中观明句论（显句论诠释）第一品（月称菩萨造，明性法师译）

笨者之帚

《显句论》

第一品　《观缘品》之分析

明性法师 译

根本颂文：
谁说缘生法、不生亦不灭、不常亦不断、不来亦不去、
不一亦不异，寂灭诸戏论。我稽首礼佛。诸说中第一。
非“自生、他生”，非“共、无因”生，任一诸实法，生终究非有。
四缘生诸法，因缘、无间缘，缘缘、增上缘，更无第五缘。
诸法之自性，缘等为非有；若自体非有，则他体非有。
实事不具缘。无缘无所作。无所作非缘。若依此等生，
故谓此等缘，由不生迄至，非缘非如是。有或无之义，
亦是缘非宜。“有”缘有何用，“无”何以成缘。尔时法有无，
有无不成立；何谓能立因？若如是非理。缘取实有法，
说唯一无实，为何法无取，岂有所缘缘。诸法若不生，
则灭应非理，无间缘非理，灭缘亦是何。诸法无自性，
故有相非有；此有故此生，此事亦非理。总摄诸缘中，
彼果不可得，诸缘中若无，云何从缘生。若谓缘无实，
从诸缘中生，非缘中生果，何以故不生？若果缘自性，
诸缘非自性；从无自性生，为何缘自性？果非缘自性。
非缘自性果，若无果非有。若果无实故，缘非缘岂有。


顶礼圣文殊菩萨！

梵文曰：“母拉玛怛密噶，籍第札先那巴达那玛。”中文曰：中观论根本颂之诠释显句论。

任谁蠲除二边见，得生正等觉慧海，尽如正法甚深义、如是证悟慈悲宣；何以慧见火，摧毁诸昏暗，敌辩宗义薪，世间虚妄意；何以无二慧语箭，调伏世间有情天，妙善征服于三界，摧毁敌军尽无余。顶礼龙树论师已。易于诠释根本颂，结合音韵善编列，于彼非自亦非他，明现俊智勿纷扰。等注释之显句论。

若问诠释此论所诠之义，与必要目的为何？由《入中论》诠释之理趣；最初发菩提心，无二之智慧之庄严，以大慈悲心为前行；首先生起如来之智慧之形成因，终究般若波罗密多之理，无颠倒之证悟，龙树论师为他众生理悟故，慈悲著作中观论颂。

值此之际：此显句论是诠释中观论颂。龙树论师亲自诠说之中观论，尽诸所诠说之义理，皆具有目的之阐述。故诠述不颠倒性之方法，诠说大自性与彼之体性不异而安住之善士，创作如来中观论之编著之因者之旨趣。根本颂：

注释：
甚深的空性义梵文里，“母拉玛，密葛、籍第札先那巴达那玛”中文翻成显句论，在中国大陆法尊法师翻成明句论，任何一个修行者或瑜伽士，落入边见两边，生灭、断常、来去、一异，是非、善恶，这些执着净化，可获得正等正觉慧海（阿耨多罗三藐三菩提）。“觉海”因为先前的诸佛，已经成就之智慧。在智能的领域，藏系称自性界，以中国经论把它描述成是一个正等觉的慧海，而此正法甚深义，就像中论的究竟义浩瀚甚深。为何说深奥？如是证悟慈悲。如何用我们智慧的光芒，就像菩萨的智慧如火焰一样可以燃烧一切贪瞋痴，用中观的智慧去摧毁一切世间昏暗的角落，此昏暗的角落，就代表我们的无明，能知障、所知障。而敌论者的法义就好像薪遇到火一样，中观的智慧，以薪、火来譬喻，世间的这种虚妄义，世间的、幻想的、虚伪的、妄见的，乃至于无中生有的；何以无二慧不二法门？中观的智能以调伏世俗领域的有情。色界、欲界、无色界，连天人都可以调伏。摧毁敌军、外道、世俗知见，乃至于应成派中观所认为之敌论者。

第一要先顶礼龙树论师。顶礼后我们容易诠释论颂。就像月称论师，如此顶礼就容易创作本书。结合声韵学、音韵学、文字善巧的编列。“于彼”就是说在这根本论颂中，没有自己主观的立场，也没有他人客观的意志在里面。而是依中观正见，引发出来的智慧。以产生空性的智慧而不受干扰。以这样的心念来注释中论成为显句论。月称论师用这几句偈颂来礼敬龙树菩萨。依惯例注释一本书之前，要先礼敬所有先圣先贤，一般有助于学习且去除障碍。

有人问，你（月称论师）诠释中观的论述，有何必要的目的或意义？月称论师回答，以《入中论》诠释的理趣，因为月称论师也注释了《入中论》。第一要发菩提心，第二是无二的智慧庄严。庄严是什么？把中观智慧置于头顶上，以大慈悲心为前提。空性智，菩提心，无二的大悲智，菩萨愿、菩萨行，都是由空性演绎出来的。首先，如来的智慧形成因为何？最初成就如来智慧如何可能？终究般若波罗蜜多之理。《心经》、《金刚经》、十万品般若、都是在诠释着，怎样能没有颠倒的证悟？就是这部论典的要义。“慈悲者”就是说月称论师以悲心为出发点来著作中观论颂。依此，龙树菩萨为让一切众生，能理解的缘故而著作中观论颂。

说中观论颂当然是由龙树菩萨所著作的，“尽诸所诠说之理”，龙树菩萨所诠说空性的教义，是有目的的，唯有应成派中观才是不颠倒的，而其它学说都是颠倒的。在这里，引用因明学来思考，易于理解其重要性。印度外道是把印度大自在天神、神我、梵天，这些神我自性结合外界的人、事、物等等，为他们创作如来中观之正见。

月称论师为渡化外道，包括部派佛教的经部师，认为实有的部派之教义实有自性，跟他们所强调意识实有的说法，和大自在的体性相似，善士包括二乘思想，因为会修行就是善士。为了感化这些人，是月称菩萨创造中观论释的缘因。说明这个理由的主要旨趣。不代表别人的，而是具有中观者的法义的旨趣。为什么加上一个“者”是依因明的立场解说的，具有这个法义的因，就具有这个法义的旨趣。

笨者之帚

《显句论》（2）

（根本颂文）
“谁说缘生法、不生亦不灭、不常亦不断、不来亦不去、不一亦不异，寂灭诸戏论。”

缘起所生法不灭等八种中道之差别相。是中观论所诠说旨义，且涅槃息灭诸戏论之具寂静者诠述中论之目的。

注释：

鸠摩罗什的译本是用“佛说缘生法”来起头，“谁说缘生法”谁说缘生法，用“谁说”这是一种问法，依印度民族的习性，让大家知道是谁说这缘起所生法的？“我稽首佛礼。诸说中第一。”这个说，就是如来说的。缘起所生法：因为西藏的诠释法，把不灭放到前面来，换句话说，不灭不生、不常不断、不去不来、不异不一代表四个旨趣，八种中道的差别相。为什么说差别相呢？透过文字不同的名相来说明，其主体是相同的，主体就是缘生法。空无自性是他的体性，空无自性的缘生法用它的差别相来说明不生不灭…八种中道。若把这八种差别相融合一体，则妄想、戏论就会消除。这是中观论所诠说的旨趣，换句话说，一个体性诠说要透过这八种差别相来诠说，这个诠述本身就具有余涅槃之寂灭诸戏论者。是一个解脱且具寂静者，有人说龙树菩萨是三地菩萨，龙树菩萨、月称论师用登地菩萨的境界来诠述中论的旨趣。

“我稽首礼佛。诸说中第一。”

（缘起法之梵译）“札第达雅萨沐巴达”此说述顶礼，值此之际此二句颂是中论共相之义。于中论别相义亦作分析：梵文曰：“札第”，是相会义；“宜第”是趣行义，结合“拉雅”之语尾音成为”札第达雅”语声，是相会后契入观待之义；圆满翻译语音声韵故；若圆满翻译之势力，语音义应善加以翻译；如恒河之水谓如甘甜味之河水。“萨沐”之“巴达”是衍生义，“萨沐巴达”名言是契入衍生义。故观待诸法因与缘之衍生，即缘起所生之义。其余“札第”尚有屡次、重复之义。“宜第”：行使出发且断灭义，“宜达雅”是容许趣行。如是：“宜达雅”之名言，利益于作分别之诠说。各自各个之趣行且诸具灭坏之衍生，诠谓”缘起所生法”。若依彼诸说法。

注释：

云何说第一？中观所有论述，《八千颂般若》、《大品般若》，唯有般若经才能超越解脱，说诸说中第一。即是佛所说的经论中最甚深的。（诸多经典都说他是第一，为什么这么多第一？只要任何有情跟这部经典相应，那他就是第一。而不是说唯有此经第一，就适应一切有情趣入这部论，是引发这个有情的信心。）

修行者的实践，就是第一，说顶礼两句是中论的共相，就是总名称。缘起所生法（梵文曰：札第达雅，萨沐巴达。）札第是相会的意义，有人注解是相遇。宜第是趣入、趣行，相会了以后，契入了解，第一次契入了解，结合拉雅的尾音，变成为札第达雅。是相会后契入观待的意义，（依文字相相会，就要观待，闻道，需要思考，思考是在一个相对的领域里面。言说也是一个观待的意境。）圆满翻译与音韵故。从因明来思考，所立法是相会后进入观待的意义，为什么，因为它是圆满翻译语音的缘故。若圆满翻译之势力，语音义应该加以诠译，如同恒河的水一样甘甜；以这样一个圆满诠释的缘故。“萨沐”后音的“巴达”是衍生义。衍生后慢慢可以增长，因为契入后修行，慢慢增长智慧，所以说还原。也因为这样，所以我们要观待诸法因和缘的衍生，这个萨沐巴达的衍生，就是观待“因和缘”。梵文的“因”达嘛 Dharma就是法 hedu就是因，衍生因缘所生，那么中论这个主题就是“缘起所生法”。不生不灭、不断不常、不来不去、不一不异。依世俗概念之理解，“札第”在梵文有很多的意思，第一有相会义，第二有衍生义，而且还有重复的意思，因为有屡次的意思，才会有重复的效果出来。“宜第”有趣行义，在修行中观见，具有断灭义，断灭贪瞋痴，转化烦恼。“宜达雅”是融入、趣行，于是“宜达雅”有助于缘起所生法的诠说。换句话说，学习中论是根据每一个有情的知见，按照中论趣行，好比在学习菩萨道的过程中，要学习诸法具坏灭的衍生，苗芽当生即灭，产生的效用就具有坏灭。若要灭贪瞋痴，则当下衍生智慧出来。所以，是一体两面的。你先坏灭烦恼则当下衍生智慧，本是缘起所生法。

比丘们！为汝宣说缘起所生法，“谁见缘起彼即见法。”如是等对境，屡次之义是适宜的，与有总摄语故；善巧于差别相之诠述，谓能依于眼根与名色生眼识，如是等等对境。能依于眼根名色谓亲自体验差别义；于一眼根之因者亦产生一眼识之旨趣，谓“能依”之名称，岂有重复性之义？“相会”之义是相遇而生，谓依因缘相属而生，其差别义不须亲自体验之缘起所生之名称亦存在；差别义于亲自体验之缘生法亦应存在，以能依于眼根与名色后，“眼根与色相”相会且观待眼根与色相而诠述故。若决定“宜达雅”之名称是利益：则依眼根与名色后而生起眼识；于此“札第达雅”之名称；即非无穷尽，与非有总摄之语义故；是闻知而辨别，若断章取义依于名色生眼识之说。曰：此亦非如是，“拉雅”字唯一决定无穷尽之义，承许分别诠述。云何或有一说；谓“缘依”之翻译是无屡次之义故。谓“相属”词是相会之义。谓“衍生”之名言是“生”之义故。能依彼因与彼缘而衍生，谓相会而生。

注释：
若是依照这些说法，引用《阿含经》的说法：“谁见缘起彼即见法。”像这样一个所知境，谁见缘起及见法的对象，诠述“屡次”的意义是适合的，当我们在讲“札第”是重复之意，是有总摄语、总结的缘故；为什么要总结？前面是一个分析，后面要总结，个个趣行具坏灭的衍生，这就是总结，而“谁见缘起彼即见法”也就是总结。
那么，我们对于一个差别相（文字相）的诠述的意义是什么？在《俱舍论》里面提到，眼识的产生需要眼根依止到外境，根、境、识是结合成一体的。根据唯识、原始佛教的说法，根识的产生都是须要对境（增上缘、所缘缘等等……结合变成所知境）。譬如，看到文句，文句也是一种名色（名称），依照这个名称，亲自理解这个差别义，所以，依于“缘起所生法”这个名称而亲自体验其差别义是“八不中道”就好比我们具有眼根之人（眼根之因者）面对外境——杯子，就产生眼识——杯子的相分，进入我的眼根，产生我们的眼识。第六意识和眼识的交集的一个旨趣。也因为这样“能依”之名称，已有重复之义？月称论师依“能依”这个名称破斥前面“札第”有屡次、重复的意思，因为缘生法不具有重复的意思；若说“札第”是相会义，也是因缘相属而生，什么叫因缘？当然有人说：因即是缘，缘即是因，这是一体两面的。要说因缘、缘件，当遇合一起，个个都是因，个个也都是缘，互相衬托出来的。举例说：“声是无常，以其所作性故；凡是所作性遍及无常。”就是因支义和所立法相属而成的。所以这样相对而生的意义（差别义），依中观的立场来说，不需要去体会缘起所生这个名称的差别义，因为它本来就存在，中观的奥秘之处，不要有任何执着所在。换句话说，亲自体验的缘起所生法，譬如：“有烟之山，有火，以其有烟之缘故。”烟和火就是差别，你不需要亲自跑到山上亲眼观看，而其缘起所生法也还是存在的。缘起所生法分段解释，就是它个别的意思（差别义），假如你亲自去体验这个分别义，它也还是存在。譬如：烟囱有烟、灶里面有火，这是我们亲自体验的，它的差别义也是存在。我们的眼识怎么产生？眼根依于外境的名色，相会、观待后产生眼识，这种差别性也是藉由观待后思考得来的，产生如是的法义。

如是诠释“宜达雅”的名称，依于眼根名色所产生眼识的作用，于“札第达雅”这个名称，其意义是有限的，也不是总摄语的缘故，等于再破斥前面所说的“无限”的概念，若说“总摄”就说无限义，相对的涵盖一切即是无限。眼根与名色、眼识这些都是所闻性，第六意识的辨别都是所闻知的境界，这些所闻知的，如果断章取义依照名色而生识这种说法。以月称论师说如果是这样，则“拉雅”决定没有穷尽之义。在这样的“无限义”思维上，我们就专注在文字的区别上来做解释的，依量论的立场是可以允许的。为什么有人又说；“所依”这个翻译没有屡次的意思，说相属是相会的意义，如同有烟之山有火，烟和火属于因果的相属，而因果的相属也是有相对的意义在里面。什么叫衍生，就是变化“产生”的这个过程，要还原了才能产生出来，衍生的过程，有这层意义在里面。因此，缘起所生法就是聚合那个因、那个缘而产生，我们说相会而生。
再次，诸法具坏灭而衍生，称为“因缘所生法”，有人驳斥这样的说法，只是跟随着其它人的诠说而来说缘起所生法，依中观的立场，诠释究竟是否如你所说的，只是追随他人的宗义？假如诠说只是随他人的宗义，就不是善巧者。很多有智慧的人，是不会用他人运用过的言辞，拿来劝服他人。所以应成派说明，自宗不是藉由其它人的说法来破斥其它人？应成派并没有藉用来破斥其它人，自续派所建立的所立宗，就是应成派所要破除的。因为若我（应成派）随说他人宗义也不是善巧的。如果要问为什么？“缘起所生”缘起是具有相对意义，“缘起”并所依止的对象，并没有屡次的意义，譬如：看到一个海市蜃楼，海市蜃楼并不能每次都被你看到；看到彩虹，没有屡次的意义，唯有缘起所生那一刹那而已。相会就是相属的意义，是为何？依应成派的立场，儿女跟妈妈，是母子、母女关系，这是相属，可是相属没有相会的意义，有相属也不，一而再，再而三。而万法都在缘起性里面：这个人生，那个人死；房屋盖成又倾倒下来，这种屡次的经验归结到缘起无自性的意义。善巧于差别相之诠述：能依于眼根与名色（眼根对外尘），眼耳鼻舌身意等对境，都是用个人的根识和去感受经验不同的对境，而这不同的对境就是“差别义”。张三与李四所看的对境不一样（一个有青光眼，一个则没有），“能依”的意义：具足眼根的有情是因者，这样的有情产生相对于眼识的旨趣，谓能依名称。不见得相会，如：儿女住在台北，妈妈住在南部。以聚会而且相属来诠述相会义，所以，中观就是先把世俗的看法先破除，再来解释究竟义，既然“所依”没有屡次义；可是有相会义，在相会的意义当中，有慢慢趣入相属的意义，因缘相会而慢慢衍生相属的意义，叫缘起所生法。这个”所依”是诠说聚会而且相属的“相会性”透过文字，我们借用“量”的理解把它诠释出来。

比丘们！为汝宣说缘起所生法：在原始佛教讲“谁见缘起彼即见法”，像这样诸等对境，织布、毛衣各个对境一直重演缘起的法性：所谓的“屡次”于是问说：这个能依的名称，难道有重复的意义？因为“相会”是相遇才产生，种子必须要有缘件触合而产生的苗芽，一方面其差别义不须亲自体验“缘起所生的名称”，而其意义仍然存在；另一方面，差别义必须亲自体验缘生法的意义，也应该存在。譬如说：看到草绳误以为蛇，这是存在的，而有人看到草绳就是草绳，这也存在。像这样“能依于眼根与名色”的意义就是：眼根与名色相遇后，观待眼根与名色而诠述。例如：两个人看一个月亮体验不同，所以才要观待眼根与名色。如果用“宜达雅”这个名称是决定利益，我们就能依眼根与名色后而产生的眼识；如此才有功能（利益、效益）；对于“札第达雅”这个名称，就不是无穷尽的意思，与非有总摄义，是在破斥“屡次”、“总摄”之义，“缘起性”不具有一而再，再而三之义，也不具有“归纳总集义”。“札第达雅”是从文字上而辨别相会后观待之义；如果一般人从名色和眼识而断章取义，以为名色就是眼根，这样的说法也不对，“拉雅”是唯一决定无“穷尽”的意义。由分别诠述是所允许。有一说“缘依”（依照因缘所衍生），缘依的翻译是无“屡次”的意义，从缘起无自性的法义并无屡次的意思，即使是同一个事实，其缘依也不一样（时间本质皆不一样，所以没有屡次的意思）。从因生果，因果之“相属”；即是从各个因缘条件相会后所产生的结果，在因明学里讲“彼生相属”之相属，另一则是“同体相属”。“生”这个名言，是“衍生”的意义，透过缘起无自性，能依彼因和彼缘而生，是相会而生。唯识派的主张：从眼根和色相产生一种眼识的直觉，称为因缘汇聚而生。

复次！或谓：诸各自各个具灭坏而衍生，谓“缘起所生法”，随说驳斥其它学者之诠述，值此之际思维于随说他人之宗义非善巧者。若谓何故？云何“缘起所生”之名称，彼诠述“具相会”之义。谓“缘依”非屡次之义，且谓”相属”亦非相会之义，那么为何？“缘依”是相会义，且趣使相属之义；“缘依聚会且相属”之名称诠述是相会性。故现今由相会而生，谓依因缘且相属而生。如是诠述之“缘起所生”之名言？倘若承许诠说执取实有法尽无余，彼时“因与缘”彼彼相聚会而生，谓“缘起所生”。若与“屡次”相附随属？然则执取分别心，彼时”能依于眼根与名色”谓非相属于“屡次”义，若如是值此之际，认为论师随行诠说非善巧者。复又“不然”；能依眼根与名色后而生眼识之说法，此“无二义”故，彼作驳斥之说为何因？彼亦非理。何以故？尽如谓“无”不设立之理谓“无”，以是唯誓立宗义故；然则“识”非有色故，非与眼根相会，以唯一诸有色相现见与彼识相会之故。若是此思维亦非理，谓比丘获得果位，承许此相会之故。谓“缘因相会后”之名言，亦谓“观待因缘后”之名言，是同义异辞。

注释：

复又，种子要坏灭后才能产生苗芽，叫“缘起所生法”，例如：张三最后念刹那灭后，才投生李四。其它学者随自说的驳斥“缘起无自性”的思维，中观宗只是随说他人的宗义，不是善巧者，是为什么？提到“缘起所生”是具有“相会”的意义。而“缘依”不是屡次的意义，“相属”也不是相会的意思。那么是何？“缘依”聚会而且具有相属的意义，当下是相会性，依因缘且相属而衍生，而诠说“缘起所生”的名言。如果说是屡次、重复具有相属性的思维，以这种分别心执取实有，彼时因和缘就相会而生。谓“缘起所生”。假若和屡次能有相属性，执取这种分别心，尔时能依“眼根与名色”并非屡次的意义。

如果详细观察，眼根和外相的相遇，唯有一次而已，并没有屡次。中观宗从眼根等分别义中说明其没有重复（相属）的意义。正值于此时，认为论师（佛护、月称）随自诠说是非善巧者，并不是这样，“能依眼根与名色后而生眼识的说法”，没有重复和相属这两个意义，其它学者驳斥的说法，并不合理为何？因为中观宗并不设立“无”——断灭空的理论，只是建立不具重复和相属的意义，而非设立断灭“无”之因相，唯是坚守自宗义之故。然而，“识”非色，不与眼根相会，仅就看到诸色相和眼识相会的缘故。即使是这样的思维也不合理？譬如说：诸比丘获得果位（斯陀洹等四果），假如凡夫修至菩萨地，菩萨再圆满果位，此种相会是允许的。所以说，“因缘相会后”的名言和“观待因缘后”是同一个意义。

谓“缘起所生法”之名称：“缘彼何所生，彼自体不生。”龙树论师亲自教授亦谓“相会后”之义；故他人说法有瑕疵，且不合理。无论如何是何？“此有故此生，此生故”“此生”谓具有此缘性之义，诠谓缘起所生之义，建立自宗义亦非理。谓“缘相属”与“衍生”二个名称，不诠说各各之差别义故，亦承许诠说分别相之诠述故。为何亦谓如“荒漠之精华”等，缘起所生之名称，由承认”建立根本之名称，如是诠说？彼亦非理，缘起所生法之名言，龙树论师云：“缘彼何所生，何法彼不生。”谓亲自体认相随属于支分之义故。为何“此有故此生，有短则有长。”能诠述与短相会，而且依于短，观待“短”谓有“长”。而承认彼长性（驳斥长承认短）。故任一驳斥者承认彼性非理，诚为极其戏论；故若如是，于此世尊明示观待因缘而生诸法，则诸法遮除无因、独一因与相违因而生，遮除自生、他生、共生，遮除彼诸宣说诸世俗法，尽如世俗自体性而安住。

注释：

针对“因缘”、“缘件”的名称，这个“缘”也没有自性，结合起来亦无自己的体性。龙树菩萨亲自教授“因缘相会后”的意义，其它学者的说法有瑕疵，且不合理。此果存在，于是说“它”已经产生，呈现“生”的现象，而说“此有故此生”，这和《阿含经》说：“此生故彼生”意思是相同。因此，说“生”是缘起所生的意义，而不是建立自宗义。当中观宗讲“缘相属”和“衍生”二个名称时，不诠说各个差别义，而只说分别相。为何由缘起所生的名称，承认“实有”的名称？这种说法不合理。龙树论师云：“缘彼所何生，何法彼不生”。这是说：任何实体法是不生的。任何因缘所生法，皆须亲自体认，长和短相互观待后，必须先与“短”相会，依止“短”的事相，相对的才有“长”，“此有故此生”，有短则有长。“相会”的概念，而承认彼此之间观待性是观待之义，也是因缘所生法。只有透过观待过程，才在看到“短”的事相后，承认“长”的事相。任何一位驳斥者，欲承许彼（长或短）之实有性，不应理，而且是戏论。世尊用以观待因缘而生诸法，弃除自生、无因生、他生、共生等四边见，演说世俗法，是随顺世俗性而安住。

“相会”文字的本意就是相遇性。故现今由相会而生，缘起当下，就是相会而生，缘起所生法是依因亦即缘的相属而生。因为，因缘的相属，来让我们了解缘起所生法。名言是名称显句，承许诠说，实有尽无余，外道的主张，或是说部派佛教、唯识，一定要执取实有量，尽所有的实有量，尽无余就是无穷尽，包含一切因和缘比比相会而生。破斥其屡次的意义，缘起所生若跟“屡次”的意义相随行。屡次的缘起所生作为重复的概念，是分别执取性，能依于名色，而非相属屡次的意义。第一刹那是现量；第二刹那第六意识（再生智）所生起的意识就是依于名色，而不是依于“屡次”的意义。缘起所生不需要跟“屡次的意义”做结合，论师认为一而再、再而三的说缘起所生，不是其意义。学者们认为都是要依于名色，唯识宗用眼根依于名色，产生眼识三种之外，没有其它之说。然而月称论师认为这种说法是不合理的，依应成派的立场，用屡次来诠说缘起所生，没有不合理。只是要说缘起所生法的意义而已。并没有要去破斥他人的说法，应成派只破不立，换句话说，只是说明缘起所生的概念而已；不建立所立宗显示他宗过失。

第六意识非有，第六意识非质碍性，亦不与眼根相会合。第六意识是现见唯一当下和外界诸有色相相对立，而唯识不同意，以证果的角度，得果和相对结合一体。唯识和部派的思想，可以得到果位；就是一个实有相对的意义，因为观待是相对。不是绝对，就不是缘起所生。说缘起所生，是在第一刹那的时域里面。没有屡次的意思。生灭故彼灭，缘彼何所生？在缘起性空里，缘依何？为什么缘他生不自生？不自生，如何产生其它的东西出来？其它人觉得有瑕疵，在《阿含经》里此生故彼生，为有缘性，例如：因为有火产生烟，以有烟之故，所以具有火，有火的缘性，才有烟的结果。应成派不是诠释现见唯一色相和眼根屡次相会之故，依应成派的宗义，建立自宗的主张是不合理，亦成立别相。例如：八不中道，利用差别义说明缘起无自性的意义。缘生差别义，就是亦承许说别相的缘故。

内道部派看应成派：荒漠哪里有精华？为何说有精华，以文字相。在缘起所生的层面，建立缘起的名言，这是自续派的说法。应成派随说，这不合理，这里引用龙树菩萨的说法：既然已经空无自性，当然不能产生任何自体。这是龙树菩萨体会到相属于支分——因缘所生法如何是空之义故。说空无自性是一个议体不合理。就像自续派说：因缘所生这个名言，本来就是缘起所生法，而自续派又要建立根本的名称，缘起所生法根本不产生建立名称的主张。因为有世俗的存在，有烟的事实故，所以有火。在世俗里有短就有长，观待短就会有长，使其名称能被叙述。在世俗里，承认这个观待性，所以任何一个要破斥应成派的缘起所生法的其它说法，真是太顽固了。这样的缘起所生法遮除无因生，有和非有的相违因——观待有、无所产生的，用缘起无自性遮除自生、他生、无因生、共生、都是在安住世俗的体性。所以，缘起所生世俗的观待，依世俗观之，我们随顺世俗，然而观待圣者、菩萨、世尊的智慧是空无自性。

世俗者有生灭，解脱的圣者则自性不生，这是观待后；从破斥世俗非有，来转化世俗里执有自性和外道一元论主宰的过程中，用不生……等八不中道的差别法；若说坏灭性，即是毁坏变成无，刹那灭亦即有坏灭义。若说生性，则呈现或产生，决定生自性实有……（如本文）缘起所生法犹如灭等非实有，诠释中观之究竟义，虽然有无数之差异，设立八不中道为唯一真实义，缘起法是唯一主体，以八不中道作为论述之支分，来诠释究竟义。

缘起所生世俗者观待圣者智慧《自性不生》故；从破斥此（世俗）非有，乃至此非唯一义之间，不生等八不中道之差别法；若坏灭性则坏灭，刹那灭谓坏灭之说；若生性则生，决定自性实有；若断灭性则间断，谓断了相续之义；常即永恒，谓一切时常住之义；若前来则来，诸住于远处者前来近处；若去则趣行，诸住近处者趣行远方；相异之义，即不相同之义谓各自义之决定辞；于“亦”是彼义：即是同一义，而且是彼性则应同一义；不相异义且非各自义谓之决定辞。缘起所生法尽如灭等无实；如是诠说究竟中观论。缘起所生法虽有无穷尽之差异，然而设立八不中道为唯一究竟义。此诸唯一主体，形成诤论之支分故。

诸圣者之观照，尽如缘起所生法如是安住；则遮反能诠所诠、性相、名相等之诸戏论之一切相故。息灭此戏论，谓缘起所生性寂灭戏论。此亦无契入“心、心所”，相违于“能知所知”名言之方式，远离“生、老、病、死”等逼害尽无余故谓寂静。如是显示殊胜者之缘起所生之义，欲许所显示之方法是从正善士故而说。如颂曰：“谁说缘生法，不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去；善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”

注释：

缘起所生法是寂灭“能诠、所诠、性相、名相”等一切戏论，是世尊所说最究竟之义。超越“量”（能知、所知）的领域里，这个“灭”之概念是依于前、后时，如：前时张三、后时李四，从前时坏灭，后时才能产生来诠说无实性，不能直说张三就是李四。这种认知，在不生亦不灭的境界，是不合理。

中观应成派既要破除世俗实有，又要随顺世俗，世俗不存在亦非有，因为这是断灭空。事实上，若把世俗断灭空，或一元论神创造万物的思想，把唯一的主宰者这种思想破除，当然就是非唯一义于世间，在缘生法之总相里面，不生不灭是没有差别的，在世俗概念里认为八不中道成为差别义。所以若坏灭性则坏灭，不生不灭，然而有灭的话，就坏灭；如刹那灭就是坏灭之说。有生就会决定实有，若有生性就会实有，断性的话就断灭空，不一不异，“此有故彼有”，这一句具有同一性。我们要把八不中道的生灭、断常、来去、一异分别理解，”不一”就是非各自义的决定，这样一个确定性的文句，这样的缘起所生法：尽如灭等灭坏，没有一个究竟的形式来诠说究竟中观。

来诠说究竟义，当然就是缘起所生法，我们从一个不生不灭，不断不常 …八不中道来诠说他的特殊性，不是真正的差别，而是特殊性。究竟义就是缘起无自性，唯一的主体是什么？就是缘起无自性而诤论的支分，就是生灭、断常等，是先破斥，再归结。换句话说，应成派把世俗都破斥，外道的思想、唯识的思想、自续派的思想都破斥，然后再依圣者的关照尽如缘起所生法，如是安住。因此，月称菩萨依因明的角度上是有他的道理。要遮除能诠、所诠、事相、名相等一切相对论的概念，那么把一切相对的层面弃除，安住在息灭——寂静，要熄灭贪瞋痴，息灭执着才能安住在缘起所生的寂灭。缘起所生法就是有息灭戏论的体性，就不会趣入心和心所，亦不会相违于能知和所知，缘起所生的领域，远离生老病死，离一切所有的弊害尽无余。正善士当然就是世尊、龙树菩萨，像这样月称论师遵守着龙树菩萨的诠说方式而安住，如颂曰：“因缘所生法…我稽首礼佛，诸说中第一 ”。

如是诠说理悟缘生法故。如来照见唯一真实义宣说不颠倒；理悟所有敌论说者如同世俗庸夫一贯之说法，从而对龙树论师极具虔诚，复又对于世尊之殊胜，谓“诸说之正士。”于此“灭”是前时之坏灭，设立生灭等之前后时故，诠说无实。“若生于前时，老死是后时，无有‘生老死’，无死亦当生。”之解说，故“生是前时，老死是后时”之决定义是何因？此说非有。

现今！论师于“缘起所生法”，诠说不灭等极殊胜之法，以遮止生故且易于破斥灭等之义；最先创作生灭之诠说，若生亦由他体之假立，则由自他或共生或无因生；得以理解？思维确定“所有论说非理”而诠述。

注释：
生灭等一一破斥后，再做一个圆满的归结：以此功德来诠说世尊诠说究竟不颠倒之义，所有敌论者的言论，譬如世俗凡夫的说法，包括世俗见都要破除。如同世俗凡夫的说法，从而对龙树菩萨的极具虔诚，也对于世尊作殊胜的赞叹。对于“此灭”是前时的坏灭，我们说不生亦不灭的这个“灭”是前时的坏灭所设立之“灭”前后的缘故，换句话说，这是当生即灭的“灭”前一刹那的灭所产生的。从时间刹那，前一刹那、后一刹那，来诠说它的无自性，而不是说等到彻底坏灭，才是生灭。苗芽一产生，就有坏灭，由物质的变化或是说时间的先后，来解释它的无自性。底下的偈颂来解释：“若生于前时，老死是后时，无有‘生老死’，无死亦当生。”这里说是前时而不是后时（有因果关系）有生，这一世出生，或是前一刹那把人的过程缩到最短，等到老死是后一个刹那，假如说，不存在有生，也不存在有老死，不死当中亦有生，这种说法，说生是前时，老是后时，这种抉择义是何因？在没有老死当中，不死亦能生，这种决定义，是从哪里出来？龙树菩萨以缘起所生法诠说不灭特殊之法，用来遮除相对的破斥灭的意义。所以不生以后，就是不灭，破斥灭就是不灭。所以最先创作一个灭的诠说，若生必有它的相反，假如有人创作生灭这种诠述，也是藉由其它的事物的相对应，若是有自生、他生、共生无因生，则确定应非理。

笨者之帚

《显句论》（3）
“非‘自生、他生’，非‘共、无因’生，任一诸实法，生终究非有。”

何谓“自”之名称，是能依之辞，谓“谁”之名称是同义异名；谓“任一”之名称是所依之辞，谓“随一”之名称，是同义异名；谓“终究”即是屡次之决定词。故从自生所有实法，任一生终究非有，谓之结合义。如是亦可结合余三生。设若谓非自生已确定，岂不承许谓他生？应非如是，以承许诠说遮除实无生之故，亦灭除他生故。以何道理诸法不自生？若自生少许功德亦非有，已生复又生非理，诠述于《入中论》等理趣可决定义。佛护论师亦云：“诸法无自生，以彼诸之生当成无义，与极成之过故；诸法有自之自性，为何既已有生，复又生应无目的，终究无自生。”

注释：所谓“自”之文义，是主观概念，即主动意识是能依的义，隐含着“谁”相呼应。偈颂中“任一”之义，则是所依之义，“能依、所依”是相互观待之思惟，“任一”与“随一”之义相同。而“终究”是最后结果，亦即具有履次经验之决定语，故从“自生”因所有实法，四生中任一生因终究不存在。结合文义，亦可适用于余三生。有一说：倘若任何法非由自生之因衍生已经确定后，难道不允许是他生因而衍生？不应该如是说法，因为欲许解说破除无因生之缘故，当然亦连同破斥他生。然则以何种理由说诸法不自生？于《入中论》提示：对于自生不存在丝毫功德，自生已存在后复又衍生不合理。《佛护论师》说：“诸法非自生，因为一切法之自生，转成无意义，而且极成无穷过。所有法若实有其自身之自性，为何故，既然自性（生）已经存在，再次衍生无意义与目的，依正理观察下，终究不具有自生之因。”

关于此有一说：彼应非理，无诠说因相与喻之故，与不摒除他说之过故，是应成过之言辞故。届时之义，所立遮除性。是回遮此法之义，显现诸法由他生，与生具有果性，与尽生实有之故，谓相违于宗义之揭过，我等之现见，此诸过皆非理，如何说？值此之际不诠说因相与喻之故，与任何说法，非理。若谓何故？何以故？“从自生”；是谓实有因与彼因生之说，“实有”未见再生之本义，且现见无穷尽之生；不承许汝之生复又生，且不欲许无穷尽，故汝等之诤论不合理。谓相违于汝中观之宗义。敌论者欲许自生而质问？从何‘因与喻’之设置而当具有果。此诸唯一之诤论，为何敌论者不承认？然则敌论者相违汝自宗义之诤议亦不遮除，则彼时无羞耻性之因与喻二者亦无法遮除。我等亦非俱同疯狂之诤论。故论师诠述若于非处作比量，是现行喜好自性比量；若是中观宗，则自续派之所作比量亦非理，以他宗不承认故。

注释：
中观自续派对于《佛护论师》之思想，提出辩解，谓不合理，提出二点理由：（一）无法说因相与喻。（二）不破除他宗之过失，是属于应成过之思惟。正值此时之际，破斥所立宗，即是遮遣——“诸法无自生”之义，换言之，即显示诸法由他生，与衍生具有结果，与实有自生之缘故。诠示佛护论师之说相违于上述之宗义，而揭示其过失。诠释至此对于因明学之基本概念，稍作解说，上段《佛护论师》之主张：诸法非自生，“诸法”是概括一切法，因明学术语即欲知有法，“非自生”即所立法，所以“诸法非自生”即所立宗。佛护提出因支义——以彼诸之生当成无义，与极成之过故。此因相是从遮反义，即“自生”提示解说，故自续派认为佛护并未诠说正面之因相与譬喻之例子，而且无破除自生之过失。因此我等应成中观宗之正理观察下，自续派所揭示过失不合理，如何说？这个时候，不诠示因相与喻，而且任何说法皆不合理。若问何理由？曰：“从自生”之义，是说自体具有实有因与自体从实有因而衍生之说。“实有”之义，即具有永恒常在义，永恒性即不具变化性，“从实有因生”，即非永恒性，故实有未能现见再生之义。而且从另一面思维，实有因生——衍生无穷无尽。故不承许汝（从自生）之存在复又衍生，而且不允许无穷尽之生。自续派之辩诤不合理，我应成派说汝相违中观之宗义。

此时敌论者欲允许自生而质难？上述所立宗，汝究竟设置何种“因支义、喻”而显示存在之果。此说是立敌双方唯一之症结，为什么敌论者不承认诸法无自生，可是敌论者（自续派）相违汝中观宗义之过失亦不破除，于这时，汝无羞耻性之因（诸法由他生，与衍生具有果性），与喻（实有生之故）亦无法破除实有生。我应成派等也不与汝俱疯狂之诤论。因此佛护论师诠示，倘若于不适宜之处作比量，而且是显现嗜好自性之比量，若是中观宗而言，那么，自续派所作之比量也不合理，因为他宗（应成派）不承许其比量故。

应成派思维：假如说，如是诠说—这些言辞是特别具有意义的话，你说：“声是无常，以其所作性。”把它归纳趣入法义，进入这些概念、思想就要贯通如是诠说义的自性。在这里是指：法性的特质一个因三式所立量的功能，中观宗也应用自续派的因三式来解说，换句话说，假如说要去除应成过的意义，这一句是说自续派说中观宗没有所立宗、因支义，造成中观宗，没有如是强势的破斥外道的诠说义的自性。所以，自续派认为应成派犯了应成过。也就是说，应成派有应成的过失和外道也有过失，把这两个过失衔接在一起。这不是应成派的知见，应成派只是随着因三式，而随说，因为以应成派没有所立宗的缘故，所以不能说有所立宗之见，不能说应成有宗见；宗都没有，也没有因支义譬喻，所以应成派所说的法要，哪里有违背宗义？又哪里有与应成派之法相违背的过失？本不具应成法相违背的所立，这样说应成派若有应成之过，理应可以去除。

如是《圣天》亦云：“有、无与有无，任一方非有，彼长期诤论，责难非能释。”《回诤论》云：“若我有所立，彼使我有过；若我无所立，我唯一无过；倘若以现量，观照诸等义，无成立、回遮，故我无质难。”

注释：
《圣天论师》亦说：“实有法，实无法与实有实无法，任一法皆非有，彼实有自性之学者，作长期的诤辩，与质难，无法诠释清楚。”此段详细诠述见第十五品观自性之分析《龙树论师》之回诤论提示：“倘若我承许实有所立宗，此实有所立之宗义，反而促成我之过失，倘若我无所立宗，则我唯一无誓立宗之过失。倘若以现量观照下，所有一切法义，终究无‘能立、能破’，故我应成中观无有质难。”

尔时如是中观宗自续派之比量不可诠说，彼时，为何数论师所立宗义此云何？何谓由我所知果之自性，或是由因之自性质问？如何形成？设若由果之自性，成立所立宗义，则由因之自性所立宗当成相违宗义；谓一切生唯一实有自性因而生，如何遮除数论师于外，谓诸内六入非自生之自续派之所立宗义岂有？我等何曾成立所立宗，或相违义，且为何成立所立宗，与为何是相违义，彼勤力于所断故；谓实有说之因相岂宜然？故他说之过不变成应成过，故佛护论师非为彼所作答辩。

注释：
正值此时，中观宗之比量不可诠说，依应成派主张：欲知有法、宗、因、喻皆无自性，为何外道数论师所立宗义究竟为何？如何说由神我所知果之自性，或是由神我为因之自性，如何衍生？假使神我是由果之自性，而成立所立宗，神我创造万物——创造者、享受者：等，从另一方面说，神我又是自性之因，外道教义里自性创造二十三谛，则神我体性中既是实有因又是实有果，因果同体转成相违义。所谓一切生之实相，若主张唯一实有自性因而衍生，依中观究竟义而言，为何破除数论师之教义外，对于主张诸内六入。不存在自性生的自续派，其所立宗岂实有自性——即名言量之自续论式。然应成派从未建立所立宗，缘起无自性宗义从未衍生相违义，然而自续派致力于成立名言量之所立宗，而且尽力断除相违宗义之诠释，自圆其说实有之因相难道是合理？所以自续学者所揭发之过，并不转变成应成过。因此《佛护论师》并非为了自续派之质问，而作答辩。

为何诸中观见，不成立因喻，不诠说自续派之比量故；成立破斥自生之所立宗义，与共生所立比量，信许不破除他宗之所立；必然诠说他宗见相违自利比量，于自之宗等，与因喻务必远舍瑕疵。故若思维不诠说彼故，与不破除彼过故，则应诠说当变成彼过，曰：彼非如是，为何？

注释：
如何说应成中观究竟义，既不成立因喻，且不诠释自续派之自续比量，应成宗义主要破斥实有自性生之所立宗，与破斥共因生所建立之比量，承许诠释自宗之意义，并不主动、积极地破斥他宗之所立宗，唯有诠说他宗义相违背于自利比量，应成派对于自宗，务必舍离宗、因、喻之瑕疵。因此，若自续派思维汝应成派既不诠说他宗，且不破斥他宗之过，那么可诠示此二点，应当变成汝应成派之过失。应成派答辩：非如自续派之说法，为何呢？

曰：何以故？谁之所立任何宗义，如承许彼自性决定义，欲许于他方决定生起，此义以何方式合理而理悟。彼合理性必需说服他方。故能立自方承认所立宗，设置唯一他方是何？值此之际彼非宗义，此亦非他之因相，以无因相与喻故；能立自方之所立宗，唯一随附自方大多数之宗义而设立。故承认远离合理之宗义，谓此唯一欺骗自方，无法决定他方生起认同心，云何无法能立自之所立宗义，驳斥此说极明显。诠说妨害比量有何目的？为何相违自利比量，毫无疑虑作诠说？

注释：
是何理由？任何宗派之所立宗——即提出任何宗义思想。假如允许自宗实有自性来诠释，而确定其教义，欲允许他宗亦于内心升起？进而取得共识。此宗义用何种方式合理诠释而理悟，其合理性诠释亦必需能够说服他方。因此自续论式能立自方所承许的所立宗，而设置唯一他方是何理由？界于此时，其所立宗非真实的宗义，此所立宗亦非彼之因相，所以不存在“因相、喻”之缘故。再说自续论式能立之所立宗，外道、经部、唯识、自续派，皆是随附实有自性生之大多数之教义而设立，所以认为远离合理之正量，依应成派之观察，此实有名言量自续论式，唯一欺骗自方。无法影响他方（应成派）生起共识。因此为何无法能立自所立宗，应成派驳斥此说极为清楚，诠述具妨害性之比量有何意义，为何自续论式相违自利比量，必需进一步作解释。

此亦佛护论师之说法。曰：为何？曰：“何以故彼如是诠述，诸法非自生，彼诸生当无义故”陈述故。偈颂中谓“彼诸”此是执自性实有，何故说之？于诸实有自性，复又生无目的，此总义之语辞是诠释自生之言辞，此语辞作为同品之譬喻，共许于他方，认取具有所立法与能立法。谓“实有自性”，此是能取因相。谓：“生成为无义故”，此作能取所立之法。如是声无常，所作性是无常故，“所作性”现见无常，喻如瓶。如是声亦是所作性，故所作性之故谓是无常，结合此义。所明现是所作性之因，如是于此亦诸法不自生，以自性实有复又生，当成无义故。此说尽如瓶等置于面前且明显现见，不观待于“自性实有复又生”，如是思维泥团等之际，倘若自性实有，瓶等亦实有之想法，彼时亦彼“自性实有生”非有，如是结合因相明显事相。“亦破斥生不错乱。”数论师主张自性实有，是诠说相违自性比量，故彼应非理，以无诠说因与喻故。

注释：
以上之解说是《佛护论师》之诠释，若问为何理由？对曰：“何以故彼诸实有自性宗以自续论式而提出所立宗，应成中观主张诸法非自因生，而且引伸‘他生、共生、无因生’之思想更无意义。”如上的诠述。偈颂中“彼诸”文字，是指执着于自性实有，为何提及自性实有诸宗，针对“于诸实有自性，复又生无目的”，此文辞之总义是诠述“自生”而言，此文句作为自生同品之譬喻，可于他宗取得共识，而认为具有“所立法、与能立因”。“实有自性”此文义是能认取之所立之法，“谓生当为无义故”此文句是能认取之因相。喻如：声是无常，以所作性故。“所作性”现见无常，喻如瓶，如是声亦是所作性，故所作性之故谓无常，明显现见是所作性之因，如是因明论式之推论，对于此亦诸法不自生——是所立宗，以自性实有生复又生当变成无意义故——因支义。此因三相之譬喻：瓶等，尽如瓶等实物置放于面前，且明显可见，属于此时，暂时不观待于“自性实有生复又生”之合理与否？当思维泥团、绳子、木轮：等制造瓶之条件时，倘若以自性实有之宗义，推测瓶亦实有之想法；相反地于彼时，瓶不存在“自性实有生”，如是思维方式结合因相——复又生之说法，明显可知毫无意义？同时亦破自性生之正确决定义。外道数论师于这时提出辩解，认为应成派之说法，是相违背自性比量，因此应成派之说不合，因为应成派并无诠述因支义与譬喻之故。
《第九世大宝法王入中论之批注》彼说：佛护论师，从承许立论者，诸实法成立无自生，则自续论式诠说因相、喻之缘由，应非论师破斥之重点，思维其义理之时，任一承许于“有、无”等戏论皆非理故。倘若我中观宗自宗之二谛成立量之有无等，若存有少许诸实法自性之誓立，彼故，我不设立因喻等虽存在彼诸过，然而胜义远离诸戏论，且世俗唯现相之名，成立彼量无分别，我中观宗成立此二谛说，自宗若无成立量之誓立，则我是唯一无不设立“无自生之因喻”之过等，倘若以四种现量等，缘观成立唯一实义之法，则彼有一成立自宗或遮反自宗，虽当可成立，然而无类彼说之故，我中观宗不设立自宗之因喻，无质难谓之义。

曰：为何能诠说？不仅唯一非无诠说因与喻，而且亦非无破除他宗之过。若问为何？诸数论师置放面前之瓶明现自性者，不承许复又明现，彼性于此是成立譬喻之体性故；成为能量之体性且非明现自性。破斥生性，差别于所作性，是所立宗之故。岂有怀疑成立所立宗之过，或怀疑相违因相义？此理若诠说相违自性比量，则亦无诠说如是说之过故，以无不剔除他说之过。故应知此诸破斥无相属性。所谓：“瓶等”之名称承许生，欲许总摄诸法尽无余故，织布等亦非不决定。亦或结合此义是他生之理趣，别自生说之士夫外，有诸相异之义；自性应无生，以自性实有故，谓如”士夫”诠说喻，诠说此自性之喻。

注释：
应成派答辩：外道数论师如何能够作上述的诠释？我应成中观单一方不仅并非单一方没有诠述“因相、喻”。而且另一方亦非无破除他宗之过。倘若质问是何理由？曰：外道诸数论师认为置放于面前的瓶物，可以明现自性体，不认许瓶物重复又明现，于是这时当观察瓶物，是设立譬喻之瓶体，因此成为物质能量之体性，并不是明显自性，既然不是明现自性，当然破斥实有自性生，依据此理由，区别所作性之义，以所作性之因，能立声无常之所立宗。难道有怀疑所立宗之过，或怀疑是相违因之义？针对此理论，数论师倘若诠述谓“相违自性比量”之辞，数论师也并没有诠释上述理论之过失，而且应成派此结论也具有剔除他说（实有自性生）之过。因此可以理解，各个破斥（无诠述因与喻、无破斥他宗之过）并无互相系属性。至于喻：“瓶等”名称，共许“生”之意义，藉用此瓶等义，涵盖一切法的缘故，亦可决定织布等义。某些学者亦或许结合此“共许生”之义，却认为是他生之思维，中观宗认为除了主张自生说的士夫（神我）外，存在诸多不同之理解；自性法者，应无生，以自性实有故。喻如：士夫、神我诠述是自性之比喻。简单说：自性这个法义，应该不具有生之功能，因为自性是实有的缘故，实有之义是永恒不变之体性，喻如神我、士夫作为自性之譬喻。

倘若破除“再生”之明显现前说，非能害自生说，若如是假立“再生”之名称而明现；前时不可缘得，后时可缘得相顺法性，诠说“生”之名称明现性故。破斥此说非能妨害自生。若谓观察此“如是诠说义”无法诠说，如是如何获得？
诠释之：此诸语辞义是特别意义者，总集“如是诠说义”而契入，若亦诠说彼诸则贯通如是诠说义之自性，于此稍不诠说亦不宜。遮除应成过之义与敌论者之相属，应非我等应成派之宗见，以我无所立宗故。故我等岂有相违宗义。遮除过可成立，敌论者尽所有诸多过。

注释：
破除再生的明现之说，缘起所生法的这个“生”是不是自性的生之过失，既实有自性又说再生，造成生了又生，而没有实际意义，所以，我们要破除“再生的思维，或是自性创造一切”这个生的思维。外道说：神我这样的“生”而再生，没有妨害自生的理由。如果这样而安立“再生”的名言，创造外物都是一元论的言说，这种明现再生，针对前一刹那不可缘得，而后一刹那可缘得，这种相顺思序法，我们诠说生的明现故，外道说：以前没有而现在有，那么神我是永恒常在的，譬如说：山河大地还没创造以前，把它创造出来，这样缘得相顺的法性的名称，我们要破斥此非能妨害说自生，就是外道说，这样的说不存在非能妨害，我们要破斥这样的说法。既然无法诠说这样的诠说义，既然不能诠说，又如何诠说他宗的意义？

此是我等唯仅之躭着，从何于此得乘他人之机会，随行龙树论师之中观宗义不颠倒，谓佛护论师具得乘机会之说辞岂有？无自性之说对具有自性说，若成立过失，则遮除过失之宗义，岂成过失？诸说如棍子者、绳子者，说话者非不自在。然而为何？若有能量，则承许随行说者诠说，故应成派学者唯灭除敌论者之宗义││是具果者之故；非为了遮除过失，论师：“虚空名相前，虚空非少有。”倘若名相之前时，则谓”无名相”应成过，与如是”不摄含色因，色则无色因，诸法应成过，终究非无因。”如是涅槃非实法，老死之名称应成过？

注释：
《第九世大宝法王入中论之注释》：佛护论师主张：能立诸法无自生之自续论式之因相，由于必需弃除相违、不成之过，彼不破除之缘由，应非造成论师破斥之重点，当思维义理之时，设立自续之因相，非中观宗之宗义故。复曾于何时自宗不说成立量中观宗，不诠述自续之比量，彼时他宗数论师之誓立与因相之过，形同刺牙。

自续派认为有这样的应成之过，只是因自续派在个人的心识上，有着耽着“这是一个过失”的认知。所以，这种耽着心，会造成他宗得乘的过失，也就是说，自续、唯识派会因为这样的执着，而造成他宗成立自性实有的机会，因此，应成派随行龙树论师的中观知见是不颠倒的。同样的，中观派佛护论师，无自性的建立，即无让他人得逞的机会。无自性之说对有自性之说，彼此相对的探讨的过程中，若塑造成过失，则在遮除宗义的主要思想里面，岂有过失？换句话说，无自性之说应成派仅仅站在遮除过失的观点上而言，相反的自续派却要说其真有过失，这种过失如何成立？譬如说：棍子者，绳子者，说话者无不自在，藉用陶瓶制造之例子：世俗概念的自然运作，说话者没有不自在的。所以，在诠说的过程中，应成派也应用因三式，应成派是希望这种能量随行诠说者而产生，应成派从这个立场，只是破斥敌论者宗义而已，那么，现在说破斥他生，以其是具有果，譬如：世尊用究竟的胜义谛，从世俗间所超越出来而解脱，世尊说具有果，可是世尊不说：我现在具成佛之果，世尊也是在无我的意境里而诠说，所以在此境界里，不能说具有我执，就存在我执。虽然应成派也用因三式去破除外道，可是并不存在对成果具有执着心，并不是要扫除自性所生的过失，龙树论师引用：虚空本来就存在的，但是虚空的性相没有产生以前，能说虚空有吗？譬如禅宗，在参禅时说，父母未生我时，那是什么？道理是一样的，虚空还没产生性相（定义）前，虚空存在还是不存在？一点也不存在的。也就是在解说，名相（因支义、所立法、欲知有法）应成派在说这些性相前是超越所立法，未有过失。换句话说，山河大地一切物质界，不具有地、水、火、风四大种的因，则山河大地具有色因否？同理，彩虹、海市蜃楼是没有色因，一切法是缘起所生法，而要说有应成之过，若要说，应成派有应成之过失，既然有这个过错，就存有这个过错的因。终究非无因的，譬如：涅槃非实法，究竟义中，涅槃非有法，非实法，假如把涅槃归类在非实法，老死之义就会产生过失。

“无有老与死，则诸法非有。”诠说等大多数唯应成派宗义之方法，破除他宗。为何论师之诸言辞，是中论义之语辞；若理解为结合诸多特殊意义之因性，为何不如是理解，佛护论师之诸言论；若谓广作诠说“结合”之言辞是何？若是诸诠释龙树论师之宗义？亦应非有，〈回诤论〉之诠释，龙树论师亦不说结合之语辞故。

注释：
《第九世噶玛巴入中论之注释》彼应成颠倒义与外道数论师相属，应非我等中观宗，于自宗四生任何誓立，与能立因相、遍相、遮除于自宗稍许不设立成立量故，因此与我等宗义岂有相违。故于前面偈颂之断除诤论，与此论旨义，青辩论师或谓，佛护对数论师反映之应成论式之过失法，适用于量之遮除或不适用？若不适用，则应成论式非真实。若适用则彼应成过之颠倒义，佛护之承许相违宗义之过，思维而存在染污，则此是诠说相违之应成论式，于应成法立论者数论师承许适用遮除作用，中观宗非契入自量之遮除，若如是，承许彼应成法之颠倒义，岂有过失？是数论师有过失，佛护论师无过。故此宗败诉，他敌论者之承许唯应成论式，能破斥敌对者之誓立宗，是一唯彼目的为主要，于他方誓立之邪说，不欲许设立能立因故。

佛护论师以唯‘应成过’遮除他宗，如是龙树论师亦说，谓：“虚空性相之前际”乃至“诸法非有”之间，诠说多数以唯一应成论式作遮除作用。所谓：“多数”之时际为了破斥少数他不承许之应成义之层面。设立所立，诠说他自己承许之宗遍相成立，亦作破斥谓之义。此中《席隆巴》云：福德资粮契入菩萨行之时，承许自续派。另一方（智慧资粮）契入之时不承许谓之等有诸多想法，期待增衍博学之骄傲，亦若天空日光曝晒，则承许沐浴，谓若降下甘霖不承许沐浴之说，谓岂有差别等出现于广解大疏。

老死不存在的话，一切世俗法非有。所以，从十二缘起顺观也好，逆观也好，都在排除这种自性，这种十二缘支的自性。既然老死都不存在的话，已经超越一切法。自性空就是涅槃，所以，大多数运用应成派的方法而破除他宗，以应成派的方法，破除自续、唯识、外道，何以龙树论师建立中观的语言、文辞？为了以此义结合有特殊意义的因性，影射到外道教义的自性因，如是诠说义影射到自性的话，为什么不用中观应成的方式来理解宗义？所以，月称论师替佛护论师辩解说：以印度外道或是唯识宗、自续派偈颂“任一诸实法，生终究非有。”加以颠倒。主要在解释龙树论师的中观宗言辞，换句话说，在这种结合文字的解说，那么，龙树论师的《回诤论》里面提到：不以结合的语辞来建立中论的思想。

复次：辩论者欲许此“自性”，唯仅极善巧于辩论之论典的诠说。如同承许中观宗见，自续派学者诠说结合之语辞是为何，理解彼诸多极大过失之聚合处。如何说：“值时何如是，成为结合辞。”若胜义谛决定诸六入无自生，以实有故，喻如实有识谓之。于此为何设立谓胜义谛之区别？倘若世间承许世俗生非所破斥之对象故，与胜义破除生且承许世俗应成妨害过故，此应非理；于世俗上亦不承许自生故。

注释：
《第九世大宝法王入中论之注释》复次，青辩论师此自性是一唯止于极博学于辩论学，欲炫耀于他人，中观见诸法空性，承许无我亦能立彼自相续，与自宗成立量，能诠说结合语是为何？体认聚合极其诸多过失，为何？于彼暂且说云何破斥自生之际，自相续变成结合辞，于胜义（谛），诸内处决定无从自而生，实有故，喻如：识实有性之诠说。

如是诠说义间接影射自性，是对它的理解结合特殊意义，这个特殊意义就是在讲自性的因性，辩论者（唯识、自续）要建立这种自性，只是善巧于因明论理，如同承许中观宗一样，譬如说要理解且肯定中观思维，自续派学者“结合”这个文字是何？结合的语辞可作诸多的解释，然后再结合、归属，这些语辞亦具有很多的过失。如何说？值此时”胜义”的思维决定六入无自生，以其无实有故。依自续派之说，认为有一个胜义谛，所以，自续派依胜义谛而言，所立法是决定诸六入为实有。譬如：唯识的实有识，以其存在的缘故云何因三式的理论，为何设立胜义谛之差别；因为，在世俗谛里，“生”有两个意思，一是现前，动物界的生：小猫生了，我们说牠生了。物质界的呈现：大楼落成了，就是现前出来。在世俗谛的生，并非应成中观所破除的，因为随顺世俗的缘故。从胜义谛破除四边生的事实，而且要承许世俗，依自续、唯识之说法，认为应成派有过失，既要破除生，又要允许世俗里的生，这两者是互相妨害的，文义中互相矛盾。应成派接着答辩：此说不合理，因为在世俗上亦不成立自生的说法。以下应成派再强调这个说法：

经如是云：“由种子因而生苗芽，然若彼生；则不自作、不他作、不自他作，自在天神不作，非时间变成，非极微而生；非自性生，非体性生，非无因生。”如是：“若实有种子苗芽亦如是，种子是何？非彼苗芽性，亦非别彼种非他芽，如是非断非常法。”又云：“缘于何而生何，彼顷时非彼性，别彼亦非余他，故非断亦非常。”若观待他宗义而有所差别？彼亦应非理，彼诸理论于世俗上亦无承许故。二谛说现见不颠倒，而退势之诸外道，自从二谛之破斥乃至理悟二谛是功德。若如是观待他宗之经典，诠说差异亦非理；从何观待彼后，成为具有果之差异，从世间亦不理知自生；世间者谓从自他生，如是等之观察无所契入实有义后，谓“从因生果”仅止于此之理解。龙树论师亦如是建立理论，故谓诸相无差异之决定辞。

注释：
《第九世噶玛巴入中论之批注》：值此之际！青辩论师汝所谓胜义之差别，此ａ、法差（所立法）别或ｂ、有法差别是何？ｃ、何以故而设立？ａ、若是法差别则有三种过失。

一：倘若世间（者）于世俗上承许自生，非中观宗所破斥，于世俗上破斥自生，亦中观宗承许世俗上唯自生之名，应成妨害量之过故，结合谓胜义之名称。此说应非理，此自生之说中观宗于世俗中亦不承许故。《稻芊经》云：“从种子因而生苗芽，若彼再生，则非自作、非他作，非自他作，非自在作，由无因不生。”世间者于世俗中，能依世俗者之生等概念，契入世间名言，中观宗随顺世间。随所诠说，而作世间名言，于彼层面不破斥唯“生”故，则世间者于世俗中，欲许自生岂相同？中观宗于世俗中亦岂少许说自生？故于所破——自生，结合胜义之名称无相属关系。

二：外道数论师欲许胜义自生，观待此宗义，谓胜义之差别所作，彼说不应理，数论师彼诸立论，于世俗义中观宗不承许故。如是观待他宗经论，诠说胜义之差别亦非理。

三：世间者自己之心识里欲许自生，彼说不破除，谓“胜义”结合？世间者亦应不体悟自生，世间者谓自他共生如是不作观察，谓“从因生果。”体悟唯仅止于此一思惟。故论师亦从二谛而衍生等不作观察，若以世俗名言契入世间，则不观察世俗如是作立论。彼故所谓胜义之所有差别相无义。

现在有一种子而生苗芽，针对这个“生”来讨论：这个“生”不自生，不他生，不自他生，不共生，不是自在天神所作而生，非时间而生，换句话说，要配合温度、空间，不是单独时间就能产生苗芽，也不是种子的极微之自性所生，这个极微也是影射梵我、神我。直至最后说，亦非不是无因生，若有种子，亦即有苗芽，种子是何？种子不具苗芽的特质，而且除了是苗芽之外，也不是其它，结合非断亦非常，这种承先启后的说法，缘起法是总相，主要在探讨生死之间的问题，从前世、今生这种时间的差异来讨论业果，做好事有好果；做坏事有恶果。在业果里，《俱舍论》“施法为载件、业如负载物，分别有四种。”用善恶业来解释，则有三世因果的存在，而因果亦宛然流转，当然，中观宗用空性的思想加以升华、超越业感缘起的作者、受者，现在针对承先启后，非断非常来探讨，例如：前世张三临终前的最后念，这个最后念是结合这一世善、恶业的综合体，张三最后一念产生投胎到下一世李四的意识，要投生成为李四的最初心，在探讨张三的最后一念和李四的最初心，依中观的观待，假如张三的最后一念舍离李四的最初心，则无李四的最初心，可是李四的最初心还是随着张三的最后念而投胎，所以，张三的最后念虽然消亡，可是衍生李四的最初心是非断性，李四的最初心和张三的最初一念，我们不能说其为相同，也不能说是断灭的，若说是同一体，张三的最后一念清清楚楚的存在，而呈现李四的最初心，这个观念是常见。若是常，则张三的最后念不消亡而又能投胎到母胎里面，此时张三的最后念在喜乐意识当中，在父母结合过程中，有喜乐的心，心识有这种喜乐的心安住在母胎里面且执着，就无法孕育成胎儿，张三最后念消亡后，李四最初心投入在母胎里面，从张三的最后心和李四的最后念非同一性，是不灭性，也是非“常”性。本论第二品就是藉由从已去、正去、未去来说明他不来，也不去，可以得知张三临终的最后意识并没有投入到母胎里面，故说不去，就李四而言，李四的最初念在母胎里当下并没有清清楚楚知道自己是张三的最后意识，所以，菩萨有隔阴之迷，没有隔阴之迷，那就无法转世。所以，若李四无法成为胎儿，乃是因为执着于安住在母胎中的喜乐之心的缘故。因不是执着自性非常喜乐得缘生故，李四没有执着张三最后念，才能出生，所以说“不来”。就缘起所生法，八不中道藉用外在事实来比喻修行的过程，种子生苗芽，种子是什么？种子既不是苗芽，而且除了不是苗芽外，种子也不是其它，缘起法从种子而产生苗芽，依止于什么而产生什么，在这种情况之下，种子不是苗芽性，可是除了这个苗芽性外，也不是其它。故非断亦非常，又再说张三投生李四：李四不是张三，而除了李四之外，也不是其它；李四亦除了张三之外，不是其它。这在世俗领域里面，不好理解，对于好/坏的概念，中观是要超越两边的。

（自续派质问）复次：设若欲许世俗上破斥自生后，设置此差异；则彼时汝自宗根本义不成立之宗过，或根本义不成立之因相过，以汝宗之胜义说不承许眼根等诸处故。（应成派回答）若谓于世俗上眼根等实有故无过？然而谓“胜义”此是何差异？假若眼等诸世俗者于胜义上破除自生之故，乐许胜义说是破斥自生之差异？若如是，那么眼等诸世俗者谓于胜义上非实有生。成为如是所诠说，如此诠说亦不然；若诠说之亦承许敌论者诸眼等实有物，与不承许假有故；相对于他宗，成为根本义不成立之宗过，此不合理。

注释：
自续派因明的理论上，质问：应成派从世俗上，破除自生后，自生后就是无生，而自生和无生是有差别的，建立这种差别的法义，因此存在根本义不成立的过失，依自续派的立场，应成派以无自性而破斥自生之义建立的思想，应成派依据之因三式，“声是无常，以其无所作性。”这个根本宗不成立。以应成派不成立欲知有法、所立法、因支义，所以自续派说：应成派存在根本义不成立的过失。因为，应成派不承许像唯识宗、自续派、一切有部所说的眼耳鼻舌身意六根趣入六境的说法，应成派就回答：
如果依世俗上成立六根，自续派说六根是实有之说法，没有过失的话，然而自续派所谓“胜义谛”思想，跟世俗的思想有何不同？部派佛教也讲五蕴，如果说，从世俗者依五蕴的觉知谓胜义破除五蕴，声闻缘觉即破斥五蕴自生，胜义谛上，假如自续派是破除自生，则应成派也是。唯自续派运用因三式的名言或文字上法义的功能，若是这样，眼等诸世俗里认为是有生，而在胜义谛里非有生，在世俗的领域里，六入被认为是有生，在胜义谛里，自续派亦认为六入应非有生。换言之，自续派在世俗的领域里，其眼耳鼻身意识是有生，在胜义谛又是非有生的，像这样的解说，就如同自续派也跟其它唯识、外道一样除了承认眼等是实有物之外，并且也不承认这些实物是假有的，而相对于应成派。而以这个理由说应成派根本宗不成立之过，自续派这样的说法不合理。
《第九世大宝法王入中论之注释》注：有法之差别谓结合胜义之名称，诠说不合理，倘若于世俗欲许破除自生后，于胜义诸内处有法，若谓设置有法差别，彼时，青辩论师汝自变成非实有宗过或变成非实有之因相过，青辩论师汝自之胜义中，诸眼等处不承许成立量故。断除彼过于世俗中，诸眼等根实有故，无非实有之宗过，眼等诸根诸世俗者是有法。彼诸破斥胜义生故。信乐胜义，是破斥生之差别法？彼亦不应理，眼等若作胜义有法，则自宗不成立。世俗眼等诸根若作有法，则他宗不成立故不违越宗过故。值此之际，前后论师虽出现诸多之旨趣等，于此不着墨。青辩论师于此时，世俗者之眼等，认定世俗量，唯仅世俗之诤论根本基础。
月称论师主张：若如是，则成量、承许者二者相违，若世俗者存在世俗之效益实法，则诸法能作义之实法，与承许各自体性空相违，二谛以何差别皆不成立实有法，而且若欲许成立唯彼总相，则类彼之所知实法，圣者凡夫皆现量明现，世尊之大乘经教由成量说广泛地呈现，应成、自续临界唯大慈尊能理悟谓之旨趣。

为何如是谓声是无常，所立法与有法二者所取共相，应非差异，若认取差异则无‘比量’与‘所比量’之名言。设若认取四大种形成之声，则敌论者不成立；然则若认取虚空之功能，则佛家自宗不成立；如是胜论师主张：声是无常之所立宗，认取所作性之声，则他宗不成立。然而若明现所作性则是汝自宗不成立。如是如何合理？若灭亦具有因？此佛家自宗不成立；然而若是无因，则敌论者不成立。故为何认取此法与有法唯一共相，如是若于此亦认取唯一舍差异之有法？

注释：
如说声是无常？所立法是无常，是共许的共相，共相是立论者和敌论者的共识，应成派和自续派在这里先有共识，共识有差异的话，就不能建立因三式，所以应无差异，若认许差异，自续、应成二派，就没有现量、比量的名言。

假若自续派认许四大种之声，则敌论者亦不成立。佛家说声是无常，这是破斥声生师、胜论师这些外道，外道认为声是常，例如：若认为天籁之声（寂静之声）是虚空的功能，依佛家是不允许的。因为虚空非实，如何产生声音？假如依胜论师的说法相对于声显师，安立声是无常的所立宗，而说声是所作性故，外道之间的辩论亦不成立，因为声显师认为声是常。从一方面，胜论师又说明现所作性，藉以所作性的原因，例如：苗芽因温度、时间而生，此是所作性之义。此说声论师不成立。因为，声论师虽然说：“声是无常”，可是，背后仍然存在着“常”的隐义，所以，以缘起所作性，这在声论师是不成立，假如说，灭具有灭的因，生也具有生，要不就自生，要不就他生、共生或无因生其中一个，主张灭有因，则生也有因。可是，此生之因，应成派不承许。然而，若是无因生，就是顺世外道：“声是无常，以其无因的缘故。”而这个声论师认为是有因的，经过前后推敲，应成派认为唯识派、自续派，外道只要想建立所立宗以及共识，只有排除这种差别的有法，但是，中观宗认为如果把“声”这个有法的差别都舍弃，这也不合理。应成派依世俗法将佛教内道、外道的所有想法列举出来，世俗法里认为不是是就是非，不是好就是坏这种概念（世俗法的共相）也不合理。

此亦应非如是，尔时任何于此欲承许破斥生之所立法，彼时唯有缘彼有法，获得唯仅颠倒之自体退失宗义，此是自宗之承许性。以颠倒与不颠倒是相异。故尔时如眼翳者见毛发相非有，颠倒执取实有；彼时唯“实有义”之支分，岂有可得。尔时如非眼翳者于毛发等相，不颠倒故，非真实而不虚构，彼时何以故？任何谁之于毛发或现二月世俗决定非有，唯仅“实义”之支分亦岂有可得。

注释：
这时候，在此欲承许破斥“生”的说法，以“声是无常，以其所作性故。”为例要破斥自性生，中观宗唯有依靠”声”有法，这种非常微细的颠倒性的执着（自性）来退势宗义。就是说，自续派用因三式来破斥敌论者的过失，这种微细的颠倒见，将会丧势中观宗的宗义，这是应成派主张。以“颠倒、不颠倒”是相异，以世俗人观点：认为颠倒和不颠倒是对立的，如果眼翳者看到的毛发相是不存在的，就眼翳者而言看到毛发而执着真实存在。这个颠倒的执着性，执着毛发为实有。为何眼翳者执着实有之一支？怎么可能会存在毛发实有的支分？如果是一个非眼翳者，毛发相是幻相，对于毛发或是现二月这种幻相是不存在的。在这种情况下，非真实而不虚构的这种概念（把毛发这种不存在而却相似存在的）。这时候应成派会质问自续派：依世俗里任何一个有情众生认为毛发存在的现象，是不合理的。而又为何这样承许？青光眼的人唯仅这个实义的支分，就认为是实有的执着性，怎么能够达成呢？利用这个譬喻，影射到自续派，所谓建立因三式，只有因三式的法义，岂能得到法之真实义？

彼故论师亲自之教授：“若现量等义，少有可缘得，无所立所遮，故我无质难。”何以故如是颠倒与不颠倒相异故；不颠倒之时际，则颠倒非有故，则任一成为有法，岂有眼等世俗见；故根本义不成立之宗过，与根本义不成立之因过，此非答辩遮反无实性，譬喻亦如是非有。若谓声之共相与无常性之共相，不欲许诠说差异，若二者亦实有？如是眼之共相；空性与非空性之主张者，既世俗不承许，胜义亦非有故，譬喻亦如是非有。诠说根本义不成立之宗过之理趣是何？

注释：
《第九世噶玛巴入中论之批注》：如是彼说应是如此，何以故？如是强势说法，根本实事因之义，于二谛皆不成立，与似同品喻不成立，此说是青辩论师汝自之承许。若谓如何承许？声闻乘主张：诸内处能生之因——名、色等是唯一实有，如是世尊名色之缘件，六内处成立实有，彼说存在遍相。云何世尊如是说？彼说如是，喻如：涅槃谓寂静。他宗之设立此能立因，青辩论师之答辩，谓：声闻乘汝之实有因相，谓之此义，一、世尊于世俗如是说故谓谛实？二、或则诠说胜义说故谓谛实？

一、观之：说实有部汝自宗之因相应不成立，汝等不仅于世俗，而且于胜义诠说诸内处欲许实有故。

二、观之：诠说胜义如是说非有，彼时衍生果之因，实有与实无二者，遮除自性之缘件故。彼缘由故，于胜义：诸内处之因所立宗，与世尊所宣说彼之能立，于胜义不成立故，声闻汝自宗若作胜义之因相，则当为不成之义；若作世俗因相，则谓相违义。青辩论师此说以二谛观察后，是自他皆不成立之过而诠说。彼诸过皆是青辩论师汝自宗所承许，自性颠倒，汝谓实有故之此因相随行是不定过。

龙树论师所亲自教授现量的实义无一丝毫可缘得，在现量的定义里，“刹那无分且不错乱。”第一刹那里面没有第二刹那的分别心，所以，现量无所立、无所遮，因此应成派的思维无责难之处。看到毛发误以为实有这种思维，只有外道才有，应成派没有。依不颠倒的思维，不会有颠倒的思维（现二月）。在应成派这种没有颠倒的思维下，任何一个成为有法，岂有眼耳鼻舌身这种世俗的之见？所以应成派以非实有之答辩；中观宗并不是用虚体无实性来答辩，应成派的所立宗和譬喻都不成立实有，不依“声”共相为差别，不能说敌论者、立论者的共识有差异——否则，不能成立因三式，假如没有差异的情况下，认为声是实有，用眼根和眼的共相为譬喻为空性和非空性，假如此说于世俗上不承许，那么，胜义谛也不承许。在究竟义里面，欲知有法、所立法皆不成立。眼对色，眼根都不承许的话，胜义谛也不说眼根是实有的，再衍生出来的问题；你所认为的譬喻也不是实有的，以这样来说，自续派说应成派的非实有义之过失在哪里？

彼谓：“实有故。”之因相，诠说此不成立之过失亦可结合。“如是彼亦应如此。”何以故？“如是说”之义，是辩论者自己所承认此义。如何说：诸六入能生之因等是唯一有，以如来所宣说故。云何如来如是说？喻如涅槃谓寂静，所谓“正如。”是他设立之能立，汝之欲许因相之义是何因？如来于世俗”如是说”故，或于胜义诠说故；设若是于世俗义，汝自因相义不成立；然则基于胜义说。颂曰：“尔时诸法非实有，非无、非有无。”“实有果与无果，与有无二者”之自性因缘故。颂曰：“云何能立因，如是应非理。”

注：
眼翳者看到毛发执为实有，这个实有依应成派的立论：否定前面的宗的过失，在“因”过也非实有，而诠说过失是不存在的。以应成派的立场要问：像这样的思维意义是什么？“声是无常”是自续派自己所承认的法义，譬如说：自续派也确立诸六入能生的因，能产生六境的唯一的存在，因为，部派佛教也认同这是如来所诠说的缘故。为什么如来会这样说？涅槃即寂静，是如来设立的能立。这是部派、原始佛教和唯识的宗义，依佛教内部立论者设立的能立，那么，能立者欲许因相是什么原因？世尊在世俗谛的层面说：寂静是涅槃；相反，依胜义谛的诠说，自续派安住所有世俗领域的思维，连自续派自宗的因相是否相互矛盾？世俗谛认为实有，胜义谛认为是无自性，岂不是世俗和胜义二谛产生矛盾？依世俗谛用世俗的“因明”的因支义来强调是实有性的，在胜义谛是不成立的，然而，假如“诸法不自生，非他不共生。”“不自生”：即非有自性。“非他”：非无自性；“不共生”即：非“有与无”之自性。要破斥实有果、无实果、或“有/无共生”果的自性因缘，应成派认为自续派所欲许的“能立因”是什么？像这样的“能立因”不合道理。

所谓“非唯一能立之因”，是语辞义，故胜义上能立与所立均不成立故。谓因相不成立义与因相相违义，此是说此过。何以故？如是此汝自之理趣，承许此因相不成立，彼故诸实法安立因相之一切比量，以因相等自体不成立故，一切能立因相皆坏灭。如此，于胜义而言，彼诸六入应不从他缘等而生，若是他故喻如瓶。亦或于胜义上欲许诠说他体，成立眼等六入等确定非增上缘，以是他体故，喻如织布等。于此所谓”他性”等汝自宗不成立。为何此诸六入真实生，具彼诸对境之名言特殊者之功能故。如是他性诠说欲许因相不成立；然则于胜义上，瑜伽师禅定之智慧眼，观见对诸法如实见时，四生与众生等实有成立，彼时具彼诸之对境之名言，特殊者之功能故，谓之因相不成立义。是遮除众生复又生，是唯一遮除故谓之诠说者，如是能立汝自宗”所作性”，于胜义上未去应无去。以是道故，喻如已去之道；谓以“道路”作因相，结合汝自宗不成立之义。

注释：
应成派否定自续派所建立的唯一能立因的作用，就胜义谛上否定了能立和所立，“因相相违义”：胜义谛破除生而承认世俗谛的生，是自续派自宗的理趣，应成派认为这个因相不成立，诸实法安立一切因相的比量，因相的自体都不成立的缘故。世俗概念里所建立因支义，就丧失了效果。在胜义谛的思想：彼诸六入应不从他缘等而生，是无自生，接着说无他生，假如说瓶是他生，在胜义谛里要说有他生，成立眼等六根非增上缘，因为实有他性故，就像外道——梵我产生自性，自性产生二十三谛，而其中有五内根，就是眼耳鼻舌皮，把这五根认为自性的一部分，则确定非增上缘。譬如：织布。如果要成立物质界里要承认有他体，在唯识和自续等宗的教义，是不承认有他性的。所以应成派反问：自续派怎么会违背宗义而承认他性？如何六入产生六识的觉受，六识的对境成立实有的名言，特殊者的享用功能，就是色身香味触产生受想行识各种特殊的觉受，以这种觉受说是存在他性，应成派认为其因相不能成立。依胜义谛，瑜伽师禅定的智慧眼观见诸法如实相，领悟到诸法的缘起性，若四边生与众生等成立实有，彼时，一切法对境的名言，作为特殊者的功能，其因相不能成立。因为要遮除四生复又生。自续派见到诸法如实见，欲成立一个特殊的功能。譬如说：在入定时，见到一些景象认为是实有，成立禅定特殊的功能性，应成派中观不成立。外道的自性生了复又生，好比自续派、唯识派要去除外道的这种自生：生了又复又生的思维，是应成派唯一要遮除的理由，像这样的因相是以建立自宗，譬如“声是无常，以其所作性。”的所作性的意义，在胜义谛来讲，譬如说已去的道路，未去的事实里应该无去之行为，以是行道的缘故。以行道作为理由，就像自续派不能结合自宗的因相。

与胜义上俱能依之眼，应不观见色，以是眼根故，喻如相似彼眼。如是眼不见色。以从大种形成之故，喻如色；地应非坚固性、以是大种故，喻如风。谓之等等因相，结合汝自宗不成立。谓“实有故”之因相，此亦依敌论者观之，为何诸六入实有故，喻如识实有，岂是一不自生？然则如瓶等，谓是一自生是未决定。倘若瓶等亦相似所立故，非不决定性。彼应非如是，不作如是说故，设若利他比量等如是说之过，如是自利比量亦如是说之过。宗之实事不成立过，与因相不成立等过咎，岂非形成？故任二者形成过失，彼不作诤论为同一过，若谓此诸过皆不合理？

注释：
《第九世噶玛八入中论之注释》倘若他宗——青辩论师之比量说如是过，如是月称论师汝自之比量亦说如是过，不成立共法应成过与不成立因相等过，岂非变成彼性？应非如是，宗法与遍相成立共法量之自续比量学者们，根本实事因相变成不成立共法量诸过，我等应成派唯自宗成立量，若不结合比量，则他宗与共法成立量之自续比量，亦结合于梦境中，我等诠说诸比量，唯破斥他之所立宗与邪见，与断决增益，是驳斥之应成学说，中观宗如是诠说自性，亦欲许诠说任何能知所知，远离诸戏论故。然则驳斥他宗之应成派，如何诠说比量？彼亦中观学者于自宗远离言诠思维，他宗之“邪见与承许”诸内相违者，为了诠释自宗内相违，或是诸邪说者为了诠释自性，若由空谷传声之方式而说，应能弃除邪见，诸圣者于四生之有无，远离言诠，而且四生妄见之立论者，于能依立论者自宗成立量作衡量，能破斥四生故。允许极其戏论。

行道不能成立自宗义，在胜义谛，因为我们眼识（能）是依止眼根（所），能依的眼根具有所依的一个眼识，眼根看不到色，因为它是眼根故，眼根也是色，以色不能看到色。譬如说：相似的眼根。一个眼盲者装了一个假眼珠，是物质的缘故。相似眼根（假眼珠）能够看到色吗？因为是物质的缘故。眼根看不到色，因为它是大种所形成的缘故。地因为坚固性，地是大种所造性；地的大种，非坚固，因为它是大种的缘故。譬如风。地、水、火、风是大种，以大种为理由。譬如：风也不是坚固的。对部派佛教、唯识宗而言，种种因相结合成自宗，不能成立。不管所立法也好，欲知有法也好，你的因支义就不能成立，“实有”之因相，也是依照敌论者（部派、唯识）来建立的。所以，为何能说诸六入为实有，譬如识是实有，难道是不自生？唯识派也都认为识不自生。譬如瓶等，你认为实有是自生，房子、汽车认为是自生，应成派说不确定，自续、唯识派：如果瓶等实有相似于六识、六入亦相似所立宗的决定，并非不决定自性。设若利他比量，如是说的过失，自利比量亦应成如是说之过。宗之实事不成立过，在自利、利他比量两者都有过失的情况下，“声是无常，以其是实有故。”岂非形成不成立过失？所以，彼二者皆有过失，不应只作评论其一种之过，若是说，这些都有过失，则一切都不合理。

诠释之：自续派诸比量说者形成此过，我等不追随自续派之比量，以比量是唯坏灭他宗义之结果。如此谓：“他眼观见”之思维，彼亦欲许眼之自性不现见之法；若无他观见之法，则亦是承许非呈现性，故若于任何事相眼之自性不观见，彼彼事物他体之观见亦非有，喻如瓶。眼自性亦不观见是实有，故他观见此说亦无。故相违“自性不观见”，他性观见蓝色等，谓相违于自共许之比量，能摒除他观见所成立之比量，何以故唯仅诠说此一比量，云何而成为相似过，我等之宗岂有契入如是说之过。然则为何？无论如何岂有既成立之比量方式又妨害比量？若有妨害彼亦是汝自性成立之因相，应非他性成立因相，以世间现见之故。

注释：
宗之实事不成过，因相不成过，当然，若欲知有法不成立，因支义也不成立过。诸比量，“我等”是指中观应成派不追随自续派说“比量”，因为以其“比量”是违害他宗义的结果，所以，运用因三式，所立法不随行比量，因支义的比测是他宗义的结果。如此谓“他眼观见”的思维，印度外道承许一般人眼睛的自性不可观见外境；影射到他眼（神我）始可观见，凡夫眼根看不到对象物质，归结到背后的神我就是“他”，所以会引发出“他”的分别见，外道胜论师、数论师都存有这种思想，外道主张眼根不能看到外物，背后影射到只有神我才看得到。一切物质（动物、植物）都是神我创造的，动物自身看不到，而神我是万能的，神我可以看得到。“若无他观见之法，则亦承许不生性”，应成中观宗：若没有“神我”的观念，则亦欲许不生性？“不生”是一切外物都不呈现的特性，若任何事相：眼之自性不作观见之效益，彼彼事物，则一切山河大地的万象的他体神我之观见作用亦非有，譬如：瓶。这是应成中观的答辩。瓶，无法看见其它的东西。亦不观见其自性，假如是实有，则观见之说亦无。这存在的事实、存在的现象，眼之自性若是存在的事实，那么，“他观见”此说亦无，即由“梵我”观见山河大地一切的事实皆不存在。“故相违自性不观见”，眼的自性不观见，否定眼的自性观见，则言下之义是否要成立一个他性？或是成立神我的观待是相对论之下的一个反应，应成中观宗把“他观见”否定之后，达成破斥外道：强调眼见色体有自性被否定，反而要成立神我之观见作用？他观见蓝色等。

应成中观宗回答：外道自宗共许的比量相违背，能摒除他观见所成立的比量。何以故？唯仅诠说此一比量，关于此一比量的自相：应成中观宗从自性不观见而否定自性，他性不观见也否定他性，山河大地的物质现象，仅仅在得到比量即正确的知识而已，应成中观从何而成为相似过？相似外道和自续派比量上所建立的过失，所以，我等（应成派）的宗义，岂有契入如上述的过失？然而为什么？有的人说，为什么你中观宗是这样的讲法？岂有成立比量而又妨害比量？应成中观派，就是透视自续派建立比量而又妨害比量，自续派设立宗不成立的过失，不观见眼根的自性的事实；若有妨害比量，也就是自续派以自性成立自因相，所以，部派佛教说的微尘，犊子部之不可说的我，都是建立自性的因相，用自性来创造一切。而非成立他性的因相之过失，因为世间得以观见到的缘故。因三式来诠说自续派、部派主张自性和一神论为主宰的学说，也不是神我成立的因相，两者都破斥。接着从世间立论，偶然间跟“量”的所作出一个胜负。

若世间立论与敌论二者偶而“根”量所作之语辞分出胜败，“偶然性”：唯有自之语辞论输赢，他之言辞非关系胜败；于世间如是，因此量论亦如是，唯有世间之名言。值时是量理之论典故。彼故，某一以他共许之势力非妨害比量，欲许破斥他共许故之诠述。应成派云何任二者决定诠说能立或能破，无论如何思维非“成立或怀疑”之说，作想亦依于世间名言之设立，如承许“比量”如是诠说之理趣，如此妨害圣教否？应非唯有成立二者之经教之方式，那么为何？是唯一自宗成立之方式。自利比量是一切自宗坚实成立性，非“自、他”共所成立。彼故诠说量论名相是不必要，诸佛尽如自共许之合理性，利益于无知真实义之所调有情故，允许极为畅述诠说真实性，诸法亦非他生，以无他性之故。颂曰：“如诸法自性，于缘中非有。”

注释：
立论者、敌论者也好对着色、身、香、味、触、法的知觉，藉由五蕴产生五根现量的理解，如何分出胜负？因为五根现量亦是现量的认知，依现量而言，就是真确的知识。败就是产生妄见，不正确的知见，这就是胜负。针对眼、耳、鼻、舌、身的偶然性，为什么说偶然性？例如：缘起所生法：是瞬间、短暂的，一刹那耳朵在听人讲话，下一刹那鼻闻香或其它等，这就是偶然性。而唯有依自宗派的思惟而建构的文句，立论者评论输赢，然而他敌论之言辞非关胜败。自续派说是比量，建立因三式来树立自己宗义，而期望利用因三式去破斥他宗之瑕疵。依辩论之层面，他宗的言辞即敌论者的主张也没关系到胜败，因为是自己主观的立场，对客观敌论者的立场不是强有力的理由。世间如是，量理亦如是。世间现象是这样产生的，量论正理也应如是。唯有世间的名言，仅就沟通所产生的文句，立、敌双方共同建立沟通的形式，这时立、敌双方沟通的形式都是因明量理论的缘故。世间知识领域，量理是思惟最顶尖的学问。因此，量理是一个关系着思惟或概念正确与否的学问。

有一种说法，以他共许法非妨害比量，他的言辞非关系胜败问题，唯有自己的言辞，作为事实的比量。立论者说汝应成派用一个立、敌双方都取得到共识法，这没有妨害到比量。也因为用这样的模式，欲许、破斥他共许的思惟。

应成派的回应：应成派尚无破斥共许法的理由，任何决定诠说的能立或能破。“任二者”；前面一个是以自宗共许，建立的因三式的自相，不能破斥他宗。第二个以他共许的非妨害的自利比量，能否破斥他宗？欲许要破斥他宗的理论，任其一决定能立或能破？可是。无论如何，从应成派看来因明的论式，依立、敌双方的一个思维的轨则，非成立或怀疑来理解，可是，从这一方面来作想、思惟依照世间名言的设立，承许敌方，是应成派随顺世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无。应成中观建立的因三式，自续派、唯识、部派都是用因三式来建立因相，都是随顺世间的说法。作想是说：世间以世间名言设立因相，应成派当然亦成立比量如是诠说。若问应成中观宗这样的回答有没有妨害到圣教，为何如是质问？因为，应成中观从因果里超越出来，佛教说：有因必有果。唯识也是这样说，那应成派要超越”有因必有果”的话，有没有妨害到教义？佛教的学说很少在探讨的主题，转凡成圣、寂静涅槃，是不是要超越世俗的一切？世俗就会问应成派的思想，有没有妨害到世尊的教义？应非唯有成立二者经教的方式。

应成派用否定的方式：世尊不成立唯有此二种经教。从世俗间的量理思惟来探讨，“这二者”：经教和正理的理论。是唯一自宗成立的方式，用自利比量（自宗）的成立性非自、他共所成立的思惟，这一段文字很难理解，应成派说就自宗来说，最终否定后，能够坚决的确定这个成立性。这种确切成立性不需要他、自所共许的，以这种说法，用量理的名言来诠释自宗是不必要的（不是很执着）。应成派：一向在破斥“宗”、“因”、“欲知有法”，这种性相理论非迫切性，诸佛也是认为自己合理的教法、用最究竟义来救护一切有情。应成派能尽情的来发挥能言善道的本领来宣说真实义。那么，自性的诸法，被破斥，因为缘起无自性。唯识、部派佛教、印度外道等：。颂曰：“如诸法自性，于缘中非有。”我们说没有他性，没有（神我）一元论主宰的他性而生，既没有“他性”，也不是从他性而生。

当陈述此义，故无他性，亦非从他性而生。复次！若依缘他性后，当生一他体；那么从火焰亦应生黑暗，从一切亦生一切，谁所作故？尽所有无实体亦相似他性，谓之等破斥他生。从《入中论》可决定义。〈佛护论师〉云：诸法不从他生，若他生则以从一切亦当生一切故。谓具体之诠述。〈青辩论师〉认为：彼说是应成过之语辞故；若遮除“能立与所立”，则诸实法成自生或共生或无因生，他生与从某一当生某一故，相违于宗前陈，复亦从一切当生一切故。若如是，彼无“能立与破斥”性故。彼是无相属义谓之破斥说。曰：此亦非无相属义，前述唯一已诠说故；与是破斥他生之所立宗义；与亦是破斥性故。此易懂故不作重复诠释。

注释：
复次，“若依缘他性后，当生一他体…”，假如外道说缘依一个神我，当生有一个他体，外道是不是也能创造一个神我？如果，神我能创造另一个神我，则火亦生黑暗。因为，从一切亦生一切的缘故。如果依缘一个“他性”是不是又能再生一个他性？从物质界来看，光明也可以产生物质界的黑暗，譬如说：在银河星系里的黑洞，不是只有一个，而是好几个，假如是，变成一切产生一切的过失，所谓的“他”，又到底是“谁”？所有非能生，尽所有非能生谓之亦相似他性，而破斥他生。所谓非能生是非能作义。无实体的东西就是非能生，非能作义即非“有效益、质能”，无实体法就是相似有一个“他”呢？除了现量性、比量性，并没有建立第三性呢？假如说，无实体的东西也相似量，那么山河亦从他生。然而，根本不可能存在的，却要说有一个主宰者作为他性的思维，应成中观就这一点来破斥他生，从《入中论》可以确定这个法义。

佛护论师（应成派）：“诸法不从他生，一切当生一切之故”，做具体之总结，青辩论师是（自续派）代表者，认为佛护论师应该会变成过失的文句，若遮除能立、所立则诸法从自生、他生、无因生，以某一当生某一故。以相违于欲知有法（宗前陈），复亦一切生一切的缘故。这里所谓的如是——“彼无能立与破斥性故。”这里说“破斥”是说：“能立、所立”没有相属的特性。所以，青辩论师认为佛护的主张“诸法不从他生，以一切生一切”的这个语辞，（一）、欲知有法：诸法。（二）、所立法：不从他生。（三）、因支义（能立）：一切不生一切故。这样的因三式，否定了能立、所立。应成中观把诸法是欲知有法给予否定，所立法：“不从他生”的意义亦不存在，因为欲知有法、所立法皆无，当然无”能立、所立”。假如从自生、无因生思维，以其某一当生某一这样的相违于宗前陈，就是相违于一切诸法，青辩论师以因三式辩论应成派的说法，来说应成中观否定能立、所立，应成派若依自续派的说法，这样“诸法”变成他生、自生或是无因生，也因为“某一当生某一”，其因支义变成一切“一切当生一切”，反而从某一“自生”或“共生”，产生另一“自生”或“共生”，某一当生某一，不限定在他生、共生、无因生，（自续派）认为佛护论师相违于宗前陈（主题），既然否定诸法，反过来说，应成派也变成一切当生一切的过失。从因明的轨则来看，如果不够理解或过于理解，会产生诡辩、谬论，换言之，像自续派这样的主张，破斥性没有能立，在能立所立的没有相关性之下，像这样来破斥是无意义的，是应成派的解说：

能立、所立没有相属与因相相违义，因相和所立法不成立，意义没有相属的特性，主要是说否定所立法、欲知有法，在因支义上也没有跟所立法达成关系，也就没有相属的缘故。

诸法亦非共生，应成自他二生说之过故，与于自他各自无生之能力故。设若各自所作成，则自他二者所作成苦。

注释：
“诸法亦非共生”，一切法有自性，共生有自生的过失，也有他生的过失。两种过失加在一起，假如说，自生、他生加在一起所产生的缘起所作性、缘起所生法，就会变成“自、他”二者所产生的贪瞋痴的烦恼、痛苦。凡夫的痛苦，如三界火宅，无法超越三界。破斥共生。“若无因有果，以因亦非理”，这一段在破无因生，没有因会产生果，以没有因的理由，不合理。”设若因之空，则此众生相亦非所取”，假如说没有原因，诸众生相非所取，尽如空中的乌巴拉，本来不存在的东西坚持要有一个实体，则一切生一切的过失一定会产生，是为应成过，佛护论师也提到，诸法从无因亦不生，无因生则会有一切生一切的过失。

应成中观：此亦非无相属义，因为这样也是破斥他生的缘故，而且亦是破斥性，而不用建立一个因三式来说破斥他宗，所以，说此易懂故不作重复解释，就已经破斥他宗的意义。

“若无因则果，与因亦非理。”等诠述之过，应成过故，设若因之空无则此诸众相非所取，尽如空中邬巴拉花之色香，谓之等过是为应成过，《佛护论师》云：诸法从无因亦不生，应成恒时一切生一切之过。

注释：
“若无因‘则果、与因’皆非理”等诠述过，是应成过之故。倘若空、无实之因，则诸众相之果，非所取，犹如幻他花之色香，谓之过是为应成之过。佛护论师：诸法非从无因生（若无因生）则一切生一切之过。青辩论师认为佛护之说，亦是应成过之文辞。他提出倘若耽着于显示相反“能立、所立”之语辞，则上句成为：诸法从因生时或从某一生某一，与创作具果性故。谓之诠说。青辩论师的答辩：“亦复一切当生一切”。所立法的意义不远离所立宗，能立是因支义，因支义也不能成立，所以自续派说应成派否定因支义，所以能立也否定，”以一切当生一切”也被否定。换句话说，否定自续派所主张因三式后，应成派也随顺世俗，可是法尔如是，是不是一定要确立事实：这个事相已经产生了。创作具果性故，则一定要成立自生、他生、共生、无因生，或则因某一当生某一的缘故，（应成派）到底是自生、他生、共生、无因生？所以，相违于欲知有法（诸法），是不是也会成为一切当生一切？

于此说《青辩论师》认为彼亦是应成过之语辞故，设若躭着为了明现遮反“能立与所立”之语辞义，则彼时如云：诸法从因生，与答复从某一生某一，与创作具果性故谓之诠说，此诠述应非理，谓破斥先前说之应成过故。其它学者或谓：此非理，先前已经答复故。任何自在派等摄集故，谓“是”无因生；彼亦非理，诸自在派等如是承许自他与共生等总摄故。故谓“无生”是已成立，无生故缘起所生、无生等之所差别是成立的。此说设若如是缘起所生、无生等所作差别之立论；然则世尊说：无明缘生诸行；遮除无明故阻止诸行。“叹诸行无常，是生即灭法，生已成坏灭，彼诸寂静乐。”如是诸如来出世亦然，诸如来不出世亦然，此诸法之法性唯一安住，与有情安住之法是一；四种补特伽罗，护持世间之法是二；谓知惭有愧等，与如是从世间彼岸到此岸。从此世间趣行世间彼岸。如是若破斥缘起所生法等所作差别诠说是何？为何不成相违？何以故？如是破斥缘生法等实有所闻，彼故论师于“了义、不了义”经作分析所诠说故，编着中观论。

注释：
他生是依他起，则从他生，这个“他”类似外道说的神我，这个缘起也是缘生，这种缘生，有没有“他”的体性在里面？各种外缘也是“他”。依他起性在唯识里，阿赖耶识的依他起性（第六意识的根本识体）。所以，诸法的缘生性的“他”，和我们主要在破斥神我，是不是有衔接之处？自续派不主张这种神我，而是在世俗里反驳应成派的一切生一切。所以，应成中观：世俗说有，我亦随顺有，在因三式的轨则里面，应成派把欲知有法都否定，自续派不是不知道这个轨则，所以，自续派用世俗领域来跟应成派辩驳，世俗领域里外界现象，就是依他起。若破斥他生，诸法现象是不是自生、共生或无因生？

清辩论师以因明理论破斥佛护论师之主张，亦是应成过，假若为了明现而执着缘生法，这个缘生的“生”有明现的意义，是为了执着明现而遮反能立、所立的语辞。所谓应成派的遮反就是破除能立、所立。那么，清辩论师（自续派）：你应成派不以诸法成立因，第一：是诸法从因生，第二：从某一生某一，第三：创作具有果性；一栋大楼呈现出来是事实的结果，把事实的结果创造具有果性的所立法，我性的说法，先前已经答复了。这是在做一个概念的解说，总集任何外道强调是无因生，应成派认为这些学说都不合理，反过来说，“他”是无生的，这些外道的说法（自生、他生、共生、无因生），总结以应成派之学说“无生”作破斥。这个“无”当然是不存在，即不存在实有性之生，诸法无生当然非实有生。世尊说：无明缘行，因缘所产生的诸行，感慨这一切无常，生已即坏灭，刚生即坏灭的意义，了解这句法义后，就安住在空性的意境里，所以，诸法之法性是唯一的安住，假如说一切众生安住在缘起无自性的法义上，四种补特伽罗是第一、护持世间（四大天王）是第二、第三个是佛弟子自惭有愧者，以如是超越世间，从此岸到彼岸，若是在现象领域里，自续派一定要承许这种差别法的一种诡辩、谬论等说法，到底为了什么原因？为什么不跟着法尔如是的缘起或是诸佛倒驾慈航，修行成圣成果也好，为什么不成相违呢？为何如是破斥缘生法，或是外道破斥缘生法，也经常听得到部派佛教经常会破斥缘生法，因为这样的缘故，龙树菩萨以了义和不了义诠释中观，以《中观根本颂》解释佛经的教义。

诠说缘起所生之生等理论为何？彼诸远舍无明之眼翳之无漏智慧，非观待于自性之意境，那么为何？无明之眼翳将退失慧眼，是观待于所知之境。观待于照见真实义后，世尊宣说：比丘们此正法谛，如是无欺之有法“涅槃”，宣说诸行是虚伪欺骗之法。如是此如是性或不颠倒之如是性，此诸无如是性是欺狂之法。此诸法虚伪幻化诱惑世人。“如是色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻化，世尊之所说。”如是比丘！具正知正念与正精进与日夜分别诸法相。诸行寂灭之寂静果，证悟诸法无我等说。不知如是诠说之旨义，于此诠说究竟真实义是为何？于此思维旨义是为何？（一）云何有情当怀疑？（二）任一心志怯弱者宣说不了义，以理悟了义，由经教与正理之方法弃除怀疑与颠倒识二者，论师编着此论。谓非自生等是正理之教说。

注释：
诠说缘起所生之生等的理论到底为何？“生”是呈现、明现之义。“彼诸”：指八地菩萨圣者远离眼翳、青光眼等无漏智慧，就不观待、不依止自性的心性上而产生，为何呢？假如说，观待自性而产生诸学说、思想、意境，就会退失纯真的智慧，纯真的智慧就是慧眼。用有自性的眼翳，等同青光眼就是观待于所知之境。所知境、现见境、耽着境、所取境都是观待所产生。“无漏的智慧”：就照见五蕴皆空，了悟真实义后，因此世尊宣说：“比丘们，此正法谛，如是无欺之有法涅槃”，无欺之有法就是涅槃。依寂静之层面，宣说诸行虚伪欺骗之法，由无明而产生诸行，诸行是“具有自性”而产生日常生活的一切，究竟义是虚伪欺骗之法，即使是世俗法。所以，这种法尔如是的如实性，在禅宗的法尔如是，不颠倒之如是性。这些世俗一切法“有自性”产生不是无自性的欺骗法，这一切都是虚伪的。以此，世尊说：“色如聚沫、受如泡沫、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻化。”所以，外在山河大地如同幻化的；一切诸行都不是真实的；不管是真常唯识、虚妄唯识都是幻化的。譬如说：《犊子部》、说一切有部都有“我”的实质性，在无实的体性都是幻化无实之宣说。所以，在原始佛教里经常会提到上句偈颂，如是比丘、修行者日夜都在思维法义，达到诸行寂灭的境界，证悟诸法无我。假如说不了解这样的要义，这个此诠说义是为何？思惟其究竟义？第一：为什么有情会产生怀疑？第二：任何心智怯懦者，诠说不了义，用不了义经教（圣言量），一切世尊所说的经典，与正确的思维方法（量理）从这两个方法弃除怀疑与颠倒识，一般众生的怀疑、颠倒识是很难破除的，譬如说：佛弟子用真常唯识的说法，认为一定要有一个自性的领悟，中观破除这样的颠倒性，当然要不断的熏习的，龙树论师用正理的学说，破斥自生的说法来解释教义—非自生、非共生、非他生、非无因生。

世尊说：“任一欺狂法谓虚伪，诸行欺狂之法，彼诸是虚伪。”“请示前际之前时，大能仁谓非也。”“轮回无前后际，彼无前时无后时。世尊说‘实与非实’法，遮除智者迦旃延之疑问，正破斥有无二者。”等是经典之宣说。《圣无尽意菩萨请问经》云：“云何了义经？何经不了义？彼诸任何经典契入正道故诠谓不了义经；所有经典契入圣果位故诠谓了义经。所有经典宣说我、有情、命、众生、牲畜、士夫、补特伽罗、摩纳所生、君王、作者、受者、各种名称之诠说，彼诸于无我说有我谓不了义；所有经典宣说空性、无相、无愿、现前无为、不生、不起、无实、无我、无有情、无命、无补特伽罗、无我，乃至解脱门，彼诸宣说谓了义。此诸教导了义经，不教导不了义经。”。

注释：
世尊：“任一欺狂法谓虚伪，诸行欺狂之法，彼诸是虚伪。”某些非真实法，依世俗领域层面是真实的，依中观最究竟义是虚伪的。“诸行”：轮回生生世世里的十二支无明产生十二因缘法，在究竟义层面，都是虚伪的。无始劫来之义，这是前际。无始劫来没有前一刹那，或更前之无始劫时，世间说无“有边／无边”或是“前时、后时”，教授正法是当下的教法，我们说观世音菩萨：千光王静住如来好几劫前就已经成佛，在密教里，普贤王如来是第一佛，强调前际的前际是否有一个时域，世尊说“非也”——没有这种时域性。

轮回无前后际，在轮回的体性里面，在前际里没有更前际的，在后际里，也没有更后际的，所以世尊说：“实、非实法。”不论是实体法、非实体法，或则认知的有为法、无为法，世尊要破除迦旃延尊者的疑问，破斥：“有、无”二者，是经典的解说。

《圣无尽义菩萨请问经》里提到：云何了义不了义？彼诸任何经典，趣入正道，诠说不了义。引导众生的八正道、《解深密经》、《俱舍论》依中观宗义都是不了义经。依究竟义解脱，譬如说《金刚经》、《般若经》、《中论》都是了义经。简单地说，众生、寿者、命（含识）、士夫、补特伽罗、摩那（在印度，一元论原始的神，创造者）、君王、作者、受者这些名称，这一切的内涵本来是无我的，若说“有我”、不可思议的我，这一切都是不了义经。所以经典宣说空性，在烦恼炽盛的时候，专注于三解脱门，悲切发菩萨心，“空、无愿、无相”，禅修后，就能豁然开朗。在无我的意境是无相；发菩萨心终究达于无愿，“无为、不生、不起、无实…”，其实这些法义都含摄在三解脱门里，世尊用了义经来圆满教导，不用不了义经来圆满。

《圣三昩王经》云：“依如来诠说空性，知了义经分别相；凡诸诠说有情、士夫、补特伽罗，了知彼诸法不了义。”故诸说四生等宣说虚妄义，论师随而教导缘起所生法，倘若于四生等不适宜，诸法所说皆虚妄故，龙树论师著作此论，若如是云何虚妄？彼非有，不善业等实无，无恶业则无恶趣，且善业与善趣亦无，无善恶趣故，论回亦非有，谓所有著作经论岂非成无义之诠述；观待世俗谛躭着此世间之‘谛实’之对治，我等诠说诸法皆虚妄义。任一“虚妄或非虚妄”，诸圣者少许亦无见。复次：谁证知诸法虚妄义，彼从何而有或轮回实有？此无一少法可得”有或无”。如是世尊于《圣宝积经》云：“大迦叶！心遍处寻觅不得，凡诸不得即不可缘得。所有不可缘得彼非过去，亦非未来、亦非现在；为何非过去？非未来，亦非现在，彼无体性，任何无体性彼无生；任何无生彼无灭。”详加宣说。

注释：
《圣三昧王经》：从如来、《金刚经》、《入中论》等诠说空性，了解了义经的分别相，并非要破斥部派佛教之说法，唯仅归类在不了义经里，如用四生的说法是虚妄义，龙树论师随而教导缘起所生法，为什么说“四生”不适宜？因为有法非有，所立法也非有，（因明的思惟里），既然不存在，以“四生”是不存在实有自性，一切宣说法要都是虚妄的。因为虚妄的缘故，所以龙树论师以最究竟的意义创作中论。若如是云何虚妄？虚妄非有，善／恶业不存在，也无三恶趣，轮回亦非有，假如是这样，部派佛教、经部、一切有部以世尊的教法来反问中观宗，若是这样的宣说善／恶业都没有。世尊的教法所有经论难道是无意义之著述？应成派的解说：

《圣宝积经》提到：大迦叶，一切心、法性都是不可缘得的，这个“心”——包括第六意识、阿赖耶识、末那识。所有不可缘得，当然彼非“过去、未来、现在”，远离三时。为何非过去、非未来、非现在？因为，任何无体性，则彼无生；任何无生，彼无灭。“任一不生则彼不灭”？这个心观待于无生即是无灭。

任何具颠倒性诸法非如理知是虚妄性，且认知诸法实有自性后，躭着彼诸法成谛实之躭着性之方法，明现躭着相。既作业且纵然轮回无前后际亦当轮回，安住颠倒性亦无获得涅槃之福缘。为何虽然诸法虚妄之自性，谓杂染与清净之形成因？曰：应变成染净法，喻如幻化之少女，诸不现知彼自性者是染污之因；如来之化现，诸累积根本善业者是清净之形成因。

注释：
观待世俗谛依世俗法的立场，执着于此世间，因为在世俗间都是实有爸爸、实有妈妈、实有家庭、实有社会、实有的意识型态而产生。实有的意识型态，在世间认为是谛实的—实有的意识型态。我等中观说这是虚妄的，对治“谛实”之执着。教法的意识型态、中／外的意识型态、南传／北传的意识型态，依中论的究竟义，这些都是虚妄的，任何一虚妄／非虚妄依涅槃的领域里就不能有少许的执着心。复次，没有一个少法可得“有”或“无”：“有”或“无”意识？在《入中论》里说：究竟义是无法可从身、口、意里显现谛实义，只要产生一点谛实的执着，这都是非究竟的。

任何具颠倒性的诸法，非如理了知其虚妄性会执着此诸法实有自性，耽着诸法成立谛实的耽着性方式，这种执着心会引发明现、耽着相。执着性会耽着相，接着内心产生粗细业相，纵然轮回前后际，亦当轮回——有自性的话，轮回不会终止，从另一方面，如果执着颠倒性的教义里面，就无法获得涅槃的福报和智慧的条件。为何诸法虚妄之自性，例如：阿赖耶谓杂染与清净的心之形成因？虚妄的自性，包括外道的自性也是这样，有一说是杂染和清净的原因，譬如幻化的少女，不知道自性者少女，是染污之因（自性好比少女会产生贪婪的杂染心）。从另一方面如来化现人间，世俗人就会累积根本善业，如得到三宝的法义、接受经典清净的教义，这是清净的形成因。

《增上意诠说经》云：“善男子！如是譬喻某一人于幻术师音乐响起时，现见幻术师化现之美女，贪欲心之熏染后，畏布轮回且羞惭，从座起而离去；离去后作意彼女，不华丽、不净、无常、苦、空、无我。”等广说。《戒经》云：“魔术师所幻作之魔术美少女，真实谛之少女如空，诠述绘画师之欲念成为贪欲之本体。”喻如是即使诸法虚妄之自性，是诸异生杂染之因。

如是《圣宝积经》云：“尔后获得禅定五百罗汉不听世尊之说法，不证悟且不乐意从座起而离去；尔后世尊于彼诸比丘从何离去道路，幻化现成二化身比丘，尔后彼诸五百比丘走到二比丘离去之道路而如是说。”（五百比丘）问：具寿尔等为何离席？二化身曰：我等欲于寺院处安住享受禅定之乐而离去。问：何以故？曰：我等世尊说法为何？不听闻彼说法，不证悟且不意乐而畏怖，变成恐惧，极具慌恐，我等欲于寺院处，享受诸禅定乐者而安住。尔后五百比丘如是说：“具寿尔等，我等亦不听闻世尊说法，不证悟且不意乐而恐惧，变成恐惧极其慌恐，故我等亦于寺院处，享受诸禅定乐者而安住。”化身说：“具寿尔等彼故我们真实而行，不作诤论，勤策无诤，彼即比丘之法，具寿等云何谓圆满涅槃？云何成为圆满涅槃之法？此身是我？或有情、或命、或生者、或士夫、或补特伽罗、或摩纳所生、或君王；云何为圆满涅槃？”曰：所有漏尽即圆满涅槃，贪欲止尽、瞋恨止尽、无知止尽，即圆满涅槃。”二化身说：“具寿尔等！贪瞋痴岂实有？如何止尽？”五百比丘曰：“彼诸贪瞋痴不在内亦不在外，内外无实亦不可得，彼诸不观察，业亦不生。”二化身说：“具寿尔等若如是，则不证知”我”岂是无分别智，具寿尔等岂是无分别智？无分别智彼时，则不起贪欲，亦不舍离贪欲；无贪且不舍离贪是何？谓寂静。具寿尔等，不荷负戒律不得圆满涅槃，具寿尔等，现见禅定、智慧。解脱与解脱慧而不荷负戒律，亦不得圆满涅槃。具寿尔等，若诠说彼诸法之圆满涅槃，彼诸法亦空寂无所取。具寿尔等如此，祈远舍涅槃之想，祈于想亦不作想，祈于想不作想之遍知；任何想是想之遍知，彼是想之缠缚。具寿尔等，祈汝安住断灭‘想受’之灭尽定中，具寿尔等！比丘安住于断灭想受之灭尽定中，前述谓无所作。”诠说各种法相时，诸五百比丘于无答复中从诸漏中心解脱。彼诸从心解脱后，正慧现前惊觉世尊离座莅临此处，稽首世尊莲足，侧立于一边。

注释：
《圣宝积经》说：在灵鸠山上，世尊一直在演讲究竟空义，五百阿罗汉获得禅定但执着自性实有而不听教法，当世尊在讲“诸法无我”时，无法证悟到无我，因此心里不乐意而离开，世尊就依着五百罗汉们离开的道路而幻化为二比丘，走到五百比丘之前面。五百比丘问：你们两为何离席？二化身回答：我们要回去寺院享受禅定的快乐。五百比丘问：为何呢？因为，世尊了解五百比丘的想法，则以他们心理想法的回答曰：因为世尊说空性无我法，我们不意乐而且心生恐慌（因为，一讲到无我就惊慌了，找不到自己。几十年的我见，一下子说无我造成恐惧心。）所以干脆离开到寺院享受禅定的快乐。接着五百比丘就附和：“我也是跟你们二位一样，要到寺院里去享受禅定的快乐。”化身比丘说：“我们彼此都是修行者，先不要作诤论，我们都安住在禅定里面，这没有诤论。（世尊先把五百比丘的心安定下来，再劝化他们。）接着问：如何才能达成你们所谓最圆满究竟的法？这个身体到底是我？或有情、或命、或生者、或士夫、或补特伽罗、或摩那所生、或君王；怎么样才是圆满涅槃？”诸比丘答：“所有有漏尽，贪瞋痴止尽即圆满。”二化身问：“你们说止尽贪瞋痴，贪瞋痴岂实有，如何止尽？”五百比丘说：“贪瞋痴不在身外也不在身内，内、外皆不可得，所以不观察，业也不生。（以世俗观点，不考察贪瞋痴，恶业就不现前，恶业不生就是涅槃。）”二化身曰：“你们如果不观察，在还不知道‘我’之前，难道没有无分别智吗？既然不观察，那有无分别智？在无分别智的前提之下，不起贪念，也不舍离贪念，无贪而且不舍离贪是什么情况？就是寂静。真实的智慧，不守戒律不能得到涅槃，根本智（现见禅定）和后得智（起定之智慧）是一体的。要得到解脱的智慧而不依戒律的基础之下，不能得到涅槃。你们所说的不观察我的涅槃之法（实有我），业不生就变成空无所取。那里是远舍涅槃之想，希望你们不要执着真实涅槃之想，也希望不要在想的时候，认为自己具有想的遍知；因为任何想都是想的遍知（所知障），所知障是想的缠缚。（先入为主造成意识的执着），希望你们要安住在灭受想定里，安住在灭尽定中，则无作意。”世尊在一一诠说法相时，五百比丘从心中解脱寂静而不答。比丘们心解脱后，看到二比丘即是世尊所化，顶礼世尊莲足，侧立于一旁。

尔后具寿须菩提对诸比丘说：具寿尔等从何处离去？到达何处？彼诸比丘说：尊者须菩提无所从去，亦无所从来故，是世尊之所说。曰：“具寿尔等汝之导师是何？”对曰：“既无所生且不涅槃。”曰：“汝等如何闻法？”对曰：“非系缚故，亦非解脱故。”曰：“谁调伏汝等？”对曰：“谁既无身亦无心故。”曰：“汝如何精进？”对曰：“既非断除无明，亦非增长明识。”曰：“汝如何解脱？”对曰：“既非勤勉故，亦非放逸故。”曰：“汝等谁之声闻？”对曰：“任一谁无所得且无现证正等觉。”汝等类似净梵行是何？对曰：“诸不漫游于三界。”曰：“具寿尔等究竟是何涅槃？”对曰：“如来之化身是圆满涅槃。”曰：“汝所作已办否？”对曰：“遍知我执与我所执。”曰：“汝之烦恼永尽否﹖”对曰：“诸法究竟穷尽故。”曰：“汝降伏魔否？”对曰：“蕴魔不可缘得故。”曰：“汝等恭敬侍候导师否？”对曰：“身亦无作、语亦无作，意亦无作。”曰：“汝之施主清净否﹖”对曰：“无收集且无能取。”曰：“汝之超越轮回否？”对曰：“不断亦不常之故。”曰：“汝安住施主处否？”对曰：“从诸执取中解脱故。”曰：“具寿尔等去何处？”对曰：“如来之化身住何处？”如是具寿须菩提之质问下，诸比丘回答后，周围八百比丘从无取诸漏尽心解脱。三万二千众生于诸法离尘垢得净法眼。如是比丘，如来之化身二者虚妄之自性者，是作为五百比丘之清净因。

注释：
接着由解空第一的须菩提对诸比丘问：“你们从那里离开？要到那去？”诸比丘答：“无所从去也无所从来。”接着问：“你们的导师是谁？”比丘答曰：“既无生也不涅槃。（若回答是世尊，也是着相，当然世尊也是不生、不灭的。）”问：“你们如何接受教法？”答曰：“我没有系缚也没有解脱。”须菩提问：“那谁来调伏你？”回答：“达到究竟义的菩萨就是无身也无心，这最胜的教义来调伏我。”问：“你如何精进？”回答：“既不断除无明也不是增加知识。（一丝毫的执着也没有，无我的精进就是精进）”问：“你们要怎么解脱？”答：“我没有精进也没有放逸。（岂有解脱？）”问：“你是谁的声闻众？”答：“任一无所得且无现证正等觉。”问：“你们类似清净的梵行是如何？”答：“诸行不漫游于三界。”问：“你们等究竟是何涅槃？”答：“是如来化身（涅槃是寂静应该是法身，但是说化身因为在说世尊的有余涅槃—教化众生，而世尊在化身的领域安住在涅槃也是圆满涅槃。）”问：“你们所作皆办了吗？”答：“遍知我执与我所执皆办（该作已作）”问：“你的烦恼永尽了吗？”答：“已经穷尽诸法故烦恼尽。”问：“你可降伏魔呢？”答：“自心中无蕴魔。”问：“你们是否恭敬导师？”答：“身、语、意皆不无作。（即使身口意皆清净，也无执着）”问：“你的施主清净否？”答：“没有收集且无能取。”问：“你有没有超越轮回？”答曰：“不断亦不常。”问：“了解不断不常后，你安住在受供养中？”答曰：“在无我境界中从所有的执取中解脱。（三轮体空：无受者、无施者、无施者物）”问：“你们要去何处？”答曰：“世尊的教法到那就跟着到那。”在这种教法里面，这五百比丘包括如来的化身都是虚妄的自性，因为证悟无我而说虚妄自性，所以虚妄自性作为五百比丘的清净因。所以不管是（法、少女、自性）虚妄之自性是诸异生杂染之因。所以第六意识、阿赖耶识不管在杂染的熏习，也就是在转化。

《圣金刚心经》云：“文殊！如此喻如依于钻木与钻子，人双手勤勇作用而生烟，且现生火，此火不住于钻木，亦不住于钻子，亦不住于人双手之勤勇作用中；文殊！从如是无实境，士夫补特伽罗愚痴，生起贪瞋痴之苦，信许此劳苦不住于内，亦不住于外，亦不住于“内、外”。文殊！然而所谓愚痴：为何诠谓痴？文殊！愚痴致力于诸法，谓痴之所作，如是文殊！诸法是有情地狱之门，此是总持之语辞。文殊问祈禀世尊为何此句是总摄之言，赐予教说：

文殊！诸有情地狱等，诸异生世夫于非有（体）颠倒成为有，且从自之妄见而生。祈禀世尊地狱有情从何真实聚合成？世尊教诫：“文殊！地狱有情，于虚空中真实聚合而成。文殊！彼如何作想？地狱有情从自妄见而生？或从体性生？”，祈禀世尊！”诸世俗异生唯从自妄见作想有情、地狱、畜生趣，与狱帝世间，彼诸非实有由于虚构成实有而领受苦，领受三恶道之苦。世尊！”我所”，尽如有情不了解地狱，如是有情亦不了解地狱之痛苦。世尊如是！若某一士夫熟睡梦境中，我堕入地狱有情之想，彼中具诸多狱卒肩载铁瓶燃铜液，灌入我口之境想，极剧苦受且不堪忍，难以居处领受不悦意，体验心意之煎熬。恐惧，极惊慌，皆遍极惊慌，尔后惊醒且具傲慢地哀叹着苦啊。唉！谓“苦哦！”啼哭悲叹且语无伦次。

注释：
依钻木取火之例观之：所依的段圆木，火既不安住在段圆木之上，也不安住在双手勤勇的作用当中，火的现相本来是不存在的，而从烟产生出来，文殊师利：如是无止尽事中没有实存的实有境界，亦没有补特伽罗，一般世俗凡夫没有智慧，从愚痴的现象产生贪瞋痴的痛苦，愚痴就是我们与生俱来的无明，所以，贪瞋痴烦恼不住于内，不住于外，也不住于内外。然而，为了诠说痴，文殊师利！因为无明产生行，行缘识，识缘名色这一切诸法，愚痴得勤力于诸法，诸法就是痴的作用，诸法是地狱有情之门。此是总持之语辞。当然文殊菩萨就问世尊：“为何这句话是总摄之语？”世尊答：“某些地狱有情，某些世俗凡夫把非有颠倒为实有，其实是自己的妄见产生而来。”文殊又问世尊：“地狱有情从何真实聚合而成？”世尊教诫：“地狱有情，于虚空中真实聚合而成。”（虚空是假有的）世尊反问：“文殊！如何思惟？地狱有情是从妄见而生，或从体性而生。（体性是外道的说法）”文殊答曰：“诸世俗异生唯从自妄见作想有情、地狱，畜牲六道，与狱帝世间，三恶道并非实有，乃由于虚构成实有而领受痛苦。”如一元论，非实有的认为是实有。或是本来非实有神而认为实有，所造成的痛苦，说明我们的执着、妄想，因为妄想执着而领受三恶道的苦，没有真实的痛苦而执着有真实的痛苦。所以，世尊“我所”就是尽所有有情不了解地狱，乃至产生的痛苦。譬如说：有一些人不了解地狱之苦，如同某一人在梦中熟睡，在梦中堕入地狱的情境这个意识之中，在地狱中有许多的狱卒，载着铁瓶燃烧铜液，灌入此人之口，在这样痛苦的环境，不堪忍受，心里极为恐慌，恐慌中找不到皈依之处，甚而更恐慌。惊醒以后，还是我执、我慢地语无伦次哀叹着痛苦。

尔后亲朋挚友与诸亲属之质问，谓是何因？汝如此痛苦；回答亲朋挚友与亲属们，如是说：我亲身体验地狱有情之苦。为何您们如是之质问：“汝为何如此痛苦？”我感受地狱有情之苦。对彼诸人悲声啼哭，且苛责辱骂。尔后彼诸人对痴人如是说：唉！男子不怕不怕，汝是熟睡了，汝住此家宅无所去何处？痴人亦思维我应是熟睡，非真实境，是我所遍计执性，而产生妄念。复又彼作想意乐。世尊为何士夫熟睡中，彼境非有增益为有，于梦境中想我去了地狱；如是世尊！世俗异生于非真实之贪欲、遍皆系缚，妄想诸女人相，假立彼诸女人相，我与彼诸俱生爱执且喜乐想。彼世俗异生思维“此”，我执即生，“此”是指女人，思想此女人是我所拥有，彼牵引之贪欲遍诸缠绕之心，继而契入寻欢作乐之心；从我根本心意作善巧方法与诤论战斗他敌，亦具有恶毒之意根当生起怀恨；彼具傲慢颠倒妄想于将临终时，想我于百千劫领受地狱有情之痛苦。

注释：
后来，亲朋好友、眷属来慰问，为何这样痛苦，他回答，我亲身遭受地狱之苦，为何你们还要问我？（这就是我执、我慢）因为感受痛苦，还对着亲朋好友痛哭流涕并且苛责怒骂亲友。接着亲朋好友安慰他，叫他不要害怕，并告诉他：“你只是睡着了，并且只是住在家里哪里也没去，有什么好痛哭流涕？”而这个人清醒回想说应该是他睡着了，不是真实的境相，只是自己所执性而产生的妄念。从妄想中产生痛苦，而痛苦消失了，从内心里暗自高兴着自己已经解脱痛苦。换句话说，梦中的境界本来是不存在的，可是此人却增益为实有。在梦中思惟自身堕入地狱，如是世尊！从这个例子，引申到世俗凡夫在世俗里面的非真实的贪念，总是充满系缚。如同世俗人思维“这个女人”那么我执就产生了，从这个女人的含义趣入寻欢作乐之心，轮回的根本就是“贪爱”。从自我的立场，用尽心计斗争之法，引起恶毒之意且生起怀疑，从世俗的贪瞋痴引申到最后，想想世俗人已经经历百千劫在领受着地狱有情所受的痛苦。

世尊尽如彼士夫，诸亲朋摰友亲属等如是诠说：唉男子不怕不怕啊！汝是在熟睡中，汝于家宅无所去何处？世尊！诸佛世尊亦如是于诸法颠倒有情诠说四颠倒想。此既无女人，亦无士夫，亦无有情，亦无生命，无灵魂、无补特伽罗，此诸法皆颠倒；此诸法皆非有，此诸法皆成立颠倒相，此诸法皆如幻相，此诸法皆如梦，此诸法皆如幻化。此诸法皆如水月等广说。如是彼诸听闻如来说法后，了知诸法皆舍离贪欲。了知诸法远舍瞋恨、远舍愚痴、无体性与无障性；将临终时作想，彼诸心安住于虚空中。临终之际最后刹那，无余蕴身之涅槃法界中而圆满涅槃。世尊！如此我所了知地狱有情。

注释：
诸亲友就象征着圣人菩萨，对世俗凡夫说不要怕，你无所来，也无所去；诸佛也是这样跟有情诠说，凡夫有情如何妄计颠倒想。（自生、他生、共生、无因生四颠倒）此诸法（女人、士夫、补特伽罗、有情、生命、灵魂）皆颠倒，也不是实有，此诸法都成立颠倒相、皆如幻相、皆如梦、皆如幻化，空性的经典皆宣说。听完世尊教诫后，得知诸法皆远离贪欲、瞋恨、愚痴，没有体性，没有障碍。

临终时，将心安住在毕竟空里，也因为临终最后刹那安住在究竟空义里，所以无余蕴身能圆满涅槃。在此，文殊菩萨用地狱来譬喻为三界火宅。

《圣邬波离请问经》亦云：“畏怖狱众我所说，百千有情亦懊悔，所有死识趣恶趣，彼诸众生终究无，云何剑矛兵器伤（割），所受伤害应非有，妄想现见身堕落；彼诸恶趣无兵器，各种意乐花艳开，金屋闪耀意可悦，彼亦无作者喜悦；彼诸妄见所使然，证悟力观世间相，作想剖析士夫相，能取所取亦不生，妄想如阳焰幻想。”故若如是，非实有之自性者，是设立诸颠倒想，而住于轮回，是诸士夫杂染之形成因。诸法虚妄自性者云何是杂染与清净之因，如是详说：从《入中论》决定了知。

注释：
《圣邬波离请问经》也说：“在地狱的众生所遭遇的恐怖现象，百千有情都因执着而产生懊悔，因有贪瞋痴引发的执着，将死的那一刹那趣入恶趣，因众生有执着恶见才堕入恶趣里。其实地狱众生并不真实存在，狱卒所持有的兵器是否存在？既然没有兵器，也就没有所受的伤害。都是个人妄想而堕入地狱，然而恶趣的兵器是谁所作的呢？地狱里的邢具又是谁所作？反过来说，在究竟空义里，所接受环境像极乐世界一样，金屋闪烁相当舒适，而这一切有没有‘作者、喜悦’？地狱的境界，是妄见所使然的；在佛菩萨的境界里，在空性的证悟力中观察所使然的，从八地菩萨以上的境相，来剖析世俗凡夫，能取、所取也不生，妄想如阳焰幻想。”

如是，神我创造自性，自性创造二十三谛根本就不存在。而会有存在的想法就是颠倒幻想（众生与生俱来自、他的想法），非真实而以为真实的心念住于轮回的想法，是世俗凡夫杂染的原因。诸法虚妄自性者，为何唯识宗说，与生俱来的第六意识、阿赖耶识（意识）是杂染和清净的原因。

有一说：倘若从自、他、共生者、无因诸法非有生，则为何世尊说无明缘诸行。诠释曰：此说是世俗义，非真实义。谓何以诠说世俗义？承许唯此缘性成立世俗，非承许四边见；诸法具实有自性说，应成过之故，彼亦非合理；若承许唯一此缘，则因果二者相互观待故，非有成立体性，非成为具实有自性之说。故“痛苦自所作，他作共所作，无因欲诤论，汝之缘生说。”又云：“作者依于业，业亦依作者；而唯缘生外，未见成立因。”世尊亦说此是安立之法。如是：“此有故彼有，此生故彼生。”云何无明缘诸行，行缘识所说等唯仅此缘说。

注释：
有一说：倘若从自因、他因共生者以后、诸法非有生，四生非有。说实有部、经部问中观宗的。既然自生、他生、共生、无因生这些都不存在，为何世尊说“无明缘行”？中观宗回答：“此说是世俗义，非真实义，为何要说世俗义？承许唯此缘性成立世俗，这个缘性非承许四生边见；诸法具实有自性说，是应成过，且不合理，如果承许这一说法（唯一此缘），因、果互为观待，非有成立体性，不成立真实自性的说法。”（以种子生苗芽来说，种子和苗芽互相观待没有第三个体性介入再说，种子生苗芽，种子里有苗芽的体性）自性，（印度外道认为种子的自性引申到苗芽的自性，所以两者都具有自性的说法，这是佛教要破斥的实有自性。所以从因果的方式来说，只有种子生苗芽这个缘起的事实而已，别无其它。）故“痛苦自所作，他作共所作，无因欲诤论，汝之缘生说。”感受痛苦的时候，痛哭流涕时会思维到底谁给你的？或是说自己与他人一起造成的，或是宿命说认为生下来就存在，若是必需讨论，则要说从因缘上体会到痛苦或快乐的事实。又说：“作者依于业，业依于作者；唯此缘生外，未见成立因。”从因果的事实，作者有业，业是依造作者而产生的，业生的现相，除了这个缘生外并无成立其它的因相。为什么无明缘行，行缘识这十二缘支无非都是要安立在“缘性”之说，否则就无法言说，如是：“此有故彼有，此生故彼生。”

于此有一作诤论：思维“诸法无生”之决定义，此一从量而生？或非量而生之质问？倘若欲许从量而生，是何种量？何名相？何种境？岂非自生，或他生，或共生或是无因生之所诠说；然而若是从非量而生，彼应非理，理知所量应是随附量故，不理知之义即非量，无法领悟；若非量性亦无理悟义，则决定汝之真实义，云何形成？故谓诸法无生，此非合理。亦或汝宗谓诸法无生，此说之决定云何变成？此说亦是谓我之诸法实有说。尽如汝宗谓诸法无生，变成此决定义；依唯有彼决定义，亦成为诸法当由我而生。思维为何汝宗决定诸法无生，若无此我之决定，则彼时汝自亦未决定故，使他人理解非有故，编着中观诠应成无义。故遮除诸法无生是实有生。

注释：
有一个作诤论；思维“诸法无生”当然是以缘起所生法的这个决定义，此从正量（能量、现相、法性）而生？或非量而生之质问？如果从量（正确的知识）而生，是何名相？是何境界？难道不是自生，他生，共生，无因生所解释的那样吗？然而若是从非量而生，这不合道理，（不是正确的知识怎么会产生？）我们知道所量是随附正量而产生的（你所要知道的知识应该要随附正确的知识而产生），故不符合正确知识的就是非量，就无法领悟，没有正确的知识就没有正确的领悟，要决定真实的意义，如何成为可能？中观宗：诸法无自性，诸法远离四生，这个不合理。你（应成派）说的诸法无生是如何成立的？若无法合理的解说，则同意此说即是我（敌论）诸法实有说。（印度外道从世俗相观待的角度切入，如果无四生边见，不合理之诠说，就等于同意我诸法实有的说法）。

有一说（印度外道，数论师）：思维既类似他性，从不变成因之他性不生，而这个不能确定，印度外道说你中观宗的说法有类似他性的思想，从不变成因，刚刚讲到非因之火，换句话说，他（外道）在强调神我可以变化、可以永恒常在、又可以创造二十三谛，他以此类似自性的说法，从不变成因（神我）的他性是有自性的，而自性是不生的：神我不变动的时候，是未确定的。神我在下来是自性，所以神我本身虽然非因，不变成“生的自性”这个不能确定，以神我本身不创造自性这个部份不能确定，这是印度外道教义的思维。（神我创造自性↓自性可以创造二十三谛）。接下来，关于此中观宗的答辩：

类似理由假平等：

为何说假平等，因为自性类似他性，这个自性难道是一个真实生吗？自性的别相根本就是不生。换句话说，要不就永恒常在，要不就永恒不生。永恒常在假如说是真实性，不能说他有自性可以产生。什么理由呢？质问（中观宗）。答辩（外道）曰：一、现相：我们说这不合理，现量是现观故，信许不观察的错乱识（例如：现二月、草绳误以为蛇），这也是现观，现见这个现象不一定是正确的。欲许彼圣者根本定之（圣者以正思维所观察的一切诸法万象）做抉择后，以正理观察之时，彼现相回答应不适合，因为生之现相亦不成立实法之生，例如说：睡梦中的梦境这些都是假有的现相。所以说，现相不代表有一个类似他生的一个主要的原因或是理由。

二、能量：从种子生苗芽，看到种子生苗芽说种子有能量，这样说法也不适合，站在中观的角度把能量视为真实的存在，实为能量而不生，如是思维难道可以建立这样的决定吗？为什么不适合?错乱识的现相如梦境等都是类似假有的缘故，《菩提心释》云：“类似所依之作义者，岂非如梦境之侵害，于梦境清醒时，作义者无差别。”这是说，在梦境中我们以为有一个依止的作用者，例如在梦中有青面獠牙要来伤害你，这些厉鬼难道不是梦境的一种侵害，可是在梦境清醒时，这些作用就跟着消失了，所以这时要说梦境是一种能量的作用，不见得。

三、法性：从法性来建立，因为果的法性，果为因的法性，这种思维也是不合理的。为何？因为其类似他性。这还是在讲神我自性，种子可以产生苗芽既不是现相也不是能量，而种子的法性可以产生果，而种子的法性就是一种就是类似他性，因为要建立一个自性的存在，在讲到一切动物都有自性，就是影射有他性。所以我们说“生与不生”实体的法性（种子产生苗芽有没有生与不生的法性），或是缘起所生的最大公约数。这样的回答是不适合的，若是法性无需诤论，站在中观宗来讲，法尔如是就不需要诤论。既是法尔如是你硬要把来说成实有，那有什么意义或目的？既然是法性，就不需要实有能立的考虑。例如在自续派需要建立实有能立来破斥他宗，以应成派来说，既然法尔如是就不需要建立实有能立。错乱识观见“生而不生”（例如：在梦中生了儿子），换句话说，如种子生苗芽，把种子当实法，种子存在真实的“生与不生”，这种观念不成立法性，我们不能建立这个法性，而且除了这个法性以外，他生之能立亦无故。随顺世俗，我们说“有”，依究竟义而言不成立法性，所以实法的生不生，中观宗随顺世俗说种子生了苗芽或是不生苗芽，可是在究竟义里，种子生不生苗芽都不成立。而且除了此说以外，他性的主张也不存在。外道主张神我自性的能立当然也不能建立。类似他性（不管是动植、物的他、精神体的他、文字义的他），所以若观察“真实生”不生的理由，则谁亦不获得一个真实的现象。类似他性设立为因相后，能立、所立为差别义的功能，把他成为“他性”设立为因相。不论生或不生都是假平等。为什么假平等？例如每个人的高矮不同，硬是把头都压下去变成看起来一样。假若如是类似业，从业的角度，业有真实业跟好像是业；他性就是好像是业，所以用“业”来代替决定异熟（以业来说，前世张三造业，后世李四得果，叫异熟果。）中观宗，汝等欲许世俗之决定所有当不合理？因为中观宗讲空性，所以业也不能说是实有的，而以一切有部、经部他会说业是实有的，唯识宗认为业为识所现，而这个识也是实有。所以业果也是真实的。因此中观宗会说，业是类似他性。

中观宗认为若观察业，信乐自相之决定（识）——智慧，于世俗亦实无。若不观察（随顺世俗说有就有，说无则无），不观察又是错乱识的立场，而这样的立场就不寻求业果的事实，若不观察这个事实，不管现象是好是坏，就只有这个现相而已；所以从世俗上诠说业果等决定，岂有相似？所以中观宗从世俗的结果说“类似业”，说业果的决定是坚固的；或是把相似的讲成是相同的，因此，为何汝欲许实有依他起性（唯识的三性：依他起性、遍计所执性、圆成实性）等之诠说，中观宗不主张这三性为实有。

所以你（中观）诸法无生就变成我（外道）诸法实有的决定义；依诸法实有说的决定义，亦可以成立诸法当由“我”而生。（外道以“无我”实有一自性所生）外道反而问，中观宗为什么确定诸法无生呢？若你应成派没有“我”的决定，那时候你自己也无法作决定，这样会变成无法使他人理解，解释中观应成没有意义。所以遮除诸法无生，而变成实有生。

诠释曰：倘若我等谓“决定”成唯一实有，则彼义从量生，或从非量生，为非实有。谓何以故？此未决定若实有，观待彼（未决定）且成为相对彼之决定亦成一实有，尔时此际我等“未决定性”非实有，彼时相违彼之“决定”岂实有，以不观待余他相属故。喻驴角之长短。尔时如是无决定，彼时所成立之是何？以量等善加分别，彼诸“数量、名相与对境”，谓“自生、他生、共生、无因生”岂合理？此诸皆非我等中观义所诠说，（他宗反问）设若如是汝之决定非有，汝等之诸法？颂曰：“非自非从他，非共非无因。”

注释：
中观宗解释：倘若我等确定诸法非实有，这个决定成为唯一实有，（如你外道说：一定要有一个实有）那么这个决定义（决定诸法实有）是从量生，或者非量生，这个决定义非实有。为什么？反过来说，未决定的成为实有的话，观待彼（决定）且成为相对彼（未决定）之决定，也要成立一个实有；此时两个（决定、未决定）都要成为实有才对？这时候（在观察），我中观宗在“未决定性”之意义非实有，是时相违彼（未决定）之“决定”岂是实有，以不观待其它相属之故。（两个都非实有的话，哪还有其它第三者可以相观待）例如：驴角的长短，驴根本没有角，不管长或短都非实有，哪能观待长短的问题。换句话说，这个“决定”是无实的，那时候硬要说“所成立”的又是为何？以正理的知识善加分别外在的数量、名相、对境，则自生、他生、共生、无因生怎么会合理？这些都不是应成中观所诠说。他宗反问：诚如你所说，诸法非实有，世俗诸法、佛说三藏十二部经到底是有没有？月称论师以龙树论师的偈颂回答：“非自非从他，非共非无因”。

或谓此“决定之自性”之语辞，如何缘得？诠释曰：此变成决定之语辞，成立自宗合理之方式，于世间亦存在，诸圣者非有；为何诸圣者不具“躭着或合理”方式？谁说此有或此无？诸圣者之胜义亦根本不说，故任何法不具“合理与非合理”？彼诸岂赋予戏论？设若诸圣者不诠说合理，现今谁能于世俗境理悟胜义法。诸圣者不诠说”世间名言”之合理性，然而于唯一世间共许名言之合理是何因？彼诸共许名言为了他人所理悟故亲自教授之旨趣，彼能理悟世间相。尽如身不净性虽已存在，而颠倒之随行，诸贪欲者不观照。非清净虚构成清净相，当变成烦恼；彼诸远舍贪欲故，如来化身或天人，谓此身头发衣饰等装饰，前时之清净想与否？教说身诸多之过患；彼诸亦远舍清净想，当获得舍离贪欲；如是此世俗异生亦退失无明翳之慧眼，诸法自性之颠倒。

诸圣者于诸相不可缘得自性者，某一差别虚构成某一殊胜，成为极剧之烦恼；现时彼诸相，诸圣者承许谓瓶之存在，非从泥团等而生，如是瓶于生之前时已有，复又生应非有，谓实有故岂可决定否？亦尽如火与灰烬等变化余他等；承许谓苗芽非有生，如是欲许诠说种子等亦非有谓之决定义；为何亦此（诸法无实）思维我等中道之经验，此说亦非理，如是经验是虚妄义，以经验之缘故，如眼翳者体验见二月。故经验亦类似所成立之宗义故，谓非遮反识知性，能理解彼诸共称性，故诸法无生。值此时际，彼之自性颠倒，增上虚构之对治，编著第一品之分析。

注释：
世尊、八地菩萨以上对一切事相、性相，自性主要是说，某一差别虚构某一殊胜，在破斥性里包括自续、唯识、一切有部的思维，因为一切（犊子部）有不可说之我作为承接三世流转的基因，或是唯识的不可思议的意识，包括外道、自续、唯识都把他构成某一差别背后都在影射有一个殊胜的主体，背后要衬托的这个殊胜的主体；神我、梵我的主体。以世尊来说，这是极具的烦恼，因为不能超越解脱。以应成中观来看，有相当的“我执、我见”在当中。所以，呈现在当下的外界一切山河大地，从世俗领域里：我们说瓶、杯子存在、车子存在、房屋存在，可是，随顺世俗的存在，从观察的思维里：非从泥团所生。瓶还没塑造之前，已经存在“自性”，陶土塑造的陶瓶的自性已经存在复又生，应非然。假如以泥团里存有自性，然后，陶瓶又有自性，等于自性复又生自性，从自性复又生自性认为是实有；是永恒常在的实有，难道是可以确定的吗？就如光明跟黑暗一样，是不是薪材经火燃烧后，除了这个过程外，还有其它的呢？不管火的自性、炭的自性是不是在承许背后有一个自性，种子产生苗芽：不能说苗芽从种子的实有自性中而生。苗芽没有自性，则种子也没有自性，依中观的领域，宇宙山河大地诸法都不是实有自性，现见二月，是青光眼的经验，草绳误以为蛇……。诸法本来是无自性的，却要说这是正确的经验，是不合理的。只是虚妄义，中观要讲的是真实义，如现二月，草绳误以为蛇，这是眼翳者的经验，这也只是类似我们建立的主题，虽然，经验不是主要破斥意识的觉知，但是，经验能够理解为共称性、共许性。所以，诸法的真实面是缘起无自性，自生、他生、共生、无因生，我们要破斥的是自性的颠倒，我们要对治虚构的这种执为“实有”的思想。

尔后，某一差别相增益为某一殊胜相，所显示彼增益性之缘故，编着余各品之分析，于缘起所生法，行走者，所行之道与所趣行等差别，谓“尽诸一切相非有”之诠说义。思维云何“量与所量”之名言，此是世俗性，我等中观论之诠说，然则必需起怀疑彼诠说义。设若辩论者等诠说颠倒之名相，彼颠倒名相所损害故，我等诠说彼真实名相？此亦应非理，倘若于世间恶慧论者所诠颠倒名相变成实有颠倒事相，于彼颠倒义上勤力成具有果，彼亦非如是；此勤力作用无实义。复次；倘若理知所量是随属量，谓彼诸量谁得以确定等说。从《回诤论》所诠说之过患若不断除，真实名相明现亦非有。

注释：
“某一差别增益某一殊胜”：部派、唯识、自续派、外道等，以不同的思想来塑造某一思想，背后都是要虚构一个神我、不可思议的我，或一定是某一特殊现象，所显示的都是增益（虚构）出来的，本来自性是没有的，硬要说“有”的特殊性的缘故。“缘起所生法”的“趣行”的差别，来无所来，去无所去。对于缘起所生法来说是不是有一个“所行的道”？“正在去”的差别分析。从分析的过程中，尽诸一切现象非实有的诠说，为什么思维“量”与“所量”的名言，此是世俗性？唯识、自续对于因明的立量、所量的正确的知识，透过因明架构的思考：欲知有法、所立法、因支义等等名言，透过正确的知识思考，这还是世俗性，还是从随顺世俗而说的。依自续派的学者、量理的因明学者要把非有自性硬要说成实有自性，诠说颠倒性相，而像这样，变成一元论的主宰者也好、万能的神也好，以颠倒性相会伤害一切众生。有人依此理念，自续派的中观：以建立因相来破邪显正，此以应成派来说：不合理。为什么？因为应成派只破不立，是在很微细的思想做区别而已。倘若某些世间诡辩的恶论者：自性创造二十三谛，实有体性的思想，从性相变为事相（事物）：例如：盛水的容器是性相、杯子是名相，玻璃杯是事相，从颠倒义努力地变成实有果，本来无实的，教义群策群力地创作实有教义。把没有的说成有的，群策群力是没有的，不管任何团队、学说、教派要把没有变成有，是没有作用的，是中观宗应成派的主张。

得到正确的知识（所量），这正确的知识是不是附属在“正量”的论理而产生的？“正量”是谁来决定外道的思惟：一定要由“谁”，或是作用者来决定，月称论师就用《回诤论》所诠说的过患，是不断除实有，性相明现亦非有，《回诤论》就是在断除一切名言为实有的过患。要呈现出真实性相是不可能。所以说，如果我执、我见不断除，本来无自性而误以为真实自性，怎么呈现出究竟义的实相？

复又倘若以“自相、共相”之名相说“量”二相，为何此二名相存在何处，彼事相“有或无”，设若有事相彼时从彼诸事相实有所量，为何是二量；然而若无事相，彼时无所缘依性，名相亦非有故，为何成为二量？“若不契名相，事相不应理；若事相非理，名相亦非有。”为何此能表相非名相是何？作用与梵文“路札”谓大义相同。于“业”是“路札”所作。思维此所表相是名相，如是亦彼之所表相非有故；谁以彼能表相之作用，相异于业，故成为彼过失；为何是能知之故，若思维能知作用，亦归属于自相故，而诠述无此过；针对此点，为何彼能表相？地之坚硬，受之经验，识之对境，各相之识知，自性之自体，与他体非共通法是何？是自相。从与共称法相随属之别相之诠说者，承许成办业且识体作用之体验，唯一自相是业。谓他自相是作用之体性，成为此说法。

注释：
何谓“自相”？显现、实体、实物、反体、实义等之能作义（效能），是一切众生取舍作用之所取境。以无分别识为主。云何共相？“无实体，故非根行境”故一切实体，无真实之相属。总相、遣余（排除）、虚体、否定、相杂、相属、世俗等依次不住于实义。不住于实义（总相），不成立实体（遣余）非根之对境（虚体），心所增益（假立法）实体非能作义（否定），遣余之相属与否？（相杂）能立与能破（相属）归结非能作义是相似义性。

事物之本体是自相，实体之描述经过分别识之觉知是共相，譬如火之实体是自相。共相：共通之特质——炎热，再区别颜色、红、蓝、黑、香、臭等特质是别相。

以“自相、共相”之定义说明现量、比量二相，思维此二定义（性相）存在何处？彼二之事相存在与否？（以“牛”为例：牛是名相，项肉垂胡是性相，花白之物体是事相。）倘若有事相之时，从彼诸之事相存在所量之事物，为何是现、比二量？可得知正确之知识？现量之定义：离分别且不错乱之认识作用，藉用名言文字之概念，了知诸法是名为分别、计度、现量处于第一刹那之觉知状态，是无分别，而得诸法之自相。比量：根据过去已知之经验，推测未知之事物，即藉用果明了因三式之论证，求证事实之真相，即是比量，山有烟知有火，有海鸥知有水等。）倘若其事相，这时彼无所缘依，当然亦无性相（定义），故若无“事相、性相”，为何可得现、比二量？颂文提到“若不契性相，事相不应理；若事相非理，性相亦非有。”破斥自相共相之实有性，而且事相性相二者相互观待故。

“能表相”是相，“能表相”的相非性相，为何？若相非理，性相亦不存在，所以，能够表相的项肉垂髼这个事相假如不是花白之物体，不合理。梵文的“路札”是业，业的能表相用“路札”名字来解说，对于业是“路札”所作：思惟所表相是性相的话，能表相是何？项肉垂髼是性相，牛代表名相。能表相的项肉垂髼来表相牛的性相，既然这样，性相不存在，则所表相的表相性花白的物体亦不存在。譬如：瓶。所表相，瓶是名相，性相是肚子大大的、脚座小小的（能表相），能表相是所表相（宝瓶）的意义。像这样，所表相的事相，宝瓶的本性概念，它的所表相“性”是不存在的。这个“性”存在指着是否有一个自性在里面？是否说自性的一支部，依附在事相上，或是性相上？所以，我们用自相、共相或是说事相、性相，是不是有一个自性依附在里面？所以，是谁认为这个作用的能表相，相异于业？有自性的存在，就成为过失。既然有“谁”，有第三者、作用者，变成是过失？何以自性又能够思维、能知作用，假如说，思维能思作用，而无有过失，在唯识、自续思想把他归类在自相里，而要认为其教义没有过失。针对这一点，应成派问：为何能表相？谁来表相？譬如说：地的坚硬性、十二缘支的受的经验、唯识的对境、识知，第六意识的对境，乃至自性的自体，外道体性、自体/他体都是非共通的法，而要说这是自相，若要把这些认为是自相，因为，应成派要破斥共相的名言。与共称法相属别相之诠说者，（以唯识、自续派，诸多性相、事相这些共称法相随属的别相诠说者。）包括外道的诠说者，承办这是识体、识知的作用，这样一个唯一识知作用是业的话，因为自相、本体，识体认知的部份是他自相作用的体性，在观待概念里有自、他，自相、共相或是事相、性相都是相互观待的。现在用业为唯一识体认知而成立唯一自相的话，相对的，自相和他相变成了作用的体性，换句话说，应成中观在随顺世俗，是不是在随顺自、他体性，而这个自、他体性是不是背后影射一元论的主宰？底下从唯识的立场在破他自相的作用体性的说法。

倘若“识体”是自相作用，与彼成为相异之业必要成实有，促成为过失。为何地等归属坚硬等是识所理知是何因？是彼识之业。若思维离自相外非异相？如是则识之自相，不是业故。不成为所量，以唯有业自性之自相是所量之故。故所量有二相，即自相与共相。唯一自相是所量；谓：“所表相”如是说是何？“唯一”应非所量，若谓此“能表相故”是何？必需诠说唯仅此一差别。为何彼亦是业之成办？彼时业务必实有一他作用，若思维有一他识作用之体性，则亦成无穷尽之过，倘若自证识实有，故彼自证识执取彼故，彼是业性，若作想实有归属所量之范围。诠释之：从《入中论》广破自证识之故，“自相”由“他自相”能表征相，谓彼自证识能表相非理。复又识亦非有故，离“自识相”外不成立相异者识，若无事相，则不契知无缘依之名相故，诸所有相非有，岂有自证识？

注释：
假若识体是自相是作用，第六意识、阿赖耶识是自相作用，自相实有体性则和识体成为相异之业，譬如：做好事有好果，做坏事有恶果，这是相异之业，善果、恶果就变成实有。就成为过失。应成派说：为什么地是坚硬的？这是世俗所认知的，也是识体所理知的。识的功能，识认知的业，如果思维：离自相外非他相的存在？或是说离开第六意识、阿赖耶识有没有第三者的识体？假如说，离开识体外没有第三者，此时，识知的本性（自相）就不是业，既然不是业，就不成为所量，因为，以唯有自性之自相是为所量故（没有业的自性，怎么是所量？）。欲知有法—识之本体。所立法—无业不成为所量。因支义—唯有业的自性是所量的缘故。依着因三式，故所量有二相，从唯识、自续派在所认知的正确知识里面，有自相、共相。而在《量理宝藏论》里，唯一自相（唯一事实的本性）是所量。在所量的概念里：性相是能表相、事相是所表相，把自相认为是所表相，所表相是意义是什么？从另一方面，我们来思维能表相的意义又是什么？所以必须说明“能表”和“所表”的差别——因为要破除“自相、共相”实有必须要这样切入。在能表相/所表相的相对待产生，变成“业”的承办、业的实有一他作用？假如客观的分析业必定有一个他作用，不成立缘起说，自相、共相就成立“业”。产生业的时候，这个业一定有一个实有他性的作用，假如思维有一个他体性（梵我、神我、文字上的实体），势必又再有个他体来认知，亦成为无穷尽的过失。

假如自证识是实有的话，“若自证识执取彼故，彼是业性。”（自证识和业彼此自证）若作想实有则非属所量的范围。这个“实有”非属所量的范围原因是从《入中论》广破自证识的缘故。所以说《显句论》的基本前提要建立在《入中论》基础上—完整破斥自证识的体系。自相是否有一个他自相？假如，自相另外需有一个他相来呈现，那么自证识能表相非理—这个问题是用自/他的思维来反证到自证识是不是一个能表相的作用？识体本身就能表相的作用，业是所表相，那么业是自相，识体就是“他”自相，用”他”自相来认识业的自相，就会变成自/他相观待而产生。所以，自证识不是能表性，复又，中观宗这个“识”自相也不是实有的，离开“识自相”不成立任一个相异体。所以，性相和事相是相互依止的，这叫缘起性空。既然诸所有相非实有，哪有自证识？因为外界的山河大地不是实有的，怎么会实有自证识？实有自证识之下，他空而自证不空的，则他空是建立在一个自证识。所以密教修行者若主张“他空”，就会跟一元论的主宰者挂钩的问题，这是值得思考的，站在中观应成派从法义上来观察、思考，而不是从外界。

见分是识知的作用，识体就是自证分，你把见分、相分认为是一体的话，那么识体是见分，识知是相分。我们已经确定识知的过程，这个“境”就不讨论。现在从唯识的立场讨论识体、识知。把识知、识体这两者变成神我的主体是不存在的。那么换句话说，唯识派确立识体是实有的，识体实有就决定神我的主体是实有，那么中观宗：否定识体、识体变成神我主体的作用。决定识的主体的作用，这是在讲“神我的主体”而不是在讲“识的主体”，识的主体所作是唯一确立外义的差异，那么这是识之主体的作用，换句话说，见分本体的作用，那么，主体当然结合自证分，以中观宗来说，在心识的唯一当下，“刀不自割，心不证自心”，心不证自心的时候，是没有能知的作用，所以站在中观究竟义的考虑，识知、识体不是心、也不是作者、也不是能知作用，假如你认为是上述这些，就会有过失。

《圣宝髻请问经》亦云：“彼心不随现见真实义，谓心从何而生，寻觅心之相续，思维此是心，由实有可得应成心生。思维此是心，云何缘取得？彼亦需他心，他心复需他心否？然而缘得是何？是彼心性。倘若值此之际缘观亦需他心，彼心变成二个。然而缘观是何？彼若是心，则心对心如何现见？心对心无法现见。如是喻如剑之利刃彼无法断决自之锋刃，手指之尖端无法触及自指之尖端，因此思维彼心无法现见彼心；结合如此理趣；任何心不住、非断、非常、不住永恒、非无因；与缘不相违，亦非从彼，亦非从他，非彼性亦非他性之心相续；心之缠绕、心之法性、心之不住、心不变、心无相。心之自相为何，不扰乱如是性；如是知、如是现见；尽如如是性，因此了知彼诸心隐秘性。现见如是！善男子！菩萨心随观自心谓正念之清净行之说。故如是无自证识，既无自证识云何，有谁能表相。”

注释：
《圣宝髻请问经》也说：“心从哪里而生？假如认为是实有，不随见真实义。相续的心也好、无间缘的心也好，依实有的体性方面，从永恒不灭理念，思维这个心是可以缘取得到的。如何可以获取得到？假如说相分、见分、自证分，还要有一个证自证分，在中观的思想里，这个证自证分是不是需要有一个证证自证分来确定（他心）？然而，如此缘取外相的基础是何？是彼心性。如果意识里的缘观需要有一个证自证分（他心）来缘取自证分，那么，意识变成自证分和证自证分二心。再来探讨这两心缘观是何？如果自证分是心，证自证分也是心，心对心如何现见？心对心无法现见就好比剑无法断决自剑的锋刃一样，这在《入中论》中有提到，手指的指尖无法触碰到自己的指尖，如此思维彼心无法现见彼心；主要的前提在那里？实有的自证分不能看到实有的证自证分。结合经典的理论；任何心不住、非断、非常、无实体则不住永恒、因缘起所以不能从无因而生；这个心的呈现跟我们的四缘（因缘、无间缘、所缘缘、增上缘）不相违，这个心不从自、不从他、非彼性也非他性之心相续，所以心的缠绕（烦恼）、心的法性（法尔如是）、心的不住（不能说永恒不灭）、心不变、心无相。心的自相为何？就是不扰乱如是性、如是知、如是现证、现见如实性、如实相、如是性；善男子！菩萨心随观自心即谓正念之清净行之说，故如是无自证识，既然无自证识，哪里有一个能表相。”

从因果破斥他生（从因果的关系中，是否有一个他性？这是要破斥的。）以下是解说：

若在因位（例如：种子）的时候，种子生苗芽，因位就是种子，观待于果位就是苗芽。观待因位的时候不生我性的。种子生苗芽的时候，对于苗芽本身不产生我性的实法，而且根本就没有这个法，所以观待果位（苗芽）的时候，应该不成立他生。为什么把他又做一个解说？这个“他”如前世的张三、后世的李四，这两者互相观待后，没有前世的张三；也没有后世的李四。观待前世的张三，后世的李四就是他性，这种“他”是相对立的自、他的相对性，倘若在因位的时候，前世的你没有现在的你（从前世来探讨），同理针对前一刹那的种子就没有苗芽可以产生。既无苗芽，观待（用来认同有前、后）后时，是否可以安置一个“他因”呢？所以，如是成立观待假有（假有他性之法）。这一句在讲什么呢？有一些印度外道，观待有一个假有的名称，藉由这个假有的名称来成立假有他性之法。

而假有他性之法不成立他性，这样一个思维站在中观应成派不承认这个他性。为什么？从唯识来讲有一个“自证识”，有此之后又有一个“证自证识”，这个证自证识是不是就是用一个“假有”来观待呢？如此是否就一直允许“证自证分”的习气一直演变到最后变成是真实的。或是说，外道的神我本来是不存在的，可是一直说一定有，有一个宇宙之神，慢慢从假有他性之法演变成真实有。再回到相观待的例子（前世的张三、后世的李四），这本来是缘起性的，硬要说自、他相对待而产生“他”，因此这是中观宗不承许的。这从文字上看是很简单的，但是要知道他背后隐喻的这些外道的思想，乃至于说，自续派在名言上一定要建立因三式，这在世俗上可以成立，但是如果一定要说这个明言的因三式，在背后成立一个真实的“他性”，这也是要破斥的。

复次，试问性相离事相外成相异者或不相异？倘若值此是相异者，彼时离事相外是相异者故非性相，因此性相亦成非性相；离性相外是相异故，事相亦非事相，则事相不成立；如是性相离事相外是相异故，亦应不观待于“性相、事相”，故彼非事相，以无观待性相，如天空幻花。为何性相与性相之根本实事是非相异性，彼时，离性相外无相异故，则是性相故。如性相之自性，事相之事相性当退失；离事相外不相异故，则性相亦应不成立性相之自性、犹如事相之自性；如是若性相离“事相”外是他体，彼事相成无相；离性相事相外若是无相异体，彼诸无有他体，汝之明晰诠说，离“彼性与他性”之外，成立”性相与事相”之他法亦应非有，如云：“任何一实体于一与异性；当成立非有，岂有共成者。”若谓当成立无诠说性如何？彼应非如此，若无遍知彼此分别相，谓无诠说性，则任何分别相当无遍知；即此之性相，谓此事相，无确定差别故，亦无共者性，故亦不成立无言诠说性。

注释：
性相离事相外，是否有一个相异者或不是相异者？又或是，离事相外有一个相异者，这时，离事相外是相异者，故非性相，则事相不成。因此，性相亦成为非性相。因离性相外是相异之缘故，事相亦非事相。以同样的方式用事相来考虑，事相除了性相外有一个相异者，那么这个相异者就不是事相。因为性相事相本是一体的，把性相弃除，其事相就不存在，也就不是事相，所以，事相非事相，则事相不成立，如是，性相离事相外是相异故，性相除了事相外是一个相异者的缘故，则事相亦不观待于性相。因为，事相和性相本来就是观待而产生的，假如是相异者的话，事相就不观待性相，事相不观待性相，就不是事相，就像天空的幻花一样。

为何“性相”和“性相的根本实事”非相异性？这时候舍离性相外非相异故，这是性相。杯子、宝瓶性相上的解释跟事相上的解释，并没有讲到第三者。从这样来理解，如“性相之自性”、“事相之自性”，互相观待下成立性相后有一个自性，事相后有一个事相性，应该要消失，不能有这种想法。所以，性相离开事相外，没有相异的缘故。既然没有相异体，性相亦不成立性相的自性；不成立性相的相异性，事相的自性也不成立，犹如事相的自性一样也不成立。依如是的思维，如果性相离事相外是一个他体，因为有一个相异者是他体的话，事相本身就无实体，就是无相。所以，“离开性相，事相外若无相异体”跟其它第三者，就没有他体。汝明晰的解释，以上此是自续、唯识派的讲法，因为这两派都不希望性相、事相外还有一个实体。舍离一、异性之外，成立“性相和事相”的他法应非有，既然非有：任何一实体已成立他性，亦应非有。法分为有实法和无实法，假如说任何一个实法，不成立自因生或他因生，两者皆不成立，岂能成立共因生？

在印老的唯识学里有一个不可说的我，这是《犊子部》说的，就是分别说部（一切有部）：有一个不可说的我来承继生死流转的思想，没有把“我”说出来，谓不可诠说性，假如成立“不可诠说性”这种思维又如何呢？应成派认为这种说法不合道理？因为“不可说”则无法理解，不可诠说的意义：不遍知彼此的分别相，分别相就是区别、差别。在不可说的前提下，谓性相也好、事相也好是无法确定的。在不知道的情况下也无法把性相、事相加在一起（共性）。换句话说，在这个前提之下，不成立不可说我的特性，这个“我”还无法诠释出来。

复次，倘若是心识之作用，为何是确定识知境之作者，与诸无作者之作用等亦应非有，喻如所断决。为何理解彼心是作者性，则应非理，如此唯仅义知见（非如实了知实义）是心所作。“了知分别义”是诸心所之识知作用，承许“现见义之识知，彼生差别心所。”之故。诸识知“作用”等尽如自性之所作，以共通成立之方式，祈使决定神我之作用之所立宗，变成自性之体性；当成立“作用”等性，于“识知”与“识体”二者决定神我主体之所作是不存在的；然则云何？决定识之主体所作，是唯仅确定“义”而确定差别义，是“识知”之主体所作，故于非能知作用性，亦非心且非作者，故成立彼过失。

注释：
中观宗又随顺唯识的说法，从心识的作用，来探讨为何确定“识知境”的作者？识是了知境，所以，心识（识知）的作用为何可以认清楚境的主题其背后的一个主体或说作者？那么，无作者之作用：是指顺世外道的无因生：如天生自然、宇宙大地的花草、孔雀羽毛都无作，这一教派的思维。亦应非有：也不是真正有一个实有的无因而产生的，”喻如所断决”：譬如山河大地的万象、人情是非，用我们的心识去抉择的裁决智。从另一个角度来说，为什么唯识派了解这个心是作者，如外道所说的作用者，假如把“心”理解为作用者或是作者，这样也不合理。如此，唯仅是外界义相的理解而已：就像看到宝瓶的腹肚大、瓶嘴小，而说其是宝瓶，这样一个从外表的现象的理解而已。是心所作，了知诸心所之识知作用，从外在现象了知外义是心所；心所是心识里的一个认知作用而已，从唯识学说里，承许现见之识知，允许外在现象的差别的认知，而产生外在差别的心所，而色身香味触法这些差别的感受，把心识的认知作用——（色身香味触法所对的眼耳鼻舌身意的认知作用）归于自性的本体的作用，以共通成立的方式，祈使世俗间决定有一神我的作用，这种建立的主题（所立宗），变成自性的体性，识知的作用要变成识知的体性？所以，若要变成自性的体性，要成立体性之作用性，这个“识”于识知与识体两者的作用变成主体的作用是不存在的。决定识的主体，仅是确定外相的差别义，是识知（第六意识、阿赖耶识）之本体所作，这种识知的作用的本体，没有能知的作用性，既不是心亦非作用者，就是说，识体的本身不是自证分的作用，所以，在识知的过程，没有心，也没有作者。成立实有彼过失？要是实有心、实有作者，就成立过失。如果要建立一个识的主体，背后有一个神我的作用，就会有过失。

何谓诸法无我？如经典云：诸相无作者故，若思维所作等之名言，唯无作者然而实有性，此亦非有，以经教义不缘取真实之故。此说亦于《入中论》已论述。为何？譬如石磨上扇之小石体，称谓罗睺罗星之头，离身与头外虽无相异之差别；然而存在差别性与差别之基体，如是思维离自相外虽无相异之地等大种；然而谓地之自相，应非如是，以其不相似故；身体与头发如心与手等，观待具俱生之他体而理知；于唯“身体与头发”之缘取而生心识，思维“谁之身、谁之头”，期许具有俱生行之他体；一方面欲许弃除与他相异之相属，随作世间之立名。差别石磨上扇小石与罗睺罗星之名称，理悟者期望弃除差异若合理；于此别坚硬等外无相异之地等大种，欲许差异与差异者之实体不合理。设若外道等承认事相相异故。若于此论点诠说差异无过？应非如是，外道学者遍计所执法，与正理相违，承许自宗之经义应非理，以承认他量等应成过故。

注释：
一个虚幻的人体可以有双肩来推移，这影射到神我，神我是虚幻的，虚幻的又有双肩来推移，为什么讲推移，因为他要有创造一切的作用。

彼苗芽离二者（类似他性；例如：因果）外，类似他性亦由种子而生（种子背后若有一个实有自性，就是一个类似他性），火不从黑炭而生（从因来看，不成立因果的遍相说），如果不成立因果的遍相之说法，再来说具有一个遍相的因（因支义），没有遍相的因支义的话（没有遍及所立法的因支义），则自续派的因相就会丧失；反过来说，如果你成立因支义是实有或是类似他性的话，我们就要问这个因支义，又是什么情况？所以自续派若没有遍相的因相，则应成中观不成立这种说法。

若任何唯仅存在（有因相；因支义是有意义的）有烟的现相，则遍及有火，譬如灶。就好比山上存在有烟，这个问题存在着：山上有烟是不是有火？接着又说，类似唯仅烟相之灶有烟，成立遍及有火，山之烟不遍及有火之怀疑性，不确定为何不遍相？远远的看到山上有烟，可是山上的烟是不是山上的雾呢？不知道而无以为有火，就不见得有火的存在，不确定有火，因为不遍相。所以这类性烟的因相不见得是正确的。倘若于唯烟相成立遍及有火，彼与唯烟相之一“虚体之唯烟相”（例如：水烟），亦成立遍及有火之诠述（用水烟成立遍及有火是不成立的）；则此亦从种子之唯他相，回头看种子产生苗芽的过程中，唯他相（神我自性）遍及产生苗芽。这个说法与彼说唯他相之一虚体，火与黑暗之唯他相亦遍及能生苗芽之诠述，何故不成立。（应成派的反问法：如果种子有唯他相，则火与黑炭有应该能生苗芽，为什么不能？）换句话说，火的唯他相可以产生黑暗；黑暗的唯他相也可以产生火，好比种子的唯他相可以产生苗芽。接着用另一个譬喻，牛之唯生灵（动物）相，遍及项肉垂胡（在量理宝藏论：代表牛的定义），与唯生灵相之一虚体（不是真正的人），人之唯生灵相（也是虚体；类似相）亦当遍及项肉垂胡。依照这个世俗的理论，都不适合，这样的诠说不成立遍相，此亦相似之思维，以这个来说理由相似的假平等，类似他性的假平等，在这时候做正理观察时，所有因相（因三式）共许他性，把这个理由引伸到自续派的学说，因自续派一直要建立因三式：这是共许他性、类似他性，那么假如自续派并不承认因三式的建立背后并没有一个他性的话，那么应成中观的宗义所产生的过失就不存在了。

为什说“诸法无我”？外界山河大地现象一切有情，乃至动物、植物、矿物，没有一个主宰者。“声是无常，以其所作性之故。”所作性是缘起所生现象，若思惟所作性等名言，唯无作者。假如说，没有作者，而且又是实有，此亦不存在。就好比“无因生”，以经教的教义不认取实有之说故，在《入中论》里已经讨论过。印度外道的石磨象征大自在天神，石磨上的小石头，在印度外道认为是罗侯罗星的头，（因为罗睺罗星是看不到的，而罗睺罗星又会伤害有情），离“身体与头”外，无差异的区别，舍离石磨之身体或是头外，没有一个差别的实体。然而，存在差别性与差别的基体，如是譬喻，舍离自相之外，虽然无相异之地等（水、风、火）大种，可是诠说“地之自相”，因为石磨本身也是地水火风所造成的，从地的坚硬这部份来说，没有相异于地的大种，以世俗法来看，说石头是地的事相，这是自性。依中观之见，并不相似于地的大种（自相）之故，（地之自相是“很坚硬”，构成牙齿、指甲），身体与头发就好比“心与手”。以罗睺罗的结构就好比人体的“心与手”一样，从观待“心与手”而有“自、他”，互相观待而俱生有一个他体，他体是相互观待，而不是说有一个特殊相异之他体，所以，唯以身体和头发而缘取之心识，从“心和手”而觉知我们的心，从身体与头发里可以俱生心的认知，思维说：到底谁之身？谁之头？期许具有俱生性之他体，在自、他的相对论里，产生自、他的说法。当然从另一方面要欲许弃除差别法性（性相和事相的差别）不是相异的一种相属，从性相与事相的差别的相属，随作世间的立名。期望理解罗睺罗星的名称与石磨上的小石，弃除差别。希望透过这样的理解来去除这样一个差异性。假如这样一个思考在世俗领域是合理，那么我们来推敲，除了坚硬的特性外，无相异于地的大种。欲许差别与差别的事体，不合理。除了坚硬，没有相异的地的大种的话，差别的罗睺罗星与差别者神我这种实体，印度外道借用这种象征性的东西，背后要衬托有一个神我、实有的主宰。

要破除这种差异与差异者的实体，因为这是不合理的。有的外道认为：从事相上，头跟石磨这种差异没有过失，外道学者的遍计我执用外界的现象，来执着他外道的一个教义的合理性。而外道的遍计执跟量理的正理是相违。外道承许自宗的经义。反正藉由外道教义来评判应成中观的思想（他量）或量论正理不合理。

复次，若不观察所依身之差别，世间名言之支分，则成立所依者石磨上扇小石，与所依之头，能依者罗睺罗星，如假有补特伽罗等故；此喻非理。倘若唯一彼补特伽罗之缘取，离“身与头”外不成立他相异义故，譬喻可成立。彼如是非理，如此世间之名言不具启发辩别智故，不观察世间诸法而存在故；为何若观察之，则信乐离色等外无相异之我；然而能依蕴后，此世间之世俗实有性，如是罗睺罗星与石磨上扇小石二者亦是实有故，譬喻不成立。如是若辨别地等大种亦离坚硬等外无相异之事相，则信乐离事相外，无相异之所依，故名相亦不存在；若如是然此世俗亦应存在，故诸论师之唯相互观待之方法成立，著作成立之理论，唯有此说毫无怀疑应承许，若非如是世俗岂非具合理？故若是真实义即非世俗义。若观察合理性，则石磨上扇小石等唯一非有，应非如是，那么是何？陈述之合理性，诸色与受等亦非有，彼诸亦如石磨上扇小石等，应承许世俗上之存有性，曰：亦非如是性，此非有。从能依假有之立论，此亦由《入中论》详加宣说，从而寻求彼义。

注释：
复次，“若不观察所依身之差别”，所谓不观察：不用正理的思惟模式，罗睺罗星的头和他的架构物体，这也是“所依身”；譬如说：我们的眼睛结构在身体的上面，我们的身体也是所依身。不从究竟义的观察这些差别，而依照世俗名言（所立法、因支义、欲知有法）的支分，而来成立所依者，建立一个依止的主体。石磨上的小扇与他所依止的头，彼此互相观待下，能依者是罗睺罗星，所依者是其体相，把这个能依者罗睺罗星假立为补特伽罗，假立为神我。（补特伽罗就是指有情，假立神我的一个主体），中观宗认为这个譬喻不合理的。换句话说，仅就一个罗睺罗星，要成立一个神我，舍离罗睺罗星这个“身体和头”外，不成立一个其它的相异体性，依石磨的思考，离开头和身体那里还有一个神我存在？所以说不成立他相异义。“倘若离头与身体不成立补特伽罗”譬喻可以成立，（这一段是站在自续派的说法，因自续派：也是否定外道，而且也同意离开身体没有神我，他用因三式的方法，譬喻也可以成立。）那么主要在强调说自续派会用世间名言的支分来建立名言的功能。所以，应成派说自续派不合理，运用世间名言不具有启发辨别智，因为，以应成派超越世俗的思想来说，诸多世间名言是以不观察方式，世间诸法而成立的，换句话说，以应成中观宗最究竟义的前题之下，世间诸法皆不存在。心离色法之外，无相异支分。离开色香味触法，也没有一个我的存在。破斥唯识的不可思议的说法。

然而，能依五蕴之后，色受想行识能够建立世间的事实，假如从世俗的实有性：外界的山河大地，罗睺罗星和小石头这两者也会变成是实有。以这样推论，中观宗认为自续派的譬喻不成立。反过来说，地水火风等四大种，从地的这一个支分来说，离开坚硬外，无相异的事相；从石磨来讲，离开坚硬外没有相异的事相。而且，我们信乐离开事相外，没有相异的所依，既然没有相异的所依，就不存在一个自性，因为没有自性之所依，不要把自性依附在性相上。像这样的世俗存在方式，是诸论师唯相互观待的方法，著作成立缘起无自性下，相互观待可以成立。所以中观应成派仅仅以相互观待的思惟来成立的学说，毫无疑问的可以承许。如果不是这样的话，世俗的这一切山河大地的存在，岂不是成为不合理？又提出另外一个问题，依二谛来说，假如是世俗谛就不是胜义谛，从中观究竟义的观察是合理，石磨上的小扇石等唯一非有，假若不是这样，那应该是如何？所以陈述的一个合理性，用名言、性相来陈述外道、自续派、唯识派所诠说的合理性，这一切色受想行识也被譬喻如石磨上的小扇石一样，承许世俗上的存有性。从究竟义里观察五蕴亦非有，影射到石磨上的小石只有世俗上的存在性，亦非承许世俗上的实有性。所以，外道、自续“能依假有”的理论，从《入中论》空性的究竟义，是缘起无自性的。

如果详细观察此为何？我等不说“量与所量”之名言皆是谛实。然而若于世间共称之理趣，思维设置诸相而诠说，详细观察契入世间之名言，谓此量有何意义？我等亦如是说；世俗“唯颠倒见”获得实有自体，引导诸欲求解脱者解脱，累积根本善业之形成因，信许自从不证知真实义乃至安住涅槃境；汝等于胜义与世俗二谛不善巧者，某一谓合理分析而契入，由非合理故彼实有说破灭。我们善巧于设立世俗谛故，安住世间者一方弃除世俗义之一方，安立其它合理，以其它合理之遮反作用，如世间之前辈，汝唯一遮除作用而非世俗，退势世间习俗，彼故倘若是世俗之名言，彼时如性相成立亦必需不怀疑事相成立，故成为彼过。然而若是胜义；彼时无事相，性相亦无，则岂有二量？如果诸名称诠述”所作与作者”之相属为先导之差别，不承许如是说。此极难以理解，汝极契入作者与所作之相属性名称，唯有彼诸名称作为名言，且不欲许作者与所作等之名称义，唉感叹汝唯仅“欲许”（一厢情愿非理性认知）随属之契知性。尔时如此不住“量与所量”二者，彼时经典等非”自、共相”之有境之理趣，量非他（名言）性非也。

注释：
性相是能表相（定义），名相是所表相。

如果详细“观察”，中观宗在究竟义里的观察，不是一般外道或是唯识、自续派的观察，为什么呢？因为我等中观宗不诠说“量与所量”的事实：上面提到唯识、自续派用文句（因三式）本身的名言；认为它是谛实的，进行所量、能量的观察，所以应成中观宗要超越自续中观，不诠说量和所量的名言。然而，如果随顺世俗法的思维，藉用量理的名相、事相、性相的详细观察契入世间名言，再思维”量的意义”（这个量或是所量在世间的意义）。当然以世间的名言，如：花、杯子、瓶子。这些名称世间所承许的意义，中观宗也承许，但是，当唯识、自续派用颠倒见的思想（没有的认为有；无实的误为实有）来引申有文字上的自性、谛实性，都是中观宗要破斥的。因为应成中观宗要次第引导想要解脱者的而得到解脱，第一个要累积根本善业，福报圆满，智慧就会俱足，所以从这个观点的形成因里，我们承许一个凡夫从还没证知真实义乃至涅槃之间，这一期间，不论外道、一切有部、唯识、自续派以自己的宗义里，自宗认为合理的方式来契入自己的学说，以应成中观来说：亦不合理。若是以自性为实有的说法，是坏灭的、丧失意义的。所以，中观应成宗善巧设立世俗谛（随顺世俗），是为了安住世俗一方（圣者也不应与世俗格格不入）；另一方面在安住的同时，弃除世俗谛——“没有”以为“有”的部份。也就是说，要随顺世俗，但不是随顺世俗的颠倒见，以这样的理论方式来建立应成派的思维，中观宗说的“只破不立”的效果（遮除的效果），是世间的前辈，为什么这样说？因为世俗有一而再、再而三的思维，世俗间的习俗沿袭前辈，学术研究的领域也有前辈，而应成中观只是遮除的作用而已，但是，不是破斥世间名言的作用。（不是以颠倒见来破坏世俗的习俗而已，当然是随顺世俗作用以后，就是世间名言），以世间的前辈，外道奥义书，自续派的因三式的系统建立的习俗，只是遮反的作用而已，并不是世间的名言的作用。因为世间会呈现一而再、再而三的无穷尽之过，而作为一种退势世间习俗的作用。如果用因三式来讨论正理，而这个因三式（所立宗、因支义）等性相成立，因为性相离不开事相，所以，性相成立必须不怀疑事相的成立而成为过失。唯一的遮除作用是破坏世俗，换句话说，无实诠说实有，这样就变成破坏世俗，例如：海市蜃楼、阳焰以为水、见草绳以为蛇，成为过失。现在用胜义谛究竟空义来考察，没有事相，性相也没有，在这相观待下，怎么会有能、所二量？如果花、瓶子的性相都不存在，而要来解释“所作与作者的相属”，一件事情要有结果，要有所作与作者，例如：善业和善行者；恶业和作恶者这两者有相属关系。财宝者跟财宝两者是否有相属关系呢？相属关系作为一个差别概念，以应成中观不承许这种说法，换句话说，不承认作者和所作的关系。这一点较难理解，因为就财宝和财宝者，不能确定两者之间是否相属。外道以作者与所作的相属性的名称，是否只有作者与所作的名称，而不承许“作者与所作”的名称实质的意义，假若是如此，这只是一厢情愿的（随俗的）认为作与所作之间的相属关系而已。值此时，量与所量并不是自相、共相，而只有境。以应成中观宗来讲，三藏十二部经的解说，不归纳在“自、共相”的有境（心识里面）来理解，所以，“量”非名言性。在量论提到，自相（现量）、共相（比量）是一种分别，譬如：涅槃的自性是现量，它的比量是共相。这是经部师的思维，共相里又分为总、别相，这些性相、名言都归类在共相里面，因此，如果说“量”非名言就不对了。

复次：谓现见瓶。如是等不摄集世间之名言故，与承许于非圣者之名言故不遍及性相，此说非理。如果瓶之近取因蓝色……等，现证所确定故是现量，故为何于因假立果？谓“诸佛生安乐”之说，如是蓝色等成为“现量瓶”之因者，思维瓶亦于果假立因后，谓“现量”之诠说；则如是假立境相应非理，“生”于世间离安乐外可得相异之义，彼亦有为法性相之自性故，是百千劫之因者故，非安乐性；若谓“安乐”之说。是无相属性。若如是假立安乐境相合理，则谓“现量瓶”。于此云何假立后成为现量性？谓瓶非现量，亦非可缘取瓶于侧边。倘若离蓝色等外无相异之瓶故，则假立之现量性？如是亦极其虚伪非理，以其无所假立之实体故。如安立驴角锋利非理。　※译注：“现量”、“真实”同义异名。

注释：
又说：现（量）见瓶。这样一个言说，不归类在世间的名言的缘故，与承许于非圣者的名言的缘故，而不遍及性相（定义），这样的说法不合理。当然是自续派或一切有部所诠说的。如果瓶的近取因（瓶子的形状、它的颜色是蓝色的等共同塑造瓶的条件），以自身当下看到的确定是现量，故为何以因假立果？瓶的外型条件是因，看到这些因而以为现量——见到瓶（果），这个思维的程序就是以因的条件假立为果。以诸佛生世间为因，是否就是众生衍生安乐为果呢？现在现见瓶的量果来假立瓶因，以此为现量的诠说；这两种都是颠倒的，像这样之说现象是不合理的。诸佛“生”于世间，是否离安乐外有一个“相异的意义”？确认这个意义是有为法的一个自性故，就会有百千劫（无穷尽的心相续）的自性衍生，则这一个自性本身不是安乐性。既然不是”安乐性”却要说他是，所以说诸佛出世间，众生生安乐这两者没有相属性。换句话说，把非安乐假立为安乐，就好比“现见瓶”的例子一样倒因为果，以应成中观宗来说：为何“无实”假立为“实有”而成为现量呢？所以，瓶的表相、功能不是瓶的现量，既然不是瓶的现量，也不可以把它置放自己身边（以为实有）。离开瓶的外相以外，没有一个相异瓶的实体的存在，所以，世俗的现量性是假立的。假立的以为实有的，当然是虚妄的，不应理，而且根本就没有假立的实体。好比说，驴根本没有角，却要说它的角非常锋利。

复次：倘若成为世间名言之支分，“瓶”离蓝色等外无相异体故，思维彼假立名之真实性，若如是蓝色等亦离地等大种外无相异性，证知蓝色等亦假立名之真实义。如云：“为何离色等外，瓶为非有，如是风等大种不摄属之色亦非有。”故如是等之世间名言，不摄集性相故不遍及性相；观待究竟义之观照后，诸瓶等与蓝色等不承许真实；于世间世俗上，诸瓶等唯一承许真实性。《四百论》云：“见色时是瓶，唯不见一切，谓瓶真实见，谁说彼合理；此之观察性，具妙胜心意，诸香味甜柔，各个之破斥。”

注释：
把实无说成实有，建立世间名言的支分，譬如：瓶。离开功能、特征是否还有一个相异的实物，瓶本来没有，假立一个现量性，文字就是一个现量的真实性。如果不是这样，“蓝色”亦除了地、水、火、风四大种外，不存在一个相异性。（这是一个譬喻）既然如此，所有性相、功能、特征，也是假立名言。因为瓶除了色香味触外，非实有。地、水、火、风等四大种，所归属的色体，也不是实有的，因为印度的外道，认为一切外在山河大地都是地水火风等创造的，既然四大种非色体，不存在（相互呼应）再来引申到欲知有法、所立法、因支义、量、所量这些世俗名言，如果说这些世间名言不归在性相的缘故，就没有遍相。应成中观而言，不归属在性相里面，当然就不涵盖在性相的认知，破斥事相、性相都是实有，（瓶：假立的现量性）从这样来超越观待究竟义的观照，则外在山河大地（存在物）就不承许为真实的意义。在随顺世俗法的概念里，你不能说完全不存在（不能说杯子不是杯子）《四百论》里提到，当你看到杯子时，除了杯子外，其它什么都没有，在没有看到其它东西的时候，我们说这个杯子是真实的。应成中观则说：这也不一定是合理的。因为刚刚提到外在的存在都是虚幻的假立为实有，站在究竟的空义，是这样的方式在破除色相，那么香、味、触皆是一定的方式。因为破斥性相，则应该破斥事相。

观待相后破斥他生：当破斥他因之因而生，因为这个因一定从他因产生的，而他因之因破除了，则会产生无因生（这也要破斥），若无破斥而有生，则转成因、果同时，则从相遇他性（一元论主宰者、自性神我）而生，则变成因位、果位同一时间；若不相遇他性而生，果位产生之时，则无因性，果位当从无因而生。例如：种子生苗芽不跟一元论主宰者相遇的话，苗芽产生就是无因性（先决条件要找到因果同时性，这时候果的产生就没有因性），所以苗芽产生的时候就没有种子，顺世外道讲因等于果；果等于因，这样则一切生一切。

自续派建立因三式是不是从名言上有一个他生？总而言之，不观察不辨别真伪，于世俗之义也没有他生，以世俗义现见唯由“因生果”之事实，在世俗上，种子生苗芽也没有一个第三者，彼诸因果实事无现见他实物体（第三者）之故，若由彼（因生果、因果的自他相对应）生他，则唯植种精子之种子，此儿子是我所生。或说，仅仅洒下种子就说这棵树是我所植栽的，不应该这样理解，以有情与树木如他性，从我所生与所种植，所执取之他性故，这是说把这棵树（他），有情（我）建立的一个自、他的思想，在世俗上，从（我）所生、（我）所植而产生一个他性出来，就这样此子是我生，与此树是我栽，也应不能承许因果为同一体，思维唯仅儿子与树木之种子后，如是诠说，后时成长大孩子与大树，不承许由最初时而生之故。换句话说，因果关系没有经过时间的区隔，因果同时我们不能认许最初而生就是他（大树、大孩子），因为最初之他性与后时的他性，不同一体的缘故。（最初的种子、精子跟后时的他，也不是同一体），这就是名言上的破斥他生，就时间的名言上（相对待），以因果不可能同时存在，破斥四边生。

复次：现量之名称，是诠说非隐秘之义故，根现证之义是现量。此谓“根现量性”由诸瓶与蓝色等非隐秘成立现量性，彼能确定之识，如茅草禾草等火是现证之因者故，诠说是现量性。谓任一契入各个根与根之间，陈述根现量之名称差别，若如是“识体”则非根之有境故，与是境之有境故。陈述差别成非理；谓各个境或各个义不成立，云何如是随附生二识，依诸识随说明现故。诸相变异而明现故，谓“眼识。”教导所依“根性”如是信许了解各个义相。虽如是，能依理解“根与根”之识，诠说所依性成为现量。

注释：
探讨“现量”这个名言，现前；就是当下没有隐蔽的。根现量之义；从眼耳鼻舌身意，现证境的现量。外境的功能，特征都是隐蔽的，既然是隐蔽的而成立现量，所以从现量得知的识体（因确定杯子的特征，功能而确定为杯子这个识体）这个识体就好比亲眼看到茅草可以烧成火，这是验证的一个因者（寻常性）因为我们可以现见识体，而诠说其现量性，任何一个我们可用现量证得的识体，都可以趣入根与根之间，衍生变化，所以眼看色、耳听声，来说明眼根和耳根的差别，有一说这不是根的有境，而是境之有境？用一个识体来说明这两种差别并不合理。这样引伸下来，则各个境、义都不成立。眼看色的现量不成立。则各个实质义都不成立，依应成中观的观点：云何诸观点根依次产生种种识体？（境和有境、相分、见分）诸相（眼耳鼻舌声产生的色身香味触）一一随时在变异的，因随时变异而呈现出来的。眼识是随着外在山河大地的变化而产生一些认知。应成中观不随附唯识眼根为实有说眼根“性”。所以从能依根（五俱意识）来诠说所依境为现量。（所依、能依有主、客体的意义）。所依和依他性有关系，亦是中观应成要破除的。五俱意识（眼耳鼻舌身和意识交集之处）。

若“鼓”之名称谓：青稞之苗芽，现见教导不共许之因。思维“现见”此说与前例不相同，谓“色之识”如是等诠说“境之识”；则应不诠述六识之分别，以意识与眼等五识俱时契入同一境相故。如此若说：蓝色等六识谓“识”：此“识”为何？是一从有色根而生，或是一从意识而生？具期待之“识体”成为意识；若诠说识云“所依”，意识契入眼等五识之对境，且成立相互分别故。于此欲许诠说“量”之性相，唯仅是一远舍分别，从而承许现量性。欲许由量分别明现差别相故。诠说为不共之因；丝毫亦不见其目的。契知量之数目。“所量”是依他起故，与唯随行“所量”之相，获得实有自体，设立量之自体相故，诠说“根性”丝毫亦不需要，诠说诸相唯一“境”是合理。倘若世间欲许诠说之义，共许“现量”之名称故；谓各个义相之名称，是不共许法故，唯一境是所依，诠述差别。

注释：
鼓的名称，把它命名为青稞的苗芽，是不共许，即使世俗也不共许的法，再来说“现见”看到瓶子，说它是瓶现量的现见。这两个例子不相似。前一个例子，色之识（眼耳鼻舌身），看到色相产生眼识，看到山河大地产生眼识，然后来诠说境之识（看到物质，而成为了知外境之识），如果是如此，将“色之识”代用成“境之识”，那就没有对境的分别。因为，第六意识和五俱意识同时趣入对境的缘故。依照这样理解，蓝色等六识等非“识”。若说识是有色根（五根），试问从五俱意识的根还是从第六意识产生？从唯识的角度，无论是五根当作五俱意识产生或第六意识产生，两者必须要确定其一，所以说具有期待的心，期待一个识体做为认知，把识体当作所依，识体就会契入五根的对境，从这个例子来讲：眼耳鼻舌身意依照第六意识，而第六意识变成所依，而五识作用时，第六意识就契入到眼等五识的对境，而且成立相互差别的意义，在差别的认知下，允许诠说量的名言。可是在“量”之概念，仅仅只是一个原则，远离差别性。（现量：远离分别，不错乱，这里允许从量与比量的分别，来呈现差别相）五俱意识所认知的对境，都是差别相，把“识体”也解释为不共许之因（眼耳鼻舌身作为不共之因，为了明现差别故），应成中观的立场：把识体变成不共许之因，不见其特殊意义。量有现量、比量，“所量”为一自相，所量有依他起（必需有一个所依止的假有的事相所产生）故，所以，从这唯一的“所量”的事相而获得自体，进而设立量的“自体相”，如是来解释五根有一个存在的识体，以应成中观：是没有意义的，从唯识来说圆成实性、遍计所执、依他起性，依他起性又会引发出四缘（因缘、无间缘、所缘缘、增上缘），藉由破斥他生而破斥依他起性，进而破斥四缘。因此“所量”，本来不存在的自体，要以假立名言来获得谛实性，而为了要破斥其实有性的缘故，才设立量的自体性，再来说“根的自性”，依中观应成派来说，是无意义的。唯一随顺世俗外在山河大地的“境”是合理的。自续派说：世间为了要能沟通而允许现量的名称，才说彼诸义相（眼耳鼻舌身意）这些名称为不共许法，而第六意识是共同的，所以五根对五境成为不共许法，于是自续派才说唯一境是所依，诠述分别识是能依。这是从识的差别来诠说的。以下是破斥自续派的说法：

诠释之：信许现量之名称存在于世间共许；尽如世间是合理，如是我等叙说法，为何安住世间义；舍弃后诠说彼之差别；则共称之名称亦当舍弃；故谓“现量”非如是，无“重复”之意义故，一刹那间所依与根一眼识，亦不成立现量；于一、一境若无现量，则于诸多境亦不成现量；远离分别之觉知性承许现量故，与彼亦无世间名言之造作故；与欲许陈述世间之‘量与所量’之名言故，则现量之理悟当成无义。具有眼识之识知蓝色，思维蓝色非是现量，谓经典亦诠说现量之名相，非有其时机故，与诸五根识是欺狂之教说；经典亦提及唯一远离妄想之识，非现量。此说非理。

注释：
应成派的说法：我们信许现量的名称，存在于世间的名言，譬如说，世间这一切是合理的，中观宗也说这一切是合理的。（这是先随顺世俗）。以下的说法就不一样，为什么安住在世间义？因为要随顺世俗。舍弃安住在世俗的法义，诠说它的差别，譬如说：安住在“现量”是世俗共许之后，解说其差别义，假若是这样，应该舍弃这个名称，再说“现见瓶”；以中观宗为假立实有，既然是假立实有，就应该要放弃。也就是说，现见瓶安住在世俗，假立名言后，从究竟义里，共称的名称也还是应该要舍弃的实有名称。因为共称的名称，只是安住在世间的名称上，到最后也要舍弃掉。现量瓶不是实有，而要说是现量的，这个现量也不是真实的。所以，现量没有重复的意义，没有重复因缘所生的意义，换句话说，就第一刹那而言，不是第二刹那、第三刹那心相续的过程，在一刹那间，我们的所依根和根识也不成立现量，在《量理宝藏论》里说，根、识在同一时间，从一切有部、经部认为是实有体，是不会产生认知作用。换句话说，眼耳鼻舌身意等有境若没有一个现量的本质、特质，就是远离分别的根识，既然远离分别的识知性，则承许其现量性，在远离分别的第一刹那时，“根”也是远离世间的造作、创作出来的，因为现量没有世间的造作，才是现量。所以，反过来说，自续派的诠述世间量、所量的名言，现量、比量这种所量而安立的文字，因此，文字本身就不是现量，而要诠说是现量，如是诤论根本无意义。

故倘若事相或自相或共相皆然；若存在世间，一切皆是现量之所缘故，应非隐秘性，故与俱生彼有境之识设立现量。现二月等观待非眼翳者之识知，非现量；观待于有眼翳者等是唯一现量；隐秘之有境于所立因相，由不错乱而生之觉知是比量，超越根识之意境，以现量之觉知，且决定信心等之言辞是何？彼是圣言量。从相似经验之证知义应是衡量。喻如非牛思维相似牛。故如是从设立四量了悟世间之义，彼诸四量亦相互观待而成立，若量存在则成立所量之义；若有所量义则成立“量”，成立“量与所量”二者之体性非有。故现见如是，似即是世间性，允许戏论方式，诠述真实义。

注释：
俱有眼识的识知蓝色，识为蓝色，非现量。透过“蓝色”来思维，思维意识就不是现量，经典解释现量的名称，没有这个时机。胜义谛；是不能用身、口、意的表达来诠释，既然胜义谛是现量的，现量是不可以用文字语言来形容的，那么，经典用现量来解说，也是没有适当时机。根和“现量”的实体是不相续的，诸五根意识是狂妄的教授（应成中观宗对唯识的说法），经典提示，妄想之识非现量，妄想之识是远离分别为现量，是不合理。经典说：远离分别且不错乱是现量，反过来，唯一远离分别之识是现量，这说法当然不合理。若存在世间，一切都是现量的所缘，现量都是世间名言缘取得到，既然是现量的所缘，不应该是明现，倘若是显现性，五俱意识和第六意识结合会生现量，那么，以现象为例，观待于没有眼翳的人不是现量，反过来说，相对于有眼翳的人来说，现二月错乱识就是现量。所以，隐蔽的有境对于所立的因相，于不错乱的觉知是现量，为什么说隐蔽？因为，第六意识看不到。从第六意识所立的因相：从“欲知有法、所立法”不错乱的意识所产生的认知，是比量。现量超越根、识的意境，超越意境，就是超越有根识，例如禅宗：如人饮水，冷暖自知，这个现量的觉知，当然是超越舌头的触觉的体验，这是由舌头不错乱的根识而得知的现量，是超越比量的觉知和觉悟。现量是坚定性的言词，此是“圣言量”。外道的经典亦认许他之圣言量；佛经也有圣言量，圣言量有现量的觉知，而且有坚定信心的言辞，从相似经验的证知衡量，这是比量，好比看到草绳以为蛇，草绳和蛇是相似的经验，以为蛇是错误的经验，这像一般人，“我过去的经验是如何”、“我知道这是什么”这种往昔的经验，而对比现在认识的知识是否正确？就好比说：非牛（野牛）而认为是相似牛。就是共相，共相本来不是真实的，而认为是真实的。设立现量、比量、圣言量、譬喻量，从譬喻量里面，去了解佛经的意义，反过来说，以中观而言，现量是观待于比量；圣言量是观待譬喻量所产生的，若有“量”，则成立“所量”之因，若“量”不存在；则没有“所量”之因，反过来说，有所量之因，就可以成立量。以应成中观来说，显然，彼诸量之名言，都是非实有体性的，犹如中观宗允许世间用戏论的方式诠说真实义，要随顺世俗的缘故，世间说有，我也说有；世间说无，我也说无，这是一种戏论的方式，但是中观透过这种究竟空、毕竟无实来解说胜义谛，是这样的一个思想体系。

于此自宗之支派或谓，云何此如是说诸法非自生，彼说合理，以其无自生之义故。无论如何非共生之说亦合理，以其一支分不具足故。极其断定无因说之宗义故，破斥彼亦合理故。云何如是说“亦非他生”此不合理，何以故？世尊唯有他缘诠说诸法能生故”。

注释：
把依他起性的“所依”，以下就是破斥唯识四缘所依的说法，诸法非自生？当然经部、或是一切有部认为诸法非自生这是大家都知道的，因为没有一实有自性而衍生的意义的缘故。亦无论如何非共生的说法，若是“自生、他生”都有过失，那么自生、他生合在一起亦有过失，任何一支都不具足。顺世外道说无因生，但是，唯识、自续派等内道都不主张无因生，舍弃自生、共生、无因生之外，唯识说“依他起”，缘依“他”才能衍生事实的思维，中观是破斥他生，为何他生亦非有。

笨者之帚

《显句论》（4）

“四缘生诸法，因缘、无间缘，缘缘、增上缘，更无第五缘。”

谓：能立是因之性相，云何任一能立缘，彼安住种子之体性，是彼之因缘；缘得以任一“生”之有法，彼生是彼之所缘缘。因刚灭是生果之缘，喻如种子刚坏灭是生苗芽之缘。无间缘“任一实有何所生”，彼即彼之增上缘，此诸为四缘，其余任何与第五缘俱生，与彼诸后世生等，皆摄属于此四缘。自在派等应非缘，彼故谓无第五缘。是决定所取义。故从此诸他缘谓诸法生故，实有他生之说。诠释之：诸法非从他缘而生。如此：根本颂：

注释：
缘缘是所缘缘。能立是因，种子要产生苗芽，要有湿度，温度或是时间空间的延长，这些是不是苗芽的因呢，即缘件。因建立这些因是苗芽的缘的话，能立是因的名相，云何任一能立，彼安住种子体性之位置，要产生苗芽，湿度，温度这些是苗芽他的因缘，缘得以任一“生”之有法，一切有为法有生的现象，或是生的物体，就动物是生的现象，就植物、矿物是呈现的现象，所以生是彼之所缘缘，所以就把这种生的现象，当成彼之所缘缘，用我们的眼睛看到色，眼经产生色相的时候，缘得以任一“生”之有法，彼生是彼之所缘缘，色尘是眼睛的所缘缘，眼根里面产生的色相，所以色相是我们的所缘缘。因刚灭是生果之缘，种子刚坏灭是生苗芽之缘，如是时间延续是无间缘，任一实有法有何所生，谈任一实有就是不变的，如是时实有代表是不动的，不变的，彼之彼之增上缘，在 dakin 藏文，da是自主，或是自我的主宰，或是说我，佛学上翻译成增上缘，根据有自我之缘一直产生的对外界的认知，从这样解说法，就是任何一个东西都需要眼根去认取，从六根的主要是增上缘，此诸为四缘，其余任何与第五缘俱生，与彼诸后生，如前世的张三后世的李四，是上帝创造的第五缘，或是一言论的主宰者，或是神我梵我的体性，无因生，都归类在第五缘生，就唯识来说，包括在四缘当中，其它第五缘的说法皆需破斥掉，故谓无第五缘，是抉择所取义，这是唯识的讲法，故从此诸他缘谓诸法生故，因有四缘，诸法才产生，因依他起性，故说有这个果，是因为有因。中观宗说，诸法非从他缘所生。根本颂：

“诸法之自性，缘等为非有；若自体非有，则他体非有。”

倘若决定果之诸法，由摄集因等他缘而成？或各个缘或摄集因而成？各个缘或从因与缘之聚合成为唯一他性亦然，若生之前时已经存在（有），若是一从彼诸因而生；则云何生之前时已有，亦非如是；设若是实有，则所取自性实有或“生”当成无义。故诸法之自性，于四缘等非有；若是自体非有性，则他体非有；若由大种生诸法。“他体”：从他性而生彼非有，故谓诸法从他而生，此非合理；若诸相皆无因者而生，则是应成之过故，苗芽等果为诸法之自性，若无种子等缘变化，而自性者实有，应非有。故诸缘等观待于何成为他性？

若实有弥勒与近密二者，唯一相互观待成为他性；则种子苗芽二者如是非同时存在，故若诸果之自体非有，则诸种子等他体，非有他性。故说唯一无他性之说，非他生性；谓“诸法他生”，此不然，故外道之经典非正知义，如来不说相违正理之言辞。内道经典之旨义亦于前面已诠说。故如是遮除从四缘等生之说，与从“所作而生”之说；眼与色等缘件，不直接产生眼识，能立所生眼识之实事故谓缘，彼所作事实亦能生识？故具有所生眼识之实事之缘，是能生识之缘等，应非如是，喻如：作想”如煮饭之实事。”根本颂：

注：
佛护论师说：“诸法不从他生，若他生则从一切亦当生一切故”，从他生光明，可以生黑暗，或是黑暗可以生光明。所以青辩论师认为这是应成派的言辞，若能遮除能立所立（这是因明的思考），能立是一切生一切，所立是不从他生，从这种能立所立的关系，则诸实法当成自生或共生或无因生，与从某一当生某一的缘故，相违于先前之主题（宗前陈），诸法不从他生（所立法），一切当生一切（因支义）。会相违于前宗，这个所立法也是一切当生一切，为什么呢？在讲无因生的时候，相违于前宗就是有他因生，如此于无因生来讲亦是一切当生一切，因为在顺世外道说无因缘产生也是在说一切当生一切。

由如此苗芽之果位（在因位是种子，在果位是苗芽），由他性（因性的种子相对于他而种子产生）之种子而生，而不是非因之火（不能说非因之火可以产生苗芽），假如这样说，那非因（对火来讲，不是他真正的因，光明跟黑暗都不是”自身的因”）之火，也可以从黑暗产生。黑暗不是光明的主因，黑暗可以产生光明就是非因；这样因位的种子，和果位的苗芽有他性，这个他性（类似自性）的背后就是在引申有自性，这是破斥他性影射物质背后有自性的缘故。（由自、他的观待，引申这个他性，有自性为他所积聚、所用。）

以下是中观破他生的分析：经说部和分别说部都说一切有，“一切有”在胜义谛来讲，也承认有“能取、所取”，而一切山河大地的“能取、所取”他都认为是实有法，而唯识宗欲许：无能、所的一个实法，唯识要超越经部师，所以主张无能取、所取。而这转变成有四缘（因缘、无间缘、所缘缘、增上缘）所生的法义，在中观宗的自续派含摄世俗和胜义的能取、所取，或是无二（无能取、所取）识转变成他识之说。顺世外道也主张没有理由的无因生，这些都是中观宗要从正理的部份破斥的。

若自体非有，则他体亦非有，运用否定的诠说法，就中观说，倘若变成果之诸法，由摄集因等他缘而成，善果有善因，因可以说是这世、前一世，或从因与缘之聚合成为唯一他性亦然，因和缘的组合，产生万法。将因和缘的组合确定为唯一单独的他性。他性若生之前已经存在，把他归类在他性实有，假设因缘的组合在果还没有产生前就已存在因缘的实在性，或是实有性，已经存在实有性，若是从彼诸因而生，三界的果都是从六度持戒般若禅定的六度波罗密以前累积所产生的善果。

假使善果还没有产生以前，就已经有六度，布施存在这种实有性，那么这些诸缘产生的善果，则云何生之前已有，我们来讨论为何善果还没有产生之前，这个六度波罗密已经实有存在呢，为何会在没有成为善果前已存在。我们从正理来说，亦非如是。假如设若实有，则所取自性实有，当成无义，因为生位实有，而果位亦实有，衍生的这个现象，他是没有意义的。所以从这样的因果关系里面，我们在结合说诸法的自性于四缘等非有。中观宗破斥缘，既然非实有性，这个实有性，唯识学里面引用自性的说法，亦或又延续到神我梵我等等的体性，有大我这个隐含义。诸法的自性，于四缘等非有，若是自体非有性，四缘既非实有的话，所以诸法的自性非有性，从缘来讲，缘既非实有，诸法从一切缘产生，诸法的自体非实有性。非有性，则他体非有性。所以自体是针对果位说，现在诸法的自性，就果位来讲就实有性，类推他的因缘，所缘缘，增上缘，无间缘等等，他缘认为是他体，这个他体也非实有，这个缘也非实有。

有人说若由四大种衍生诸法如山河大地由四大种所衍生的现象，大种是他体，地水火风是从他性而生。印度有一外道或是部派佛教，将地水火风最小单位执取是实有性，从他的实有性来创造万物。我们的第一因，称为极微，或是刹那是时间，最小单位，把他引摄成地水火风的最小单位。要建立有自性他性的产生。以此理由总结诸法由他而产生，此不合理，破斥他性非有。若诸相皆无因而生，则是应成过。反过来说，若非他生，然不是自生他生，就是无因生，外道说诸法皆是无因而生，中观宗破斥外道应是应成过。中观宗一直在破斥世俗的妄见邪见。苗芽等果为诸法之自性，若无种子等缘变化，则自性者实有应非有。诠说苗芽等果，山河大地诸外相，诸法无自性，在诸法的本性里，若无种子缘等变化，而决定诸法自性实有者，中观宗说应非有。诸法只是现象而非实有，经常变化、坏灭的。故诸法等观待于何，成为他性？缘，所缘缘，无间缘，增上缘，是观待于怎样的对象。若前世的张三跟后世的李四是实有，会观待成自他的特性，没有水，怎会有火，没有火又怎会有水。这些都是观待而成。没有大就没有小。小不存在的话，大也就不存在。前世的张三不存在，则后世的李四也不存在。如种子苗芽二者如是非同时存在，一定要有无间缘，就会有自同体存在。因为前一刹那是种子，种子坏灭是后一刹那，苗芽产生出来，前后刹那就不是同时存在。

倘若是诸果自体非有，苗芽的自体非实有，果位的苗芽非实存，往前推因位的种子非实存，非有他性。所以果位非实有，他体非实有，如此推论，一切的动植物，就不是一因论自性所产生的。非有他性亦即非有自性，故说唯一无他性之说，非他生性，为真实义，终究没有他性，他性不存在怎会有他性？唯识所说他性，中观认为不合理，应成中观藉这个机会，故说外道的经典非正知识，不是正知正见的教义。如来不说相违正理之言辞。世尊不诠说相违正理就是因明理论的思维。在因果理论中超越，没有他性生的道理。内道经典之旨义，亦于前面已诠说。破四缘及没有他生，实有他生的说法亦破斥。故如是遮除从四缘等生之说。

总结说遮除，去除破斥四缘等生之说法，而且会跟着所作之说，所作引起所生，现象所产生的彼所作事实，对着色尘故眼睛产生眼识。能立所生眼识之事实，故谓缘。在相对情况之下，彼所作事实亦能生识，是唯识的主张，对中观的辩驳。唯识是要有外尘，不是直接产生眼识，藉由这样缘起的机会产生眼识。直接产生眼识，就是能立，故具有产生眼识之实事之缘，眼根对着色尘，是眼识的相分里面，能产生眼识之实事，这种现象称之为缘。换句话说，眼根对色尘产生眼识，这种眼识之实事之缘就是眼识的相分，故具有所生眼识之相分之缘，是能生识之缘等。眼识的相分也是一种缘。就中观宗来说，眼识是否是一个缘，应非如是，我们作想”煮饭之实事”。根本颂：

“事相不具缘。”

设若某一所作决定实有，则眼等缘件具有缘性能生眼识等，应非有。为何？若问欲许此所作事实，则欲许已生眼识？或未生或正生或已生应非理，所作事实若是能立法，则已成立法，彼之所作事实为何目的？此已生复又生亦非理，谓之等由《入中论》之诠说。不生亦非理，“此生”无作者亦非合理之体性，谓之等衍生故，于正生之所作法亦非有，离“已生与未生”外，无“正生”故。如云：“正生半生故，正生即非生；或一切正生，是应成之过。”何以故？如是三时生之实事非有故，彼生亦非有。因此谓所作事实无具有缘之说，谓石女之子具有牛，非所诠说事。此谓于无差别法非有差别者等，于《入中论》诠释。设若如是，或谓“不具缘”此亦非合理之叙述。根本颂：

注释：
眼根对着色尘产生相色，眼识的相分是不是缘？相分，实事不具缘，没相分没有缘。事实现象：设若某一所作决定实有，或是说某一事项决定实有，则人，车子，房子是实有，任何人、事物是实有的，则先有眼等缘件之缘性能生眼识等非实有。眼识有相分，相分决定具有缘之眼识，从相分来确定具有眼识，破斥眼识是缘的事实。相分是造成眼识的缘。为什么？云何？若欲许此所作事实，则欲许之生眼识。是唯识的主张。

欲许已生眼识，或未生，或正生，或已生应非理，所产生这个生因为我们眼。要破斥他非实有性，眼非有生识，我们把这个生破斥，所以生有未生，已生，应非生，所作实事若是能立法，则已决定成立法。彼之所做事实为何目的，在未生以前，所作事实为何目的。这个生在讲正去的这一面，已生没有生，未生没有生，能立的所有法。此已生复又生亦不合理。已生又再生，自性已经存在，还要再生是不合道理。生到生直到无穷，没有意义。不生亦非理。若欲许所做之实事不生，就是未生。此生无作者，亦非合理之体性。无因生没有生，无因的生是无作者。无因生亦非合理的体性。这句是在破无因生的生，不生具有生的作用是不合道理的。像这样衍生之缘故，于正生之所作法亦非有。已生，未生破斥了，在正生也是没有生，除了已生未生外，生在过去式未来式除外，不存在有正在生这个道理。

正生半生故，换句话说，正生即非生，或一切正生是应成之过，何以故，如是三时生之事实非有故，既然生的现象事实不存在，现象的生亦非有，现象不存在，事实亦不存在，彼生亦不存在。此种思维，故谓所作事实无具有缘之说。没有缘这个事实，又怎会有产生缘，谓石女子见有牛，非所诠说事。换句话说，无差别法非有差别者等。没有牛这种差别的事实。于《入中论》诠释，设若如是，或谓不见缘此亦非合理之叙述。无因生没有缘，自然而然就产生是外道的说法。具缘不对，不具有缘也不对。中观宗要破除世俗上的执着。执着一生起就破除，所以根本颂：

“无缘无所作。”

尔时所作事实无具有缘，彼时为何不具缘？“无因”应成实有，毛毡是毛线之自性非理，瓶非承认泥团之自性。故所作非能生法。
　
※译注：所作、实事是同义异名。　有一说：倘若如是无所作，然则四缘等能生诸法。诠释之：根本颂：

注释：
不具有缘就无所产生的事实，所以，所作者实无具有缘，现象产生出来不具有缘，彼时，为何不见缘。这个现象已经呈现，为何不现见有缘。所以从另一方面又来破斥，不能说“无因”应成实有。具有缘就是无因“无因”变成实有，毛毯是毛线的自性非理。瓶非承认泥团之自性。故所作非能生法，毛线衣是由毛线所组合成的。毛线是助缘，毛线是不是自性。要有一个总体，自体的组合，说是实有自性的话不合道理。以从陶瓶为例，陶瓶是由因缘所组成，要有瓶当成泥团的自性是不能承认的。故所作之自性非能生法，不具有生作用。以无因生衍生事实之理论也不合理。

有一说，倘若如是无所作，然则四缘等能生诸法，具有缘也破斥，无缘亦破斥了之后，唯识还是坚持四缘等能生诸法。既然你说无所作，所以四缘还是能生诸法。故中观宗破：

“无所作非缘。”

尔时无所作彼时，诸缘远舍所作事实，即不具有所作——诸无因者，是如何能生？为何具有所作等缘唯一能生？诠述：若具所作谓实有体，或则实无体之时来结论，“然则”之名言是决定认取义。若诠述无所作，则诸缘如何是具有所作性，为何诠说之“识”所生？如是诠说“煮饭”等之诸法亦合理。故从“所作”亦诸法无生性，诠说能“生”成为无义。

有一说：谓诸缘具有所作等之观察，此说于我等有何意义？何以故？能依眼等缘件后，当生眼识等诸法，故眼等诸根是缘性，而且诸识等亦从彼诸根而生。谓此说亦非理之诠述，根本颂：

注释：
无所作在禅宗是应无所住。无所作是针对外界事实而言，尔时无所作。将我们的智慧安住在无所作领域。远舍诸缘所作事实，在无所作的现象中，一切外缘，四缘诸缘远离所作的事实。山河大地等远离所作的事实，即不具有所作，诸无因者，如何能生？在无所作怎会有生的觉受。缘起无自性，远离了四缘所说，是如何产生。为何具有所作等缘唯一能生。中观宗在反问，唯识的四缘是唯一能生呢？只有他才是唯一能产生的现象。若具有所作谓实有，若诠述无所作，正反二方面来讲，无所住时，则诸缘如何具有所作性。四缘是如何有所作性。若诠述无所作，则诸缘如何是具有所作性。为何诠说“识”之所生，如是诠说“煮饭”等之诸法亦合理。故从“所作”亦诸法无生性，煮饭也是缘起无自性，缘起无自性是没有生性。诠说能“生”成为无义，破斥四缘所产生的识。生也要破斥。所以诸法无自性，缘起无自性，诸法无生性。

有一说，唯识或是神我学者辩解，谓诸缘具有所作等之观察，中观宗对于四缘，具有所作或没有所作的观察对我们来说有何意义呢？能依眼等缘件，当生眼识等诸法。故眼等诸根是缘性。所以眼根对着色都是缘性。而且诸识等亦从彼诸根而生。此说亦非理之诠说。根本颂：

笨者之帚

《显句论》（5）

“若依此等生，故谓此等缘，由不生迄至，非缘非如是。”

倘若能依眼等诸缘后，而生眼识等；则谓“此诸为彼缘”之说，自从谓“眼识”之果不生，乃至此诸眼等非缘，应非如是，作想非缘性之旨义。如挤沙取油，从非缘等不生。如何承许谓前述从非缘中，观待一支他缘为何成为缘性？此亦不容许，云何“非缘”妄分别是此缘性，彼他缘之缘性，亦若是缘实有性，此亦观察彼缘性，故彼非理。复次：若作想眼等此诸根为眼识等之缘，则思维此缘是有或无？则所有相皆非理之诠述。根本颂：

注释：
依眼根生眼识为缘，本来是无生，非缘亦不是如此解说。倘若依眼等诸缘后，而生眼识。则谓“此诸为彼缘”之说。以六根做为六识的缘，自从谓“眼识”之果不生，没有生的意义，乃至此诸眼等非缘。中观宗破斥唯识不具缘，应非如是说，作想非缘性之旨义，作想就是思维，这里有什么矛盾呢？他是缘没错，但是非缘的实有性。譬如挤沙取油，从生缘等不生，如何承许？谓前述非缘中，为何观待一他缘，或为缘性，此亦不容许。云何？反过来问，非有缘的自性妄分别是此缘性。彼“他缘”之缘性，彼“他”观待成缘性。非缘性跟他相对的是缘性，在“非缘”中妄分别有缘性。此缘性观待成他缘，有“神我”的理论譬喻在内。此亦观察彼缘性，唯识承认自证分，中观认为有无穷之过，正生的推论法，跟唯识教义的自证分，神我以此推论亦不合理。若作想眼等此诸根为眼识之缘，则思维此缘有或无，所有相皆非理之诠述。

“有或无之义，亦是缘非宜。”

何以故？根本颂：

“‘有’缘有何用，‘无’何以成缘。”

应无意义，于“非有之义”是“缘”如何形成？或谓诠说大种所造非如是，设若欲许说大种所造，则无效能即无此之大种所造，诠说”非有”等过咎故。若有则物体已获得生，复又观察缘“无果”之效益。如是摄集诸缘，无法生果性故说“非缘性”，彼之隐含义诠说诸各体非缘性。有一说：倘若信许如是诸缘非有，因此亦从诠说性相成立“缘”实有性。谓能立之因，即诠说因缘之性相非有，于“石女之子”不诠说性相；倘若彼（无实）之性相成为实有，若是一因之缘，则应非有，何以故？根本颂：

注释：
缘非实存，而说“缘”实有性，就像无因生一样,诠说大种所造，设若欲许大种所造色体，则无效能，即无此之大种所造，这个缘的作用就不存在，既然没有缘的作用，就没有所谓大种所造，在没有大种所造的解说，谓 “实有”没有的实体会变成“缘”存在过失。“缘”实有，则物体已获得生，复又观察缘“无果”效益。是否缘生？观察此“缘”，依无果位的效益而言，如是摄集诸缘，无法生果性。所有的因缘归纳在没有办法产生果位的效益，无法衍生果性，故说“非缘性”彼之隐含义诠说诸体非缘性，四缘的聚集无法生果，不具有缘的自性。有一说，倘若信许如是诸缘非有，因此亦从诠说名相成立之 “缘”实有性，谓能立之因, 即说因缘之名相非有，于“石女之子”不诠说名相。倘若彼无实之名相成为实有，石女之子本来就不存在的事实，不能给予立名相。故彼（无实）之名相成为实有，隐喻神我本来不存在，因给予名相而成为实有，若是一因之缘，则应非有，何以故，根本颂：

“尔时法有无，有无不成立；何谓能立因？若如是非理。”

偈中“能立”即能生，倘若所立之法已成立，则能生之因当新生，然亦应非成立，以“有”与“无”与“有无”合者等体性不成立故；“实有”应非成立，以实有故；“无”亦应非成立，以非有之故。“有与无”合者亦应非成立，以彼此相违之同一义故，与诠说“有、无”二方之过故，何以故？如是实有缘之“果”无生，彼故因之缘亦非有。故谓名相实有故，”因之缘”实有之说为何？如是非理。

现今破斥所缘缘说。根本颂：

注释：
偈中“能立”即能生，诸法有无，应思维名相的成立，何谓能生因，倘若所立之法已成立，如苗芽已成立，果位已成立则能生之因当新生，能生之因缘亦可新生，当生能再生否？然亦应成立。思维这个“能生”而再生是不合道理的，因为，以“有”与”无”与“有无”合者等体性不成立故，“能生”有缘无缘等不成立。“实有”应非成立。“实无”怎会有生，“有与无”亦应非成立，以彼此相违之同一实体故。与存在“有、无”方之过失，何以故？如是实有缘之“果”，彼故因之缘亦非有，故谓“名相”实有故，“因之缘”实有之说为何？仍破斥名相之实有性，现今破斥所缘缘说，根本颂 ：

“缘取实有法，说唯一无实，为何法无取，岂有所缘缘。”

若谓所有具缘取之法，皆是心与心所。经云：“诸心、心所法，谁缘取色等，如何生合理？”若是彼诸之所缘缘，则问观察所缘缘实有或是无？若“实有”则所缘缘应无义，以是已生法故；若“缘观”作分别，彼缘观之前时有故。假若如是无缘取法之自性可成立，此假立具缘观有何用？故实有物质法，唯一无“心、心所”之缘取，汝等自许谓“具所缘缘”之唯一诠说应终止，此说与所缘缘无丝毫相属。若“实无”详加分析其缘，亦应非理，以此无缘取法，谓“唯一说实无。”于如此非有义，与“缘取”非有相属。无缘取法，唯一如是形成诠说于汝，谓“具有缘”之增余辞。“何法无缘取，岂有所缘缘。”偈中“何”字是询问？“岂有”是因相？故其义：如何法非有且非物质，若无法缘取，然而岂实有所缘缘。应成为此说法，以无缘取作用故亦无所缘缘之旨义。或谓为何诸心与心所具有所缘缘？此名相是世俗义，非胜义说故无过。

现今！破斥类似之无间缘故，根本颂：

注释：
所缘缘是指山河大地色尘等，外界之境相，诸法无自性，谓所有见缘取之法，皆是心与心所。经云……诸心，心所法，谁缘取色等如何衍生合理。若是心，心所得所缘缘，则令观察所缘缘实有或无？若“实有”外相是实有，则所缘缘应无义，以其是已生之法故，已经衍生现相实有法，将相分当成是实有，若“缘观”作为分别，山河大地是实有的，以眼识认知作为分别作用之故，假若如是实无缘取法之自性可成立，此假立具缘观有何效用。实无缘取的自性，可成立缘取法的自性，既无缘取法的自性，则缘观有何意义，故实有物质法，唯一无“心、心所”之缘取，中观宗诠释，汝等唯识自许谓“具所缘缘”之唯一诠说应终止。此说与所缘缘无丝毫相属。若“实有”详加分析其缘，应非理。以其无缘取法，谓 “唯一说实无”所缘缘不存在的话，非实有。还要加以分析不合理。于如此“非有义”与“缘取”非有相属，无实的东西要缘取不合理，故无缘取法，唯一如是形成诠说，谓“具有缘”之增余词。所以，“何法无缘取，岂有所缘缘”。岂有是因相，故其义：如何法非有且非物质，若无法缘取，然而岂实有法非实取非物质，就无法缘起。又说有所缘缘，是不合道理。应成为此说法，以无缘取作用故亦无所缘缘之旨义，没有缘观的作用，所以也没有缘取的作用……或谓何诸心与心所具有所缘缘，此名相是世俗义，非胜义说故无过。中观般若智慧超越世俗中因果的关系，就胜义说是超越，智慧就显现出来，现今，破斥类似的无间缘，根本颂：

“诸法若不生，则灭应非理，无间缘非理，灭缘亦是何。”

此偈颂之后半句容易误解，“亦”之名辞谓“若灭亦”次第地结合。如是云：“灭缘亦是何。”故提示无间缘非理，应可顺畅文句。如是偈颂之说是为编排声韵故。因刚灭当生果之缘，相似无间缘之名相，观察此义：苗芽等变成果之诸法若不生，种子等因坏灭应非理；尔时如是，彼时因无灭故，相似于苗芽云何是无间缘？如何欲许果不生亦种子灭，如是若种子已灭成无因。则苗芽之缘是何？种子坏灭之缘是何？此二者成无因。谓叙述若已灭则“缘”亦是何？“亦”之名言观待“无生”，故若苗芽不生欲许种子灭坏，则二者成为无因者，故谓无间缘非理。或谓“非自、非他”等遮除生，由破斥生之旨义，若诸法无生，则灭应非理，故无间缘非理之说。复次：“灭缘亦是何”此之叙述结合前说。

现今诠述破斥增上缘之旨趣。种子等，根本颂：

注释：
不生即不灭，有生才有灭，不生在观待之意识概念即不灭，所以无间缘非理。“亦”之名辞谓“若灭亦”次第地结合。如是云“灭缘亦是何”故提示无间缘非理。应可顺畅文句，如是偈颂之说是为编排声韵故。因刚灭当生果之缘，种子灭坏，苗芽就产生，相似无间缘之名相，观察此义，前世的张三，后世的李四是无间缘，从前世今生的流转观察是不是无间缘？苗芽变成果之诸法若不生，种子等因坏灭应非理。如是推理的方式，种子的因坏灭无道理，因为苗芽的果位不产生之缘故。尔时如是，彼时因无灭故，于苗芽云何是无间缘？张三最后一念没有消失，今世的李四怎说是无间缘。张三的中阴身没有消失，如何欲许果不生亦种子有灭？如是若种子已灭成无因，则苗芽之缘是何？种子坏灭之缘是何？此二者皆成无因。谓叙述者已灭则“缘”亦是？“亦”之名言观待无生。故若苗芽不生，欲许种子灭坏，则二者皆为无因者。故谓无间缘非理，或谓”非自非他”等遮除生，由破斥生之旨义，若诸法无生，则灭应非理，故无间缘非理之说。现今诠说破斥增上缘之旨趣，种子等。根本颂：

“诸法无自性，故有相非有；此有故此生，此事亦非理。”

于此任一实有性彼如何生，谓是彼之自主，即是增上缘之性相，以“诸法”是缘起所生之故。若无自性则谓“此是何？”说其因性岂有？无论如何谓：“此”岂有叙说彼果性？故离性相外成立增上缘非有。有一说：毛线等可缘取得毛织品等，毛线等是毛织品之增上缘。诠释之：若毛织品等果性非有生，则诸缘岂成立缘性之思维。为何毛识品等果不生，如是诠说。根本颂：

注释：
诸法无自性，实有相、实有体是不存在的。于此任一实有性彼如何生？谓是彼之自主，即是增上缘之名相。以“诸法”是缘起所生之故。若无自性则谓 “此是何”？诠说其因性岂有，实无因如何谓：此实有铨说彼果性，故离名相外成立，增上缘非有。有一说，毛线等可缘取得毛织品等。毛线等是毛织品的增上缘，根本法是增上缘。诠释之：若毛织品等果性非有生，则毛线诸缘岂成立缘性之思维。为何毛织品等果不生，如是诠说，根本颂：

“总摄诸缘中，彼果不可得，诸缘中若无，云何从缘生。”

毛线、体力、排列齐密、织梭等各体非有毛织品，彼诸不可得故，与诸多因聚成诸多果应成之过故；摄集毛线等亦应非有毛织品，以各个支分无毛织品故，与产生一团之果应成之过故；果无实故缘无实。根本颂：

注释：
毛线、体力、排列齐密、织梭等诸缘中非有毛织品，彼诸缘不可得故，与诸多因聚集成诸多果应成过之故，摄集毛线等亦应非有毛织品，以各个分支无毛织品故，与衍生组成一团之果应成过之故，果无实故缘无实。

“若谓缘无实，从诸缘中生，非缘中生果，何以故不生？”

若思维之，非缘等亦生果非有故，从非缘之香草，何以故岂生毛织物？当然不生。故果不生。

有一说：倘若果是一他性，且缘亦是他性；彼时思维何以“缘等”果，谓“有或无”，则相异之果不存在。为何？是唯一缘之自性。诠释之，根本颂：

“若果缘自性，诸缘非自性；从无自性生，为何缘自性？”

若谓：果是缘之自性，谓是“缘”之变成果之理论，应非理，何以故？诸缘亦非我之自性，所谓非缘之体性义。若说毛织物是毛线之自性者，假若成立毛线等自体，彼诸毛织物支分，是自性之支分转化，而成立自性为非有，故彼诸非大我之自性谓毛织物之果为何？为何成为毛线之自性。如是云：“毛织从因而成立，因亦从他而成立；云何自性不成立，彼故他生如何成。”根本颂：

注释：
“果”非缘自性透过把毛线织成毛衣的毛制品，若说毛织物是毛线之自性者，毛衣本身来讲没有一个体性，而非毛线就是毛衣的体性；也不能每个毛线的支分作为毛衣支分的体性，说毛衣是有体性，仍是一元论神我，或大自在天神的教义，把毛织物的本身没有自性，也不能说其支分毛线有自性。任何种子产生苗芽：在苗芽时位也是缘起无自性，包括温度、湿度这些都不是实有自性，总而言之，有人问：如果这些缘件仅就于缘起无自性而产生，既然不是实有，从这个思维产生“自性之果”是不存在。

“果非缘自性。”

故缘之自性之果非有，然则变成非缘之自性，根本颂：

“非缘自性果，若无果非有。”

尔时毛织物亦无毛线之自性；彼时相违之香草自性如何形成？有一说：信许仅止“若无果”，“缘与非缘”应决定有？曰：如是汝说：倘若果无实由缘等而生，则非缘何故亦非从我而生？对曰：谓毛织物与各支分若无果，则毛线与香草等缘与非缘应亦非理，故果亦非有。诠释之，设若果决定实有，则缘与非缘等变成有，如此“果”若有，则此诸是此缘，变成所谓此诸非此之缘。若观察之应无实性。根本颂：

注释：
外道说：这样白色可以产生黑色；光明可以产生黑暗，这是不可能的，中观宗：假如非缘的香草怎么可以产生毛线呢？香草不是毛线，因为其无法织成毛织物，从“不是缘”这种不俱足因缘当然不生“果”。换句话说，正因缘所产生的果位是无自性的，而无因而生的事实亦要排除。如果，“果”是他性，例如：种子生苗芽，种子是自体则苗芽是“他”；上帝创造万物的话，则动物、植物、矿物都包含有上帝的一小部份，（他性，讲的是神我自性）。若说缘依是他性（如：时空、湿度、温度），这个因缘对于种子来讲亦是他性。这是两个层次，缘依是他性，针对于种子来说，这些缘是他性；如果上帝创造万物，则是从上帝的他，因缘等所生苗芽的结果，于苗芽而言没有自性亦没有“他性”。针对种子来讲，温度、湿度、空气构成生苗芽的条件，这些因缘相对于种子是他性。不存在有一个相异于苗芽所产生的上帝，创造一切的自性或他性。在这个时，相对待来讲，只有存在着因缘为如实性空缘起的本性、特质，而没有一个相对于种子的神我自性存在。

果位的苗芽，是从外缘所产生的，苗芽是缘的自性，则“缘”变成“果”的理路，还是不合理（这还是唯识、自续派的说法，一定要有一个所立宗来排斥他宗），以应成中观宗来说：因为一切缘依也没有神我自性，不能说上帝创造万物，或说这些缘件都有“神我”自性、永恒存在的意义。假如成立毛线的自体，是从毛衣、毛毯的支分的自体所转化的，（从自性的支分转化为自性），为什么要成立“毛线的自性”转化成为“大我的自性”？因缘也是依他性，依“他”而起的思维，在根本原则自性不成立之下，“他生”如何成立？一切事物就果位而言，没有缘的自性。岂变成“非缘”的自性？变成非缘件所成立的果，是不可能成立的。

所有的此诸缘，应成非彼诸缘：不能说以毛衣的支分而成立毛衣的神我自性存在，相违性的香草又如何成立毛衣的自性，仅对于不是因缘者，若坚决实有果，针对没有果位的自性，“缘与非缘”变成有自性？此诸水份、空气、温度等是生苗芽之缘件，变成此诸非苗芽之缘件。缘和非缘的缘件有没有自性的支分？外道认为有缘就是有神我；非缘就是没有神我，有过失所产生的事实，就是非缘，既然非缘不是从神我而生，那么，是否“缘”就是从神我而生？中观宗说：就果位（如：毛衣），无实有的体性，由缘而产生，无论是毛线（缘）或是香草（非缘）亦无自性。再进一步观察，如果毛线是缘，透过毛线是毛衣的支分自性，毛织物透过毛线组合而成的自性支分，结构成毛衣，而来毛衣有神我的自性。中观宗的答辩：是果未决定实有自性，就毛衣而言，“缘与非缘”自性的支分也被否定，引用香草为例；这种“非缘”产生毛衣是无自性的存在，藉由“缘和非缘”两种否定的方式，而非缘就非神我，当然毛衣就没有自性。假如“非缘”的香草没有神我，是否“缘”是有神我？毛线没有自性，香草这种非缘就没有自性。假如，毛衣有神我，相对的，“缘”和“非缘”亦变成实有：一方面，因为“缘”为实有，则编织毛衣的梭子、毛线……织布机等这些缘件，因为实有的缘故，而成为不是毛衣的“缘”；另一方面，香草这个毛衣的“非缘”，也因为是实有的缘故，而无法成为毛衣的缘件。既然是非缘，则香草不属于毛衣的缘件，而把香草认为是实有自性，这不合理。

“若果无实故，缘非缘岂有。”

谓缘与非缘之结辞，故诸法非有生。如是《圣宝源经》云：“云何若无空性智，类似虚空所现物，任何体性无少有，彼终究无他之因；何以体性不可得，无自性岂是他缘，无自性他如何生，此因善逝如来说；诸法不动坚实住，不变无害且寂静；尽如虚空无识知，无知众生成愚痴；尽如兔子不震动，如是诸法恒不动；既无迁识亦无生，如是诸法佛所说。“如是”法若不现且不生，无迁识且不变老，人之狮子宣说此，百千众生安置此，终究无任何体性；亦非他谁亦不得，既非于内与外等，不可得诸怙主说。”〈善逝寂静趣经〉云：“任何众生不可得，说彼诸众生解脱，导诸有情趣解脱。”

注释：
就毛衣而言：缘是毛线，香草是非缘。毛线无自性，则毛衣无自性。而香草是非缘，而无自性。非缘的香草就非神我，毛衣就无自性。假如承认的情况下，会误以为，缘是神我，所以毛织物有神我的体性。毛织物如果有神我的存在，则这一切缘（毛线、织物）即变成神我。相对地，“非缘”变成不是这些“缘”的缘件。香草不是毛衣的缘件，把香草认为是实有自性，是不可能的。在果位上，毛衣苗芽都非实有自性，则“缘”与“非缘”皆非有。《圣宝源经》提到，如果无空性智，像虚空所现相（彩虹、海市蜃楼），任何体性；并不存在。幻相，终究没有神我自性作为原因。在缘起无自性下，难道有其它神我的思维？好比虚空没有实质的体性，而无知的众生没有究竟的智慧。例如：小兔子刚出生的时候会震动，长大成熟后就不会，以此来表示成熟后，诸法亦不动。一切诸法，若是寂静不动，则不存在有迁识的过程，没有前一世转移到后一世的分别。主要是说：众生要安住于缘起无自性；既无实有的体性，亦无神我在操纵的他性，诸佛皆这样说。在这种前提下，当下就解脱，所以，有余涅槃亦是解脱，同样地引导其它众生解脱。

月称论师亲自教授《显句论》，观缘品第一之诠释。

（终）

源自：明性法师博客
http://blog.sina.com.cn/s/blog_6a84bbc30100nif8.html

Tenpa

此師曾在印度薩迦佛學院研習五年
所以藏文底子非常豐厚
也曾經擔任過格魯明珠佛爺的翻譯
翻譯的經典文義詞句信,涵,雅
非常值得大家閱讀學習

可惜此師名利心未除
對外一直宣稱其為仁波切,或是堪千(大堪布)
但薩迦派內未見有任何法王或是大仁波切為其主持昇座典禮
所以末學對其名號抱持非常懷疑的態度

至於密法傳承方面
此師在印度求學期間,曾從薩迦法王與俄巴法王接受過不少大灌頂與傳承
亦奉薩迦法王為根本上師,所以薩迦傳承無誤
但在薩迦派內,傳法灌頂至少需要薩迦佛學院畢業,且經三年基本的大閉關
才會被大家認可有傳法灌頂的資格
之後也需不斷閉關修學與參訪,從學於教內耆老與具德上師
不斷充實本身學識與涵養,修行證量
且薩迦佛學院基本上只教授顯教的經論,並不傳授密續
要研讀密續必須要到薩迦大密續學院修學
所以基本上末學對其密法教授,也抱持著懷疑的態度
法本並不是按照字面上與頁數來修學的
需要傳承具德上師灌頂,口傳,教授後方可實修
所以勸請欲從學密法於此師的學長們三思

[ 本帖最后由 Tenpa 于 2011-4-29 01:35 编辑 ]

普贤白象

随喜两位老大

无数

随喜赞叹！

鸿泥

原帖由 Tenpa 于 2011-4-29 01:32 发表
可惜此師名利心未除
對外一直宣稱其為仁波切,或是堪千(大堪布)
但薩迦派內未見有任何法王或是大仁波切為其主持昇座典禮
所以末學對其名號抱持非常懷疑的態度 ...

俺不了解这位法师，不知道你说的是不是事实。但俺觉得，在这个帖子里，法义、翻译是否精当，可以讨论，译师的人品似乎没有讨论的必要。楼上这样说，是事实的话，尚且很不厚道；要是虚构，更要不得。

我在想，假如我是一位译师，当我推出新译作的时候，人们关心的不是我的译作，而是我的“人格”等，甚至激起对我人身的议论，我会很心寒！古人说，“平生亦愿扬人善，一似先贤说项思”，作为我们这些蒙受译师恩泽的学人，我觉得我们应该常思译师的恩德，积极宣扬译师们的功德，隐其恶扬其善，这样，对我们自己、对教法，都不无好处。

Tenpa

此師曾在印度薩迦佛學院研習五年
所以藏文底子非常豐厚
也曾經擔任過格魯明珠佛爺的翻譯
翻譯的經典文義詞句信,涵,雅
非常值得大家閱讀學習

如上所述
末學並無反對諸位學長們參閱此師著作之意
發心良善,必蒙上師三寶龍天護法加庇,因與諸佛菩薩心相應故
若動機蒙塵,雖文辭優美,句義通順,如水中有沙,飲而傷身不覺

如果一位譯師或是法師大德以不淨的動機(如名聲)宣說佛法
表面上看似真理,實則蘊含慧命之傷,

隱惡揚善之意,端看事物之大小
若是誤人慧命之事,豈可隱惡
必使眾人覺醒而捨離之,豈可一再深陷其中而不自知
尤以密法傳承與修學為慎

此無關敝人心胸厚道或狹窄與否
實是在台已有多位學長曾從此師參學多年
後紛紛被此師驅逐或一一捨離
末學只是陳述事實
望爾諸位學長多靜思觀察

妙善普喜

感恩笨师兄的法布施，帮助末学很多，扎西德勒。

笨者之帚

妙善普喜 发表于 2012-2-14 18:18
感恩笨师兄的法布施，帮助末学很多，扎西德勒。

此书在2011年12月已经正式出版，名字叫《中观论根本颂之诠释（显句论）》，由宗教文化出版社出版的，现在已经上架，在淘宝可以请到，大概40-50元。
我已经请了一本，只是还没到手，到手之后再跟大家汇报！

醒目苹果汁

感谢笨同修的法布施，末学受教了！

shijiabore

对照德格版的藏译读了对皈敬颂的部分，有些小遗憾。比如“缘起”（pratītyasamutpāda）一词的梵文，藏译是用藏文转写的梵语，法师在翻译时采取了音译，但却是用藏语的发音来译的（“札第达雅萨沐巴达”）。再如，月称论师所作皈敬颂的最末一句，法师在翻译时窜入了下文的长行。下文的长行大概的意思是说“这里‘非从自亦非从他’是讲说的论典”。

笨者之帚

shijiabore 发表于 2013-1-16 14:57
对照德格版的藏译读了对皈敬颂的部分，有些小遗憾。比如“缘起”（pratītyasamutpāda）一词的梵文，藏译是 ...

是的，这个译本存在一些不足之处，俺请到手之后，也曾满怀热忱的拜读，却发现有些翻译存在问题，甚至是字句不通的。不过，凡事初为，必有瑕疵，不必苛责，有译本就是好事，可以在这个译本的基础上，再度进行校对、审读、校勘及改译，这样精益求精，可以期待有更好质量的译本出现。从这个意义上来说，这本是有价值的。