[請教] 關於自證分的幾個問題

寶僧

1, 佛經中有沒有自證分的名言? 若有, 請注明具體出處;
2, 有沒有見過關於為什麼會說自證分的理由? 法尊法師曾有許此是唯識宗為證識是有, 故需自證證其有, 想問除此之外, 更有其他說法麼?
3, 誰有米旁的中觀莊嚴論釋? 記得裡面有反對宗喀巴不許名言中有自證的反駁. 想參考一下.
4, 另外, 我有一則關於中觀師以鼠毒之喻反對唯識師說凡有回憶必有領受(實指自證)之說的討論(請往以下鏈接). 有高見者請指教!
http://prinelo.wordpress.com/201 ... %e7%ad%86%e8%a8%98/
感謝.

慧灯元照

关于2，听过：
因为应成以下，都认为法是自性地有，这一点，以能被正确的认识缘到来证成——存在，才能被量缘到。心也是法，它的存在同样需要其他认识来确认。某些唯识家为了维护这一点，只能安立自证分。这都是建立在法自性有的基础上的。

愚者

問曰何故種子不在自證分等。唯在見分耶。義云以相見及第四分。於自證分上。差別建立。今以種子是
所緣故。故於見分上立。以自證分為能緣故。不於上建立。又依集量。唯立三分故不在第四。設立四分者。以不離自證分故。---《瑜伽师地论略纂》
-------------从这里来说，唯识的安立自证分故然有用其“證識是有”有的用意，但也有以自证分为见相等为体的意思。好像在成唯识论中也有“为体”的意思吧，彼说：相見所依自體名事。即自證分

笨者之帚

中观庄严论释 麦彭仁波切造，索达吉堪布汉译

午二、说明彼为自证之合理性：
一无分自性，三性非理故，
彼之自证知，非为所能事，
故此为识性，自证方合理，
所谓的“自证”必须排除其他有实法而成为一体,并且是一个除了自身以外的无有其他分自性,由于(此自证)具有直接能生的作者这一观待因——所证知的对境、由彼所生的证知者与所生之果或自证也就是所作、能作与作业三者的自性不合理,是故,所说的识之本身证知自己,并非承认是像用斧头砍木柴一样,真正产生有别于自己的取自之识,或者是由识所证知的对境以及能证知那一对境的事物,故而这是识的自性,这样一来,自证的名言方合乎道理。
直接而言,如果承认所谓的“自证”是有境、对境与所生、能生的自性,则不应理。其原因是:如果它产生有实法本性,那么是产生未生者还是已生者?假设说是生未生者,则不合理,因为在产生之前自证还不存在,因而不具备生的能力;如果是产生已生者,则在已经产生之后具备能力的时候,与之同体的所生也已形成,而自己对自己起作用显然相违,就像宝剑不能砍割本身等一样。
由于瓶子等对境是无情法,因而它们不可能有明觉,它们的本体必须观待自身以外明知的能证之识,而这个识自本体不像无情法那样,自体无需观待其他所证的外缘,为此安立说自证是最恰当不过的名言了。自证一经产生以后便具有明觉的自性,因而它虽觉知他法,但其本身却无有其余觉知者,如此也并非不觉知自己,就像人们通常所说的“船夫自己将自己渡过了江河”以及“灯自身照明自体”一样,意思是说,漆黑暗室内的瓶子等是依靠灯而照亮的,但灯本身即可照明自己而不需要其他因,由此可见,所谓的“自明”只是名言的假立,就像灯不是自己作为自己的对境而明的,因此是对生起明觉感受的本体立名谓自证的。
一般来说,从本体的角度而言,凡是识就决定是自证,然而从分为所取、能取二者的能取安立为自证的反体角度来讲,(所有识)并不决定是自证,应当了知此类情况是有的。如果领会了建立所谓自证之名言的道理,那么世俗中自证合情合理,任何妨害也不会落到头上。而经中所说的“识若自明则眼当自见”、“轻健者应骑在自己的肩上”等等不合常理的现象，以及“灯若自明则黑暗应成自障”等等所有理证,对于承认自证成实者来说当然是无以逃避的,其原因是:如果是自身,则与是对境相违;如果是对境,则与是自己相违;假设互不相违,那么黑暗需要障碍自己等妨害不可避免会降落于身。
虽然由感受对境的现相而假立为“所取”与“能取”,但实际上,从二者非为异体角度而安立的名言的确立方法无有任何过失,譬如,梦境之心前的对境马象似乎于外界存在,而取它的根识于里面存在,实际上这只不过是显现于那一识前的明分而已。由于现为所取分与能取分这些并不是识本身以外的他法,并且明显感觉也是存在的。由此可知,所谓自证的名言是合理的,比如,尽管自己与自己不可能存在联系,但不同反体的某一行相在某一外境的本体中是一体而安立谓同体相属。因此,凡是感受所知行相全部可产生明觉感受的本体,因而在名言中识感觉所有对境可以说是天经地义的事,仅是相互观待而假立为境与有境,实际上自证最富有合理性。也可以说,比量归根到底要摄在现量中,现量境证最终也是归属在明觉的自证之内。所以,如果承认观现世量的安立,那么自证是必不可缺的。关于破斥不许自证的观点以及承许自证真实成立的所有道理，当从理自在(法称论师)的论著中得知。


具体全文见附件

笨者之帚

一、引论
“自证分”(svasamvittibhaga)的概念在大乘佛教的两个重要论域中出现，其一是在因明学中，其二是在唯识学中。它们都是由印度的陈那论师提出来的。①
当然，按照吕瀓的看法，“自证”理论在陈那之前便已经出现。吕瀓认为，小乘佛教的经部学说对大乘学说的两个主要影响之一就是经部的“自证”理论。他在总体上区分“自证”的两种含义：“一、心自己了解自变之相，谓之‘自证’。二、心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用。”后一种含义是经部所说的“自证”。吕瀓对经部的观点做如下的阐释：“譬如点灯，灯光四射，既照明了余物，同时也照明了灯的本身。心也一样，如眼见草青青，天苍苍，既见到天、草的颜色，同时也了解了自己这是‘见’了。这种理解是无意义的，是自然而然的，但是，怎样证明是‘见’了呢？是后来通过回忆知道的。”也就是说，对这个意义上的“自证”的把握，“是后来通过回忆知道的”，例如“我们从前见过一本书，现在回忆时，把注意力集中在‘见’上，我们就可以知道，此前我们有过‘见’的领受，不然的话，就不会说见过”，如此等等。[1](P2151)
我们后面会看到，这个意义上的“自证”，与以后大乘唯识学中所论证的“自证分”虽然有一致的地方，但是，如果主张“自证”之成立的基础在于回忆，那么这与大乘唯识学中的“自证分”仍有根本区别，前者更多是指一种反思性的意识。这里的问题在于，如果“心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用”，那么在这种“反省的作用”与“此后的回忆”之间有什么根本的区别和联系？
此外，我们更早还可以在《阿含经》中读到释迦本人的说法：“我于此法自知自觉。成等正觉。”[2]“等正觉”的含义通常被理解为：“正遍知”。“知”的意思在这里与“觉”相同，觉即知也。“正”，则是指觉知契于理，也就是合乎法理地、明见相即地把握到。“遍”，是指觉知遍于一切。“等正觉”就是意味着：遍于一切地、合乎法理地觉知。也就是说，对自身的证知和觉悟是一种普遍合理的觉知。但这个意义上的“自证”或“自知自觉”与我们这里所讨论的“自证分”也还不尽相同，因为“自证分”并不是一个独立的知或识；“等正觉”倒是更接近于西方哲学中的“自身认识”、“自身反思”的概念，即胡塞尔所说的“明见、相即的内在感知”的概念。
无论如何，首次在瑜伽系统内论述“自证分”的理论，使其成为大乘理论的重要组成部分的是陈那。通过他，“自证分”概念一方面被引入佛教因明学，用来说明自己认知之作用；②另一方面，它被引入唯识学，成为唯识学的用语。这便是我们这里所要讨论的“自证分”。
与陈那不同，当时属于十大论师之一的安慧曾主张一切“心识”(即唯识学所主张的八识)都只有一个要素：自证分。这是安慧的一分说。而同属十大论师的难陀则认为一切“心识”都有二分：见分、相分。这里的“见分”是指心识的活动，也叫“能取分”；　“相分”是指心识的对象，也叫“所取分”。
陈那不在十大论师之内。他主张三分：见分、相分、自证分。自证分是对心识活动及其对象的证知，也叫“自体分”。这可能是对有部的说法的一种反驳。有部主张：“刀不自割，见不自见”。但“刀”和“见”显然是存在着的和发生着的。而一切存在的和发生的东西都会以某种方式显现出来，否则我们就不会去讨论它们。
在这一点上可以看到唯识学与西方现代的现象学学说的共同之处：所谓“万法唯识”或“唯识无境”，实际上是唯识学和现象学的一致主张。例如，舍勒就曾明确地说，“我们同样也排斥绝对的本体主义，即那种认为有可能存在按其本质不可被任何意识把握的对象的学说。任何一个对某个对象种类之实存的主张都根据这个本质联系也都要求给出一个这个对象种类在其中被给予的经验种类。”[3](P270)
由此我们还可以联想到早期的维特根斯坦。虽然他主张思维与言说是同一的，不可言说的也不可思维，因此也不可知。这多半是指形而上的东西。但他也承认不可言说的神秘东西存在，甚至它们还可以显示自身。[4](6.522)这里的“显示”(sich zeigen)，与现象学的显现(erscheinen)是基本一致的。只是我们在这里无法展开对思想与言说关系的讨论。③
这意味着，无论以何种方式显现，唯有对显现的东西才能有谈论的可能。即使是文学创作中营造的氛围、风格、气势、品味、格调等等看不见、摸不着的东西，或只可意会、不可言传的东西，也是显现出来的，也是以某种方式被意识到的。它们不一定是我们关注的对象或课题，但却必定为我们所觉晓和意会。它们不是形而上的东西。
以最简单的“看”的活动为例：我们在看时当然无法看到自己的眼睛，但眼睛的看的活动总是会以某种方式显现出来，被我们意识到，这是不言自明的，否则我们不能说：我们在看。当然，这里必须区分：看到的是对象，如桌子；而意识到的是看的活动，即视觉器官的活动，当然同时也或多或少包括着这个活动的相关项。
这种类型的“自身意识到”，就是唯识学中所说的“自证分”。在西方哲学中，它通常被称作“自身意识”。④笔者在拙著《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》中讨论的便是这个意义上的“自身意识”。它在西方哲学中、尤其是在近代的知识学哲学中占有一个核心的位置。文德尔班甚至说，“唯心主义的原则就是自身意识。”[5](P301)这里的问题是，佛教唯识学比西方哲学更早地在心识结构中把握到了自证分的存在与活动，那么它是如何来看待自证分在心识中的意义与作用的呢？
在这里，笔者想着重分析两点：第一，分析佛教唯识学四分说中“自证分”的基本意义；第二，讨论它对我们理解人的本性有什么贡献。
或许这里的第二点并不会获得佛教人士的赞同，因为对心识的研究，在他们看来并不以认识人的本性为最终目的，而是应当为超出人道的层面和向度提供可能。这可能是唯识学和现象学之间的一个分歧点。
当然，说到底，现象学奠基者胡塞尔的“纯粹意识”也不能仅仅用人的意识来解释，就像现象学的另一位奠基者海德格尔的“存在”不能仅仅归结为人的此在一样。从这个角度来看，人类的心识是唯识学和现象学的共同出发点，而它们的目的地，也都在各自的意义上与“转识成智”的意图相关联。
笔者将在后面的论述尽可能地关注唯识学与现象学之间的可比性。
二、横向的考察：心识的“三分”结构中的自证分
前面所说陈那的“三分说”，尚未穷尽唯识学的四分说教义。所谓“四分”，是指在陈那之后，护法论师又提出的划分：再立“证自证分”。吕瀓认为，“唯识说发展到四分说算是最完备的了。”[1](P2232)
但这个四分的主张本身还含有一切需要澄清的疑点。笔者在《唯识学与现象学中的自身意识与自我意识》一文中曾提出一个总体的论点，即：这个四分的理论只是为了避免无穷回退的逻辑结果而提出来的，它没有顾及到“自证分”的基本特性。对“自证分”本身结构的分析可以表明，这种四分的意图是多余之举。因为自证分不是对象性的意识，不是“客体化的反思”，因此不存在无穷回退的危险。笔者在这里可以将这个主张加以细化。
护法或玄奘⑤的“四分说”遵循了这样一条逻辑思路：
(1)对相分的证知依赖于见分，因为没有认识活动，也就没有认识对象的产生。⑥在这里，见分也可以被称作“心”，相分也可以被称作“心所”。——这里的两分，依据的是心、心所的二分。
(2)对见分本身及其相分的证知又依赖于自体，即自证分，因为如果没有自证分，认识活动(能缘)连同被认识的对象(所缘)也就不能被回忆和记起。⑦在这里，相分是被认知的对象(所量)，见分是能够认知的心识活动(能量)，自证分是见分的量果。——这里的三分，依据的是所量、能量、量果的三分。
这两个命题属于描述性的命题，它们是对通过反思而把握到的心识状态的描述。但接下来的第三个命题则是解释性的，它更多是通过推论而完成的一种设定。
全文见：
http://www.csscipaper.com/zhexue/zongjiaoxuedongtai/67488.html

还有一篇文章，可参见附件

北方將領

關於鼠毒喻

鼠毒喻主要應當不是作為比量智的比喻，只是經由為什麼我們會憶念到我被鼠咬的具體描述，來說明憶念到「我被鼠咬」實不需當時的自證，用來比喻其他的回憶，以便破除唯識師以回憶成立有自證的證明。
唯識師以記憶當中除了憶念到境之外，還憶念到我見境，這一分「我見境」的憶念是來自於當時的自證。
鼠毒喻則在說明：就如當初並未感覺鼠咬，是事後毒發時才聯想到我被鼠咬。而今也是由憶念境而聯想到我見境，並不是當時有自證才讓我憶及我見境。

謹供參考

不二

原帖由 寶僧 于 2011-4-9 22:15 发表
1, 佛經中有沒有自證分的名言? 若有, 請注明具體出處; ...

大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经卷第七

大兴善寺三藏沙门大广智不空奉　诏译

[是人尔时菩萨得证入十空门。入内外空无变异空本性空自相空共相空一切法空不可得空无性空自性空无性自性空。尔时菩萨常住十空门。
菩萨即达圣性圣道直心真空无一众生性虚妄心灭不见缘不见非缘菩萨住顶三昧照寂证灭相分见分入自证分达证自证分得住寂灭心定发根本圣行趣道实性。
菩萨则于我人见缚八倒因缘不二法门无余灭尽。于世出世永不受八难。于生死海幻化异熟业果毕竟不受。菩萨发大慈大悲心。令一切众生去来坐立。修入如来菩提圣道金刚圣性。消灭一切罪障。除去十恶生十善道。入道正性正智正行。菩萨通达实性观照现前。永不受生死轮回六道诸果。毕竟不退无上菩提。佛种圣性。于菩提法中生生世世。生住佛家入佛性地。得同如来菩提正信正见圣智三摩地故。是故如是如来说已。诸菩萨众各各次第修学信受奉行。]

ARBZND

可不可以这样与比喻相配合：

鼠咬                        境现相于识
鼠咬时中鼠毒           境现时识见此境

春雷响时毒发               意识分别相似境界等时警觉识种
推度：曾经中过鼠毒     推度：识曾经见过此类境

进而忆念先境证知 何时中毒、何时见境：
忆念曾于鼠咬时中鼠毒   忆念曾于此境现时识见此境

[ 本帖最后由 ARBZND 于 2011-4-10 09:20 编辑 ]

harrypotter

原帖由 ARBZND 于 2011-4-10 09:10 发表
可不可以这样与比喻相配合：

鼠咬                        境现相于识
鼠咬时中鼠毒           境现时识见此境

春雷响时毒发               意识分别相似境界等时警觉识种
推度：曾经中过鼠毒     推度：识曾 ...

问题在于：比喻里面，回忆中毒， 是推论不是回忆。。。

寶僧

原帖由 笨者之帚 于 2011-4-9 23:59 发表
中观庄严论释 麦彭仁波切造，索达吉堪布汉译

午二、说明彼为自证之合理性：
一无分自性，三性非理故，
彼之自证知，非为所能事，
故此为识性，自证方合理，
所谓的“自证”必须排除其他有实法而成为一体,并且 ...

謝謝!

寶僧

原帖由 愚者 于 2011-4-9 23:49 发表
問曰何故種子不在自證分等。唯在見分耶。義云以相見及第四分。於自證分上。差別建立。今以種子是
所緣故。故於見分上立。以自證分為能緣故。不於上建立。又依集量。唯立三分故不在第四。設立四分者。以不離自證分故 ...

謝謝. 但只就所引文意倒未見有立自證為見分之體的意味.

寶僧

原帖由 笨者之帚 于 2011-4-10 00:11 发表
一、引论
“自证分”(svasamvittibhaga)的概念在大乘佛教的两个重要论域中出现，其一是在因明学中，其二是在唯识学中。它们都是由印度的陈那论师提出来的。①
当然，按照吕瀓的看法，“自证”理论在陈那之前便已经 ...

謝謝.

寶僧

原帖由 不二 于 2011-4-10 06:58 发表



大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经卷第七

大兴善寺三藏沙门大广智不空奉　诏译

[是人尔时菩萨得证入十空门。入内外空无变异空本性空自相空共相空一切法空不可得空无性空自性空无性自性空。尔时 ...

還真有哇. 謝謝. 這個是不是從cbet那個電子版裡搜來的?

寶僧

原帖由 ARBZND 于 2011-4-10 09:10 发表
可不可以这样与比喻相配合：

鼠咬                        境现相于识
鼠咬时中鼠毒           境现时识见此境

春雷响时毒发               意识分别相似境界等时警觉识种
推度：曾经中过鼠毒     推度：识曾 ...

你文中結論式的最後一句 "忆念曾于鼠咬时中鼠毒   忆念曾于此境现时识见此境" 中, 前半句我的理解其實只是 "憶念曾被鼠咬而推測其時中毒", 其中對 "中毒" 的認識只是一種推測, 即使加上對"鼠咬"的回憶也只是把這種推測在時間上作了更細致校準, 然而, 其本身依然不可能就此成為一種回憶. 如果真是這樣, 這個比喻就顯得無用了, 以它未能完成對唯識宗所許的 "凡有回憶則其先前必有領受(此中"領受"實指"自證")"的有效反駁的原故. 由此, 你的後半句就根本無法成立了.

风火

这里面有个自证的标志、自证的方法问题、以及自证出现的目的
所谓自证的标志：指的是是什么样的现象称为自证。
所谓自证的方法：他是用何种渠道、方法实现了自证所需要的标志现象。
所谓自证出现的目的：指的是选择使用自证概念的最终要说明的是什么问题。

不过我觉得，这个自证概念的引出（目的），应该和佛陀所现证的“一切现象的五种法性”之一“清静明光般的心识本质的法性”有直接联系。“心识”嘛，毕竟不是无情的东西，说明他如何显现自身总得有个名词。