年戒日王为师召集五印学者，于曲女城开辩论会的情景，是多么的成功。今读起真唯识量，足见大师对印度当时的学术界情况，是非常的清楚、非常熟悉，所谓知彼知己百战不殆者非此谓欤？吾国学佛之人，都钦仰曲女城辩论会的盛况和真唯识量精当，足以使五印高县卷舌而退，其关键在因明学的理论严密，使敌论无隙可乘。听说在唐代，奘公门下的朝鲜弟子青丘太贤法师，曾为奘师真唯识量出决定相违过，受到窥基大师的驳斥而不行于世。可见古人师弟之间，在理论方面也是当仁不让，这样就显得学术上生气勃勃的繁荣状况。现在学术上日新月异更是昔人无法想象，但是学古为今也是当务之急，这是历史继承中的一贯主张。

　　今特依文，罗列并略加介绍，不周之处甚多，恳请诸法师慈悲指正！

笨者之帚

真唯识量略解

　　唐奘师真唯识量略解

　　宋永明寿禅师宗镜录中节出

　　明藕益释　智旭　略解

　　△文分为三。初叙述。二正明。三结叹。初中二。初直叙。二引证。今初。

　　真唯识量者。此量即大唐三藏。于中印土曲女城。戒日王与设十八日无遮大会。广召五天竺国解法义沙门婆罗门等。并及小乘外道而为对敌。立一比量。书在金牌。经十八日。无有一人敢破斥者。

　　△二引证。

　　故因明疏云。且如大师周游西域。学满将还。时戒日王。王五印土。为设十八日无遮大会。令大师立义。遍诣天竺拣选贤良。皆集会所。遣外道小乘竞生难诘。大师立量。无敢对扬者。

　　△二正明三。初正出三支。二问答标科。三随科别释。今初。

　　大师立唯识比量云。真故极成色。是有法。定不离眼识宗。因云。自许初三摄眼所不摄故。同喻如眼识。合云。诸初三摄眼所不摄故者。皆不离眼识。同喻如眼识。异喻如眼根。

　　△二问答标科。

　　问。何不合自许之言。答。非是正因。但是因初寄言简过。亦非小乘不许大乘自许。因于有法上转。三支皆是共故。初明宗因。后申问答。初文有二。初辩宗。次解因。

　　此中先问答。后标科也。问云。因中既有自许二字。合中何不用此二字。答云。自许二字。非是正因。但是因初寄言简过。亦非谓小乘不许而大乘自许。但以此初三摄眼所不摄故之因。于有法上转。则于差别相违三支皆是共故。故寄自许之言以简之耳。差别相违。释在下文。初明宗因下。标科可知。

　　△三随科别释二。初释宗因。二申问答。初中二。初释宗。二释因。初中二。初释前陈宗依。二释后陈宗体。初又二。初分文。二解释。今初。

　　且初。宗前陈言真故极成色五个字。色之一字。正是有法。余之四字。但是防过。

　　△二解释又二。初释真故。二释极成。今初。

　　且初真故二字防过者。简其世间相违过。及违教等过(先简世间相违过者)。外人问云。世间浅近。生而知之。色离识有。今者大乘立色不离眼识。以不共世间共所知故。比量何不犯世间相违过。答。夫立比量。有自他共。随其所应各有标简。若自比量。自许言简。若他比量。汝执言简。若共比量。胜义言简。今此共比量有所简别。真故之言。表依胜义。即依四种胜义谛中体用显现谛立。

　　言比量中所立前陈有法。或是自立。或是他立。或是自他共立。有此三种不同。若是自立。则标自许之言以简别之。若是他立。则标汝执之言以简别之。若是自他共立。则标胜义之言以简别之。今此色之一字。是自他共立之比量。而外人不知色不离识。故以真故之言表依胜义。不依凡俗妄见也四种胜义谛者。一世间胜义。亦名体用显现谛。谓蕴处界等。不同外道所执我法故。二道理胜义。亦名因果差别谛。谓苦等四谛。世出世间因果真实不虚谬故。三证得胜义。亦名依真显实谛谓二空真如。约能证之智而言。四胜义胜义。亦名废诠谈旨谛。谓一真法界。约所证之理而言也。

　　(次简违教过者)问。不违世间非学即可尔。又如世尊于小乘阿含经。亦许色离识有。学者小乘共计心外有其实境。岂不违于阿含等教学者小乘。答。但依大乘殊胜义立。不违小乘之教学者世间之失。

　　世间有二。一谓非学者世间。即凡夫及外道也。二谓学者世间。即初果二果三果也。阿罗汉证无学果。超出三界。身虽未灭。已非世间所摄。又法华经云。若实得阿罗汉。不信此法者。无有是处。故今不说违无学者也。学者小乘。犹言小乘学者。

　　△二释极成。

　　问。真故之言。简世间及违教等过(已闻命矣)。极成二字。简何过耶。答(今)。置极成(之)言(为)。简两般不极成色(何等为两。一者)。小乘二十部中(唯)。除一说部。说假部。说出世部。鸡兜部等四(部不说最后身菩萨染污色及佛有漏色)。余十六部皆许最后身菩萨染污色。及佛有漏色(而)。大乘不许。是一般不极。成色(二者)。大乘说(有)他方佛色。及佛(有)无漏(妙)色(小乘)。经部虽许(有)他方佛色。而(仍)不许是无漏(其)。余十九部。皆不许有(他方佛色。是又一般不极成色也)并前(为)两般不极成色(今设)。若不言极成。但言真故色是有法。定不离眼识宗。且言色时。许之不许。尽包(于)有法之中。在前小乘许者。大乘不许。今若立为唯识。便犯一分自所别不极成。亦犯一分违教之失。又大乘许者。小乘不许。今立为有法。即犯他一分所别不极成。及至举初三摄眼所不摄因。便犯自他随一一分所依不成。前陈无极成色为所依故。今具简此四般。故置极成(之)言。

　　余十六部。许最后身菩萨染污色及佛有漏色者。藏教权说。三大阿僧祇劫。伏惑不断。所以太子在王宫时。具受十年胜五欲乐。又因交遘。生罗睺罗。故云最后身有染污色。又坐道场时。虽以三十四心断结证无漏智。而此丈六金身。犹是有漏善业所感。故云佛身是有漏色也。大乘不许者。通教则菩萨至七地时。残思俱已断尽。但是扶习润生。故无染污。亦非有漏。别教则初住断见。七住断思。便无染污及以有漏。何况后身及佛果位。圆教则初信断见。七信断思。便无染污及以有漏。又况后身及佛果哉。小乘不许他方佛色者。以权教中不闻他方佛名故。经部虽许他方佛色而不许是无漏者。偶闻大乘经典。因信佛语。知有他方佛名。犹谓诸佛行因行时决不断惑。故所受身仍非无漏也。又小乘所计涅槃。但是空寂之理。故一切色法。咸称有漏。不知中道法性。具足无漏妙色也。

　　问。极成二字(既)简(去)其两宗不极成色。未审三藏立何色为唯识。答。除二宗不极成色外。取立敌共许余一切色。总为唯识。故因明疏云。立二所余共许诸色为唯识故。

　　立字。指今大乘宗。敌字。指彼小乘宗也。余可知。

　　△二释后陈宗体。

　　宗后陈言定不离眼识(即)。是极成能别。问。何不犯能别不极成过。且小乘谁许色不离于眼识。答。今此(色字。但)是有法宗依。但他宗中有不离义便得。以小乘许眼识缘色。亲取其体。有不离义。兼许眼识。当体亦不离眼识。故无能别不极成过。问。既许眼识取所缘色有不相离义。后合成宗体。应有相符过耶。答。无相符失。今大乘但取境不离心。外无实境。若前陈后陈和合为宗了。立者即许。敌者不许。立敌共诤。名为宗体。此中但诤言陈。未推意许。

　　但论宗依。理须共许。设非共许。便不极成。但论宗体。亦须共许。设非共许。亦不极成。若前陈有法后陈宗体和合为宗既了之后。则须立者许而敌者不许。立敌共诤。方免相符之失。而为宗体。由其共诤。须藉因喻以决明之。乃为真能立也。今此立宗之中。但诤言陈。故须云极成色。未推意许。故于两宗并所许色。且不必细辩其相分与本质之不同也。盖本质色。是两宗之所并许。而相分色。是小乘之所不许。今三藏立量。言陈但一色字。意许乃指相分。此意许相分色。直俟辩因之后。方被小乘所推。今于立宗中。尚未推也。

　　辩宗竟。

　　此总结释宗之文。

　　△二释因一。初立科。二随释。今初。

　　次辩因者有二。初明正因。次辩寄言简过。

　　△二随释二。初释正因。二释寄言简过。初中又三。初正释。二辩义。三结成。今初。

　　且初正因。言初三摄者。十八界中三六界。皆取初之一界也。即眼根界。眼识界。色境界。是十八界中初三界也。

　　△二辩义又二。初明初三摄义。二明眼所不摄义。今初。

　　问。设不言初三摄。但言眼所不摄。复有何过。答。有二过。一不定过。二违自教过。且不定过者。若立量云。真故极成色。定不离眼识。因云。眼所不摄。喻如眼识。即眼所不摄因阔(以)。向异喻后五三上转。皆是眼所不摄故(便)。被外人出不定过云。为如眼识(是)眼所不摄(而)眼识不离眼识(可以)。证(汝所言)极成色不离眼识耶。为如后五三亦是眼所不摄(而)。后五三定离眼识。却证汝(所言)极成色(乃)定离眼识耶。问。今大乘(设使)言后五三亦不离眼识。得不。答。设(使)大乘许后五三亦不离眼识。免犯不定。便违自宗(以)。大乘宗(中)说后五三定离眼识故。故(今特)置初三摄(之)半因(正为)。遮后五三非初三摄故。

　　△二明眼所不摄义。

　　问。但言初三摄。不言眼所不摄。复有何过。答。亦犯二过。一不定过。二法自相决定相违过。且不定者。若立量云。真故极成色。定不离眼识。因云初三摄。喻如眼识。即初三摄(之)因(亦)阔(以)。向异喻眼根上转(便可)。出不定(过)云。为如眼识(是)初三摄(而)。眼识不离眼识(可以)。证(汝所言)极成色不离眼识耶。为如眼根亦初三摄(而)。眼根非定不离眼识(却)。证汝(所言)极成色(亦)非定不离眼识耶。问。何不言定离而言非定不离。答。大乘眼根望于眼识。非(可)定(其为)即(为)离。且非离者。根(为识)因(是能发故)。识(为根)果(是所发故)。以同时故。即是非离也。又(根是)色(识是)。心(其体)。各别(复)。名非即。故今但(可)言非定不离(而不言定离也)。一犯法自相决定相违过者。言法自相者。即宗后陈法之自相言决定相违者。即因违于宗也。外人申相违量云。真故极成色是有法。非不离眼识宗。因云。初三摄故。喻如眼根。即外人将前量(之)异喻(反)为同喻。将同喻(反)为异喻(矣)问。得成法自相相违耶。答(外人)。非真能破。夫法自相相违之量。须立者同(品)无。异(品)有(而)。敌者同(品)有。异(品)无方成法自相相违。今立敌两家(俱是)。同喻有。异喻有。故非真法自相相违过。问。既非法自相相违作决定相违不定过。得不。答。亦非。夫决定相违不定过(乃是)。立敌共诤一有法。因喻各异(而)。皆具三相(所谓)。遍是宗法性。同品定有性。异品遍无性。但互不生其正智。两家(皆悉)犹豫。不能(判决以)定成一宗(故)。名决定相违不定过。今真故极成色。虽是共诤一有法(然)。因且是共(不是各异)。又各阙第三(异严遍无)相(不是皆具三相)。故非决定相违不定过。问。既无此过。何以因明疏云犯法自相相违决定过。答。但是疏主纵笔之势。是前共不定过中分出。是(有)似(乎)法自相相违决定过。非真有故。

　　已上释正因中初正释二辩义竟。

　　△三结成。

　　有此所因。故(须)置初三摄眼所不摄(之言为因)。更。互简诸不定及相违等过。

　　已上释正因竟。

　　△二释寄言简过。

　　次明寄言简过者。问。因初自许之言何用。答。缘三藏(所立)量中。犯有法差别相违过(大凡)。因明之法。量若有过(则)。许着言(以)遮(之)。今三藏量既有此(有法差别相违)过。故(特先)置自许(之)言(以)遮(之也)。问。何得有此过耶。答。谓三藏量有法中。言虽不带。意许谙含(盖)。缘(此)大乘宗有两般色。有离眼识本质色(即第八识之相分)。有不离眼识相分色(即眼识自所变起)。若离眼识色。小乘即许。若不离眼识色。小乘不许。今三藏量云真故极成色是有法。若望言陈自相。是立敌共许色。及举初三摄眼所不摄因。亦但成立共许色不离于眼识。若望三藏意中所许。但立相分色不离眼识。将初三摄眼所不摄因。成立有法上意之差别相分色定不离眼识。故因明疏云。谓真故极成色。是有法自相。定不离眼识色。是法自相。定离眼识色。非定离眼识色。是有法差别(今)。立者(之所)意许(乃)。是不离眼识色(耳)。问。外人出三藏量有法相违过时。自许之言如何遮得。答。待外人申违量时。将自许二字。出外人量(犯共中他)不定过。外量既自带过。更有何理能显得三藏量中有法差别相违过耶。问。小乘申违量行相如何。答。小乘云。乍观立者言陈自相(指极成色)。三支无过。及推所立。元是谙含(指相分色)。若于有法上意之差别。将因喻成立有法上意许相分色不离眼识者。即眼识不得为同喻。且如眼识无不离(本质)色。以一切(本质)色皆离眼识故。既离(则)。眼识不得为同喻。便成异喻。即初三等因。却向异喻眼识上转。故论云。同品无处。不成立者之宗。异品有处。返成敌者相违宗义。即小乘不改立者之因。申相违量云。真故极成(本质)色是有法。非不离眼识宗。因云初三摄眼所不摄故。同喻如眼识(以眼识离中取境。非不离色故)。合云。诸初三摄眼所不摄故者。皆非不离眼识。同喻如眼识(之离于外色)言非者。无也。小乘云无不离眼识(之)色。即遮三藏意许相分色(以为)是无也。所以三藏预着自许之言句。取他方佛色。却与外人量作不定过。出过云。为如眼识是初三摄眼所不摄。眼识非不离眼识(所对本质)色。证汝(所执)极成色非不离眼识色耶。为如我自许(所见)他方佛色亦是初三摄眼所不摄(而)。他方佛色是不离眼识(之相分)色。却证汝(所言)极成色(仍)是不离眼识(者)耶(此则)。外人相违量既犯共中他不定过。明知非真能破也(彼既非真能破。则)。三藏却成真能立也。问。因中若不言自许。空将他方佛色与外人相违量作不定过。有何不可。答。若空将他方佛色。不言自许者。即他小乘不许。犯一分他随一过。他不许此一分他方佛色在初三摄眼所不摄因中故。故因明疏云。若不言自许。即不得以他方佛色而为不定。此言便有随一过故。问。何不待外人申违量后。着自许言。何要预前着耶。答。临时恐难。所以先防。

　　初释宗因竟。

　　△二申问答三。初辩宗依。二辩宗喻。三辩成立。今初。

　　次申问答者。一问。真故二字。已简违教过。何故前陈宗依上。若不着极成言。又有违宗之失。答。真故二字。但简宗体上违教过。不简宗依上违宗。若极成二字。即简宗依上违宗等过也。

　　世间及小乘教。皆谓色离眼识。故以眼故二字。简宗体违教之过。宗依有法之中。自有两般不极成色。倘泛立为有法。便违不离眼识之宗。故须以极成二字简之也。

　　△二辩宗喻。

　　问。后陈(中之)眼识。与同喻(中之)眼识何别。答。言后陈眼识虽同(而)。意许各别(当知)。后陈(中之)眼识。意许是自证分。同喻(中之)眼识。意许是见分。即见(分)不离自证分故。如同宗中(之)相分不离自证分也。问。若尔。何不立量云。相分是有法。定不离自证分是宗。因云。初三摄眼所不摄故。同喻如见分。答。小乘不许有四分故。恐犯随一等过。故但言眼识。

　　△三辩成立。

　　问。此量言陈。立得何色耶。答。若但望言陈。即相(分本)质二(种)色皆成不得。若将意就言。即立得相分色也。又解。若小乘未征问前。即将言就意立。若(小乘既微问)大乘(既)答后。即(可)将意(许之相分)就言立也。

　　将言就意。谓意许本是相分。而言陈但可云色也。将意就言。谓言陈虽但言色。而意许之相分已得成立也。

　　问。既分相分本质两种色。便是不极成故。前陈何言极成色耶。相分非共许故。答。若望言陈有法自相(乃是)。立敌共许色。故着极成(二字)。若相分色(但)。是大乘意许。何关言陈自相。宁有不极成乎。诸钞皆云不得分开者。非也。若尔(则)。小乘执佛有漏色。大乘(则)佛(有)无漏色等在于前陈。若不分开(岂)。应名极成色耶。彼既不尔。此云何然。

　　言彼两宗互不许色。既尔不得不分。则此相分本质二种。云何可不分耶。上来第二大科正明竟。

　　△三结叹。

　　问。今谈宗显性。云何广引三支比量之文。答。诸佛说法。尚(须)依(于)俗谛(不废俗而独诠真。又)。况(此)三支比量。理贯五明(所谓内明。因明。声明。医方明。工巧明。非止文字语言。乃是)。以破立为宗。言生智了为体(可以)。摧凡小之异执(即能)。定佛法之纲宗。所以教无智而不圆(譬如)。木非绳而靡直(今既)。比之(则)。可以生诚信。伏邪倒之疑心(又复)。量之(则)。可以定真诠。杜狂愚之妄说。故得正法之轮永转。唯识之旨广行。则(知)事有显理之功。言有定邦之力。如慈恩大师云。因明论者。元唯佛说。文广义散。备在众经。故地持论云。菩萨求法。当于何求。当于一切五明处求。求因明者。为破邪论。安立正道。劫初足目。创标真似。爰暨世亲。再陈轨式。虽纲纪已列。而幽致未分。故使宾主对扬。犹疑立破之则。有陈那菩萨。是称命世。贤劫千佛之一佛也。匿迹岩薮。栖峦等持。观述作之利害。审文义之繁约。于时岩谷振吼。云霞变彩。山神捧菩萨足。高敷百尺。唱言。佛说因明。玄妙难究。如来灭后。大义沦绝。今幸福智攸邈。深达圣旨。因明论道。愿请重弘。菩萨乃放神光。照烛机感。时彼南印土按达罗国王。见放光明。疑入金刚喻定。请证无学果。菩萨曰。入定观察。将释深经。心期大觉。非愿小果。王言。无学果者。诸圣攸仰。请尊速证。菩萨抚之。欲遂王请。妙吉祥菩萨因弹指警曰。何舍大心。方兴小志。为广利益者。当转慈氏所说瑜伽。匡正颓纲。可制因明。重成规矩。陈那敬受指诲。奉以周旋。于是覃思研精。乃作因明正理门论。正理者。诸法本真之体义。门者。权衡照解之所由。又瑜伽论云。云何名因明处。为于观察义中诸所有事(是也)。所建立(之宗)法。名观察义。能随顺(之因)法。名诸所有事(是中)。诸所有事。即是因明(以此)。为因(则能)。照明观察义故。且如外道执声为常。若不以量比破之。何由破执。如外道立量云。声是有法。定常为宗。因云所作性故。同喻如虚空。所以虚空非所作性。则因上不转。引喻不齐。立声为常不成。若佛法中。声是无常。立量云。声是有法。定无常为宗。因云。所作性故。同喻如瓶盆。异喻如虚空等。是知若无此量。曷能显正摧邪。所以实际理地。不受一尘。佛事门中。不舍一法。若欲学诸佛方便。须具菩萨遍行。一一洞明。方成大化。

　　已上结叹三支竟。此下总叹藏识。非正结因明也。

　　如上广引藏识之文。祖佛所明。经论共立。第八本识。真如一心。广大无边。体性微细。显心原而无外。包性藏以该通。擅持种之名。作总报之主。建有情之体。立涅槃之因。居初位而总号赖耶。处极果而唯称无垢。备本后之智地。成自他之利门。随有执无执而立多名。据染缘净缘而作众体。孕一切而如太虚包纳。现万法而似大地发生。则何法不收。无门不入。但以迷一真之解。作第二之观。初因觉明能了之心。发起内外尘劳之相。于一圆湛。析出根尘。聚内四大为身。分外四大为境。内以识情为垢。外因想相成尘。无念而境贯一如。有想而真成万别。若能心融法界。境豁真空。幻翳全消。一道明现。可谓裂迷途之致网。抽觉户之重关。惛梦醒而大觉常明。狂性歇而本头自现。

　　此正显唯识一宗。不可不究明精晓而融入心境也。文并易知。无劳更释。欲人即相悟性。乃结叹之深意。三宗后学。幸各思之。

　　真唯识量略解(终)

笨者之帚

笨者之帚

真唯识量略解：
《因明入正理论疏》卷2：「问：且如大师。周游西域。学满将还。时戒日王。王五印度。为设十八日无遮大会。令大师立义遍诸天竺。简选贤良皆集会所。遣外道小乘。竞申论诘。大师立量。时人无敢对扬者。
大师立唯识比量云：『真故极成色，不离于眼识-宗。自许初三摄眼所不摄故-因。犹如眼识-喻。』」
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语译：「且如玄奘大师周游于西域天竺时，学习满足将要回中国时，此时有戒日王，而广召五印度（天竺）国，于曲女城中为设立十八天之无遮辩论大会，命令大师立宗义而遍诸天竺各国，简别选择贤良者皆集中于大会所中，以遣除外道小乘，而竞逐申论诘难之，玄奘菩萨立量，当时无人敢对论者。
玄奘菩萨立唯识比量言：『真故极成色（前陈之体），不离于眼识（后陈之义）-宗，自许初三摄，眼所不摄-因，犹眼识-喻。』」
注：宗支用了「真故」、『极成』二个简别语，因支用了「自许」一个简别语。

为何玄奘菩萨要立真唯识量之宗说色尘不离于眼识呢？因为要说明三界唯心，万法唯识之甚深真实义故。又色尘是所缘相分，此相分依识的自体分亦名自证分而变现，因见分及相分皆需依自体分而起，如：
《成唯识论述记》卷1：「相、见俱依自证起故。」
语译：「所缘相分与能缘见分都是依自证分（识的自体分）而现起。」

《成唯识论述记》卷1：「谓诸识体即自证分，转似相．见二分而生。」
语译：「诸识的识体就是自证分，能转变似相分与见分而生。」

《成唯识论》卷2：「所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别。而相相似处所无异。」
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语译：「所言处所的意思，就是阿赖耶识能与共业有情之阿赖耶识，共同变现共有共住之色等五尘之器世间相，此世间相即是各各有情之异熟识的共业种子及大种性自性所造之色，虽然诸有情所变各自身相各有不同，但所共同变现的相分境之相似处所没有不同。」
也就是说阿赖耶识所变现的身根，皆是阿赖耶识的相分；而外五尘是共业有情阿赖耶识的共相分；相分种子流注而变现的似有质境六尘相等，则是阿赖耶识与七转识所变现的各自内相分，作为七转识之缘境；所变现的器世间及器世间所出现之六尘相，皆是阿赖耶识的外相分，因此内外相分皆是识所变现，如是成立三界唯心，万法唯识；识之所缘唯识所现之真唯识量。

《因明入正理论疏》卷2：「何故不犯世间相违？世间共说色离识故。
答：凡因明法。所能立中。若有简别。便无过失。
若自比量。以许言简。显自许之无他随一等过。
若他比量。汝执等言简。无违宗等失。
若共比量等。以胜义言简。无违世间、自教等失。随其所应。各有标简。
此比量中。有所简别。故无诸过。
有法言真。明依胜义。不依世俗。故无违于非学世间。
又显依大乘殊胜义立。非依小乘。亦无违于阿含等教色离识有。亦无违于小乘学者世间之失。
极成之言。简诸小乘后身菩萨染污诸色。一切佛身有漏诸色。若立为唯识。便有一分自所别不成。亦有一分违宗之失。
十方佛色及佛无漏色。他不许有。立为唯识有他一分所别不成。其此二因。皆有随一一分所依不成。说极成言为简于此。立二所余共许诸色为唯识故。」
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语译：「问：若色境是不离于眼识的话，那不就有犯了世间相违了吗？因为世间人共同所认知色境确实是与眼识分离。
答：凡是在因明法的所立之宗与能立之因喻中，若有所简别，就那便没有过失了。
若是自比量，以「许」之言来简别之，显示「自许」二字的话，便无他方随一不成等等的过失了。
若是他比量，以「汝执」等言说而作简别，也没有违背立宗的过失。
若是共比量，以「胜义谛」的言说来作简别，也没有违背世间相违、自教相违等等的过失。
是故随其所应，无论在自比量中、他比量中、或是共比量中，各有标榜有所简别的话，就没有以上的过失了
又此真唯识量立宗之有法的宗依说「真故」之简别语，明确的是依胜义谛之共比量而说，不依世俗谛而说，因此无违背于非学世间。
又此立宗是依于大乘殊胜的义理而立，不是依于小乘而立，故无违背于阿含等教理色境离于识而有，亦是无违背于小乘的学者世间的过失。
又宗支冠上「极成」之简别语是要简别诸小乘说最后身菩萨的色身是属染污色及一切佛身有有漏诸色。但是这种说法大乘所不能认同的，若要立大乘唯识的见解，便有一分自方立宗有法上之「所别不极成」的过失（谓所别的前陈无立敌共许义），亦有一分违背于自己立宗的过失，因为十方佛色及诸佛的无漏色是小乘诸部派们所不允许有的；但是立宗以唯识的讲法就有他方一分的「所别不极成」的过失。以此这二因皆有随一方一分的「所依不成」的过失（所立之因无法合于宗依有法之义，以至因支理由无法遍及前陈所别之理体名所依不成。）。
是故！说极成色是要区别于小乘认为佛的色身是属有漏色或大乘认为佛的色身是无漏色的认知，立这二个不极成色以外所余共允许的种种极成色为唯识义理。」

此中「真故」的简别语，乃是以「胜义谛」的角度说色法，并不是以「世俗谛」的角度说色法，因为真俗二谛各有四重，世俗谛四重者谓，一世间世俗、二道理世俗、三证得世俗、四胜义世俗；胜义谛四重者谓，一世间胜义、二道理胜义、三证得胜义、四胜义胜义。
而「世间世俗」就是即是如瓶、盆等是聚集众和因缘上假立，但有假名而没有真实体，是「无体随情假」，这些假法多分是世间人或外道所执为实有之法。 又「无体随情假」就是因缘和合之假法，如以泥土、水、火所众缘和合而烧成之瓶、盘，集聚众多兵卒所成之军队，乃至聚合众多树木而成森林之假法名为「无体随情假」。
而「世间胜义」即是「有体施设假」乃是圣教所说的五蕴、十二处、十八界法，虽然有其假名的法体，但仍不实我实法，因此名为「有体施设假」。
又从「世间胜义」角度说的色法乃含摄在圣教所说的蕴、处、界中，而蕴处界乃共许法，因此名共比量，也没有「世间相违」的过失，因为色尘的相分乃是从眼识自体分所变现出生，能为眼识的见分所缘，而见相二分皆要依于识的自体分所生故。

为何「真故极成色」是前陈的有法差别呢？
因为五尘是通内外相分，如《成唯识论述记》卷3：「十色处中五尘通外内。」
所以色尘就有内相分的相分色（带质境）与外相分的本质色（性境）二种。
「真故极成色」，指的是前陈之有法自相；「不离于眼识」，指的是后陈之法自相；定离眼识之色（外相分之本质色）及非定离眼识之色（内相分影像之带质境），指的是前陈宗依之有法差别。

但这个内相分影像色是小乘们所无法了解的；因为从大乘的胜义谛来说，「识之所缘，唯识所现」，吾人所缘之境只是内相分之相分色，并不是外相分之性境本质色。因为醒时五识现起后外相分与内相分是连接在一起的，吾人难以分辨所缘之境是外相分或内相分之故。但如何现观吾人醒时所缘之境是属内相分境而非是外相分境呢？可由有近视及色盲之人见色可明证之，因近视之人若不载眼镜，则眼前所见之境，随其近视度数多寡而言所见蒙泷模糊之境而有所不同，但实际上外相分之境非是如是；又色盲之人于青黄赤白之显色是无法分别，但实际上是有青黄赤白之显色，由此可证吾人所缘之境确实是内相分境。再从吃止痛药来说，如牙齿疼或头痛时，此时身根之牙齿或头会痛，但是若吃了止痛药后，便不觉会痛了，但是此时其实外相分的牙齿或头还是在痛的，只是因为吃了止痛药(神经阻断剂)，痛的觉受不再传至大脑，因此掌管身觉的触之内相分触觉便不再感受到痛的觉受，但是过了四小时或八小时止痛的药效过后，此时痛的触受还是再度现起的。由此可证吾人所缘之境确实是内相分境。又比如有一种小颗红色的果实名神袐果.吃了神袐果后会改变舌头的舌蕾，将酸的物质改变为甜的，所以吃了袐神果后再吃柠檬(扶尘根的舌根尝外相分味尘的酸)，此时柠檬会变成甜的(传至大脑之掌控舌胜义根缘内相分的味尘)，尤其柠檬越酸会越甜，也是证明吾人所缘实是相分色的内相分。
再以阿罗汉入无余依涅盘的道理说之，无余依涅盘是六根、六识、六尘十八界俱灭，但阿罗汉入无余依涅盘时，器世间的外五尘并未消灭，以此道理，阿罗汉所灭的六尘实是内相分的六尘，不含外相分的性境五尘之本质境，如此即是《因明入正理论疏》所说的「亦无违于阿含等教色离识有」的道理。因为五尘有分内、外故，外相分之器世间五尘乃共业有情的第八识所共同变现的；而内相分是个个有情由各自的第八识所变现。如果从更深的种智说，一样的水，人看是水，但天人所见是清净琉璃，饿鬼所见却是脓血河。是故，吾人是无法实缘于外相分境，所见实是内相分境。


除此以外，又要有所简别，如上所说若自比量要以「自许」来简别之，若他比量要以「汝执」来简别之，若共比量要以「胜义」「真故」等来简别之。又自、他、共三种比量中，每一种又可细分为三种，如自比之自、自比之他、自比之共；他比之自、他比之他、他比之共；共比之自、共比自他、共比之共等九种区分。如：
《因明入正理论疏》卷2：「然诸比量，略有三种：一他、二自、三共。他比量中略有三共，自比、共比，各三亦然，合有九共。今此举三。恐文繁故。下皆准知。一他共、二自共、三共共。」

因此，真唯识量之宗支开头以「真故」二字，显然的是从胜义谛的共比量来说，所以没有「世间相违」的过失；「极成」是要简别小乘认为佛的色身是属有漏色或大乘认为佛的色身是无漏色的认知，立这二个不极成色以外所余共允许的种种极成色为唯识义理；又因支以「自许」二字，这是因中的共比之自，要排除非自意所许离于眼识的外相分本质色，避免犯「有法差别相违因」之过。以是之故，玄奘菩萨这样立宗就没有过失之处了，因为宗支与因支皆有简别故。

复次！此不离于眼识之色乃相分色，是依胜义谛而说，不依世俗谛而说，此相分色就是二所现影，如：
《大乘百法明门论解》卷1：「所现影故者。即前色法。谓此色法不能自起。要藉前二，所变现故。自证虽变，不能亲缘故，置影言简。其见分亦自证变，则非是影。或与自证通为本质故。或简受所引色，非识变影。第六缘时以彼为质。质从影摄。前二能变此为所变。先能后所故。次言之。」
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语译：「所现影故者，就是前面所说之十一种色法，谓此色法不能自行而现起，要藉前面的心王及心所二法才能变现的缘故。自证分虽能变现内相分色法，但不能亲缘外相分本质色境的原故，所以要设置影像相分与色法做简异区隔，识的见分亦是识的自识分所变，但不是影像相分而是识的了别见分，或者色法与自证分的所缘影像相分通本质故，或此色法简异法处所摄色的受所引色，并不是识所变现的影像相分。第六识缘时以彼色法为本质，才能显示内相分的影像为第六识所缘，因为本质从内相分影像摄。前面二种的心王与心所是能变，此色法是所变，因先有能变的心王及相应心所才有所变的色法，故而次说之。」

《成唯识论述记》卷2：「谓八识生时，内因缘．种子等力。第八识变似五根．五尘。眼等五识依彼所变根。缘彼本质尘。虽亲不得。要托彼生。实于本识色尘之上。变作五尘相现。」
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语译:「第八识生现行时，于内有因缘变及种子....等力．第八识才能变现似外相分五根．五尘的内相分境，眼等五识只能依于第八识所变的五根五尘内相分境，但无法亲缘于第八识因缘变的本质尘，因为五识缘五尘境要依托第八识所变生，实际上是第八本识所变作五尘内相分境，而无法缘于外相分的本质尘。」

《大乘法苑义林章》卷5：「又以欲界为本质者，具有五境；以上界色为本质者，无香．味二，上界地无种子．所托二种因故。又变欲界具有五种，变色界境但唯有三。」
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语译：「以在欲界中能作为本质者，是色声香味触等五境。在色界中能作为本质者，有色声触三尘而无香尘及味尘，因为在色界中没有香味二尘的种子，色界中没有香味二尘所依托的本质的原因。又变欲界带质境之本质有色等五种，变色界的带质境之本质只有色声触三尘。」

问：因中的初三是何意呢？
答：因中的初三是指十八界中的六根、六尘、六识之眼根、眼识、色尘为初三。十八界是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，色境、声境、香境、味境、触境、法境，分为六组：眼根、眼识、色境为第一组，称为初三；耳根、耳识、声境为第二组，称为二三；鼻根、鼻识、香境称为三三；舌根、舌识、味境称为四三；身根、身识、触境称为五三；意根、意识、法境称为六三。

问：所立的极成色是初三摄，为何还要排除初三中的眼根所不摄呢？
答：这是要避免因支犯有「共不定」之过失，及「法自相相违」及「相违决定」等三种过失。因为眼根有离于色尘义及不离于色尘义，于宗同品及宗异品皆可共享之，若不排除的话便有共不定的过失。再者大小二乘共许的极成色是性境的本质色，而大乘除了此本质色外亦有胜义谛的相分色之带质境。是故因支要说极成色是初三摄外又排除了初三中的眼根所不摄，这样于因支就可以避免了有似因之不定过。

又真故极成之色就像眼识一样，是眼根所不摄受，但这极成之色必定不能离于眼识而有。因为从大乘的胜义谛来说，「识之所缘，唯识所现」，吾人所缘之境只是内相分之相分色，并不是外相分之性境本质色。如以阿罗汉入无余依涅盘的道理说之，无余依涅盘是六根、六识、六尘十八界俱灭，但阿罗汉入无余依涅盘时，器世间的外五尘并未消灭，以此道理，阿罗汉所灭的六尘实是内相分的六尘，不含外相分的性境五尘之本质境。又吾人内相分之相分色是属于分别变为七转识所缘，而吾人之眼根是第八识的因缘变，为第八识所直接出生。所以依大乘胜义谛来说极成色是初三所摄，而不是因缘变的眼根所摄，就好像是五（耳鼻舌身意）三（根识尘）一样，亦是眼根所不摄受的。

再者！若不排除眼根，为何会有「法自相相违」呢？因为宗依后陈的法自相是「不离于眼识」，而因支若不排除初三中的眼根就会与宗依后陈的法自相有相违，因为眼根亦可说为离于眼识义，所以就要排除初三中的眼根，否则就与后陈的法自相有相违。

复次！为何有「相违决定」的过失呢？因为若不把初三中的眼根排除，论敌会立一个于真唯识量有相违决定的比量，如下：
「真故极成色，非不离眼识。初三摄故。犹如眼根。」
论敌若是立这样的一个论式，与真唯识量的「真故极成色，不离眼识。自许初三摄眼所不摄。犹如眼识」皆能成立，但无法有破斥的效果而名为相违决定。
因为论敌立意的是外相分的本质色，而玄奘菩萨立意的是内相分之影像色，虽然这二个论式皆可以成立，但是这二个论式无法达到互相破斥的效果而名为相违决定。
以上因支的理由，窥基菩萨于《因明入正理论疏》中有详细的解说如下：
《因明入正理论疏》卷2：「因云：『初三摄者。』显十八界，六三之中，初三所摄。不尔！便有不定。违宗。谓若不言初三所摄。但言眼所不摄故。便有不定言。极成之色，为如眼识，眼所不摄故。定不离眼识。为如五三，眼所不摄故；极成之色。定离眼识。若许五三，眼所不摄故。亦不离眼识。便违自宗。为简此过，言初三摄。」
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语译：「因支中说初三摄者，是显示十八界六种根尘识三之中的眼根、色尘、眼识名初三所摄。不然的话！便有似因之不定的过失，这是违宗的，因为若不说初三所摄，但说只是眼根所不摄的话，便有似因的不定过。因为极成色法（这里是指内相分带质境之相分色）就好像是眼识一样，是眼根所不摄，一定不离于眼识，就好像是五三一样也是眼根所不摄；极成色法（这里指的是外相分本质色）必定离于眼识，若许五三也是眼根所不摄，也不离于眼识，如此就便有违自宗了，因此为了要简别于此过失，所以要缩小范围，说极成色是初三所摄。否则因支理由就太宽了。」

《因明入正理论疏》卷2：「其眼所不摄言。亦简不定及法自相、决定相违。
谓若不言眼所不摄。但言初三所摄故。作不定言。
极成之色。为如眼识。初三摄故，定不离眼识。为如眼根。初三摄故非定不离眼识。由大乘师说彼眼根。非定一向说离眼识。故此不定云，非定不离眼识。不得说言定离眼识。作法自相相违言。」
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语译：「因支眼根所不摄的言说，亦是简别于似因的共不定过及法自相及决定相违的过失。谓若不说眼根所不摄，只有说初三所摄的话，如此就有似因的不定过之言说。
极成的色法就好像是眼识一样，是初三摄，必定不离于眼识，就好像是眼根，是初三摄，但不一定不离于眼识，由此大乘的论师说彼眼根不一定一向说离于眼识，所以此似因的不定过说：不一定不离于眼识，不得言说必定离于眼识，否则如此也会有似因的法自相相违过之言说。」（因为玄奘菩萨所立法自相为不离于眼识）

注：此不定的过失为共不定（所立之因于宗同品与宗异品皆可共享之过失），因为在宗同品与宗异品中可以共享此因而成为共不定。以「不离于眼识」的宗同品中可摄（眼根是能生眼识之因有不离义）；于离于眼识的宗异品中亦可摄（眼根与眼识有定相义义）故成不定过。

（以眼识与眼根有定离及不离二意：定离者谓眼根是色而眼识是心，属性不同，故是定离；非离者谓眼根为眼识的俱有依是能引发眼识出生之因，眼识为眼根所引生出的果识，又根识同时故为名非离也，）如：
《因明入正理论疏》卷2：「大乘眼根。非定离眼识。根因识果。非定即离故。况成事智，通缘眼根，疎所缘缘。与能缘眼识，有定相离义。」
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语译：「大乘对眼根的见解，是不一定离于眼识的，因为眼根是眼识的因，眼识是眼根为根所引生出的果识，不一定即是相离，何况于佛地的成所作智中，眼识是能通缘于眼根的，眼根是眼识的疏所缘缘。又眼根与能缘的眼识有必定相离的义理，因为眼根是色而眼识是心，二者不同故有相离义。」

《因明入正理论疏》卷2：「『真故极成色，非不离眼识。初三摄故。犹如眼根。』由此复有决定相违。为简此三过。故言眼所不摄故。」
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语译：「若论敌立『真故极成色不是不离于眼识，初三摄的原故，犹如眼根。』由此又有似因的决定相违的过失。所以为了要简别于以上三种似因的过失，因此说此极成色是眼根所不摄的原故。」

第三个决定相违的过失，那什么是决定相违呢？就是相违决定，谓敌我双方之因虽各自成立，但无法达到破斥他宗之目的，故成为一种犹豫因，而构成相互矛盾冲突之宗，此即为不定之因。如
《因明入正理论》卷1：「相违决定者。如立宗言：『声是无常。所作性故。譬如瓶等。』有立：『声常。所闻性故。譬如声性。』此二皆是犹豫因。故俱名不定。」
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语译：『相违决定者，立宗说声是无常，因支谓所作性的原故，喻支谓譬如瓶等。又有一人立声是常为宗支，因支谓所闻性故，喻支谓譬如声性，此二因支都是犹豫因，因为二者所立宗皆可成立，但是于因支中的所作性与所闻性二者皆无法达到破斥他宗过失的目的，故成为一种犹豫因，而构成相互矛盾冲突之宗，此即为不定之因，故名为俱不定。』

是故，若论敌驳斥立宗云：「真故极成色，非不离眼识。初三摄故。犹如眼根。」为什么会有决定相违呢？因为玄奘立宗云：「真故极成色，不离眼识。自许初三摄眼所不摄故。犹如眼识。」
一个所说的极成色是外相分之本质色，所以是离于眼识，也是初三所摄，而玄奘菩萨说的极成色是内相分的影像色，是不离于眼识自体分的，亦是初三所摄。然而这样的立宗二者皆是可以成立，但是无法达到破斥二者所立的因支，故成为一种犹豫因。

因为极成之色有二种：一种是小乘所知的外相分本质色；一种是依于大乘胜义谛所说的内相分之影像色，而玄奘菩萨自意许的是内相分之影像色，而这个影像色确实是离于眼根所摄，这个影像色是依于眼识自体分（自证分）所变现出的相分，而这个相分色是由眼识的了别见分所缘，然而这见、相二分皆要依于眼识的自体分而生，所以玄奘菩萨所立的极成色确实是眼识的自体分所摄，不是眼根所摄。

不过小乘所知的外相分本质色确实是离于眼识，亦是初三所摄，但这样的立宗是无法达到互相破斥它宗的过失成为一种犹豫因，名为不定，也就是有相违决定的似因过失。

《因明入正理论疏》卷2：「若尔！何须自许言耶？
为遮有法差别相违过。故言自许。非显极成色。初三所摄。眼所不摄。他所不成。唯自所许。谓真故极成色，是有法自相；不离于眼识，是法自相；定离眼识色，非定离眼识色，是有法差别。立者意许是不离眼识色。」
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语译：「那么！为何在因支中须要加自许之简别语呢？
这是为了是要遮止宗依之有法差别相违的过失，所以于因支中说自许。并不是为显示极成色，初三所摄，眼根所不摄，是他方小乘所不能认可的，唯有自宗所许可，故于因支中加「自许」而简别之。这是在共因中有不共因，因此要排除外相分的本质色，否则会有「有法差别相违因」之过失。
所谓「真故极成色」是有法自相之前陈；「不离于眼识」是法自相之后陈；「定离于眼识之色（外相分本质色）及非定离于眼识之色（内相分影像色）」是前陈宗依的有法差别。而玄奘菩萨立此宗意许的是不离于眼识的色。故要排除初三中的眼根以免犯共不定、法自相相违及相违决定，再加自许二字是以遮前陈的有法差别相违因之过失。

问：喻支的犹如眼识，与宗依能别的不离于眼识之关系为何？为什么可以作为同喻呢？
真故极成色不离于眼识的宗体，又有什么法是不离于眼识，能作为宗同品的同喻呢？
答：盖以宗法的眼识乃是眼识的自体分，此自体分能生见相二分，见分乃是眼识了别色尘相分的作用，即是同喻中的眼识，因此见相二分皆不离于眼识的自体分，是故同喻中的眼识与宗法的眼识是不同的。同喻的眼识是见分的了别作用，宗法的眼识是自体分的证知作用，是有排除宗法，因为宗体的「真故极成色不离于眼识」的眼识是自体分，而此自体分能出生相分的极成色与见分的眼识，此见相二分皆不离于眼识自体分。所以举见分的眼识可以作为同喻，与色法的相分皆不离于宗法的眼识（自体分）故。

又玄奘菩萨立此真唯识量，是显示大乘的「识之所缘，唯识所现」之甚深义理，这与陈那菩萨所著之观所缘缘论有异曲同工之妙。如下：
《观所缘缘论》卷1：「内色如外现、为识所缘缘、
许彼相在识、及能生识故。
外境虽无。而有内色似外境现。为所缘缘。许眼等识带彼相起及从彼生。具二义故。」
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语译：「内相分的色境如同外相分境是同时显现，是能缘识的所缘缘，容许彼相分境在识心中(所缘义之所虑的相分)，及能引生识的生起(缘义之所托的本质)
虽然没有识外之境而有内相分色，相似于有外境的显现而作为所缘缘。允许眼等五识狭带彼本质之似本质相的现起及从彼本质而生，要具有这二条件故。」

再者！玄奘菩萨所立的真唯识量亦显示了世尊于《解深密经》所说的识所缘唯识所现的甚深义理，如下：
《解深密经》卷3〈6 分别瑜伽品〉：「善男子！我说识所缘，唯识所现故。
世尊！若彼所行影像即与此心无有异者。云何此心还见此心？
善男子！此中无有少法能见少法。然即此心如是生时。即有如是影像显现。
善男子！如依善莹清净镜面。以质为缘还见本质。而谓我今见于影像。及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时相似有异。三摩地所行影像显现。
世尊！若诸有情自性而住。缘色等心所行影像。彼与此心亦无异耶？
善男子！亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉。于诸影像不能如实知唯是识。作颠倒解。」
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语译：「善男子！我说识的所缘，唯有识所变现。
世尊！若彼于三摩地所行影像，若与此识心是没有不同的话，为何此识心还可以见到此识心呢？
善男子！此三摩地中无有少法能见少法，然而此识心如是生现行时就有如是影像显现。
善男子！就好像是良好晶莹清净的镜面一样，是以镜外的本质为缘，还见于本质而于镜中显现，而凡夫却说我今所见影像及是离于本质外，另别有所行的影像显现。如是此心生时相似于本质而有不同于三摩地所行影像的显现。
世尊！若三界五趣之有情于散心位中自性而住，缘于色等五境时心所缘之影像，彼境与此心也是没有差异吗？
善男子！也是没有差异的，只是诸愚痴的凡夫由于颠倒的觉知于诸所缘之影像不能如实了知只是识所变现的而作颠倒的见解。」

因此吾人的所缘境，不论是定境三摩地中所见的影像或是于有情自性而住的散心位之所缘境皆是唯识所变现的，也是玄奘菩萨立真唯识量的意趣。

总而言之，「真故」二字是以共比量的胜义谛角度来简别于世俗谛；「极成」是简别于二乘认为的最后身菩萨的色身是属染污色及一切佛身有有漏诸色及大乘对佛的色身是无漏色，立这二个不极成色以外所共通承认的诸色为极成色；「自许」二字是为了要防有法差别相违过，是共比之自及于极成色中再简别于离眼识之本质色，而依胜义谛说不离于眼识之影像色，而这带质境的影像色是初三所摄，但要排除初三中的眼根，故说眼所不摄，以避免犯有共不定、法自相相违及相违决定之三过。以此而立真唯识量，同于陈那菩萨的观所缘缘论及世尊于《解深密经》的义趣，故于曲女城中的无遮大会上经十八日而无人能破之而被赞誉为大乘天。

笨者之帚

玄奘“真唯识量”简论

归敬颂：
文殊师利妙吉祥，陈那法称理自在。
商羯罗主大乘天，诸传承师莲足礼。
唐代高僧玄奘在印度提出“真唯识量”（又称“唯识比量”）是佛学和因明学发展史上举世瞩目的重大事件。奘师因此而获“大乘天”之号，连小乘人也称之为“解脱天”，声名大振于印度全境。 对于“真唯识量”，历史上就连大乘教人内部也异说纷呈，评价不一。许多唯识理论家把它当作颠扑不破的比量。日僧善珠甚至盛赞其为“万世立量之正轨”。但是玄奘的门人定宾却认为不过是权宜之计，“今详三藏一时之用，将以对敌，未必即堪久后流行”。今之学者，异见分歧之大，势同水火。有的主张，这是一个组织得很严密的共比量，它很好地运用了因明格式和规则。也有的认为“真唯识量”是疏谬不堪的“似能立”（错误的论证），它以自比量冒充共比量，在宗、因、喻三支上普遍犯过，是一个诡辩。本文广集古今贤哲之说，从因明学角度试为剖析。

一、缘起
玄奘提出“唯识比量”之前，在印度学成将还，他已经是一位享有盛名的高僧。当时南印度有个叫般若毱多（智护）的老婆罗门，他很看不起大乘所主张的心外无境的唯识学说，著《破大乘论》七百颂，宣传小乘正量部心外有境、心境各别的观点，受到小乘各部特别是正量部的欣赏。智护为什么要破大乘唯识呢？根据窥基法师《因明入正理论疏》，说是因为当时唯识家为了成立大乘唯识之理，立了这样一个论式：

宗：真故极成色，不离于眼识
因：初三所摄，眼所不摄故
喻：犹如眼识
正量部指出这个论式有误，认为，“真故极成色”是有法自相，“不离于眼识”是法自相，“离眼识色”与“不离眼识色”是有法差别，你唯识家意许的是“不离眼识色”，既然有法差别有“离眼识色”和“不离眼识色”，则意许就应该是“离眼识色”和“不离眼识色”，可你只说“不离眼识（色）”，这是不完全的，因此，我正量部完全有理由来成立一个与你唯识家的宗完全相反的宗：

宗：真故极成色，非不离于眼识
因：初三所摄，眼所不摄故
喻：犹如眼识。
智护要求与大乘人对决，下了战书，他说他的这部论大乘人连一个字儿也动不了，国王就请那烂陀寺戒贤法师派人来辩论，戒贤法师让海慧、智光、师子光、玄奘法师四人去辩论，海慧他们不摸深浅而有点儿顾虑，玄奘法师就鼓励他们说，小乘三藏我是熟悉的，小乘根本破不了大乘，假如说真的输了，我来承担责任。玄奘以中国僧人的身份挺身应战，他针对《破大乘论》写成《制恶见论》一千六百颂（已佚）。后来戒日王看过此论，说：“日光既出，则萤烛夺明，天雷振音，而槌凿绝响。”还把这部论让一些论师们评判，论师们都一致称赞，挑不出玄奘法师这部论的毛病，于是戒日王就为玄奘开了无遮（无条件限制）大会，来宣扬这部论。有个上座部的学者叫天军的，学该众哲、解冠群英，经常诽谤大乘学说，这次却闻风而逃，退避三舍。窥基介绍说：“大师周游西域，学满将还。时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺，简先贤良，皆集会所，遣外道小乘，况申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：‘真故极成色，不离于眼识，宗。自许初三摄，眼所不摄故，因。犹如眼识，喻。’”玄奘法师的真唯识量论式若用现代的话来说，就是：

宗：从究竟意义上来说，你我都承认的色（境），它根本就不能与眼识相离。
因：因为在我们唯识家的理念里，你我都承认的色（境）是包括于初三，而且不能被眼根所包括。
喻：比如眼识。
以上是“真唯识量”的由来。拿到大会上去的本是《制恶见论》，但此论以“真唯识量”为纲，所以，两事并不矛盾。
二 唐疏解读
玄奘法师留下来的真唯识量只有短短的二十三个字，由于篇幅简短，所以给了后人很大的解读空间。我们来看唐代的大德们是如何解读的。

1、文轨法师的解读
文轨法师是真唯识量最早的解读者。因其曾亲近玄奘法师，其《庄严疏》较多地记录了玄奘法师口义。他对真唯识量的解读极简，只讨论了因支中的“自许”。

问：
“如立宗云‘真故极成色非定离眼识’，因云‘自许初三摄，眼所不摄故’，同喻云‘如眼识’。此因既云‘自许’，应非极成。”意思是说，因明论式的因支要求共许极成，而真唯识量论式的因支加了“自许”简别语，这就不是共许极成了，这只是立这个比量论式者自己承认。文轨法师分析解答说：“此云‘自许’，不简他许，以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。彼云自许即简他许，以他不许我为德所依故，故不例也。”
引文意思就是说，真唯识量论式中因支的“自许”，是不简他许的，因为对方也承认极成之色是初三所摄，而且不为眼根所摄。
又问：“既不简他许，何须自许耶？”意即既然对方也承认，这就已经是共许了，那么，你何必要加“自许”这个简别语呢？不是更容易引起歧义吗？文轨法师说：
“此为遮相违故须‘自许’言。谓他作相违难言：极成之色应非即识之色，自许初三摄，眼所不摄故，如眼识。今遮此难云：此极成色，为‘如眼识，自许初三摄，眼所不摄故，非即识之色’耶？为‘如我宗所许他方佛色，自许初三摄，眼所不摄故，是即识之色’耶？若不云自许，即不得与他作不定过遮相违难。”如果没有
“自许”的话，则唯识理论家的论式和正量部的相违论式，其因支都是“初三所摄，眼所不摄故”（同喻都是“犹如眼识”），可是两式的宗却恰恰正好相反，这与似能破十四过类里无异相似的等成二宗所用的手法完全是一样的。例子如后诸支简别中所举。正量部立出相违论式，唯识理论家当然不认可，于是追问：你说的“极成色”到底是指什么：是指象眼识那样，（被你们）“自许”为初三所摄，而又不被眼根所摄的非即识之色呢？还是指象我们大乘所承认（而小乘又不承认）的他方佛色那样，（被你们）“自许”为初三所摄，而又不被眼根所摄的即识之色呢？如果是象眼识那样的“非即识之色”了，那是你正量部自许为“非即识之色”而已，我唯识家不承认其是“非即识之色”，要是象他方佛色那样了，是“即识之色”，这根本就是我大乘唯识的说法。所以说，你正量部的相违论式是不对的。这就遮了正量部的相违难。

为什么正量部说“象眼识一样”是“非即识之色”呢？初三就是眼识、眼根、色境，眼识是初三中的一个，而且它又不能摄在眼根里，眼识只能属于眼识自己，怎么可能是“非即识”呢？因支加上“自许”简别语，成了“自许初三摄，眼所不摄故”。按一般的说法，要是唯识理论家的论式没有“自许”，正量部就可以写出“真故极成色，非即识之色（非不离于眼识），初三所摄，眼所不摄故，犹如眼识”这样一个相违论式，玄奘法师给唯识理论家的论式加上“自许”之后，就该这样理解：其宗支是说的极成色，因支加上“自许”简别语，就把宗支前陈扩大成了因支的“极成色加上小乘不承认的他方佛色之类”。而且应该特别强调的是，玄奘法师的这个简别语“自许”只管因支的前半段儿，即“自许初三摄”，这样就是扩大宗中“极成色”的范围，把“他方佛色”之类也包括了。

文轨法师这段话中说，“若不云自许，即不得与他作不定过遮相违难”，就是说，要是没有“自许”这个简别语的话，就不成“不定过而遮相违”了。所谓不定过，就是有两种情况，而且是相互矛盾的，二者只能有一个真，不可能二者都真。但是，我们不知道能确定得出情况一还是情况二，这样就是不定。因明辩论是一定得有结果的，但现在不知道情况一还是情况二正确，就没有结果，这是因明不允许的。也只有不定能遮相违，这就是：现在得出了情况一，情况二就绝对不会出现了，这就遮了相违。具体到该比量式就是：宗前陈“极成色”到底是象眼识一样“被初三所摄而又不被眼根所摄”（的不离识），还是象我们大乘承认而小乘不承认的他方佛色一样“被初三所摄而又不被眼根所摄”（的离识）？一个离识，一个不离识，这两种情况只能有一个真，就是相违，但这两种情况我们又不能确定哪一个正确，所以是不定。既然不定，则相违就出现不了。大乘唯识理论家的论式和正量部的论式是相违的。因为不定，所以相违的情况就绝对不会出现（即“离识”和“不离识”
这两种对立的情况不出现）。
又问：“但云‘初三所摄，眼所不摄’，亦得作不定过，何须‘自许’耶？”只要“初三所摄，眼所不摄”就已经是不定了，“自许”二字儿完全是多余的。文轨法师解释说：“若不言‘自许’者，即有他不定过。谓他作不定过云：极成之色，为‘如眼识，初三所摄，眼所不摄，非定离眼识’耶？为‘如我宗释迦菩萨实不善色，初三所摄，眼所不摄，定离眼识’耶？为避此过，故云‘自许’”。意即要是没有“自许”，就有他不定过。不定过有自不定、他不定、俱不定等情况。论对者正量部可以这样说：极成的色，到底是“象眼识那样，被初三所摄，而又不为眼根所摄”，是不离识呢？还是象我们小乘承认而大乘唯识理论家不承认的“释迦最后身菩萨染污色那样，被初三所摄，而又不为眼根所摄”，是定离识的呢？为了避免出现这样的情况，所以真唯识量论式的因支加上了“自许”。

又：
“若为避此过言‘极成初三摄，眼所不摄’者，即不得与他相违难作不定过，故唯言‘自许’也。”即，为了避免出现他不定过，如果我们不加“自许”简别语，而加“极成”，比如把因支给改成“极成初三摄，眼所不摄故”，文轨法师说，这是不可以的。如果因支加“极成”，则就不能与正量部的他相违难论式成不定过了。所以，只能用“自许”，这一加“自许”，就在“不离于眼识”、“非不离于眼识”这两种情况中，二者选其一，成为不定过，正量部的“非不离于眼识”是我唯识理论家的“不离于眼识”的相违难，我的“自许”就可以把你的相违难论式变成了不定过，则你的相违难论式就是错误的。总之，玄奘法师的真唯识量论式，其因支加“自许”，一个用意是扩大宗前陈“色”的范围，把小乘不承认的他方佛色之类通通含摄进来，另一个用意就是遮正量部的相违难——把正量部的相违难论式变成了不定过。

《庄严疏》卷四说“难唯识比量云：极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识。如此比量，唯违他许即识之色，不违自许离识之色，亦应即是似破所摄。”此段文解释等成二宗。正量部说，“我立一个‘极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识’，我这个比量论式，只违大乘唯识家所许的即识之色，而不违我正量部的离识之色。这也应该算等成二宗了——‘等成二宗’在陈那系因明中被划为似能破”。文轨法师说正量部的这个论式不是似能破，而应该是
“能破所摄”，为什么呢？文轨法师举出了“声常”、“声无常”这样的例子来说明：“何以尔者？常于无常但是其法，同依一体——有法之声，不能别标自他。有法无常之声，若无常声自然非有，违其许故，似破所收。即识、离识，非是其法，但是别指自他有法。即识之色若无，离识之色犹在故，唯违他得成能破。”意即常与无常，皆是说声。对于“声常”来说，要是世界上根本就不存在“无常的声”，那么“声无常”就可以说是似破。而即识、离识，则说的其实是色，要是没有即识之色，但人家离识之色还是存在的，这样的破，是能破而不是似能破。

文轨法师对玄奘法师的真唯识量论式，其总体评价是：颇尽精微，学者审自思择。
2、窥基法师的解读
窥基法师首先说，此真唯识量论式不是世间相违。“何故不犯世间相违？世间共说色离识故。”世间都说色离识，玄奘法师真唯识量论式说色不离于眼识，这怎么不是世间相违呢？窥基法师辩答：“凡因明法，所、能立中，若有简别，便无过失。”

玄奘法师给所立（之宗）、能立（之因），都加了简别语，在宗上加有“真故”、“极成”。这个“真故”就表明了是依胜义而言，不是依世俗而言的，所以不违非学世间，同时还表明是依大乘的殊胜义而言，不是依小乘而言，所以也不违小乘阿含教中的“色离识有”，也就不违小乘学者世间。这个“极成”，可以简除小乘的
“最后身菩萨染污色”、“一切佛身有漏色”，要是不简除最后身菩萨染污色的话，就有“一分自所别不成过”。要按大乘佛教的说法，有十方佛色（文轨法师文中称“他方佛色”）、佛无漏色，可小乘不承认，所以，要是不加“极成”的话，就有“他一分所别不成过”。

真唯识量论式因支上加有“自许”简别语，窥基法师说可以遮“有法差别相违过”。所谓“有法差别”，对于大乘唯识家的“真故极成色，非定离眼识（不离于眼识）；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识”这个比量论式来说，“真故极成色”是“有法自相”，“不离于眼识”是“法自相”，“有法差别”则有“定离眼识色”、“非定离眼识色”。大乘唯识理论家意许的是“不离眼识色”。这样的话，外人就说，其有法差别本有两个，你大乘唯识理论家的理念里没有包括完，要是你大乘理论家的论式正确的话，我完全可以立这样一个论式，“真故极成色，非即识之色（非不离于眼识）；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识。”窥基法师说的这个外人所立相违论式，与文轨法师说出来的相违论式比较起来，最明显的不同就是，窥基法师说的相违论式，其因支没有“自许”，窥基法师的《因明大疏》比文轨法师的《庄严疏》晚，而且文中不少地方引用《庄严疏》，这儿就是窥基法师纠正了文轨法师《庄严疏》中的一个错误。要想证明大乘唯识理论家的论式和正量部所立的差别相违论式都不对，窥基法师所用的方法与文轨法师所用的方法完全一致，都是指出其有不定过——凭因支“初三所摄，眼所不摄故（和喻支‘如眼识’）”根本不能判定到底“极成色”是离识还是不离识，此处略去其详细分析。

窥基法师还对于真唯识量论式的因支进行了详细的分析。“若不言‘初三摄’，但言‘眼所不摄故’，便有不定言：极成之色，为如眼识，眼所不摄故，定不离眼识？为如五三，眼所不摄故，极成之色定离眼识？若许五三，眼所不摄故，亦不离眼识。便违自宗。为简此过，言初三摄。”也即，论式如果是“真故极成色，不离于眼识；眼所不摄故”的话，那么正量部就可以这样诘难：你大乘唯识家说的“极成色”，到底是象眼识一样，不被眼根所含摄，不离于眼识呢，还是象其它五三那样，不被眼根所含摄，定离于眼识呢？要是五三不被眼根所摄，却不离眼识的话，那就与自宗相违了（大乘自己也不承认其他五三不离眼识），所以必须得有“初三摄”。

要是不说“眼所不摄”，也不行。说“眼所不摄”，可以排除“不定过”和“法自相决定相违”“若不言‘眼所不摄’，但言‘初三所摄故’，作不定言：极成之色，为如眼识，初三摄故，定不离眼识？为如眼根，初三摄故，非定不离眼识？由大乘师说彼眼根，非定一向说离眼识，故此不定云非定不离眼识，不得说言定离眼识。作法自相相违言：真故极成色，非不离眼识；初三摄故；犹如眼根。由此复有决定相违。为简此三过，故言‘眼所不摄故’”意思是，若不说“眼所不摄”，而只说
“初三所摄”，就会出现“不定过”和“法自相决定相违过”。正量部可以说：你大乘唯识理论家所说的极成色，到底是象眼识那样，被初三所摄，定不离眼识呢？还是象眼根一样，被初三所摄，非定不离眼识？按大乘的说法，眼根与眼识之间的关系是非即非离的，所以这个诘难就说是“非定不离眼识”，而不说“定离眼识”。为什么说眼根与眼识是非即非离的关系呢？眼根是色，而眼识非色，色于非色是不一样的，所以说“非即”；眼根是因，眼识是果，因果一体，因即是果，因果不离，所以说“非离”。这里一定得特别注意：按我们一般的说法，“非定不离眼识”和“定离眼识”是一样的，都是“离眼识”，但在佛教中，“非”字其实表示的是对“非”字后面所说情况的否定。即“非定不离眼识”根本就没有肯定到底是什么。

至于法自相相违，就是成立“真故极成色，非不离眼识；初三摄故；犹如眼根。”这个论式与大乘所立的论式“真故极成色，不离于眼识；初三摄故；犹如眼识”相比，就是法自相相违。所谓“法自相”就是大乘论式的“不离于眼识”，以及外人所立的论式的“非不离眼识”，这两个法自相刚好是相违的，这就叫“法自相相违”。
3慧沼法师的解读
慧沼法师于《因明入正理论义纂要》介绍真唯识量说：“有云三藏云为遮相违量。”
这与文轨法师、窥基法师是一致的。相违量到底是什么样的呢？
“相违量云：真故极成色，应非即识之色；自许初三摄，眼所不摄故；如眼识。”
慧沼法师所举的这个相违量与文轨法师一致，而与窥基法师所举不同。但我们现在一般都用窥基法师的说法，因支没有“自许”简别语。

对于这个相违量，慧沼法师用的破法还是文轨法师、窥基法师的方法，说它有不定过：“为如眼识自许初三摄非即识之色？为如我宗他方佛色自许初三摄是即识之色耶？”

正量部的相违论式是有毛病的。慧沼法师分析说：“凡相违决定量，如常、无常相违。今言离识、不离识可是相违决定？言‘应非即识之色’，即非反初量，何成相违？若取此量即名相违，即一切量皆有此过。如立‘声无常应非无常，所作性故，如瓶等喻’”。

所谓相违决定，比如说常、无常，这是绝对的相违（可参看文轨法师的解读），现在说离识、不离识是不是相违决定呢？这不是相违决定！为什么呢？因为离识、不离识只是略称，全称的话，应该是非即识之色、即识之色，正量部说的相违量论式是“应非即识之色”，这与大乘唯识所说的论式根本就不是相违的，怎么能说是相违呢？要是把这也说成相违的话，那么任何的量式都有这过了，世上就没有正确可言了，显然这不符合事实真相。

文轨法师所说的正量部相违论式与慧沼法师所说的正量部相违论式虽然一致，但文轨法师对于正量部所说相违论式因支的“自许”简别语没有分析，而慧沼法师则分析了：“相违决定，因喻共许，既云自许，既[29]是自因，何得与他作相违量？若此成相违，一切无正量。”

相违决定的论式，必须是因、喻都共许极成，但正量部所说的相违量论式，既然因是“自许”，这就不符合因明论式的规则了。注意，慧沼法师这一句话里比较的是大乘唯识理论家所立的论式与正量部所说的相违论式，不是玄奘法师的真唯识量论式（要是说玄奘法师的真唯识量论式的话，其实它是共比量的变通形式，必须另谈）。

慧沼法师又设问：“但言‘初三摄，眼所不摄故’，亦得与他作不定过，何须‘自许’言耶？”这个问题，慧沼法师的解答与文轨法师的解答是一样的。不过，慧沼法师有进一步的说明：“今谓不尔，若为简此，即谓诸比量多有此过，如大乘破小乘‘极微应非实有，有质碍故，如瓶、盆等’，此亦不定。为如瓶盆极微假非实有？为如我宗青黄等色是有耶？”

这个“今谓不尔”，就是“现在有人有另外的说法”，什么说法呢？就是说：其实加“自许”简别语并不是为了防止出现不定过。要是为了防不定过的话，那么大多数比量论式都有这个情况。比如说“极微应非实有，有质碍故，如瓶、盆等”。外人的这个说法，实际上是把玄奘法师真唯识量论式的“自许”与顺憬法师所立相违论式的“自许”看成效用相同了。

此非立自与他作相违决定，以他立云，“色定是离眼识；是初三所摄，眼识不摄故，如眼根”。
这就显示出明明白白是在讨论顺憬法师的相违论式了。你立的论式是：色定是离眼识；是初三所摄，眼识不摄故，如眼根。我根本就没有要立一个与你的论式相违的论式的意思。

量无不定等过，与作相违，因有不定，何须与作相违决定？
我立了一个没有不定等过的比量论式，你才可以作出一个相违论式来，因为《因明入正理论》中是很清楚的，相违决定是指两个论式都符合因三相要求，但结果却截然相反。现在你顺憬法师的论式的因是有不定过的，根本就不对，我何必来给你作相违论式来呢？这一句还是对上一句内容的补充。

因云“共许初三摄”，此即无过。若改因者，元非本量，别自成立。
把因的简别语“自许”改为“共许”，与文轨法师《庄严疏》中说的改为“极成”是一回事。外人说，把因支的简别语改为“共许”就不会出现不定过了。慧沼法师解释说，你这等于是另外立了一个论式，那么就是改换了讨论的对象了，这在因明中根本是不允许的。

又有解言：“真故极成色”，不简八、六，总为有法。
这是来讨论宗支的简别语。外人又说，按你大乘的说法，色是心识变现的，那么八识、六识就也要变现，那么宗前陈“真故极成色”是不是也要把八识、六识变现的色也包括进去？慧沼法师解释说：“义亦不然，有违自过，岂八、六识所变之色，亦令不离眼识？令不离眼识，应不变相，依眼识能亲取。”

问题的焦点在于外人混淆了色与色法的概念。色就应该仅只是眼识所对，而色法则包括色、声、香、味、触、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法处所摄色。

又“自许”言，但简有法差别，不言简余。
外人这么理解，到底对不对呢？慧沼法师回答说：
亦未尽理。有违宗过，或可不定，岂可六缘及非眼识正所缘色，亦令不离耶？
外人说“自许”只是简别有法差别，有法差别，就是宗后陈，包括言陈和意许。慧沼法师说这样理解是不对的，这样的话，可能出现违宗过的情况，也有可能出现不定过。哪儿有六识所缘色及非眼识正缘取的色不离眼识的事情呢？慧沼法师这句话中的“六缘”就是指六识所缘色，六识所缘色其实就是法处所摄色。“非眼识正所缘色”即不是当下眼识正缘取的色。

六所缘者，不名初三。
六识所缘的，不是初三所摄。在初三里的是“色”，而不是“色法”。六识所缘的“法处所摄色”实际上是色法里的一个。
慧沼法师最后这一节很重要，要是不分清色与色法，就会乱套。后人对真唯识量的误理，很多也要源于此。
三、诸支简别
1、各支分析
宗：真故极成色，不离于眼识，
因：自许初三摄，眼所不摄故，
喻：犹如眼识（同喻依）。
宗体是“色不离于眼识”。“色”是宗之有法，“不离于眼识”是宗之法。如果色不离于眼识能成立，那么同理，声不离于耳识以及香不离鼻识等也都能成立，最终就能成立境不离识，识外无境。

因法是“初三摄”。因支省略了主词“色”。“初三”是六根、六境、六识十八界六个组合中的第一组，即眼根、色尘、眼识一组。为什么说色是初三摄，眼所不摄呢？“摄”是包括的意思。色自然能为初三中的色尘所包括。大乘认为，眼根与色不直接发生关系，眼识才与色发生直接关系。眼识缘色只以眼根为所依，所以说
“眼所不摄”，即眼根所不摄。
“初三摄，眼所不摄”二者不能缺一。如果只说“眼所不摄”，而不说“初三摄”，就犯不定过。这个有过的论式为：
色，定不离眼识，
眼所不摄故，
如眼识。
这个“眼所不摄”因太宽了，同品有因，异品“后五三”也有因，这就犯了不定过。如对方可以说“真故极成色，定离于眼识；眼所不摄故；如后五三”。所以一定得排除后五三。根据此因可以证成相矛盾之宗：

色，定离眼识，
眼所不摄故，
如后五三。
同喻依“后五三”是十八界中后五个组合，大、小乘都认为后五三为眼所不摄。因明家认为假如论主为避免犯不定过，而主张后五三定不离眼识，那么又会犯自教违过，因为大乘认为后五三是定离眼识的。

如果因只说“初三摄”，而不说“眼所不摄”，也会犯不定过。这个有过的论式是：
色，定不离眼识，
初三摄故，
如眼识。
“初三摄”因太宽，因为可以用眼根为同喻，眼根也是初三。按照大乘的观点，眼根可以不离眼识（根为识依），也可以离眼识（根识各别，根是色法，识是心法），因此不能说“定不离眼识”，而应当说“非定不离眼识”。根据“初三摄”因可以证成另外一宗：

色，非定不离眼识，
初三摄故，
如眼根。
以上两个论式是相违的，即“初三摄”这个因太宽，不能够保证不离于眼识。
玄奘法师对唯识并不是墨守成规，而是有所创发。玄奘门人定宾还将“真唯识量”和本宗旧说作了比较。他说：“此量头放掌珍，身象唯识”，意思是说奘师比量打头的简别语“真故”是效法清辩的《掌珍论》，“极成色”等宗、因、喻又像护法解释唯识理论所立的量。在《成唯识论》解释《唯识三十颂》的第十七颂时，护法有立了这么个比量：

宗：此亲所缘，定非离此。
因：二随一故，
喻：如彼能缘。
在护法论师这个论式中，“亲所缘”即是相分。“定非离此”的“此”是代词，代“识”。在这个比量里，宗的意思是：相分定非离识。理由是：二随一。“二”即见分和相分。“二随一”是说见分和相分都被识所包括。喻（同喻）里的“能缘”即是见分。见分也定非离识，所以可以作相分的同品。这是大乘教法里的论式，若是对外，就可以说：桌子等不离识；因为桌子等要么是被看的要么是能看的，二者必具其一；就象能看的眼识一样要么能看要么被看。这论式可以说与真唯识量毫无二致。真唯识量中喻支要是改成命题的话就是“眼识不离于眼识”，这句话绝对是对的，自己没有办法离开自己，这挑不出一点儿毛病，在陈那系新因明中这是对的。当然，到法称论师的时候这种方法被认为是不行的，但法称论师比玄奘法师还小二十岁左右，玄奘法师在印度时法称论师的因明体系还没有建立。若按现代逻辑来考察这也是不行的，是同语反复。

2、简别宗
在“真故极成色，不离于眼识”中，“真故”和“极成”是简别语。“真故”为宗体“色不离眼识”的简别语，表示依大乘胜义立宗，不同于世俗和小乘观点。按照常识，色是离于眼识而独立存在的。即使到了一千多年后的今天，包括唯物主义派别在内的世间仍这样认为。如果不加“真故”二字，就要犯世间相违过，同时也会犯自教相违过，因为小乘学者和《阿含经》都主张有境离识。“真”表示胜义，“故”解作由于。胜义是指高深的道理。加了“真故”二字，就表明是在用大乘的特殊高深道理来建立宗支。佛教把人类分成学者世间和非学世间两部分。佛教内部各派组成学者世间，佛教以外的外道和普通人组成非学世间。《大疏》卷五说：“有法言真，明依胜义，不依世俗，故无违于非学世间，又显依大乘殊胜义立，非依小乘，亦无违于阿含等教色离识有，亦无违于小乘学者世间之失。”

立敌双方无论立的是共比量还是自比量，都要防止犯世间相违和自教相违过。以“真故”标胜义，并不意味着所立之量就是共比量。《大疏》卷五在说明自、他比量的简别方法后，又说：“若共比量等，以胜义言简，无违世间自教等失。随其所应，各有标简。”
注意，《大疏》说的是“共比量等”。这是说立敌双方以胜义标简，既可用共比量，也可用自比量或他比量。胜义并不是共比量的特有标志。“等”字标明除“共比量”外还有其余。

“极成”为宗的前陈“色”的简别语，表示“色”所指的对象为立敌双方共许。共比量一般是不需加以简别的，只有当立敌双方共许的概念在范围上有所不同时，才用
“极成”二字来简去同中之异。这里的“极成”管有法色。因为小乘大多主张有“最后身菩萨杂污色”、佛有漏色，而大乘不许。如果不简除这两处色，就会犯“一分自所别不成过”。这种过失是说宗中有法色有一部分不为自己所承认。同时又有“一分违教”即有一部分违自宗的过失。此外，大乘主张有“他方佛色”和“佛无漏色”。而小乘又不许。小乘除经部外都不闻有他方佛名，所以不承认有“他方佛色”，同时也不承认有脱尽烦恼的“佛无漏色”（小乘认为佛的色身象凡夫一样是有漏的，一样会生老病死，大乘认为那只是应化游戏，示现同彼，实无此过）。“极成”的目的就是为了简别掉有争论的他方佛色、佛无漏色。如果宗上有法色不简除这两种色，就会犯“一分他所别不成”过。这种过失是说宗中有法色有一部分不为敌方所承认。有法色不加简别的话，除了有宗过外，因也会犯随一所依不成过。排除了不共许的部分，只说共许的部分。这里不共许的部分只是暂时不说而已，并不是说因为你正量部不承认我大乘唯识教法就不对了，我不说只是要遵从因明的辩论规则。

从形式上看，由于宗上的色除了双方不共许的以外，其他所有色都是双方共许的，宗支应为共比量。按照大、小乘的观点，双方共许极成的色（本质色）是离于眼识的，大乘立“极成色不离于眼识”违他不算过，但有违自宗过。大乘把色分为相分色和本质色两种。法相宗认为，相分色为眼识的种子所变，并为眼识的见分所认识，因此相分色不离于眼识。本质色是第八识阿赖耶识的种子所生的实质色法，为眼识现变的相分色所依托，是离于眼识的。由于小乘根本不承认相分色，所以玄奘在宗有法自相（言陈）中没有把它提出来，在言陈甘冒违自宗之过而使宗支以共比量的形式出现。因此，宗支形式上是共比量，实质上仍是自比量。何以见得？灵峰智旭说：“今三藏立量，言陈但一色字，意许乃指相分，此意许相分色，起码俟辩因之后，方被小乘所推，今于立宗中，尚本推也。”

奘师实际上要立的宗是“相分不离于眼识”。这是没有用语言文字表现出来的意许，即所谓差别。相分色只为已方所承认，所以实际上是自比量。不过，奘师这样立量也还有为因明通则所允所的。玄奘之后的法称在《正理滴论》中说：“何者名宗。谓唯由自相、随自、意许、无能违害，是名为宗。……”“言意许者，若于一义，由违诤故，安布能立，暗示其义，欲其成立；虽未借言陈显其义，亦为所立。彼乃立敌正所诤故。如说眼等必为他用，积聚性故，如诸床座之支分等。此论式中虽未明言‘为神我用’为其所立。是故非唯之所陈名为所立。”法称阐明了当论主的真正意图不便公开提出来的时候，也可以意许的方式成为宗义。例如《因明入正理论》中提到的法差别相违过的例子，宗的法自相是“为他用”，意许是“为神我用”。宗支无有过失。这说明“唯识比量”在言陈上以极成色为有法，意许为不极成相分色，是为因明通则所允许的。虽然它实是自比量，但从形式上看，仍是共比量，不能责怪奘师是用自比量冒充共比量。这是由因明学不同于形式逻辑的特点决定的。

3、简别因
在因支“自许初三摄，眼所不摄故”中，“自许”是简别辞。由于小乘正量部不赞成“色”有不被“眼”所摄取的关系，“色为眼所不摄”自许他不许，如不加简别，就有过失，因此因支属于自比量。因明论式有个规则：因支必须是宗前陈的共许法，就是说，比量论式的因支必须是前陈宗依所具备的性质。我们根据这个规则，可以把因支后半段写成“极成色眼所不摄”，这是唯识家与正量部共许极成的，没有争论。我们还可以根据这个“比量论式的因支必须是前陈宗依所具备的性质”的规则，把因支的前半段写成“自许极成色初三所摄”，本来极成色比如柱子等为初三所摄这就是双方共许的，没有争论，玄奘法师加上“自许”简别语就是扩大了色的范围，表示在唯识家的理念里，不但共许的极成色柱子之类是初三所摄，而且你正量部不承认的那些色也是初三所摄。

3 喻简别
既然宗在言前陈上是以共比量出现，意许上却是自比量，因支也是自比量，也影响到喻支为自比量。喻支未加简别语，比量里只列了同喻的喻依（如眼识）。能够作为
“不离于眼识”的同品的只有色与眼识。由于同品除宗有法，色不能再做同品，这样就剩了眼识可以充当同喻依。但是，说“眼识不离于眼识”，会不会成为同语反复？不会，文同义别故。永明延寿在《宗镜录》卷五十一中解释说，宗中的眼识是自证分，喻中的眼识是见分，宗中的色则是相分。由于相分、见分都不离于自证分，因此眼识（见分）可以作为色（相分）的同品而充当同喻依。此是大乘唯识所独许，可以自圆其说。且用见分不离自证分来证前陈意许的相分色不离自证分，也符合护法所立比量的先例。不直接立：“相分色不离眼识自证分”，是因为小乘不承认护法的四分（见分、相分、自证分，证自证分）学说，恐犯随一等过，故但言
“眼识”。
四 破斥恶声
沈剑英先生对于真唯识量的批判不遗余力，可算是反对真唯识量的代表。他的说法有些是时代问题，用语令人极为不爽，比如说，“玄奘故作高深”（以井蛙之浅智，测于巨海之深广，无望洋之叹，反拨巨海为无）；“（真唯识量的宗）集中表现了大乘佛教对现实世界的否定及其主观唯心主义的猖獗”（执“现实世界”为实有，故常处轮回而不觉知，若有人弹指令之醒，反恼其打扰迷梦，其愚真不可及也。当今世上，唯心主义与唯物主义究竟谁猖獗？而且，将佛教唯识学与西学语境中的唯心主义混为一谈，也充分反映了沈某人基于机械唯物主义的误判与无知）；“用‘真故’二字自我标榜，以逃避过失”（沈某人于从未理解大乘胜义，故说此言）；
“将唯心主义冒充真理”（唯物主义就是真理？）；“玄奘很善于玩弄概念”（解有不及，则迷生焉）；“玄奘组成了这么一个别扭的命题，来掩饰其主观唯心主义论题的脆弱及其论据的空虚”（如果辩破非真能破，却说立论空虚，反证于自己空虚）；“此量在大疏的吹捧下越传越神”等等（见《“真唯识量”略论》，一九八零年七月的《哲学史论丛》）。这些红卫兵式的攻击语言，鸱鸮之声，或可付之一笑，或应发大雷音，作狮子吼，以裂其胆。

首先，他说真唯识量的宗支其实是个似宗，他的理由是：用“真故极成”其实避不开“所别不极成”，因为玄奘法师说的“不离眼识”的是相分色而不是本质色，色有相分色、本质色的区别，“小乘只同意有本质色，而不承认有相分色”。这个说法是不妥当的，因为双方争论的只是柱子等这些色，柱子等才是极成的，在大乘唯识教法里，柱子等这些色是假有的相分色，阿赖耶识里的种子是产生相分色的渊源，叫本质色（或称本质相分）。这只是概念上的事儿，正量部根本就不承认阿赖耶识，怎么会承认你大乘唯识教法里说的“阿赖耶识里的种子是产生相分色的渊源”的这个“本质色”？所以，说人家承认本质色不承认相分色的说法是错误的。沈剑英先生说“小乘同意有离于眼识的本质色，但不同意有不离眼识的相分色”，其实不是的，在《宗镜录》中是说，“大乘宗有两般色，有离眼识本质色，有不离眼识相分色，若离眼识色小乘即许，若不离眼识色小乘不许。”在这一句话中，在说大乘时用了本质色、相分色，而在说小乘时没有相分色、本质色，只说了离眼识色、不离眼识色。在蕅益法师的《玄奘大师真唯识量》中说，“离眼识本质色”是“第八识的相分”，“不离眼识相分色”是“眼识自所变起”，这就很清楚了，小乘只说有“离眼识色”，而没有说“离眼识本质色”，小乘的“离眼识色”就是柱子等，小乘说柱子等就是离眼识色，小乘所说的“离眼识色”绝不是大乘说的“本质色”，而是大乘说的相分色。沈剑英先生把大乘说的“本质色”说成了小乘说的“离眼识色”，恰恰是弄反了，小乘的“离眼识色”是大乘的“相分色”才对。沈剑英先生混淆了小乘的“离眼识色”与大乘的“本质色”，所以才说玄奘法师的真唯识量是“所别不成”。沈剑英先生的这个错误到了1985年，在中国大百科全书出版社出版《因明学研究》时仍然保持，是在这个版本《因明学研究》的第164页中，错误是一模一样。在这个《因明学研究》于1996年重印时，保持了原书的错误。在1997年河南大学出版社出版的《玄奘研究》（马佩主编）中，沈剑英先生的错误观点还是没有改变。其2002年10月第1版第1次印刷修订版（东方出版中心出版）中，沈剑英先生还是说“小乘同意有离于眼识的本质色，但不同意有不离眼识的相分色”，其坚持谬种流传之精神，可谓一以贯之。

沈先生又说真唯识量的因支是个似因，犯有“有法差别相违”过，他的理由是“色为初三摄是立敌共许的，但说色是眼所不摄的，则为论敌所不许”。沈剑英先生的这个错误还是因为他把真唯识量宗上有法“极成色”当作了唯识教法的本质色。其实极成色根本不是大乘所说的本质色，而是大乘说的相分色，也就是小乘所说的离眼识色，这样呢，恰恰“色是眼所不摄”是共许的而不是不共许的。

沈先生还说真唯识量的喻支也是似喻，理由是：同喻依不符合“同喻依必须在宗、因二法所表述的属性上与有法相同”这个规则。这个规则的一般说法就是“必须既是因同品又宗同品”。真唯识量的因支是“自许初三摄，眼所不摄”，眼识是符合的，真唯识量的宗后陈是“不离于眼识”，也就是说符合“不离于眼识”的就是宗同品，眼识怎么能离开眼识自己呢？当然是宗同品。在因明中，宗同品是要求除宗有法而不是除宗法。如果除宗法，由于宗依无故，宗体也就不存在了。争论的主题消失了，你还争论个什么？沈先生的误解还在于如前喻简别中所说，把宗法的“眼识”与同喻的“眼识”错当成同一概念，不知宗中所指为相分，喻中所指为见分。

再说，自己证明自己的方法在玄奘法师以前就有。如胜军论师的比量：
诸大乘经皆是佛说，（宗）
两俱极成非诸佛语所不摄故，（因）
如增一等阿笈摩。（喻）
据说这是胜军四十多年深思熟虑的产物，“时久流行，无敢征诘”。这个比量是说，大乘的经典都是佛说，因为它也是由佛语所统摄，如同小乘的增一等阿含经为佛语所统摄一样。由于小乘根本不承认大乘经为佛语所摄，胜军在因支上加“两俱极成”共比简别语，这是一厢情愿，强加于人，犯他随一不成过。玄奘游学印度从师胜军后，发现这个比量的致命伤，将“两俱极成”改为“自许极成”：

诸大乘经皆佛说，
自许极成非佛语所不摄故，
如增一等阿笈摩。
这是把共比量改成了自比量。意即：诸大乘经典都是佛所说，我们大乘自宗承认它不是佛语所不统摄，正如你们小乘人认为增一阿含经为佛语所统摄一样。这个论式开展起来会有很多的辩论，在此从略。若欲详知，可参阅寂天论师的《入菩萨行论·智慧品》如下偈颂：“大乘若不成，汝教云何成？二皆许此故。汝初亦不许。何缘信彼典，大乘亦复然，二许若成真，吠陀亦成真。小诤大乘故。外道于阿含，自教于他教，有诤悉应舍。若语入经藏，即许为佛语，三藏大乘教，云何汝不许？若因一不摄，一切皆有过，则当以一同，一切成佛语。”麦彭仁波切在《澄清宝珠释》，益西彭措堪布在《入行论·智慧品讲义》中都有精彩的辩析与破斥。《入菩萨行论》虽是中观派的论典，但对于诸大乘佛语所摄上，可以说与唯识宗别无二致。

可见，沈剑英先生不但搞错了唯识教义，而且也不能从因明发展的历史来辩证地看问题，岂不是违反了他一贯坚持的历史唯物主义和辩证唯物主义？

从沈先生的例子也可以证明古德所谓“非研诸论难晓因明”的论断实在是颠簸不破的真理。因明作为佛家逻辑，是佛学的工具，其例证多取自佛学诸论。因明学是辩论的产物，也是辩论的武器。因明著作中的实例大多是佛家与各宗各派争论的内容。一个论证包括内容与形式两个方面。形式逻辑可以不管内容的真假，只问形式的对错，但是因明的规则中还涉及到对内容的要求，这是因明的特殊性。一方面“不悉因明莫通诸论”，另一方面“非研诸论难晓因明”。因此，研究因明，学点佛学很有必要。沈先生错误的实质就在于他不通佛教诸宗奥义，纯以自己的分别念或成见做判断，焉得不谬！

石村先生在《因明述要》中主张将因明与佛学剥离开来，理由是因明发源于早期顺世派，形成于正理派，更新于佛教，因此非一宗一派之产物。从原则上我并不反对，就象同意“取其精华，弃其糟粕”的批判继承论一样。但也正如批判继承论的空洞一样，将因明与佛学剥离的原则也同样空洞无依。你不了解佛学，就无法真正了解因明，甚至仅仅了解佛学也是不够的，对印度当时各宗派的理论主张也要略知一二，否则你根本不知道为什么某种说法在争论者之间是共许的，而稍微改变一下争论对象，则又是不共许的；什么情况下是随自一分非他，或随他一分非自；又在什么情况下成了自教相违（换句话说，你不知道对方的理论体系，怎么能判定对方是自教相违？）等。因为这些都是对某个特定的理论体系而言的，因此，因明中不存在抽象的过失论，若论式有过，必定是具体的。
五、 结语及余论
综上所述，从形式上看，“真唯识量”三支为共、自、自，实际上三支皆为自。总而言之，整个比量为自比量。
玄奘的“真唯识量”作为自比量来看，三支无过，是符合因明立论规则的。正由于是自比量，只能自立，不能破他。所以定宾才说“真唯识量”不过“一时之用”、
“未必即堪久后流行”。玄奘在曲女城无遮大会上宣布，有能修改一字者，斩首相谢。玄奘之所以敢这样说，真正的原因是该比量是自比量，灵活地运用了因明的格式和规则，又标上“真故”，宣传的是本宗胜义，完全能自圆其说，小乘确实奈何不得。无遮大会开了十八天，无人敢应，以玄奘不战而宣告终结。这就引申出一个规则，辩论双方无共比量时，立论方必须以自比量证明自宗在逻辑上无过，否则便有自教相违，对方就可能用他比量在你的理论体系中找出漏洞，以子之矛攻子之盾，令你的立论不能成立。从能立自方面来讲，“真唯识量”的确是“万世立量之正轨”，但从能破他方面来说，又未能达到目的，所以，定宾认为“今详三藏一时之用，将以对敌，未必即堪久后流行”也可谓不刊之论，这两者是不矛盾的。因明或破或立，固非一定，有只破不立的显过破，也自然应有依自比量立而不破的自能立，既能立也能破的立量破并非因明的唯一形式。

“真唯识量”的创立是因明史上的一个重大事件，它产生于内道大小乘之间的论争，使唯识的理论论证更趋严密。佛教的许多理论是不共的。哲人已往，现在，见浊更为深重，邪说纷纭。在宗派林立的学者世间和以常识为真理的非学者世间，当人们以邪见抨击佛教教义时，我们能否象玄奘法师那样高扬大乘的旗帜，制服恶见，或至少能自立于不败之地？这是摆在我们每一位三宝弟子面前的现实问题。我想除了深入地闻思修，磨利俱舍、中观、唯识和因明以及声明的利剑之外，别无他途。

须注意的是，由于护教心切，佛弟子在争论过程中难免情绪化，自觉不自觉地违反因明通则的事时有发生，即使于大德也偶有所见。如文轨《庄严疏》卷二说：“此云自许不简他许，以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。……此为遮相违故，须自许言。”这就把玄奘自许的自比量当成了成共比量。他没有顾及宗之有法色实际指的是相分色，相分色不极成，若不加简别，就会犯他所别不成宗过。现在宗中相分色是意许而非言陈，在宗上未加简别也还能说得过去，但一到举因时，矛盾就暴露出来了。若因支再不加“自许”，以弥补宗的不简，必有“他随一所依不成过”。纵使因法为双方所共许极成，敌论也不肯许因于宗有法上转（即不承认因法为宗前陈之有法所具，如宗后陈之法），因为宗有法的意许是不极成的，意许是双方论诤的对象。总之，因支不能是共比量，若当作共比量看，就不可避免地犯“他随一所依不成过”。文轨说因上“自许”目的是事先预防敌论来出相违过，敌出相违过，则以“自许”救自。如前所说，宗有法意许为自许，即为无体，因若共许（有体），已经有过，加了自许，方可救自。不加自许，自身尚且不保，又哪里谈得上事先设防以遮破敌难呢？可见，“自许”二字是管到整个因支的，因支为自比量。正如我等不欲外道宗派将其观点强加于我，我亦不欲将自宗观点强加于人。以上这些，是需要极力避免的。

当然，争论最好能用共比量，但即使是世间科学，在其知与未知的模糊前沿，也须加以自许简别，直到一方最后胜出，为世间普遍接收为止。这个过程是存在的，也是自然的。何况是一种需要内证实践的学问。我们每一个人孤独地来到世间，也独自地面对死亡。因此，轮回与解脱也必然是面对个体生命的，这也是佛教很难成为世间共比量的最深刻原因。我们的立量不要说对外道，有时即使对内道诸宗，都必然要用到自比量。它最后能否达成共比量，那是需要共业因缘的，其中并无主宰。因此，我也希望诸位道友在争论中少一份执着，多一份随缘之心。

由于水平浅陋，在转述分析古德时贤论著时，错谬之处一定在所难免，愿于三根本前诚心忏悔。若有丝毫功德，皆回向六道无边无际的众生，愿离苦得乐，早成正觉。

主要参考文献
[1] 郑伟宏，《佛家逻辑通论》（电子版）
[2] 释刚晓，玄奘《真唯识量》古疏释（电子版）
[3] 徐东来，永明延寿对“真唯识量”的分析（电子版）
[4] 释刚晓，关于玄奘的真唯识量（电子版，原载2002年《佛学研究》）
[5] 寂天论师著，如石法师译，《入菩萨行论·智慧品》（电子版）

笨者之帚

关于玄奘法师的真唯识量

刚晓法师
  

        玄奘法师在印度将要回来的时候，戒日王给开了一次无遮大会。窥基法师《因明大疏》中说玄奘法师在这次无遮大会上公布了“唯识比量”，唯识比量就是真唯识量。

真唯识量的来历是这样的：当时在南印度有个般若毱多，他对小乘正量部的教理精通得很，他认为大乘唯识理论不值一提，就写了一部《破大乘论》，有七百颂，他说他的这部论大乘人连一个字儿也动不了，国王就请那烂陀寺戒贤法师派人来辩论，戒贤法师让海慧、智光、师子光、玄奘法师四人去辩论，海慧他们不摸深浅而有点儿顾虑，玄奘法师给他们打气，说对于小乘三藏我是熟悉的，小乘根本破不了大乘，假如说真的输了，我来承担责任，谁也不会为难我一个外国人的，但后来不晓得为什么，这次辩论会没有开成。玄奘法师为了参加这次辩论进行了不少准备工作，既然辩论不成了，他就针对般若毱多的《破大乘论》写了一篇《制恶见论》，一千六百颂，这个论在那烂陀寺得到一致称赞，后来戒日王知道了这部论，就把这部论要去看看，他看后很高兴，说，“日光既出，则萤烛夺明，天雷振音，而槌凿绝响[1]”还把这部论让一些论师们评判，论师们都一致称赞，挑不出玄奘法师这部论的毛病，于是戒日王就开了这次无遮大会，来宣扬这部论。真唯识量就是这部《制恶见论》的核心[2]。

当时为什么般若毱多要来破大乘唯识呢？他凭什么说大乘唯识的道理不值一提呢？根据窥基法师《因明入正理论疏》中的说明，张春波先生在《玄奘的“真唯识量”》中说，是因为当时唯识家为了成立大乘唯识之理，立了这样一个论式╠╠

宗：真故极成色，不离于眼识

因：初三所摄，眼所不摄故

喻：犹如眼识

正量部指出这个式子是有问题的，正量部说，“真故极成色”是有法自相，“不离于眼识”是法自相，“离眼识色”与“不离眼识色”是有法差别，你唯识家意许的是“不离眼识色”，既然有法差别有“离眼识色”和“不离眼识色”，则意许就应该是“离眼识色”和“不离眼识色”，可你只说“不离眼识（色）”，这是不完全的，因此，我正量部完全有理由来成立一个与你唯识家的宗完全相反的宗╠╠

宗：真故极成色，非不离于眼识

因：初三所摄，眼所不摄故

喻：犹如眼识。[3]

所以，玄奘法师立了这么一个真唯识量论式╠╠

宗：真故极成色，不离于眼识。

因：自许初三摄，眼所不摄故。

喻：犹如眼识。

这个式子的喻支只举了同喻。但在因明论式中，只要人们能明白，这样是允许的。

玄奘法师的真唯识量论式若用现代的话来说，就是╠╠

宗：从究竟意义上来说，咱们都承认的色（境），它根本就不能与眼识相离。

因：因为在我们唯识家的理念里，咱们都承认的色（境）是包括在初三里边儿的，而且不能被眼根所包括。

喻：比如眼识。

因支也可以这么说╠╠在唯识家的理念里，双方共许的色（境）比如桌子等，是属于初三所摄，而且不是眼根所摄。注意，玄奘法师的因支“自许初三摄，眼所不摄故”中的简别语“自许”只管前半截，就是说，只“初三摄”这几个字有修饰语“自许”。这一个要是搞不清的话是不成的，后来新罗僧人元晓法师就因为搞不清这个而立出了一个“真故极成色，定离于眼识；自许初三摄，眼识不摄故；犹如眼根” [4]。当然，元晓法师的这个式子犯好几个过失，不单单这一个。

玄奘法师真唯识量的因支是由两段构成的，前半段是“自许初三摄”，后半段是“眼所不摄”。因明论式有个规则：因支必须是宗前陈的共许法，就是说，比量论式的因支必须是前陈宗依所具备的性质。我们根据这个规则，可以把因支后半段写成“极成色眼所不摄”，这是唯识家与正量部共许极成的，没有争论。我们还可以根据这个“比量论式的因支必须是前陈宗依所具备的性质”的规则，把因支的前半段写成“自许极成色初三所摄”，本来极成色比如桌子等为初三所摄这就是双方共许的，没有争论，玄奘法师加上“自许”简别语就是扩大了色的范围，表示在唯识家的理念里，不但咱们共许的极成色桌子之类是初三所摄，而且你正量部不承认的那些色也是初三所摄。

这个真唯识量论式的宗支中，前陈是“色”，后陈是“不离于眼识”。这里是以“色”代表境，关于色，当时各个部派有不同的说法，当然，象这桌子、椅子还都是一样的，所不一样的是，比如说当时有些部派认为有“最后身菩萨染污色[5]”和“佛有漏色”，大乘不这样认为[6]。以“眼识”代表识，来说明境不离识。论式的因支中，“初三”是眼根、色尘、眼识，“摄”就是包括的意思，“眼”指眼根，“眼所不摄”就是说，眼根不能够把色比如桌子、椅子包括住，这是大众公认的。

玄奘法师在这个比量论式中对于简别语的运用是这样的。

在因明论式中，宗支应该“宗依共许极成、宗体违他顺自”，这是基本原则。真唯识量的宗支，前陈宗依是“色”，小乘、大乘对于桌子、椅子都承认，但小乘说有“佛有漏色”[7]，这一点儿大乘不承认，于是玄奘法师加上了简别语“真故极成”，这就从究竟意义上排除了“佛有漏色”，只说共许极成的桌椅板凳这些色。因明中宗支常犯的毛病有五相违、四不成。先说相违，“真故”就是“从究竟意义上说”，这就避免了世间相违。“真故”二字还排除了自教相违，因为在阿含经中有色离于识的说法，“真故”就是说阿含经中“色离于识”的说法只是方便说，不是究竟说。对于四不成，这儿有可能犯的是所别不极成，能别就是宗后陈，所别就是宗前陈。宗前陈是“色”，对于“色”的理解，各派都不一样，有的承认佛有漏色、最后身菩萨染污色，“极成”就可以把它简别掉，大乘说有他方佛色[8]、佛无漏色，这些色小乘是不承认的[9]，“极成”又可以简别掉有争论的他方佛色、佛无漏色。这“极成”排除了不共许的部分，只说共许的部分。玄奘法师加这简别语，使得宗支合乎规矩了。要是宗支不合规矩的话，因支就要失去所依，现在合乎规矩就没事儿了。

再看因支，因明比量论式的因支也得共许。玄奘法师的因支是“初三摄，眼所不摄”。十八界是大小乘共许，它可以分为六组：眼根、色尘、眼识；耳根、声尘、耳识；鼻根、香尘、鼻识；舌根、味尘、舌识；身根、触尘、身识；意根、法尘、意识。第一组叫初三，第二组叫二三，第三组叫三三，第四组叫四三，第五组叫五三，第六组叫六三。初三就是只取第一组，排除了后边儿的，要是不排除后边儿的话，后边儿的二三、三三、四三、五三、六三明明是于眼识没有关系的。不排除后边儿的，就要出毛病了，对方要是说“真故极成色，定离于眼识；眼所不摄故；如后五三”的话怎么办呢？所以一定得排除后边儿的。只排除后边儿的还不够，不说“眼所不摄”还不行，要是不说“眼所不摄”的话，就成了“真故极成色，不离于眼识；初三摄故；如眼识”，或者是成了“真故极成色，非不离于眼识；初三摄故；如眼根”，这两个式子都合因三相，但它们是相违的，这就是说“初三摄”这个因太宽，不能够保证不离于眼识。

玄奘法师在因支上加了个简别语╠╠“自许”。因为立论者唯识家和论对者正量部对于色的理解是不同的，正量部先来破唯识家的论式，唯识家就可以用自己的教义来救，所以玄奘法师用“自许”是可以的。玄奘法师的“自许”就是说：（你正量部说的离眼识色，在我大乘唯识教法里也不离眼识，因为）在我唯识家的理念里，色╠╠包括你正量部承认的离眼识色和你不承认的色，比如你不承认的佛无漏色等，都是初三所摄而且不为眼根所摄。正量部承认的离眼识色比如桌子等，是唯识家也承认的，在唯识里叫相分色，也就是宗支中说的极成色。“自许”只是把“色”的范围扩大而已。但双方争论的宗支还是极成色，并没有改变。在无遮大会上还有其它派别来参加，所以这个“自许”对不同的派别都适用。

玄奘法师加简别语的意思是说，我大乘唯识教法承认而你正量部不承认的部分，咱先隔过去不说。这里只是先不说而已，可不是说因为你正量部不承认我大乘唯识教法就不对了，我这里不说只是要遵从因明的辩论规则。

关于真唯识量简别语的运用就是这样。

沈剑英先生对于真唯识量的批判是不遗余力，罗炤先生说，沈剑英可算反对真唯识量的代表[10]，在这里就先介绍一下沈剑英先生的说法，他的说法中间有些是时代的问题，所以用语很令人不舒服，比如说，“玄奘故作高深”；“（真唯识量的宗）集中表现了大乘佛教对现实世界的否定及其主观唯心主义的猖獗”；“用‘真故’二字自我标榜，以逃避过失”；“将唯心主义冒充真理”；“玄奘很善于玩弄概念”；“玄奘组成了这么一个别扭的命题，来掩饰其主观唯心主义论题的脆弱及其论据的空虚”；“此量在大疏的吹捧下越传越神”等等[11]。这些伤害佛教徒宗教情感的话，是时代的问题╠╠他的《“真唯识量”略论》这篇文章最初是发表在一九八零年七月的《哲学史论丛》中，这里不论。

先看沈剑英先生对玄奘法师真唯识量的批判。

首先，他说真唯识量的宗支其实是个似宗，他的理由是：用“真故极成”其实避不开“所别不极成”，因为玄奘法师说的“不离眼识”的是相分色而不是本质色，色有相分色、本质色的区别，“小乘只同意有本质色，而不承认有相分色”[12]。这个说法是不妥当的，因为双方争论的只是桌子等这些色，桌子等才是极成的，在大乘唯识教法里，桌子等这些色是假有的相分色，阿赖耶识里的种子是产生相分色的渊源，叫本质色[13]。这只是概念上的事儿，正量部根本就不承认阿赖耶识，怎么会承认你大乘唯识教法里说的“阿赖耶识里的种子是产生相分色的渊源”的这个“本质色”？所以，说人家承认本质色不承认相分色的说法是错误的。沈剑英先生说“小乘同意有离于眼识的本质色，但不同意有不离眼识的相分色”[14]，其实不是的，在《宗镜录》中是说，“大乘宗有两般色，有离眼识本质色，有不离眼识相分色，若离眼识色小乘即许，若不离眼识色小乘不许。”[15]在这一句话中，在说大乘时用了本质色、相分色，而在说小乘时没有相分色、本质色，只说了离眼识色、不离眼识色。在蕅益法师的《玄奘大师真唯识量》中说，“离眼识本质色”是“第八识的相分”，“不离眼识相分色”是“眼识自所变起”[16]，这就很清楚了，小乘只说有“离眼识色”，而没有说“离眼识本质色”，小乘的“离眼识色”就是桌子等，小乘说桌子等就是离眼识色，小乘所说的“离眼识色”绝不是大乘说的“本质色”，而是大乘说的相分色。沈剑英先生把大乘说的“本质色”弄成了小乘说的“离眼识色”，这就恰恰是反个儿了，小乘的“离眼识色”是大乘的“相分色”才对。沈剑英先生把小乘的“离眼识色”与大乘的“本质色”弄串了，所以说玄奘法师的真唯识量是“所别不成”。沈剑英先生的这个错误到了1985年，在中国大百科全书出版社出版《因明学研究》时仍然保持，是在这个版本《因明学研究》的第164页中，错误是一模一样。在这个《因明学研究》于1996年重印时，保持了原书的错误。在1997年河南大学出版社出版的《玄奘研究》（马佩主编）中，沈剑英先生的错误观点还是没有改变。（2003年2月中旬，我见到沈剑英先生的《因明学研究》修订版╠╠2002年10月第1版第1次印刷，东方出版中心出版，沈剑英先生还是说“小乘同意有离于眼识的本质色，但不同意有不离眼识的相分色”，在书189页中）

关于《宗镜录》中的“离眼识本质色”，蕅益法师说是“第八识的相分”，因为是第八识的相分，所以是“色法”。但通观真唯识量三支，争论的是“色”而不是“色法”。“色”是眼（根）所对境，包括显色、形色、表色，而“色法”包括色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法处所摄色，“色”与“色法”在佛教中是两个概念，必须分清。这样看来，《宗镜录》中的这句“大乘宗有两般色，有离眼识本质色，有不离眼识相分色，若离眼识色小乘即许，若不离眼识色小乘不许”是根本就说不通的。后人对于真唯识量的理解都受《宗镜录》的误导。

再看沈剑英先生对真唯识量因支的分析。沈先生说真唯识量的因支是个似因，犯有“有法差别相违”过，他的理由是“色为初三摄是立敌共许的，但说色是眼所不摄的，则为论敌所不许”[17]。沈剑英先生的这个错误还是因为他把真唯识量宗上有法“极成色”当作了唯识教法的本质色。其实极成色根本不是大乘所说的本质色，而是大乘说的相分色，也就是小乘所说的离眼识色，这样呢，恰恰“色是眼所不摄”是共许的而不是不共许的。

沈剑英先生说真唯识量的喻支也是似喻，他的理由是，同喻依不符合“同喻依必须在宗、因二法所表述的属性上与有法相同”这个规则[18]，这个规则的一般说法就是“必须既是因同品又宗同品”。真唯识量的因支是“自许初三摄，眼所不摄”，眼识是符合的，真唯识量的宗后陈是“不离于眼识”，也就是说符合“不离于眼识”的就是宗同品，眼识当然不能够离开眼识自己了，当然是宗同品。在因明中，宗同品是要求除宗有法而不是除宗法。自己证明自己的方法其实在玄奘法师以前就有，比如在《摄大乘论》中，最开始就先来成立大乘教法，但《摄大乘论》所用理由就是大乘理论的本身，它是用自己来成立自己的。在《成唯识论》解释《唯识三十颂》的第十七颂时，护法论师就是立了这么一个比量式╠╠

宗：此亲所缘，定非离此

因：二随一故

喻：如彼能缘[19]

在护法论师这个式子中，亲所缘是相分，能缘是见分，“定非离此”的“此”就是识，这是在大乘教法里边儿立的式子，若是对外，就可以说：桌子等不离识；因为桌子等要么是被看的要么是能看的，二者必具其一；就象能看的眼识一样要么能看要么被看。这式子可以说与真唯识量毫无二致。真唯识量中喻支要是改成命题的话就是“眼识不离于眼识”，这句话绝对是对的，自己没有办法离开自己，这挑不出一点儿毛病，在陈那系新因明中这是对的。当然，到法称论师的时候这种方法被认为是不行的，但法称论师比玄奘法师还小二十岁左右[20]，玄奘法师在印度时法称论师的因明体系还没有建立。若按现代逻辑来考察这也是不行的，是同语反复。

最后，关于言陈和意许。言陈就是直接说的，意许是没有直接说出来但内中确实隐含着的意思。其实在因明中，你立论式，若有话不明说，想凭说出来的话让对方猜未说而暗含的含义，也就是言在此而义在彼，这样的宗根本就是傍准义宗，立宗时是不允许立这样的宗的。所以，在《宗镜录》中说真唯识量的宗支“真故极成色，不离于眼识”其实意许是说的“自证分” [21] ，这个是不行的。而且，在因明论式中，除了宗体违他顺自之外，前陈宗依、后陈宗依以及因支、喻支都得共许，正量部根本不承认唯识家的见分、相分、自证分之说，所以不必要把真唯识量中的“眼识”解释成自证分呀、见分、相分之类的，解释成共许的眼识就行了。在唐疏中是没有把真唯识量用见分、相分、自证分来解释的，永明延寿法师的《宗镜录》是这种解释法的始作俑者。如果接着要成立不极成色也不离眼识，那么，我们只要在玄奘法师的真唯识量后再立这样一个论式就可以了╠╠

宗：不极成色，定不离眼识

因：二随一故

喻：如极成色

有人会问：如果不允许立言在此而意在彼的宗╠╠即傍准义宗，为什么在《因明入正理论》中有有法差别相违因、法差别相违因？这是陈那系因明的时代局限。但是我们看看在《因明入正理论》中所用的例子，在说法差别相违因时商羯罗主菩萨所举的例子是数论师成立神我的论式“眼等必为他用，积聚性故，如卧具”，这个式子在人家数论派内部来说是没有毛病的。说有法差别相违因时所举的例子是鸺鹠仙人对五顶立的论式，也就是说是胜论派内部的事儿，在人家内部来说也是根本就没有毛病的。从此可以看出，所谓法差别相违因、有法差别相违因，是站在第三者的立场上看才有的过失，而真唯识量是唯识家对正量部立的，所以在当事人唯识家与正量部看来，这两种过失都不会出现。

其实玄奘法师的真唯识量是很简单的，用几句话就可以说清：从究竟意义上来说，咱们都承认的色（境）比如桌子等实际上是不离眼识的，因为在我唯识家的理念里，咱们共许的色（境）比如桌子等甚至你正量部不承认的佛无漏色等只能包括在初三里，而且咱们都承认共许的色（境）不能包括在眼根里，咱们共许的色（境）比如桌子等既然包括在初三里又不能包括在眼根里，就只能包括在色尘里和眼识里，咱们共许的色（境）比如桌子等本身就是色尘的一种，这是你正量部也承认的，不必费口舌，而且也不是咱们争论的焦点，所以只说它包括在眼识里，既然包括在眼识里，当然就可以说它不离于眼识。

用这几句话就可以说清的内容，但因明辩论必须用比量式子表示，所以就用了比量论式表示出来而已。用现代逻辑考察真唯识量，拟另撰文，此不赘言。

本文在写作过程中受到韩老师的不少启示，在此表示感谢。

注：

[1]见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷五

[2]见甘肃人民出版社1989年版《因明新探》第3页，中国逻辑史学会因明研究工作小组编。

[3]张春波语见吉林教育出版社1994年版《因明研究》第172页，刘培育编。窥基法师原文见大疏卷五，金陵刻经处本《因明论疏·卷五之八》第3╠╠4页。

[4]这个式子也有可能是顺憬法师立的，现在没有定论。

[5]小乘认为，释迦牟尼经过多生的修行，在此生成道，此生是成道前的最后一生，在这一生中，他仍然娶妻生子了，所以他的色身也是染污的，称之为最后身菩萨染污色。

[6]主张有最后身菩萨染污色和佛有漏色的是除说假部、说出世部、鸡胤部、一说部外的十六部。见陕西师范大学出版社1999年版《玄奘研究》第261╠╠262页，黄心川主编。

[7]小乘认为，成道后的释迦牟尼虽然证得清净无漏智，但因为他出家前和俗人一样有情欲并娶妻生子，所以身体是有漏的，称为佛有漏色。

[8]在娑婆世界之外，还有其它的化身佛，其它化身佛的色身就是他方佛色。

[9]小乘二十部中，经量部承认他方佛色而不承认佛无漏色，其余十九部他方佛色、佛无漏色都不承认。见韩廷杰《玄奘对因明学的发展》。

[10]见吉林教育出版社1994年版《因明研究》第186页。

[11]见甘肃人民出版社1982年版《因明论文集》第312╠╠324页，刘培育、周云之、董志铁编。

[12]见甘肃人民出版社1982年版《因明论文集》第324页。

[13]本质色的这个说法见月澄《“真唯识量”是典型的共比量》。我查了一下大正藏光盘，除《宗镜录》外没有见到“本质色”这个词。在《佛光大辞典》第二册第1975页中有“相分可分为两种，即本质相分与影像相分。如眼识攀援色境，除眼识所现之影像外，别有第八阿赖耶识种子所生之实质色法，此即本质，乃影像所依托者……”现在人文章中皆用“本质色”，韩老师说“本质色”就是这里的本质相分。

[14]见甘肃人民出版社1982年版《因明论文集》第319页。

[15]见九洲图书出版社《频伽大藏经》第80·143页。

[16]见福建莆田广化寺印本《蕅益大师全集·5·论释》5.1669╠╠5.1670页。

[17]见甘肃人民出版社1982年版《因明论文集》第325页。

[18]见甘肃人民出版社1982年版《因明论文集》第326页。

[19]见金陵刻经处本《成唯识论·卷六之十》第七卷第14页。

[20]见民族出版社1994年版《藏传佛教因明史略》前言，剧宗林著。

[21]见九洲图书出版社《频伽大藏经》第80·144页

　

（原载2002年《佛学研究》）

笨者之帚

释刚晓法师对真唯识量的曲解2
刚晓法师又云：「 窥基法师后边儿有一句“由此复有决定相违”，这个“决定相违”在《因明入正理论》上叫“相违决定”，也就是指立论者立了一个式子，三相具足，而论对者也立了一个论式，同样是三相具足，但立论者所立的论式和论对者所立的论式，其宗截然相违，这样呢，就使人无法决定。但是我觉得窥基法师这一句话是说错了，绝对不可能有“决定相违”的，因为大乘所立的式子“真故极成色，不离于眼识；初三摄故；犹如眼识”和正量部所立的式子“真故极成色，非不离眼识；初三摄故；犹如眼根”都是有毛病的。对于大乘所立论式，比如说第二相同品定有性，到底符不符合呢？第二相的表现就是同喻依，而其同喻依“犹如眼识”，小乘就不承认，正量部就说“像眼识一样非即识（之色）”。而对于正量部的式子来说，其所举的喻依“眼根”，在大乘唯识看来，眼根也是不离识的，也就成了正量部的式子，大乘不承认。所以这根本就不会出现窥基法师说的“决定相违”。窥基法师这儿确实是错了。因为这儿错了，所以导致下一句话也错了，“为简此三过”，实际上应该是“二过”而不是“三过”。 」
摘自：http://www.xuanzang.net.cn/detail.asp?id=215
http://www.neixue.org/bbs/viewthread.php?tid=8&extra=page%3D1
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略辩：
刚晓法师是误解了窥基菩萨，因为实际上是有三过，不是二过，原文如下：
《因明入正理论疏》卷2：「因云：『初三摄者。』显十八界，六三之中，初三所摄。不尔！便有不定。违宗。谓若不言初三所摄。但言眼所不摄故。便有不定言。极成之色，为如眼识，眼所不摄故。定不离眼识。为如五三，眼所不摄故；极成之色。定离眼识。若许五三，眼所不摄故。亦不离眼识。便违自宗。为简此过，言初三摄。」
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语译：「因支中说初三摄者，是显示十八界六种根尘识三之中的眼根、色尘、眼识名初三所摄。不然的话！便有似因之不定的过失，这是违宗的，因为若不说初三所摄，但说只是眼根所不摄的话，便有似因的不定过。因为极成色法（这里是指内相分带质境之相分色）就好像是眼识一样，是眼根所不摄，一定不离于眼识，就好像是五三一样也是眼根所不摄；极成色法（这里指的是外相分本质色）必定离于眼识，若许五三也是眼根所不摄，也不离于眼识，如此就便有违自宗了，因此为了要简别于此过失，所以要缩小范围，说极成色是初三所摄。否则因支理由就太宽了。」

《因明入正理论疏》卷2：「其眼所不摄言。亦简不定及法自相、决定相违。
谓若不言眼所不摄。但言初三所摄故。作不定言。
极成之色。为如眼识。初三摄故，定不离眼识。为如眼根。初三摄故非定不离眼识。由大乘师说彼眼根。非定一向说离眼识。故此不定云：非定不离眼识。不得说言定离眼识。作法自相相违言。」
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语译：「因支眼根所不摄的言说，亦是简别于似因的共不定过及法自相及决定相违的过失。谓若不说眼根所不摄，只有说初三所摄的话，如此就有似因的不定过之言说。
极成的色法就好像是眼识一样，是初三摄，必定不离于眼识，就好像是眼根，是初三摄，但不一定不离于眼识，由此大乘的论师说彼眼根不一定一向说离于眼识，所以此似因的不定过说：不一定不离于眼识，不得言说必定离于眼识，否则如此也会有似因的法自相相违过之言说。」（因为玄奘菩萨所立法自相为不离于眼识）

注：此不定的过失为共不定（所立之因于宗同品与宗异品皆可共享之过失），因为在宗同品与宗异品中可以共享此因而成为共不定。以「不离于眼识」的宗同品中可摄（眼根是能生眼识之因有不离义）；于离于眼识的宗异品中亦可摄（眼根与眼识有定相义义）故成不定过。

（以眼识与眼根有定离及不离二意：定离者谓眼根是色而眼识是心，属性不同，故是定离；非离者谓眼根为眼识的俱有依是能引发眼识出生之因，眼识为眼根所引生出的果识，又根识同时故为名非离也，）如：
《因明入正理论疏》卷2：「大乘眼根。非定离眼识。根因识果。非定即离故。况成事智，通缘眼根，疎所缘缘。与能缘眼识，有定相离义。」
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语译：「大乘对眼根的见解，是不一定离于眼识的，因为眼根是眼识的因，眼识是眼根为根所引生出的果识，不一定即是相离，何况于佛地的成所作智中，眼识是能通缘于眼根的，眼根是眼识的疏所缘缘。又眼根与能缘的眼识有必定相离的义理，因为眼根是色而眼识是心，二者不同故有相离义。」

. 《因明入正理论疏》卷2：「『真故极成色，非不离眼识。初三摄故。犹如眼根。』由此复有决定相违。为简此三过。故言眼所不摄故。」
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语译：「若论敌立『真故极成色不是不离于眼识-宗，初三摄的原故-因，犹如眼根-喻。』由此又有似因的决定相违的过失。所以为了要简别于以上三种似因的过失，因此说此极成色是眼根所不摄的原故。」

第三个决定相违的过失，那什么是决定相违呢？就是相违决定，谓敌我双方之因虽各自成立，但无法达到破斥他宗之目的，故成为一种犹豫因，而构成相互矛盾冲突之宗，此即为不定之因。如
《因明入正理论》卷1：「相违决定者。如立宗言：『声是无常。所作性故。譬如瓶等。』有立：『声常。所闻性故。譬如声性。』此二皆是犹豫因。故俱名不定。」
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语译：『相违决定者，立宗说声是无常，因支谓所作性的原故，喻支谓譬如瓶等。又有一人立声是常为宗支，因支谓所闻性故，喻支谓譬如声性，此二因支都是犹豫因，因为二者所立宗皆可成立，但是于因支中的所作性与所闻性二者皆无法达到破斥他宗过失的目的，故成为一种犹豫因，而构成相互矛盾冲突之宗，此即为不定之因，故名为俱不定。』

是故，若论敌驳斥而立宗云：「真故极成色，非不离眼识。初三摄故。犹如眼根。」为什么会有决定相违呢？因为玄奘立宗云：「真故极成色，不离眼识。自许初三摄眼所不摄故。犹如眼识。」
一个所说的极成色是外相分之本质色，所以是离于眼识，也是初三所摄，而玄奘菩萨说的极成色是内相分的影像色，是不离于眼识自体分的，亦是初三所摄。然而这样的立宗二者皆是可以成立，但是无法达到破斥二者所立的因支，故成为一种犹豫因。

因为极成之色有二种：一种是小乘所知的外相分本质色；一种是依于大乘胜义谛所说的内相分之影像色，而玄奘菩萨自意许的是内相分之影像色，而这个影像色确实是离于眼根所摄，这个影像色是依于眼识自体分（自证分）所变现出的相分，而这个相分色是由眼识的了别见分所缘，然而这见相二分皆要依于眼识的自体分而生，所以玄奘菩萨所立的极成色确实是眼识的自体分所摄，不是眼根所摄。

不过小乘所知的外相分本质色确实是离于眼识，亦是初三所摄，但这样的立宗是无法达到互相破斥它宗的过失成为一种犹豫因，名为不定，也就是有相违决定的似因过失。

所以刚晓法师是不解相违决定的意涵，因为相违决定除了二者所立之宗同样是三相具足，其宗截然相违外，还要无法达到互相破斥它宗的过失成为一种犹豫因，才是名为相违决定。除了不解相违决定外亦不解相分色与本质色的意涵，如上次所破斥的文章，而曲解了玄奘菩萨立真唯识量的真正意思，因此才会不知窥基菩萨所说的有三种过失，并不是只有二种过失。

简单123

我坚信未来唯识派会重兴，而有异于以往的唯识，我们拭目以待

简单123

存在良性竞争的话，未来将是龙象级祖师般的人物登场的时候，对现在正接受教育或尚未受系统化教育的这帮孩子寄以厚望，他们通过网络和前辈的献身整理经典，会有很多优秀的人材出来

空乐无二

顶礼玄奘大师.
感谢分享.