能海法师般若思想研究之对般若经的重新定位

唯名

能海法师般若思想研究第二章-对般若经的重新定位

转载自敏公上师博客：http://blog.sina.com.cn/ziminss

作者： 居士化勇

传统佛教判教理论对般若经的判摄主要有二种，如印顺法师总结道：“成论大乘师说：般若是通教，不够深刻；唯识大乘师说：般若但为菩萨，不够普遍。总之，照他们看，般若是不究竟，‘通’又不好，‘但’又不好，这可说是‘般若甚深，诸多留难’！”[1]但这两种对般若经的定位，实际皆因于将般若经视为只阐释空性思想的经典，只是前者倾向于般若经所说之空通于三乘，而后者认为般若经之空理只为大乘说。般若经为“空经”几乎自其传入起便成为定论。即使玄奘大师译出六百卷《大般若经》，也未能改变这一结论，“般若空宗，乃《华严经》中枝条出矣”[2]；这一观点延续至现代，如吕澂《印度佛学源流略讲》说，“《般若经》内容，主要讲对佛所说法不可执著，法无自性，即所谓‘法空’思想”。[3]将般若经视为空经并非错谬，但这种定位将明显减损般若经的丰富内涵，以致于六百卷《大般若经》之理以一卷《金刚经》乃至数百字之《般若心经》便可详尽。这种以少概多的理论处理方式在佛教虽然常见，但必然要基于对般若经的全面而非简化的理解。能海法师的般若思想建基于对般若经的完整解读，而视般若经为空经的前提显然无法发挥完全的般若经义，所以他需要对般若经进行重新定位，而在证明这种定位的同时，便是其对般若思想的阐发。本章将着重考察能海法师对般若经不同于传统佛教的定位同时，同时阐述其般若思想的主体内容。

[url=]2.1[/url] “般若为行经”

般若经典自在中国兴传起，便被定格于阐扬“一切法空”思想的主要经典，因此在中国佛教传统中“般若”与“空”接近同义，基于这一观点，般若经典的卷数繁多也时常被看成同语反复的冗杂之言，因为以如此众多文字来解释一个“空”，着实显得冗长。但般若系经典固然皆以阐发“一切法空”为主旨，然而成立“一切法空”的先决条件是“一切法”，这因于佛教思想中的“空”并非独立自在的本体，“空”同样要依缘而显；而要证达空性则更涉及异常复杂的操作方法。因此般若经的浩繁在于空性所依的一切法的法相的高度复杂性，以及从此中所显的空性之理的幽微难解，和修持方法的复杂性，而非是简单重复之言。将般若经定位成只简单诠解空理的经典便会遮蔽般若经的丰富思想——包括对法相的诠解与法相次第的安立，进而因迷惑与丢失对象而对般若空理亦难以把握，陷入一种混沌的“空”中。因此对般若思想的理解与对其的定位是紧密相关的，中国佛教基本上是取部分般若思想——般若空性，将其纳入判教体系；而能海法师在阐发般若思想时则希望展现般若之全体。

为令学人消除对般若经的原有偏见，能海法师在讲解《现证庄严论显明义疏》的开始便对般若经在佛教思想中的地位加以分析。他说：

佛四十九年说法，二十二年谈般若，以般若为佛法中心根本，故特详也。大乘经中，华严、法华、般若均说果位事。华严为果中境，法华为果中果，般若为始终行。境为所观，果为所证，如何依境起行证果，详于般若。故般若为行经。华严、法华不通权小，趣入甚难。般若普摄三乘，备明修行次第，较为易入。[4]

先对经论思想进行概述是经论讲解的通常程序，首先，般若经的众多数量直接显示其重要性。不说无义语是佛陀讲法的基本原则，所以首先应该确立般若经之文句皆有实义，而非冗言。

与传统佛教理论不同，能海法师将《华严经》、《般若经》、《法华经》皆视为究竟果位上之事，但分别侧重于境、行、果。境、行、果三者相比，境与果在一定意义上强调了一种“外在”条件。在佛教的世界观中，未成就者试图突破现有异熟果条件限制而缘其它境界可能性十分微小，比如即使同处欲界，作为凡夫的人便难以攀缘到天人的境界及其果报，他必须超越自身五蕴功能的局限以及烦恼、业力的障碍等，才能突破境、果的界限，而作为最高的佛陀的境与果，远非一般凡夫所能意会，（佛、凡的差距与天、人的差距未必是与其境界的差距是成比例的，但仍有一些可比性），若要以之作为修行实践的根据，则必须进行一定的转化，天台宗与华严宗理论中皆有这样的理论成份，否则则难以提供适合于普通修行者的修行方法，而转化的关键要落实在行上。相对于境与果，行更强调主体能动性的发挥。不论佛陀还是凡夫，这种主体性的发挥程度如何与其本身的境界与能力条件皆无关系，而只看他是否运用全部可用的条件（缘起）以实现自利利他的目标，因此凡与圣可以在任何条件下发挥其全部能动性。凡者在其相应于自身条件的圆满之行中不断取得相对于自己的增上的结果，在不断增上的过程中趋向真正圆满佛果。这样在凡夫与佛陀之间便有了一套修行实践体系相连——“修行次第”，而一切佛教经典不论其所诠内容是否究竟、对何根基而说，都可被纳入这一体系之中，而这一体系便完整体现于般若经中。因此在讲境行果中，般若作为行经，也就取消了对佛教思想的“高下”之判，体现佛语一味、对机而说的旨意，众多经典各安其位，并无矛盾对立之处，反而相辅相成共同组成完整有效的成佛系统；同时也突显般若经作为始终行的根本地位，所以般若不只是空经。空经意味着般若经只以观空为主，而行经则包含包括观空在内的一切诸行。这样，般若经显出全部内涵。

“般若为行经”，是本句的核心，亦可看作是能海法师般若思想的核心。能海法师在1958年7月开讲《现证庄严论显明义疏》，后因条件所限，“顶加行”以下部分讲得十分简略，于是在1959年7月再次详讲这一部分，而在一开始，则与上次同样首先强调般若为行经。他说：

佛四十九年所说诸经中，般若属于行经，明修行之体系组织，佛应众生机所安立也。[5]

“般若为行经”是能海法师特别强调、阐发的思想。尽管将般若经视为行经自古已有，因为“般若”本就为六度行之一，但是这一定位所强调的实际是六度万行中的空性（三轮体空），“般若”因此也就止于空性原则，般若经更多的是作为“空经”。在能海法师这里，“般若为行经”则有更为深广的意义。就深度来说，般若经所阐述的空性智慧以唯有佛陀才有的一切种智为究竟之行；就广度来说，般若经在阐明空理的同时，也阐明如何证达空性的修行的方式、标准、次第、结果等，于是般若经的长度也就有了合理的解释。此深、广两方面也是相待而说。深的空性见在别的经典中也多有论说，但广的修行次第等则是般若经的不共之处。所以能海法师说，“般若普摄三乘，备明修行次第，较为易入”，而“此理余经罕说，唯般若经详细宣说，且有极细次第，故为甚奇稀有也。”[6]

佛教中法相的设定具有两种基本用途。一者法相即是对世界的认识，借由对法相的分析而产生一种世界观，最终认识到诸法皆由缘起安立的空无我性，当然这种空性丝毫没有否定法相的作用。二者，法相的安立同时用于指导实践，法相也是佛教为准确表达实践理论而用的专门术语，如“四谛十六行观”、“三十七道品”等皆直接指向实践。佛教的法相与实践之间是统一的关系，所以法相宗也称瑜伽宗。般若经的部数众多，正是因为它所要诠表的不单是空性之理，尚有成立这种空性与指导修行实践的法相。并且般若经中的法相不是一个个孤立的名词概念，而是指出各种法相间的复杂关系，这正是般若经另一重要内涵。能海法师说：

学法相重在相互之关系，舍利弗指示最好。般若经重在联系，三智、八法、七十义，皆明诸法之联系。法相能会通归纳，即并不繁多。圆加行品即说三智相通之道。于道不知联系，不能会通，故成障也。学修之障，皆由隔阂不能会通故。愚昧者，恍惚不清晰也。[7]

若能够会通各法相间的关系，则实践的次第关系也能了解，学修自然不容易出现差错；反之则不能达到好的效果。所以般若经要作反复的解释，以明确各种法相及其次第组织。学人在学修般若时，首先应注意这种次第组织，狮子贤论师的《现证庄严论显明义疏》中说，“由闻发生信念，以此了知诸法次第生起，是善能成就最上第一之成就。以此之故，于佛母经至极信仰随行者，是善能获得一切主要之因也。”[8]这里明确强调，对般若经的信仰表现于能了知般若经的所“诸法次第生起”的内涵，并且这也是通往最高成就的主要条件。

相比而言，从深广两方面讲，传统佛教判教理论对般若经的判摄皆基于对般若经的不够全面的理解，因而未能给般若经一个应有的定位。这种理解尽管源于般若经正面所宣讲的空性之理，但又依此空性之理消解了成立与成就空性本身的诸法法相与修行次第，简短的《心经》与《金刚经》于是成了般若系经典的代表，使得本应作为“佛法中心根本”的般若经典实际上处于被边缘化的地位。而般若经所讲的组织次第，别的经典很少完整论及，所以般若经思想的被简化，也便意味着在传统佛教判教理论框架中佛法的全体可能难以得到展现。这种展现是指佛法全体对佛法践行个体的完全的指导意义。也就是说，尽管在理论上通过判教似乎可以含摄全部佛法，且有层次，但理论上的高下之分将使学人在学与修时必然会取上舍下，或许对于上根利智、已对佛法有了全然的了解之人，可以迅速循之趣入，然而初学者却可能不得门路、弄巧成拙。

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作为行经，般若经总摄三乘修行方法，包括佛陀在内的圣者（乃至一切善法），皆由般若中流出，“般若普摄三乘，备明修行次第”[9]。虽然般若经是行经，强调般若经所阐发的法相与修行次第，却不会掩盖般若经对空理的阐发，也不会导致学人执著名相，反而令解空有所依。因为这种般若行本就是用以对治烦恼、执著（包括对修行本身的执取），同时学人在闻思这种法相组织时，会因分析这种对法相的安立施设而获得对诸法缘起安立的定解，于是更增进了对空性的领悟深度。所以能海法师强调般若经的法相与空性是不相分离的，他说：

将法相法性割裂为二，故有所谓义学沙门与瘖证等。大般若明一一法相之后，随即扫除一一法相。随法相而悟明法空无我，会通深道究竟，故其义丰富。[10]

以往在解析般若空性思想时，通常皆以茶杯、桌子等无生命、不运动的物体作为分析对象，以分析其为缘起安立而成来论证其自性为空，但这样的“空”总给人以沉暗不灵动之感，因为缺乏一种处理般若理论与具体境遇之间关系的能力；但般若经的修行次第组织同样亦是缘起安立而性空，其自性为空却又以证空性为目标，其本身为人之修行而安立，所以其性空则显出灵明而不滞怠，更利于让学人在修行实践中直接观察“法即非法”、“法亦不可得”等空性之理，并且对般若的修行也必须要在事中进行，不能只停留在理论层面。能海法师说：

不在无自性上诤论。在有为上用功，与佛教相应，亦即与无为相应，如此则无为法不太难学。依法相次第建立正知即智。[11]

既能达理，益以事修，如人庄严，加以服饰，更为美好。不然则学般若者多落空洞之弊。[12]

所以般若之空要在事中显、要在事中修、也要用于事中。般若经中的践行理论与般若的缘起性空思想有着互相证成、不可分离的紧密关系。因此能海法师将般若经定位于行经，令学人首先关注般若经之法相组织、修行次第，随即于此法相安立上通达空性之义。

[url=]2.2[/url] 依据二论解般若

不论定位如何，对般若经典的解读皆是佛教各宗派理论的重要内容，汉地佛教较多把般若经定位在空经，则因在一定程度上框限般若经的论述范围，较难发掘般若思想的全部内涵。但即便前提已将般若作为行经，也并不容易解读般若经的完整意蕴：甚深空理作为般若经的正面所诠，易于整理，因为全经都是遮诠式的经文；然而般若的“广大行”[13]思想，则被隐藏于繁复的经文背后，难以觉知。传说无著论师学般若经因难以理清头绪而请问弥勒菩萨，弥勒菩萨遂为其开示《现证庄严论》，令其开解般若广大行次第。能海法师说：

解般若之论，主要为现证庄严论及中观论。现证庄严论主要明法相次第，俗谛边事，在各各法相上指示无生，与大经合。中观论多明法空，真谛边事，遮止俗谛，令悟无生，了经密意。即不了义与了义。学中观不依现证庄严论，中观不能得，以不依法性不能证自性故。二者合学，方有门路。[14]

要全面了解般若作行经的思想则必须通过研习《中观论》与《现证庄严论》二部论著。般若经广明真俗不二，如《般若心经》中说“色不异空”等，然而中观与现证分别侧重于甚深空性的真谛边事与法相次第的俗谛边事，二者缺一，则般若全义难以显发。法相次第，是修行次第中的严格准确的法相，法相中的合理次第。若不具准确法相，则次第将混乱；但只具法相亦难以显示合理次第。如龙树论师的《大智度论》，重点在解释般若经的法相，但并不依于一定的组织，虽然十分细致、论言浩繁，后人却难从中寻出次第。唯独《现证庄严论》融合法相与次第二者，使得法相不失其修行次第上之意义，令所安立法相得其所安立的意义，修行次第又因有着准确的法相作为引导与参考，则不容易走入偏差，而能悟入般若。然而，若将法相或法相所诠表的对象执为实有，则又偏到另一边，此时则须依《中论》的般若空性理论来析破其所执。因此，唯有融合《中论》与《现证庄严论》两部论著的理论，才能完整地显发般若经的意蕴。这种理解是承续自格鲁派宗喀巴大师，可溯源自印度佛教后期的般若思想理论，与汉传佛教基本上单纯地依据《中论》来解读般若经的路数有所差别。《中论》的理论特色在前面已有所论及，即主要是针对部派佛教中执于实有常见的进行理论的破析，其所重者在于般若空性见的运用，尽管中观实即中道观而非空观的意思，但“空”的成立始终是其论述的重点，而汉传佛教则是重“空”的一面，并以此来解读般若经，般若经也就顺理成章地成了“空经”。而若同依《中论》与《现证庄严论》，则般若经不单解空理，亦同时明修行方法与次第，并且要依行而证空理，是以般若经作为“行经”具有更深广的意义，这也是对将般若定位于行经的论证的补充。

《中论》与《现证庄严论》共同作为解读般若经的论著，二者又是什么关系呢？作为明法空性与法相的代表，中观与现证的关系也就是法性与法相的关系。尽管性相互即不离的结论自古有之，然而所强调的主要是法之空性，且法相主要作为被破析的对象，所谓破相显性，因此，尽管互即，二者的地位并不平等。一方面由于“空性”的受欢迎，法相处于被忽视的地位；另一方面，也有少数宗派看重法相的严格分别性，由是将主要精力放在法相分析上而显得重相轻性。因此，法相法性处于实际上的一种对立关系。能海法师认为，圆满的般若经义，不存在性相间的割裂：

甚深根本见，即在始终根本见[15]之内。七十义各具二种根本见。不达此理者，将法相法性割裂为二，故有所谓义学沙门与瘖证等。大般若明一一法相之后，随即扫除一一法相。随法相而悟明法空无我，会通深道究竟，故其义丰富。此甚难得之义，唯佛能完全自在。余诸善巧者所造之论，即分别有所偏重。现证庄严论表多遮少，由始终法相次第显明甚深根本见，依法相明法空。中观全是遮诠，其义甚深。依庄严尚难入，故月称又作入中论。大般若亦有遮亦有表，而遮义隐微，故龙树总摄般若遮义作中观论。庄严摄了不了义，中观唯是了义。般若、庄严、中观合之则成全套。若以为唯由破法相即能入中观，是未达般若本义也。[16]

七十义等一一法中皆具此二根本见，一一不能缺略。如造屋者，一处不坚实，全屋皆可倾坏也。[17]

般若经法中相的安立与析破法相而见空性俱时成立的，也就是说安立法相时“法空无我”便已可证成，不必另寻个空性出来；而法相安立的原则也便是“法空无我”。般若经最为圆融，将法相、法性巧妙地结合而论；《现证庄严论》则表多遮少，由法相而显法性；《中论》则全是遮诠，以论空性为主。单纯的《现证庄严论》或《中论》皆不足以显般若全义，二者与般若经合起来才完全。但还应注意的是，虽然理论上说法相与法性无所谓先后的关系，而在实践中则要先“随法相”而后才明“法空无我”，而大般若也是“明一一法相之后，随即扫除一一法相”，这就提供了修行实践的理论指导。盖佛教哲学中的法相学若单纯看作一种宗教的认识论或现象学则不足以展现其全部内涵。法相学与佛教实践之间的关系密不可分，而不只是用以解释世界现象，因此法相宗在印度通常被称为瑜伽宗，也就是重修行的宗派。法相宗细密繁复的法相分析，为其实践提供了理论上的精确指导，因此不应被简单看作是一种佛教“经院哲学”。而“甚深根本见从始终根本见次第修出”[18]也并不难理解：法相是以适于普通修行者的条件而安立的，可以被普通人所理解与掌握，而法性则幽微难测，唯有圣者才有能力认识；法相直接用于指导实践，而法性则是实践的目标，就因位的凡夫来说，唯有凭借对法相的认识才能达于法性。所以在实践角度看，法相与法性一个为所依，一个为所证。但从理论角度看，法相与法性相融互即、不能分裂，因此也要破除对法相的执实心理。

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上面所引能海法师的这段文字，还有另外一层涵义应加以注意。尽管般若经“明一一法相之后，随即扫除一一法相，随法相而悟明法空无我，会通深道究竟”，但是“若以为唯由破法相即能入中观，是未达般若本义也”。此即意味，即便能够认识到要通过破析法相来明悟法性，但还是不足够的，所差的条件即是所谓“次第”。对法相加以分析而获得对空性的理解，通过学习便可以完成，但是若要“入中观”即契悟空性之理，则不能单靠学习、思择，而必须在实践中提高自身能力。而修行实践与单纯的闻法学习不同在于，学习中可以学习超过自身能力的知识学问，学习者自身能力（除学习能力）的高低不关涉对学习内容的掌握，而实践必然是在自身现有的能力、条件基础上进行，实践的内容取决于实践者自身能力的强弱，实践者无法超越现有能力，相应于实践能力的提高，实践的效用亦增大。因此实践便须要有一定的次第，次第混乱或不完善都影响到实践的效果。而法相本身虽能指导实践，但无法提供实践的次第。总结来看，唯破法相不足以入中观，因为单靠闻思学习不够，必要有修行实践；实践又必须要有一定的次第组织，不能躐等无序。法相闻习、次第实践、契入空性等要组成一个有机整体，而这一理论唯有般若经中详细论述：

始终者，始自发心，终至成佛，亦包括中间诸道次第。论之前后所说，经之前后所说，论之与经，俱应合参，始能建立始终根本见。由法性修，法性与自性合，始能证法身。自性身唯是法空，惟在甚深般若上求，不依五分法身，修行无从下手也。此理余经罕说，唯般若经详细宣说，且有极细次第，故为甚奇希有也。天亲以下，多依余经论，虽亦明次第，而有部分未全，非般若经道路也。[19]

故学大般若者，既应注意法相次第支分不缺，复应于一一法上悟入法空。[20]

“始自发心，终至成佛，亦包括中间诸道次第”，这一个完整的次第，般若经中详细宣说，而《现证庄严论》将其解读出来。若不依这两部经论，其余经论，或不明次第，或“虽亦明次第，而有部分未全”，都是有所不足的。因此，般若经的地位与作用是无法被替代的，而若要完整地彰显般若经的思想，则必要依《中观》、《现证庄严论》两部论著：《中观》侧重在解空性，《现证庄严论》则分析法相、安立次第。相比而言，汉传佛教通常将般若经视为“空经”的解读方式必然会忽略般若经中大量关于“始终根本见”的论述——甚至视之为杂冗的重复之言，导致的结果便是：从般若经中无法开出安立法相的作用与必要性的论据，更无法得出关于修行实践的必然要求与依次第而修的结论，反容易导向偏空之见，引起遗弃法相、轻视因果、不重实践与戒律等现象。而能海法师依其传承思想将般若经定位于“行经”，般若经丰富而全面的思想内涵皆得以呈现，一整套佛教修学体系便可依之建立，并且在此体系下，佛教各部经典皆得以体现，不再需要为孰为圆顿、孰为渐次而争执。

[url=]2.3[/url] 般若为一乘道

“般若经普摄三乘”，从般若经的经文中可以很直观地得出这一结论，般若经中的发问者多是小乘的阿罗汉，在场听经者则三乘圣者皆有，其正面阐述的内容以“诸法不可得、无相、无生、无自性”等空性思想为主，且此空性思想适合三乘的听者，甚至不信佛教的外道或普通人也应学习，因此般若经虽是大乘经典但并非专为大乘菩萨而讲。在传统佛教中般若经因为这种普适性、共通性，不比其他不共小乘的大乘经典，拥有圆满无上的地位。这种结论的得出，同样与上面已经论述过的传统佛教对般若思想的不够圆满的解读有关，即将般若经视为“空经”则掩盖其义。若视般若经为行经，则般若思想在广大义上，总摄三乘修行方法与次第；在成就上，可成就四圣。但般若经所明四圣差别并不是大小乘果位的巨大差异。能海法师说：

若无大乘义，即不通般若。般若声闻、独觉、菩萨、佛四圣是一，唯是一乘道，无孤立之小乘法。[21]

般若本身唯取大乘义，因为般若是大乘六度之一。那么依般若经而成就四圣，则不能简单看作是有大小乘差别的四圣。就理论层面说，这说明般若含三乘，这也是般若经所以为通教的原因；但就最终趣向来说，则般若唯是一乘道，即声闻等只是趣向佛果道上的不同次第，依般若经修习佛法的人都将被引向成佛的最终目标。四圣只是作为修行所证境界的一种阶次、象征。

但这里的四圣与通常所说的大小乘四圣是何关系？对此的解答首先关涉大小乘的分判问题。传统佛教依是否承认法无我作为区分大小乘的标准，这种分判方法是需要加以简别的。固然，在许多大乘经典中，佛陀呵斥小乘人智慧低劣，但这种呵斥所强调的多半是小乘人止于现有智慧，满足于自我解脱，而不去追求圆满的智慧以利益所有众生。因此这里的关键问题是小乘学人的低劣发心，使得他们没有足够的动力，趣求更高的智慧与圆满的佛果以利益所有众生。大小乘的分判标准也应在于此。佛陀所反对的是其发心，而并不是小乘的修法存在缺陷。就修行所成就的智慧来看，阿罗汉的智慧与八地菩萨相等，并不低。另外，人我执、法我执就所执上有人与法的区分，然而就能执人、法实有的不良心理上，则只是一个，不存在执我相一种心、执法相一种心。关于人无我与法无我的关系，以及二乘是否也能通达法无自性等问题，格鲁派依据中观应成见（即印度月称等论师所阐发的中观思想），认为二乘也能部分通达法无自性，这与其他宗派的解释有较大不同。限于论文篇幅，此处不作详细比较。这一观点也并非后来人所发明，在龙树论师的《大智度论》中已有所论及。如论中说：

此中但说性空。性空有二种：一者、于二入中无我、无我所，是声闻论中说，二者、十二入相自空，是摩诃衍中说。复次，若无我、无我所，自然得法空，以人多着我及我所故，佛但说无我、无我所，如是，应当知一切法空。若我、我所尚不着，何况余法？以是故，众生空、法空，终归一义，是名性空。[22]

声闻论中尽管多讲无我、无我所的人无我思想，但其导向则是一切法空，并且众生空（人无我）与法空具有同样的含义，都是性空。因此与众生空、法空相应的执实心也是同样的执有自性心。并且佛陀着重宣讲无我、无我所思想的原因（即《阿含》等经的所诠的义理），是因为人们最容易执着于此，若得无我、无我所，“则自然得法空”，若不能明了无我、无我所，则法空更难以企及。因此大小乘法的分判不能简单以是否宣说、强调法空思想作为依凭，小乘之法更不能随便舍弃不顾。

但是，如果小乘人所证达的空性与大乘人没有分别，那么小乘人不也是可以称为大乘菩萨，也可以行般若波罗蜜多了吗？但实际上小乘人空性智慧不能称为般若智慧。如《大智度论》中说：

声闻法中，虽有四谛以无常、苦、空、无我观诸法实相，以智能不具足不利，不能为一切众生，不为得佛法故；虽有实智能，不名般若波罗蜜。[23]

小乘的实智不能称为般若波罗蜜，智慧不够明利固然是一方面，小乘人不能发心为利一切众生而修行成佛之道也是主要原因。因此小乘人不能完全通达法无我不能简单归因于其所修之法未宣讲法无我的道理，而是因为其自身能力、愿力不具足。依是否宣讲法无我来分判大小乘，则是一种显得僵化的处理方式，不能真正彻底区分大小乘佛教，却可能盲目否弃声闻乘的教法，也可能虽修大乘教法却行小乘之事。能海法师亦持这一观点，他说：

执小谤大，执大谤小，不知小乘为入大乘之阶。佛呵小乘，乃为令转小成大。小乘只是自利下劣心不好，非其法可废，四谛十二因缘法相是佛法基础也。[24]

这是“法无大小，人有高下”的同义语。四谛等是佛法基础，意味着它们在整个佛学体系中不可或缺的地位，若有所缺少或弃之不顾，则整个大乘佛教的修行体系难以稳固建立，也就容易出现种种弊端。佛教史上此类现象屡见不鲜。

唯名

由此分析可知，般若经所说的四圣，指的是依据大、小乘法修行而成就的几种圣者，分属于成佛过程中的不同方面位次，但同属大乘行者；而通常所说的四圣则代表一种大、小乘果位，小乘与大乘之间界限难以逾越。在般若经中四圣既然代表不同方面成就，则成就四圣所依的佛法皆被纳入般若思想体系，般若经犹如树之主干将各种佛教思想统摄为一体，并最终导向最高的佛果，因此说般若“唯是一乘道”，“‘此是普摄经义一切之教’。故不同小乘。”[25]般若经之中并无孤立的小乘法。

依据《现证庄严论》，般若经中所论及的四圣分别与三智相对应：声闻、缘觉对应于一切智，菩萨对应于道种智，佛对应于一切种智。三智代表不同证德种类，三智圆满即能成就佛果。小乘之声闻、缘觉所具有的即是一切智，大乘圣者更要具有，而修一切智的方法与小乘基本相同，“一切智依五蕴等修四谛十六行观，与阿含同，但彼为断烦恼，此则悟无生”[26]，大、小乘间只是目的不同。这也是对不能简单依经义来判释大、小乘的又一印证。般若经中四圣对应于三智，三智是成佛的条件，因此般若是摄三乘归于一乘的一乘道，而依之成就四圣智慧的修行实践方法则皆成为般若法门的一部分。

在此基础上“般若普摄三乘”的内涵便有所不同。一、般若经以三乘人为所化对象，非如《华严》等经专为大乘菩萨说。二、奉行般若者，则皆以利益众生与最高佛智为目标，入于般若也便是大乘行者。三、在般若思想的观照下，即便小乘经典也具有不可取代的价值，所有经典成为一个整体。四、般若经中反复宣讲三智，而三智可以括尽一切经义。依此几点，般若不只是通教，而是普摄一切佛法的一乘道。能海法师说，“般若者，即是佛教之总道”，[27]而相对于《法华经》《华严经》等经，般若经的起点很低，“华严、法华不通权小，趣入甚难。般若普摄三乘，备明修行次第，较为易入”，[28]“凡夫初发心即能修行”[29]。但这一结论依般若为行经才能成立，也要依《现证庄严论》、《中观》二论才能开显。

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[1] 印顺：《般若经讲记》，《妙云集》，巨石文化有限公司1999年电子版。

[2] 法藏：《华严经传记》卷5，《大正藏》第51册，第171页下。

[3] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海世纪出版社，2005年版，第79页。

[4] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第1页。

[5] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，续第1页。

[6] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第18页。

[7] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，续第82页。

[8] 能海法师：《能海上师全集·第五辑》，上海佛学书局，2001年版，第27页。

[9] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第1页。

[10] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第20页。

[11] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第231页。

[12] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第155页。

[13] 广大行：与甚深见相对。甚深见指空性之理，广大行则指证达空性的修行次第。

[14] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第11页。

[15] 始终根本见与甚深根本见：能海法师解释为，“‘根本见’有二，谓始终根本见及甚深根本见。前者谓广般若，后者谓深般若”。《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第18页。

[16] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第20页。

[17] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第19页。

[18] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第19页。

[19] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第18页。

[20] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第25页。

[21] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第22页。

[22] 转引自日慧法师：《佛教四大部派宗义讲释》，宗教文化出版社，2004年版，第547页。

[23] 转引自日慧法师：《佛教四大部派宗义讲释》，宗教文化出版社，2004年版，第547页。

[24] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，续第35页。

[25] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，续第1页。

[26] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第42页。

[27] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，续第1页。

[28] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第1页。

[29] 能海法师：《现证庄严论清凉记》，上海佛学书局，1994年版，第45页。

上文来源于敏公上师博客http://blog.sina.com.cn/ziminss

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