應成八大難處關鍵簡述

笨者之帚

	應成八大難處关键簡述
	應成八大難處關鍵，意指唯有應成派才能解釋他宗所看不見或無法解釋《中觀根本慧論》的地方，故稱「難處關鍵」，也就是「掌握關鍵要點」的意思。 　　為什麼他宗無法正確解釋《中觀根本慧論》之根本思想？ 　　佛陀親自授記龍樹菩薩，因此龍樹菩薩能正確究竟地解釋佛語中最深奧的「空性」意義。《中觀根本慧論》是龍樹菩薩討論空性最重要的論著，亦是史上諸多闡釋空性義的作品之中最權威的一部。 　　事實上，形成四部宗義的主要原因，不在於各派對出離心、菩提心的見解歧異，而在於闡釋「空性」上有別，因而形成各種宗義。雖然各宗義都個別以自己的角度詮釋《中觀根本慧論》，但其中應成派的見解，主要依據龍樹菩薩究竟闡釋空性的見地而建立起來，因此，想正確掌握《中觀根本慧論》的根本思想，就得依中觀應成派的見解來學習，因為這才是最徹底究竟的見地，只有中觀應成派才能無誤闡釋空性教法。 　　唯識宗無法瞭解、不認同阿賴耶識和自證分根本不存在的道理，也不能明白外義為有，但應成派則能清楚說明其間的來龍去脈。這都是因為唯識宗見不到《中觀根本慧論》深刻的思想內容所致。自續派，也是如此。 　　不過，欲掌握究竟的應成見地，必須先學習他宗較不徹底的見解，透過這種學習方式，才能真正掌握中觀應成見地。不清楚他派見解，將難以體會應成的精髓。因此，我們要先仔細了解唯識宗或自續派的見解，接下來，再針對應成派不同於唯識、自續的部分，好好學習，如此，才能真正明瞭應成派的不共見地。 　　中觀應成派不同於唯識、自續的見解有八，即八大難處關鍵。了解八大難處關鍵，十分重要！ 應成八大難處關鍵 ＊ 賈曹傑尊者《中觀根本慧論八大難處關鍵備忘錄》 賈曹傑尊者（本名達瑪仁欽，西元1364一 1431），此尊稱有「法王的代表」之意，因此他可說是宗喀巴大師最重要的紹繼者，又稱「補處心子」。宗喀巴大師父子三尊畫像中，賈曹傑尊者坐宗喀巴大師右手邊，滿頭白髮，為一老者。宗喀巴大師講述《中觀根本慧論》後，心子達瑪仁欽，隨即寫了一本《中觀根本慧論八大難處關鍵備忘錄》。一般而言，師長講得愈多，弟子忘得總是更多。將師長講授的內容中可能遺忘的要點特別記下，不時查閱，就不易忘失。因此之故，賈曹傑尊者就寫了這本《中觀根本慧論八大難處關鍵備忘錄》。我們講述八大難處關鍵的內容，就是依據這本著作而說。 基、道、果 　　賈曹傑尊者將八大難處關鍵分為基、道、果三部分，以解釋應成派與其他宗義不同的看法。 　　未成佛之前的輪迴階段都屬於「基」。一談到「基」，很多人會立刻聯想到「基就是二諦或四聖諦」，為何此處又談到「『基』屬輪迴階段」？因為，在輪迴的階段，我們必須學習四聖諦，了解四聖諦之後，接著進行實修（道）。這就是為什麼談到四聖諦，有時候說「基」，有時候說「道」。大家不要搞混了。 　　入道之前，應先明瞭四聖諦，這是「基」；實修四聖諦，則屬於「道」。以《菩提道次第廣論》為例。首先，我們必須廣大聞思《菩提道次第廣論》內容，這是基；聞思之後，將聞思的內容付諸行動，真正去實踐實修，此為道；不斷實修之後，身心潛移默化，日益清淨，煩惱因而逐漸減少，這是果。因此，沒有基，就沒有道；沒有道，就沒有果。重要的是，在基的階段，必須具備正確的認識及了解。 基：1.不承許阿賴耶識。 　　2.不承許自性相成立。 　　3.承許外義〈外在對境能成立的力量〉。 道：1.不承許自續正因。 　　2.不承許自證分。唯識宗承許自證分，他們認為能引發回憶過去的能力，即自證分；無自證分，回憶將　　　無法形成。應成派不同意這種說法。 　　3.對於所應斷的煩惱障與所知障二者，應成派與他宗見解不同。 　　4.聲聞獨覺聖者必現證法無我。 果：佛陀盡所有智通達之理。 賈曹傑尊者之《中觀根本慧論八大難處關鍵備忘錄》 應成 八大 關鍵 基 聞思學習 承許 ：外義 不承許：阿賴耶識、自性相成立。 道 實踐實修 承許 ：二障不共的理論、聲聞獨覺聖者必現證法無我。 不承許：自續正因、自證分 果 成果收獲 佛陀盡所有智通達之理。 八大難處關鍵中，應成派不同於「唯識宗」的見解有三（1.不承許阿賴耶識。2.不承許自證分。3.承許外義。）；不同於「自續派」的見解有四（1.承許二障不共的理論。2.聲聞獨覺聖者必現證法無我。3.不承許自續正因。4.佛陀盡所有智通達之理。）；而應成派的見解，與唯識自續不同的根本理由在於「不承許自相」，所以加起來共八項，稱之為八大難處關鍵。 ＊傑尊巴之《中觀總義》 　　另外，色拉寺傑尊巴，他註解月稱菩薩《入中論》而寫下《中觀總義》。《中觀總義》的分類方式，與賈曹傑尊者不一樣。 傑尊巴之《中觀總義》 應成 八大 關鍵 承許 外義、聲聞獨覺聖者必現證法無我、諦實的執著是煩惱障、毀壞本身是實有法。 不承許 阿賴耶識、自證分、自續正因。 前七項，為所成立的主張。那麼，成立的理由何在？理由是「自性相不成立」。因為自性相不成立，所以上面七項才能成立。因此，第八項難處關鍵，即「不承許自性相成立」。 　　　　　　　　　　　《取材自雪歌仁波切講授《中觀根本慧論》》

明寂

法王宗喀巴，圣教日兴隆，违缘俱消灭，顺缘悉增长，
自他三世善，回向二资粮，无垢亦无染，法炬常明耀！

笨者之帚

應成八大難處關鍵：與自續派相關的論辯有四，

第一、不承許自續正因。

　 自續派 應成派
承許自續正因 不承許自續正因
聲聞獨覺聖者未證悟細分法無我 聲聞獨覺聖者必證悟法無我
法我執是所知障 法我執是煩惱障
毁壞是恆常法 毁壞是實有法

  
不承許自續正因： 一、總論自續正因與應成派的正因之差異
                 二、不承許自續正因的理由

一、總論自續正因與應成派的正因之差異

　　道，乃進行聞思修的階段。聞思，必須先分析對境，以邏輯推理的方式，分析對境，而後明白「喔！因為…所以對境是…」，如此才能了知對境。

　　分析對境時，以施設義找得到、有自性的角度去理解正因，即自續正因。應成派不承許這種想法。這個問題，必須從《中觀根本慧論》一開始探討起。

　　《中觀根本慧論》一開始的頌文云：「諸法不自生 亦不從他生 不共不無因 是故知無生」，意思是一切實有法，在任何情況下，不從自因生、不從他因生、不由二因生、不由無因生。

　　但主張「自生」者反駁說，在種子的階段，綠苗的性質已經存在了，只是以不明晰的方式存在而已，等到綠苗長大時，它就能以形象明晰的方式存在。因此，綠苗早已存在。

　　《中論》頌文如此直述，我們必須舉出能成立此論述的邏輯推理，來說明為什麼不是自生？為什麼不是他生？

　　自續派與應成派破除「自生」的方式，有所不同，其運用的邏輯論式，為正因論式與應成論式二種。

　　當對方有錯誤的見解時，順序上，可先以應成論式指出對方的錯誤而破除之，接著再運用正因論式，以極明確的方式將主要的立論表達出來，清楚的說是或不是。因此，應成論式從過失上來破除，而正因論式則正面成立主張。

　　正因論式與應成論式，都是邏輯上的推理方式，因此，任何議題的討論，都可運用此二論式來說明觀點。二者之差別，在於切入的角度不同而已。

1. 應成派與自續派的破除方法不同
¢應成派的破除法

應成論式　：　有法綠苗，應承認生無意義且無窮盡，因為自生之故。
  
有法綠苗 有法，即主詞、討論的基礎。
應成立生無意義且無窮盡 此為後陳，即陳述立論或欲成立的目標。
因自生之故 此為原因分支，即提出理由說明，解釋立論。


˙第一個過失：生了又生，生是無窮無盡的嗎？
　　若主張「綠苗在種子階段，早已存在著綠油油的狀態，只不過，這種狀態以不明晰的方式存在而已。」如此一來，不就代表種子階段已經有「生」這件事情？之後，綠苗再長出來，不就又「生」了一次？既然已經「生」了，還要再生一次，如此一來，「生」就永無止盡了！此為主張自生的第一個過失。

˙第二個過失：既然前面已生，後面怎麼又會有「生」？
　　若主張「在種子階段，綠苗已經存在了。」既然你說在種子的階段，綠苗就生出來了，之後，綠苗又何需再生一次？「生」出綠苗，毫無意義！一般的「生」，有作用，例如稻子的綠苗生出來，可以吃、可以用，可是若主張綠苗在種子階段已經生出來，後來哪需要再「生」出綠苗？「生」豈不喪失意義了？這是主張自生的第二個過失。

　　應成論式主要的目的在於破除對方錯誤的主張，完全仰賴對方的論點進行討論，是順著對方的瞭解來回答，所以會說：「若你主張自生，會有矛盾喔！矛盾就是『生，無止盡，且無意義。』這一切都是因為你主張『自生』所致。」因此，應成派又名「成過派」，即「成立過失」之意，執子之矛推翻對方。

¢自續派的破除法

正因論式：有法綠苗，應是不自生，因為生有意義，且有窮盡之故。
  
有法綠苗 　　有法，即主詞、討論的基礎。
應是不自生 　　此為後陳，即陳述立論或欲成立的目標。
因為生有意義且有窮盡之故 此為原因分支，即提出理由，解釋立論。透過原因分支，可以明瞭後陳。

　
　　正因論式的做法，不一樣。正因論式否定「自生」的理由是：實際的情況上，綠苗，應不是自生，因為它的生，既有止盡，且有意義。

　　正因論式不像應成論式說「生無止盡、無意義，因為自生之故。」這種話，而會說「有法…，應不自生，因為…之故。」這種說法代表，立論者認為有一個實際的情況，真實地存在著，很明確的表達出「…是這樣」或「…不是這樣」，這個真實的情形已經被明白的指出來了，可以透過原因分支，來理解這個真實的情形（後陳）。

2. 自續正因與應成派的正因
¢自續正因
　
　　自續派認為，從自己方面成立，自由任運地符合正因三項條件的正因，才叫「正因」。因為具備了三項條件，這個正因是很明確的。不具備這三項就不能稱為「正因」。自續派所認定的這種正因，又名「自續正因」。

　再以「有法聲音，應是無常，造作之故。」為例說明。
　正因論式：有法聲音，應是無常，因為造作之故。
有法聲音 有法，即主詞、討論的基礎。
應是無常 後陳，即陳述立論或欲成立的目標。
造作之故 原因分支，即提出理由，解釋立論。透過原因分支，可以明瞭後陳。


　　由此論式可知，立論者非常「肯定」這個原因分支！好像「造作」這個道理，他已經找到了：「喂！我找到『造作』了！理由就是它！」亦即，聲音上面，「找得到」造作的自性。如果找不到造作的施設義、無法理解造作，也就不能把造作當理由（原因分支）了。
　　接著，透過「造作」這個理由的建立，好像又找到了另外一樣東西（無常），進一步再建立「聲音是『無常』」，也就是，可以在有法聲音上，找到無常。
( 註：找到造作這個理由之後，即能成立「聲音是無常」這個結論。無常能成立，靠的就是造作這個理由。換言之，由造作(能立因)而成立無常(所立宗)。透過造作，找到了無常、確認了無常，就能完整立論「聲音是無常」。此即代表，聲音上面有「無常的體性」。)

　　以上的認知，有「施設義找得到」的意思。所謂「找得到」，意指「它在這裡！」之意。

　　以自續正因解釋一件事情時，整個邏輯推理似乎都跟「施設義找得到」有關，認知上會認為有法等每一項的施設義都找得到。以此方式進行推理，所表達出來的涵意就是施設義找得到，內心很容易有此傾向。

¢應成派的正因

　應成派破除對方時，完全依據對方的主張來立論，主旨在於揭示對方的錯誤與矛盾。

　應成派認為正因是有的。有法、後陳、原因分支之間，的確存在著正確的邏輯關係，但這個正因是「觀待於對方的立論而安立的正因」。他雖承許正因的存在，但一旦認為有法、後陳、原因分支有自性，施設義找得到，那就大錯特錯了！就應成派而言，即使它是正因，亦唯名施設而有，施設義了不可得。

　　應成論式　　有法聲音，應承認不造作，因為恆常之故。
　　意思是，如果你主張聲音恆常，勢必成立出「聲音不是造作的」這個結論喔！因此，對方原主張「聲音是恆常而且是造作的」，然而，按應成推論下去，最後卻會推理出「聲音不是造作的」這種反面結論！

　　應成的推論，和自續正因的意涵與想法，實在很不一樣。

二、不承許自續正因的理由

　　初入道必須透過聞思學習。安立正因、以正因成立結論，是聞思階段的工作，若一開始「正因」這個聞思工具就犯了根本錯誤，可想而知，後面的推論也不會正確！這就是為什麼應成派一開始在道的階段要說「不承許自續正因」的理由。
　　
　　分析時，內心認為「施設義找得到」，並把找到的施設義當成「能立因」，以此成立「所立宗」（主張），且認為這個所立宗也找得到施設義，再加上此正因一定要在了解第三項（原因分支）的前提下成立，持此見解者，即自續派。
　
　　所謂「一定要了解」，代表施設義找得到、有自性的意思，意味「它在這裡」、「這是它的位置」，找到了一個真實存在的理由。自續派認為，具備以上條件者，才能稱為「正因」，否則就不能稱之為正因。

　　應成則不然。應成派認為，任何一個法，都是其他的因緣共同造成，沒有什麼自己的位置，全是觀待其他法才讓它顯現。因此，一個有法的存在，並不一定施設義找得到，二者之間不能劃上等號，所以「自性成立的正因」、「施設義找得到的正因」並不存在。

　　但自續派認為，一定要施設義找得到的正因，才能當做正因，二者必須是劃等號的，此即應成與自續最大的差異所在。所以，雖然應成派也用正因論式，但認知上，自續認為正因有自性，應成則認為無自性。

　　再者，自續派特別強調「一定要真正了解」第三項（原因分支），正因才能成立，「一定要真正了解」即是施設義找得到的意思。但應成派則不認為一定要真正了解原因分支，才能成立正因，因為應成論式是完全針對對方心裡的想法而破除，不需要實際上去了解，應成論式最主要的工作就是揪出對手錯誤的地方！

　　自續正因提出有法、後陳、原因的論式時，並非依據對方的想法而論述，而是根據自己的主張進行邏輯推理，有自己的看法，且很肯定這種看法的正確性，因而成立自己的主張，並以此方式演繹邏輯論式，說明他的見解。

　　若要解釋「施設義找得到」，運用自續正因很容易解釋，但如果想說明施設義了不可得，自續正因就很難說得通！反過來，若運用應成論式，就很好解釋，因為「應成論式」和「施設義了不可得」比較相關；不過，我們內心很難生起施設義了不可得的想法。

再舉一例。仁波切前面放了一個茶杯，這是大家都看到的。
仁波切問：「有沒有看到啊？」
答：「看到了。」
仁波切問：「有沒有了知茶杯？」
答：「當然了知。」
仁波切問：「在茶杯上面來說，即名言施設上，施設義可以得到嗎？」
答：「了不可得！」

若今天來了一位自續派，
問他：「看到茶杯了嗎？」
答：「看到了。」
又問：「了知茶杯了嗎？」
答：「了知。」
再問：「名言施設上，施設義可以得到嗎？」
答：「施設義可以得到。」

　　自續派認為，這裡有個茶杯，而我「了知」這是茶杯。「了知茶杯」，就是施設義可以得到！因為，他們認為，「以量獲得」、「以量了知」、「以量成立」即代表「施設義找得到」。一顆錯亂的心，無法成為「量」。

　　「以正因為依據，透過邏輯推理去分析，而後了知對境。」就是自續（自己之因、從自己方面成立的量）！正因，就是自續因，也就是施設義找得到。

　　自續派認為，施設義若找不到，無法成立正因。但應成派認為，施設義了不可得的情況下，法還是可以了解、可以存在。這就像應成論式的道理一樣，我們還是能有一個了解，能幫助我們去除錯誤的見解，並成立起內心裡面該要成立的東西。應成論式就是如此。也就是，自性不成立的時候，法還是可以存在，法也還是可以了解。

　　自續派的見解，比起唯識高明許多，雖然唯識的見解，實已希有難得，只不過，自續派還略勝一籌。如果連自續派都無法區分「以量了知」和「施設義找不找得到」，那麼，自續派以下的宗派，肯定也區分不出來。想當然爾，我們一定也無法區分清楚！

　　宗喀巴大師之親傳弟子貢如仁千桑波（寶賢），在他即將了悟空性之際，趕忙抓緊著衣領！宗喀巴大師見狀高興的說：「他正在抓世俗的衣服。」這是因為平時我們總認為施設義可以得到，對於法的實相與顯現，無法區分。

　　一旦了悟空性，卻是施設義了不可得！此時，「以量獲得」、「以量了知」都扔了！禪修空性時，觀修的是「對境名言有，然施設義了不可得。」快要證悟空性之際，也就是證悟施設義了不可得的那一剎那，此刻，名言沒有了，什麼都沒有了，全都丟掉了！好像什麼都不存在！連自己也不存在似的。這個時候，趕緊抓住衣領，雖然施設義了不可得，還好有衣領可以抓一下。這在緣起上是有幫助的。

　　以前我們都是我執，一旦我執扔掉，所有的一切也全扔掉了，包括自己，我們會很受不了！為什麼會有這種扔掉的感覺？過去因為我執的緣故，我們對於我執和法上面的認識，無法區分清楚，所以快證悟空性的時候，就會覺得一切都不存在了！連自己也都扔掉了。因此，抓住衣領代表不落斷邊。

　　中觀自續派，雖承許應成論式，但自續派卻不被稱為應成派；同理，中觀應成派，雖然承許正因論式，但應成派也不因此而被稱為自續派。重點就在於論式進行中，所運用的「正因」，會傳達出不同的意義。

　　進行正因論式時，所要表達的內涵，很容易趨向施設義找得到；進行應成論式，所傳達出的則是施設義了不可得。應成論式完全順著對方的想法進行邏輯推理，所以，比較靠近施設義找不到這一邊。

　　所運用的「正因」本身，表達出「施設義找得到」，此即自續派。所運用的「正因」表達出「施設義了不可得」，即應成派。二者都是中觀宗。應成派所承許的正因，並不是自續派承許的正因，故曰「不承許自續正因」。

　　這裡，大家千萬不要搞錯一件事情喔！千萬不要誤解正因論式就是施設義找得到，或應成論式就是施設義了不可得，不是這個意思。它們只是能「傳達」而已，其他沒有什麼特別的意思。

　　正因論式本身，只是一個邏輯推理而已，它並沒有在字面上說施設義找得到，只不過，論式進行的過程中，很容易產生施設義找得到的想法罷了。也可以說，正因論式的邏輯推理，容易傳達出這種特色。

　　同理，應成論式，字句上也沒說施設義了不可得，只不過，應成論式進行時，蘊含一種容易貼近施設義了不可得的性質與想法。

　　換言之，並不是承認「有」應成論式，就得被稱為中觀應成派喔！反之亦然。事實上，自續派也用應成論式，應成派也有用正因論式。邏輯推理的論式，大家都會使用，只不過，各論式有其「傳達」上的不同特色。

應成派與自續派之名稱由來

　　首先，應成論式與正因論式，各有其表達上的特色。自續派以下認為「正因，自性成立，因為施設義找得到。」正因論式，特別能傳達出這種主張與特色。

　　應成派則不承許自性成立的因，而應成論式，也特別能傳達出自性不成立的觀點。二派都各自選擇了較能傳達其主張的邏輯推理論式來說明。

　　在「應成」與「自續」多方來回論辯的年代裡，月稱菩薩主要運用應成表達其思想，其引用的論典中，如佛護等，也大多清一色用應成。而自續派，則依清辨論師的主張，多以正因進行討論。當時，如此涇渭分明的現象，普遍風行。( 註：真正直指自續或應成二派之名，似乎始於宗喀巴大師。)

　　不過，名稱有別，作用也不同，並不代表應成派不承許正因論式，也不代表自續派不承許應成論式。二種論式只不過是邏輯推理的工具，而二派運用正因論式的方式，則完全一樣，只是認定上，一個認為「有自性」，一個認為「無自性」。

　　第二，形成二派之別的最主要原因是，自續派以下認為，「能立」或「所立」都必須是實際存在，並且能被找得到的東西。正因本身，是表達一個真實的情況，並以此為理由來成立一個被遮蓋的實相，此理由必須具備自性成立的正因三項條件，才能稱為正因，否則不能稱之為正因。這是因為自續以下，特別有這種「正因是有自性的、施設義找得到」的想法，認為正因是以理由成立理由的一種續流，它是實際上存在的東西，所以也稱「自續」。自續以下認為，自續與正因，二者可以劃上等號。

　　但應成派則不認同。應成派認為，在「自性不成立」的情況下，法還是能存在、能了解，而且正因論式中的第三項原因分支，並不一定要在充分理解「自性成立」、「施設義找得到」之下才能存在。應成派認為，這個正因並不是以「從自己方面成立」的方式成立，而是「唯安立而已」的方式成立起正因三項條件，這才是應成派所承許的正因。

　　因此，二派對於正因的認定有不同的看法，由此也形成了二派名稱上的區別。

應成派承許正因

　　依據宗喀巴大師與仁達瓦的主張：應成派承許正因。事實上，仁達瓦以前的大格西們，認為應成派並不承許正因。因為，他們發現佛護論師的論著中，從頭到尾都沒採用正因論式，以此證明他不認同正因；同理，清辯論師的著作中，也不曾採用應成論式，所以代表他不主張應成論式。

　　正因以極明確的方式表達，清楚地說明「是」或「不是」。以前的大格西們認為，「中觀推理」和「以量成立」，必須分開來看，因為，「正因」不能使用以量成立的方式來論述，「以量成立」的方式會傷害中觀的推理。

　　至尊仁達瓦開始主張「中量雙運」（中觀推理和以量成立雙運）。他認為中觀推理一定要運用以量成立的方式進行，二者必須結合在一起。宗喀巴大師也抱持相同的看法，他認為以量成立的方式不僅應運用在中觀的推理，而且極有助於中觀的邏輯推理。
　
　　宗喀巴大師認為應成派承許正因的理由如下。

　　如果正因不存在，「這是…」、「那是…」這些話，都將無法成立。例如以造作為因，成立無常。依此方式，如果無常不存在，如何能成立無常？同理，以緣起為因，成立無諦實存在。成立了無諦實，我們才能了悟「名言上，萬法如幻如化。」換言之，成立了無諦實存在之後，才能了解如幻如化。

　　成佛，必須依靠內心了悟的能力與智慧。靠著這種了悟和智慧的能力，不斷進步下，終能成就佛果。此了悟與智慧的能力，必須是先肯定一種情形（成立一個法），確定真的是這個樣子，而後靠著已經成立的基礎，再建立一個更高的情形（成立一個更高的法），說明它也是這樣。如此不斷進步，即能成佛。

　　宗喀巴大師說，如果沒有「正理以正因的方式存在」這件事情，那麼，幾乎可以說我們將無法解脫、無法證悟佛果！換言之，正因，一個正確的理由及推理，及其所成立的結果，如果這些都不存在，我們根本沒有辦法斷除我執、煩惱等錯亂的想法與行為，如此一來，將永遠無法解脫。

順著來逆著去，都很重要。

　　有時，指出負面毛病之際，也會同時成立起正面的見解。正反兩面，都很重要。例如，主張「聲音，應是無常，造作之故。」，也應同時說明如果聲音是常法會怎麼樣？會有什麼毛病？

　　要成立「聲音是無常」，就以「造作」去成立；透過對「造作」的認識，能幫助我們證得「聲音是無常」的結論。正反同時論證，即曰以量成立、以量證悟。

　　以量成立，必須具備三種條件。三條件中，與周徧相關的有二個，一是正面周徧，一是反面周徧。正面周徧，證明「聲音是無常」；反面周徧，則指出如果聲音是恆常的話，就會形成「非所作性」的矛盾。正反二面，都要說明清楚。雙管齊下，我們就能「以量成立」而證悟「聲音是無常」。這樣的證悟，十分堅固。

　　若沒有正反兩面同時運用，就不能稱為「以量成立」的證悟。應成論式，顯然屬於反面的推論，而正因論式，則是正面來討論。

　　平日實修，也可運用正反兩面。例如，禪修業力因果時，必須了解行善的功德與利益（正），以及造惡的害處與過失（反）。正反面都清楚了，對於業力因果、善惡取捨，內心會非常明白。

　　「造下惡業，後悔不已。」這是因為知道善有功德，而惡有惡報的緣故。若不然，平日只知道不斷思惟串習善的功德（立），而未思惟造惡的過失（所應破），那麼造惡時，就不會後悔，不會覺得有什麼不妥。如此一來，善惡取捨，就沒辦法真正清楚。因此，立與破，同時齊備，證悟將十分堅固。這一點可運用在一切的實修上。若希望以量證悟且堅固，三個條件都要齊備。
         
《取材於雪歌仁波切講授《中觀根本慧論18~22》台中》

笨者之帚

應成八大難處關鍵：與自續派相關的論辯有四：第二、聲聞獨覺聖者必現證法無我

◆一、辨認「所應斷」

　　談到「聲聞獨覺聖者必證悟法無我」，必須先理解各部宗義的看法，並釐清彼此之間的差異。此問題的根本核心在於，二乘聖者的「所應斷」之認定與辨別不同。

　　下部宗所認定的「頂」，往往不是上部宗的「頂」，也因此判定「證悟的標準」上，看法不一。例如，唯識宗主張，只要證悟「能取所取二空」，即證悟了「法無我」。但按自續派對於法無我的定義，唯識的法無法，其實還算不上數！因此，要討論「聲聞獨覺聖者必現證法無我」，第一要務就是清楚各宗義的「所應斷」。

　　說分別部和經部宗，根本不承認「法我執」的存在，故無斷除法我執的必要。他們主張聲聞獨覺聖者的所應斷是「補特伽羅我執，與依之而生的種種煩惱。」

　　唯識宗，雖承許「法我執」的存在，不過他們認為，斷除法我執是為了證悟「能執所取二空」，但這並非二乘行者必須做的，它是大乘行者才要做的事情！所以，二乘聖者，必定現證補特伽羅無我，也只需如此即可。

　　中觀自續派，認為聲聞獨覺聖者必現證補特伽羅無我，但未證悟法無我。為什麼沒現證法無我呢？因為沒這必要！二乘行者只求解脫，他們不追求佛果，重心在於證悟「補特伽羅無我」，而非「法無我」。該注意的是，此處之法我執，指的是細分的我法執。法我執，是所知障，是成佛的障礙，而非解脫的障礙。因此，聲聞獨覺聖者與法無我，一點關係都沒有。

　　法無我的見地上，中觀自續派「諦實不成立」的主張，遠比唯識宗來得深細。雖然自續派也主張二乘聖者毋須現證法無我，但他們一定有現證唯識主張的法無我，即「能執所取二空」。唯識的法無我，層次未達自續派法無我的標準。
            
　　中觀自續派分為二派，一是經部行中觀自續派，一是瑜伽行中觀自續派。二派見解，稍有不同。

　　以法我執而言，瑜伽行中觀自續派主張，聲聞獨覺聖者主修補特伽羅無我，故未證得細分法無我，但已了悟粗分法無我。代表瑜伽行中觀自續派的論師，有寂護論師、獅子賢論師、蓮花戒論師。

　　經部行中觀自續派則主張，聲聞乘，斷除補特伽羅我執，觀修補特伽羅無我；獨覺乘，斷除粗分法我執，觀修粗分法無我；大乘行者，斷除細分法我執，觀修細分法無我。事實上，聲聞獨覺聖者，連粗分的法無我也沒證悟。這是因為打一開頭，二乘行者就未將「法無我」分為粗細二種。既然未現證法無我，自然也沒有什麼粗細之別啊！所謂粗細法我執，是從中觀宗的角度講的。代表經部行中觀自續派的論師，有清辨論師與智慧藏論師。

　　不論經部行中觀自續派，或瑜伽行中觀自續派，都一致主張聲聞獨覺聖者未現證細分法無我。細分法無我，是空性，即諦實不成立，聲聞獨覺聖者，無法了悟。諦實成立的執著（即細分法我執）是一切智智的阻礙，而非解脫上的阻礙。聲聞獨覺聖者，不必斷除細分法我執，也不必證悟細分法無我。

　　中觀應成派，主張諦實成立的執著（細分法我執）都還只是「解脫的障礙」而已！因此，他們認為聲聞獨覺聖者必須斷除諦實成立的執著（即細分法我執），而證悟空性（即細分法無我）。否則，怎麼解脫？

　　而細分法我執，分「俱生」與「遍計」。俱生法我執，唯有長久串習的堅固力量，才能斷除俱生法我執，這種功夫只有在修道位才辦得到。至於遍計法我執，見道位即可斷除之。

　　因此，聲聞獨覺行者，入見道位而成聖者的當下，現證「無諦實存在」，完全斷除掉「細分法我執」中的「遍計法我執」。由於現證無諦實正對治遍計諦實執著（即直接對治），也因此唯有現證的力量，才能斷除遍計諦實執著。既然聲聞獨覺行者已達聖者位（即見道位以上），且斷除遍計法我執，就代表他現證無諦實存在（細分法無我）。前面談到的證悟，都是現證。

　　應成派認為，法無我即「名言施設下，施設義了不可得。」比自續派「諦實不成立」的主張還更深細，此一法無我的內容，也是聲聞獨覺聖者必須證悟的。

　　這種主張，極不同於下宗義者（註：諦實不成立，與無諦實存在，藏文的意義，完全相同。）；下宗義者，連「名言施設下，施設義了不可得。」如此微細的主張，都還不知道，又如何會認為聲聞獨覺聖者必須去證悟它？

　　自續派指出比唯識宗以下更細分的法無我，而應成派則更進一步地指出比自續派的法無我更為深細的實相，並主張二乘聖者（聲聞獨覺聖者）也必須證悟之。

　　綜合上述，有部、經部、唯識、自續共同主張：依於執補特伽羅我獨立實質有的執著，是最細品的補特伽羅我執，依之生起煩惱。此二者（補特伽羅我執，和依補特伽羅我執而生起的煩惱），為二乘聖者的所應斷。

　　但應成派認為，僅僅斷除補特伽羅我執，是不夠的！因為執「名言施設下，施設義找得到。」的這種法我執，也是二乘聖者的所應斷。由此，應成派對於二乘聖者所應斷的安立上，與其他宗義不同，極為深奧難懂。

二、道上之實修：二乘聖者，何時開始斷除所應斷？如何斷除？

　　二乘聖者，何時開始斷除所應斷？應成派認為，自「見道位」始。當二乘行者「獲得見道位」而成聖者時，必現證法無我。經典上，對於這第六個難處關鍵，只講了「聲聞獨覺聖者必現證法無我」這幾個字。講得清楚一點，應是「聲聞獨覺聖者，證得見道位時，必須現證『名言施設下，施設義了不可得。』之法無我。」

　　從應成派觀點來看，想要斷除煩惱獲得阿羅漢果位，他必須是位中觀應成派！沒有所謂的「自續派的阿羅漢」，換言之，持自續見解者，無法獲得阿羅漢果位。

　　自續與應成看法不同，從對「佛陀薄伽梵」的解釋即見端倪。應成派主張，證得佛果時，萬法在名言施設下施設義可獲得的執著早就斷掉，所以才能成佛。但自續派認為，名言施設下施設義可得的想法，根本不必斷除，因為它是一個合理、正確、隨順萬法事物的想法，是一種順應的了知，毋庸斷除啊！

　　應成與自續都承許「佛已成佛」，但是，一個主張佛已斷除「萬法名言施設下，施設義可以獲得」的執著；另一個，卻主張佛陀根本不需要斷除這種執著。

　　同理，以「證悟的羅漢果位」而言，應成派認為，此羅漢一定斷除了「萬法名言施設下，施設義了不可得。」的法我執。但自續派認為，不必斷之。所以，從應成派的觀點而言，凡是阿羅漢必是中觀應成派，自續派以下的宗義者，無法獲證聲聞獨覺的見道位。

　　那麼，下宗義者，有沒有辦法進入聲聞獨覺的資糧道？可以。同樣地，他們也能進入大乘的資糧道，如金洲大師，他即是一位大乘「資糧道」的行者。

　　為什麼金洲大師在應成派眼中不是大乘「加行道」的行者？理由在於他必須現證應成派所主張的法無我，但他並沒有，因為他持的是唯識見解，就應成派的標準而言，金洲大師只有資糧道而已，至於，他在唯識標準裡證悟到什麼層次，並未詳述。在加行道時，雖然不必「現證」法無我，但必須證得緣法無我的止觀雙運。因此，大乘加行道的行者，必定是位應成派。所以如果金洲大師是大乘加行道者，就必定是位應成派。

　　應成派的主張，是最究竟、無顛倒的實相，完全與事實相符順。要進入聲聞、獨覺、大乘的資糧道，不必是應成派也能辦到，不過，要入加行道，無論哪一乘，都必定是應成派！

　　談及「聲聞獨覺聖者必證悟法無我」此一關鍵，重點在於各派解釋證悟的方式，有所不同。應成派認為，所謂「聲聞獨覺聖者必證悟法無我」，即聲聞獨覺證得見道位、聖者位時，他在名言施設下去尋找施設義，無論如何都找不到，此時即現證「法無我」。換言之，聲聞獨覺聖者在見道位時，一定要現證法無我才行，故云「聲聞獨覺聖者必證悟法無我」。

　　與這點有關聯且應了解的是：二乘行者，獲得見道位時，現證「名言施設下，施設義了不可得。」的法無我，此即是道諦。從見道位開始，就算道諦了。如果，二乘行者在獲得見道位時，都必須現證法無我，那麼大乘見道位，就更不必多講了！

三、證悟不同，「四聖諦」亦有不同。

　　各派認為三乘證得各自的見道位之時，所要證悟的內容，並不相同。換言之，三乘於四聖諦中的道諦，不一樣；因此，其果（滅諦），也就不同了。

　　何謂滅諦？意指「斷除輪迴而解脫」之果位。何以各派看法不同？因為，各派對於「輪迴的根本」，有其不同的辨認標準，於是，滅諦也因此有別。

　　為什麼應成派認為「現證『名言施設下，施設義了不可得。』的法無我」即是道諦？因為，應成派主張，執「名言施設下，施設義找得到。」的法我執是輪迴的根本，所以，依輪迴根本的正對治品而從輪迴中解脫之二乘行者，當然必須現證「名言施設下，施設義了不可得。」的這種法無我。

　　於此同時，我們還應了解，應成派所主張的是不同於其他宗義者的「道諦」，因此，滅諦，也不會相同；從滅、道二諦的不同，可得知，應成派對於「輪迴根本」的認定，也不同。

　　「輪迴根本」的辨認不一樣，集諦也會不同。由於集諦主張不同，講到苦諦（隨業與煩惱自在、由業與煩惱所主宰）時，應成派於煩惱的辨識上，也異於他宗。應成派的思考遠較其他宗義者來得更深、更細，苦諦的辨識上，才會不同於他宗。如此一來，應成派於四聖諦的解釋，都與下宗義者不一樣了。

　　總之，證悟不同，所以道諦不同；道諦不同，所以滅諦不同；滅諦不同，所以要滅除的集諦也不同；集諦不同，所以，所產生的苦諦就不同。故四聖諦不同。

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　　下宗義者辨識出的煩惱是「執補特伽羅我能獨立之實質有之執著」，並由之而生貪、嗔、無明、我慢、嫉妒、競爭心…等根本煩惱與隨煩惱。然而，應成派所辨識出來的煩惱，不只這些，還有很多更細的煩惱。

　　首先，我們將煩惱分為「因」與「果」來討論。

　　煩惱形成之因而言，應成派說：「還有比你們所講的『補特伽羅我獨立實質有』這種
補特伽羅我執，更加微細的煩惱根本。」

　　應成派主張，唯識宗主張的法我執是煩惱；自續派所主張的法我執，也是煩惱。依此二種法我執，在內心生起種種應斷除的顛倒錯亂，都是煩惱！不僅如此，應成派辦認出自續派所承許的「執名言施設下，施設義找得到的執著」裡面，有很微細的無明心識，這也是煩惱！這些微細的心識，雖然下宗義者無法辨識，但它們的確是存在的！

　　因此，當我們思考苦諦四行相中的第二項「苦」，主要思惟的重點是「行苦」。所謂行苦，即「被業與煩惱所轉」。由於應成派辨識煩惱的方式，比下宗義更高明，因此，當應成派思惟「被業與煩惱所轉」時，內容當然不同。

　　再者，應成派解釋苦諦的後二行相「空」與「無我」，也與下宗義不同。

　　下宗義的「空」，指的是「『補特伽羅常一自主』空」（常一自主的我『沒有』、『不存在』）；「無我」則指「『補特伽羅我獨立實質有』空」（補特伽羅我獨立實質有，不能成立。）

　　應成派的看法是，「空」包括以上二者（補特伽羅常一自主空和補特伽羅我獨立實質有空）；所謂「無我」，即「名言施設下形成的我，其施設義，了不可得。」的應成解釋。此與下宗義的看法，顯然不同。

　　正因應成派於苦諦四行相的解釋方式異於下宗義者，因此，才說應成派於苦諦和四聖諦的解釋不同。因為四聖諦解釋不同，所以應成派修習四聖諦而生起的出離心，亦不相同。應成派主張的出離心，比下宗義所講的出離心，更深細、力量也更大。

　　應成派認為，要生起應成的出離心，非證空性不可！此即「要生起出離心，必先證空性。」的理由所在。要生起出離心，必須修習四聖諦，而應成派於四聖諦的修心方法上，比下宗義更加深細，應成派辨識出執「名言施設下，施設義找得到」的執著也是煩惱。斷除這種煩惱，才算是道諦。因此開展出與下宗義不同的四聖諦修心方式。

　　了解應成派的四聖諦與下宗義的不同之處，對我們幫助很大。因為，我們會明白：「生起出離心的深細程度，原來有差別！」下宗義雖能生起出離心，但就如同鈍根者也會生起菩提心一樣，深細程度、力道強弱、堅固與否，都有差別。若能生起應成派的出離心，就是最深細、最強大、最堅固的出離心！

　　總之，應成派認為，持下宗義者，二乘資糧道能進得去，大乘資糧道亦能進入。然而，下宗義者入道的力量（出離心）很小，能力也小，又不堅固，而且，就只能進資糧道而已。下宗義者，就算能發起菩提心而入大乘資糧道，其菩提心的能力，不強也不固。持應成見入道，就不一樣了，不論出離心或菩提心，力量無比強大且異常堅固。至於入加行道，非應成派不可了！因此，龍樹菩薩、佛護論師、月稱菩薩的論典不能不學習。

四、結論

　　「自續正因」討論的焦點是「對境」，而分析對境的方式，應成不同於下宗義。

　　「自證分」討論的焦點是「有境」。下宗義主張，必須靠自證分來幫助心識了知對境。但應成派認為不需要，故曰不承許自證分。

　　實修上，必須先詳細分析「對境」，分析後，才能判斷或決斷：「應該是…樣子」。分析對境時，應成派首先提出「不承許自續正因」，分析有境時則提出「不承許自證分」。討論對境和有境，必定會涉及這二個問題。

　　有境分析對境，分析了哪些問題與內容？下宗義者，討論四聖諦、十六行相（特色）。例如，說分別部和經部宗，會談補特伽羅無我、二諦的理論；唯識宗則在補特伽羅無我的理論上，進一步討論法無我、唯識二諦的理論；自續派又比唯識更細膩地討論法無我、自續二諦的理論；應成派則提出比自續派更深奧的「法無我」、「空性」等見地。以上，全是道上所應實修的內容，而且，必須靠聞思去分析、去聞思修。

　　下宗義雖然也解釋法無我，但他們認為「實修法無我之人」，僅大乘行者而已，聲聞獨覺聖者，並未實修法無我。應成派不僅提出他們的法無我與空性的主張而已，還認為聲聞與獨覺也應如是進行聞思修，不只大乘行者。此說法，極不同於下宗義者。

　　應成派一開始，在「對境法無我」的理論上，與眾不同地微細；進一步提及「實修法無我的行者為何等人？」的議題時，不僅主張大乘行者應實修法無我，且聲聞獨覺也要做。因此，「道」上的主張，應成不同於下宗義者。此為不共特色的第三項，即聲聞獨覺聖者必證悟法無我。

　　「道」上必須聞思修，聞思修時，自然涉及對境和有境，以聞思修的整體來討論時，應成在對境方面，不承許自續正因，討論有境不承許自證分。此「境」包括一切的境，從四諦十六行相、粗細分之補特伽羅無我、粗細分之法無我…等諸多次第；同理，二諦的安立，亦有粗細之別，應成派於二諦及無我的見地，最深細。從「四諦」到「應成的無我見地」之間所有的「境」，都是我們在道的階段必須聞思的對境，分析這些對境時，應成不承許自續正因；有境上，則不承許自證分。以上內容是從整體狀況來談的。

　　個別的部分，應成派也有自己不共的主張。應成派不僅在「法無我」有其深細不共的看法，「何人為實修此法無我的行者？」答案也不同於下宗義者。下宗義者認為，只有大乘行者證悟法無我，但應成派主張，聲聞獨覺聖者亦證悟法無我。

             《取材於雪歌仁波切講授《中觀根本慧論》22、23台中》

笨者之帚

應成八大難處關鍵：與唯識相關的論辯有三


一、 不承許阿賴耶識


　　阿賴耶，是梵文，意指「為一切之基礎」。唯識宗承許阿賴耶識，因為「萬法唯心」之故，也就是說，一切萬法，都是內心所安立出來的。


　　內心如何安立萬法？依內心的習氣所顯現。心識有六或八，有些心識較穩固可靠，有些則瞬息萬變。一個穩固可靠之心識，才能存放習氣。所以，內心與習氣，必須有一個堅固穩定的依靠處所或存放之地，此即阿賴耶識。無論外在對境，或內心與習氣，都必須有這個依靠的基礎，唯識宗認為這個基礎，就是阿賴耶。


　　應成派發現唯識宗堅固地執著阿賴耶，並認為阿賴耶從自己方面就可以成立。應成派不能接受這種主張，因為承許阿賴耶存在，就等於承認自性相成立！所以，阿賴耶的有或無，關鍵在於「自性相成立與否」。凡是不承許自性相成立者，必不承許阿賴耶；承許阿賴耶者，必然承許自性相成立。


　　現今，有些人誤解應成派承許阿賴耶識。電視上，一些講經開示的人，也這麼說。事實上，這種說法，是將應成與唯識混淆在一起了！


　　怙主龍樹，依據般若經，而說無阿賴耶。因為，般若經只談到「六識」，隻字未提阿賴耶。大家唸誦心經的話，就會明白這一點。而今，大家卻將怙主龍樹及般若經的思想，與唯識宗的思想搞混了，這樣是不對的！正因大家誤解怙主龍樹和般若經的思想，我們更應清楚應成派與唯識見解上的差異關鍵何在。


二、 不承許自證分


　　自證分，即心識本身有一個部分可以了解心識自己。


　　唯識宗認為，外在對境，都是由內心安立而形成的，因為，外在對境是內心的顯現。那麼，誰能了解心識的存在？心識如何成立心識自己的存在？既然外在對境得靠「內心的量」去成立，那麼，內在心識，如何成立呢？


　　唯識宗的理論是：「心識本身有一個部分可以了解心識自己，即自證分。」簡言之，自證分成立心識的存在。這種情形，就好像由心識去成立外境一樣。


　　應成派檢視唯識宗自證分理論時，發現此理論承認自性相成立！唯識宗主張，心識裡面有一個部分可以了解心識本身，此認知的主體，即自證分，且自證分自己方面可以成立。


　　應成派發現，唯識宗的說法根本就是承認自性相成立。如果自性相不能成立，自證分也就無法成立。是故，應成派不承許自證分。應成派絕不承認有自性相成立這種事情！


　　也聽過有人主張應成派承許自證分。可能是因為唯識承許自證分，所以解釋應成派時，就說成應成派也承許自證分吧！這完全錯誤！事實上，應成派不承許自證分。


三、承許外義


唯識宗不承許外義，但中觀宗卻承許外義


　　外義，藏文是「企屯」（音譯），即外在色聲香味觸等法，具有成立的能力；或簡單來說，即「外在能成立的力量」。「企」是「外面的、外在的」，而「屯」的意義有很多，此處是「能力」的意思。


　　唯識宗不承許外義，但中觀宗卻承許外義。關鍵在於：中觀宗認為，唯識破除外義時，破得過頭了！所以，中觀雖承許外義，但中觀承許的「外義」，不等於唯識所破除的「外義」！


　　以上下疊放的兩本書為例。唯識宗認為，這兩本書都不存在！因為，這兩本書全屬外義，而外義並不存在，所以無此二書；中觀宗則說，並非兩本書都不存在，雖然上面那本沒有，但下面那一本卻是有的！


　　同理，唯識或自續的「法無我」，與應成的「法無我」相比較，用詞雖然相同，但內容卻大不同。唯識或自續的法無我，在應成派眼中，僅僅是粗分的法無我，算不上是細分。大家學習宗義的時候，要清楚這一點。話雖如此，應成派並未因此否定唯識與自續的法無我存在！二派所主張的法無我，的確是有的，只不過，很粗。


唯識的外義


　　唯識外義的定義：外在對境完全不必依靠內在心識來安立，外在對境本身自性成立，因為，外在對境依靠其不可分割的細塵（無方分微塵）不斷堆積而成。此堆積形成的法（即外義），不必依靠內在心識，它自己就可以成立。


　　唯識主張的外義有二個條件，一、不必靠內心習氣的醒覺安立；二、外境完全由自己方面成立，由無方分的微塵堆積而成。


　　宗喀巴大師《入中論善顯密意疏》說，唯識宗解釋「外境全由內心變現出來」的說法，有點像造物主創造出一切萬法。唯識認為內在心識的力量最強大，此最強大的心識力量，創造了萬物，即「萬法唯心造」。

　　執「外義」為空，即唯識的法無我。


　　應成派當然也否定「外境不依靠內心而安立」的主張，因為這種現象根本不存在！應成派否定「外境不依靠內心而安立」的意思是「外境，必須依於內心安立。」但「外境，唯心所造。」這就錯了。


　　再看看唯識宗的看法。如果問唯識宗：「為什麼外義不存在？外義是怎麼個「無」法？」唯識宗會答：「無外義。」亦即，外境必須依於內心安立，因為一切的外境，唯心所造！


　　因此，唯識宗解釋「無外義」的時候，應成派有承許之處，也有不承許之處。


外義，解釋有兩種。
第一種外義：內心習氣顯現出外境。這是應成派定義且承許的「外義」，但唯識派不承許。
第二種外義：完全不靠內心安立，全然由外在的無方分微塵堆積所成。這是唯識派定義的「外義」，但　　　　　　　　包括唯識派、應成派都不承許。


　　應成派承許第一種外境，亦即「存在著不是僅由內心習氣所成的外境」；但不承許第二種外境。唯識則認為這兩種外境都沒有，故曰「無外義」。


　　這裡有點麻煩。當應成派說「唯識的法無我並沒有錯，只不過較粗分而已。」有些人就以為應成派認同「唯識法無我的見地」！既然承許唯識的法無我，就代表承許二空；既然承許二空，當然不會承許外境存在啊！可是，應成派又承許有外境，豈不怪哉？其實不然。


應成的「有外義」


　　唯識主張，外境，全由內心習氣的醒覺而形成，或由內心的力量，製造出外境。所以，不靠內心習氣醒覺而形成的外境，並不存在。應成派則認為，不靠內心習氣醒覺而形成的外境，應該存在！此處為二派主要爭論所在。


　　應成派主張，外在對境與內在有境，力量之強弱大小，齊鼓相當，彼此相互觀待。因此，外境唯觀待有境安立，同時，有境唯觀待外境安立。若有境存在，外境也當存在。也就是，外境如何存在，有境就如何存在；反之亦然。


　　應成派主張「有外義」，意指「唯、僅僅相互觀待於有境心識，而安立出來的外在對境，是存在的。」外在對境，應如此安立。再者，「唯、僅僅相觀待於外在對境而安立出的有境心識，也存在。」。此乃應成派於「有外義」的解釋，跟唯識的外義並不相同。


　　不過，每當談及應成的外義，總會和唯識的外義，混在一起，以為二者沒有差別。二派使用的詞句，雖一模一樣，但是，應成承許的外義，非唯識所不承許的那個外義而應成硬說為有。


　　成立應成外義的理由，在於「自性相不成立」。外在對境的存在，僅僅是觀待於內在有境的安立而形成，因此，外在對境本身，自性相不成立。同理，內在有境心識，也是如此。簡言之，相互觀待，故自性相不成立；自性相不成立，故相互觀待。


　　自性相不成立的道理，唯識宗既看不到，也不能明白，故無法明瞭應成這種相互觀待而安立的外義。既然唯識不能成立他定義出來的外義，又看不到應成主張的外義為有，故曰無外義啦！


　　應成派主要的關鍵就在於自性相不成立。不明白「自性相不成立」這個根本因素，就無法做前述應成的安立。這樣的安立，只有應成派才做得到。


　　　　　　　　　《取材於雪歌仁波切講授《中觀根本慧論》》

般若海

随喜！分享！

空乐无二

感谢.分享.

击掌而歌

哈哈哈哈，一口咬住你所有精华！

1.應成派當然也否定「外境不依靠內心而安立」的主張，因為這種現象根本不存在！應成派否定「外境不依靠內心而安立」的意思是「外境，必須依於內心安立。」但「外境，唯心所造。」這就錯了。

2.唯識宗不承許外義，但中觀宗卻承許外義。關鍵在於：中觀宗認為，唯識破除外義時，破得過頭了！所以，中觀雖承許外義，但中觀承許的「外義」，不等於唯識所破除的「外義」！

3观待！观待！观待！才是中观区别于他派所有关键之关键！

谢谢老笨！

圆具

法王宗喀巴，圣教日兴隆，违缘俱消灭，顺缘悉增长，
自他三世善，回向二资粮，无垢亦无染，法炬常明耀！

击掌而歌

观待，我可不可以理解为运动形式不同的众多事物间的交互作用？当众多事物或【众缘】，在彼此的交互作用后，达到了某个充分的值，就会显现出某种结果来？

而事物之间为什么一定会有这种交互作用存在着？
我通过观察自然和生物，初步领悟：这是因为事物各自运动的形式以及它们的能量总是会同中有异，异中有同，因此事物之间的能量转换也必然会出现互补，互斥和中性状态

而不同的事物为什么一定会有不同的运动方式和能量差异呢？
我通过观察初步领悟：这也许是因为不同的运动方式必然会带来不同的惯性，不同的事物靠不同的惯性的力量维持住了属于它们各自内在不同的【相续】，也就是它的特殊属性！每一事物都在它们内在延续传递自身特性的轮回中，同时与无边开放的其他系统、其他不同的事物，在它的惯性所能允许它去影响以及接受影响范围内，也就是在它们自己的【缘】份内，同时做着外在的、散发状的交互、碰撞和裂变，由此产生新的改变因缘。当然这种新的因缘需要很大力量的积累，才能实现，否则很难突破事物旧有的惯性束缚！
突不破事物旧有的惯性，它原先的属性就很难改变生成新的！

个人观察后的领悟。