论唯识缘起论思想——以瑜伽行派的有为依唯识学为主

轮回三有

瑜伽行派作为印度大乘佛学理论的集大成者，创建了印度哲学史上最丰富系统的关于意识或精神现象的学说体系——唯识学。唯识学不仅具有繁复的概念施设和严密的逻辑建构，而且历史跨度大、支流众多，但以阿赖耶识为根本所依的有为依唯识学一直处于主流地位。为避免泛泛而论，本文所要讨论的唯识缘起论思想即以有为依为主。缘起思想是一切佛学理论的核心和基石，本文首先回顾了佛学发展史上几个重要流派的缘起论思想的变迁，然后通过对唯识无境、八识、四缘、种子、现行等概念的分析，系统地阐释了以阿赖耶识缘起为主要内容的唯识缘起论思想体系以及唯识学对缘起论的批判与继承、创新与重构。
        关键词：唯识学 缘起论 种子 阿赖耶识缘起
       
        一、佛教缘起理论的变迁
        缘起理论是佛教思想区别于其它教派思想的重要特征之一，在佛学思想体系中居于十分重要的地位。佛教自创立之日起就一直视缘起理论为其思想核心和理论基石，后来大、小乘佛教的各宗各派都对缘起理论有所继承和发展，对缘起理论的不同理解也是佛教各宗派形成的主要原因。
        “佛学的根本思想，就在于正确地说明因果现象，即说明所谓缘起的道理。”[吕澄：《印度佛学源流略讲》第127页 上海人民出版社 2002.9]《杂阿含经》云：“此有故彼有，此生故彼生。”[ 大正藏 第02册 NO.0099 杂阿含经]这句话是对佛教缘起理论总的概括，佛陀亦常说懂得了缘起也就懂得了“法”，把缘起论作为其学说的最高原理，“三法印”、“四圣谛”等理论都是在缘起论的基础上阐发出来的。缘起理论通过对宇宙本体的探索和对人生意义的反思来说明世间万物的因果联系性，认为世俗世界的万象万物都是因缘和合而成的，时刻处于不断的迁流变化之中，没有不变的自性。在佛教发展史上曾出现过多种缘起理论以向众生说明“诸法实相”为人们指出彻底解脱之路，其中最具代表性的是原始佛教的十二缘起与业感缘起理论、说一切的部的实有缘起理论和大乘空宗的实相缘起理论。
       
        1、原始佛教的十二缘起与业感缘起
        原始佛教产生于佛陀对人生现象的观察和感悟，因而其缘起理论也侧重于对人生的关注。当时解释人生现象的学说有两种：“一是婆罗门，认为人由梵天而来，是神我的转化，谓之‘转变说’；一是六师，认为人是许多元素凑合的，谓之‘积聚说’。 释伽反对上述两派，主张‘缘起说’，以为世界现象都是因果相互联系、相互依存、互为条件的。”[ 吕澄：《印度佛学源流略讲》第26页 上海人民出版社 2002.9] 这里的缘起说就是指十二因缘和业感缘起，佛教关注人生、了悟人生，他要通过十二因缘理论和业感缘起理论来说明人生现象。相传佛陀初传法时先讲“八正道”，批评苦行者和其它学派的主张，提出不苦不乐的中道学说。然后讲四谛（苦、集、灭、道），认为人生的全部不过染（苦、集）净（灭、道）两个方面，四谛以苦谛为根本，苦谛后来又发展为人生八苦：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴盛。
        十二因缘是：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、死，它们之间的关系是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘死，这说明了人由生到死轮回不已的过程。后人把十二因缘同生死转回说联系起来就有了小乘的三世二重因果说——“三世”即过去、现在、未来三世，“二重因果”即由过去二因（无明、行）产生现世五果（识、名色、六处、触、受）又由现世三因（爱、取、有）产生来世二果（生、死）；大乘的两世一重因果说——过去世（因）产生现在世（果）或者现在世（因）产生未来世（果）。
        人生是无常无我的，众生由于无明而不能开悟佛法，偏偏要追求“常”执着于“我”，所以人生都是痛苦的。痛苦是人们先前所作所为的必然结果，这是业力在起作用。由于众生造业各别所以受到的果报也各异，也就是我们现在所说的自作自受，只是果报的时间有所不同，有的前世造业现世受果，有的前世造业后世受果，也有现世造现世受果的，称为现世报。这就是所谓的业感缘起，众生在无明的情况下的所作所为是一切痛苦的总根源。
        十二因缘和业感缘起虽然都以“无明”理论为其核心，但是这种学说仍然有其内在的矛盾。例如，肯定业力的存在是为解决世间现象是由什么决定的问题，而业力说又必须与轮回说相结合，但佛法讲“人无我、法无我”，人由五蕴和合而成是无自性的假有，已经否认了作为轮回的主体的“我”的存在，那么是什么在造业，又是什么在受果报？没有了轮回的主体，轮回又有什么意义呢？再者，这种理论重在说明人生现象，却不能很好地解释人生现象以处的其他现象，因而没有普遍适应性，也有违佛法的根本宗旨。由于对这些问题的解决方式不同，他的继承者后来就渐渐朝着不同的方向发展了，其中以部派佛教的说一切有部和大乘空宗提出的缘起理论最为典型。
       
        2、说一切有部的实有缘起
        说一切有部亦称一切有部，源出于上座部，是部派佛教第二次分裂时从化地部分出的一派，主要活跃西北印度迦湿弥罗、健陀罗一带。“所谓说一切有，是因为他们认为一切法皆有其自性，是一种实在的有，而不是由一些其他材料混合起来的假有”[  吕澄：《印度佛学源流略讲》第58页 上海人民出版社 2002.9]，并进一层说“这些法是相待、相依以缘起的形式而存在的，也就是说互为因果、处在因果联系之中的”[ 吕澄：《印度佛学源流略讲》第67页 上海人民出版社 2002.9]，不仅法是实在的而且因也是实在的，他们还对因缘详加分析形成了六因说。
        说一切有部认为“三世实有，法体恒存”，过去、现在、未来三世都是真实存在的，虽然现象是缘起的虚幻不真的，但缘起所依之法是真实永存的，因为假必依真，可以通过“析假见实”的方法从对现象的分析中得出那个真实不变的存在，也就是所谓的法体。对三世的区分，说一切有部内部的意见并不一致，具有代表性的为四大论师的主张：（一）法救，主张按类分，认为过去、现在、未来三世的法体为一、实质相同，不同的只是在于三世的形类有异。（二）妙音，主张按相分，认为一切法体各有过去、现在、未来三相，但三世的法体为一，体与相结合方可确定是哪一世。（三）世友，主张按位分，诸法都经三世，由于位置不同而有过去、现在、未来之分，虽有三名但其体为一。（四）觉天，主张按待分，认为诸法与前后相对而言得三世之名，法体恒为一。这四种说法经过一段时间的争论，最后世友“一法三位”的主张成为说一切有部的正统观点，影响最大。他们把心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法等五位百法分为两大类——实有法和施设法。实有法包括五蕴、十二处、十八界等，是一切现象和其他诸法生起的基础。施设法包括名有、假有、和合有、相待有，是在实有法的基础上待缘而起和合而成的，不是真实存在的。实有法可以根据“六因四缘”产生有为法，“六因”即相应因、俱有因、同类因、遍行因、异熟因、能作因，“四缘”为因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。六因说是说一切有部的一个独创，其他部派都不曾有过这样的名目，“六因中的前五种，可以包括一切因缘，后一种就概括了四缘中的后三缘。由于有部一方面讲四缘，另方面更注意对因的分析，因而使因缘的学说更加完备了”。[ 吕澄：《印度佛学源流略讲》第68页 上海人民出版社 2002.9]
        说一切有部独断地认为现象之外的实有法是真实存在的，并把它作为缘起论的基础，教众生不可执著于虚假的现象，虽然弥补了原始佛教只讲人生不讲现象的不足，但他无法证明到底什么才是最根本的实在也没有真正区别开现象与实在。后来，在唯识学者的层层追问之下这种理论就显得软弱无力了。
       
        3、大乘空宗的实相缘起
        大乘佛学是从部派佛学发展而来的，各部派对它多少都有些影响。大乘空宗的创始人龙树正是看到了实有缘起理论的缺陷，所以他不再主张为现象寻找坚实的基础，而是对现象本身进行分析，从现象本身来看缘起，力图从认识论的角度证明“现象即缘起，缘起即现象”。
        龙树的思想主要表现在他所著的《中论》一书中，可以概括为八不缘起和实相涅盘，这也是大乘空宗的主要思想。《中论》第二十四品《观四谛品》有颂曰：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”这个颂被称为三是偈，在这里龙树第一次提出来“假名”的范畴，假名即假设、施设之意。缘起之法是无自性的，所以是空，但这个空只存在于认识之中，是以言说表现出来的。“所谓法，事物、现象等本身无所谓空与不空。有部的说法则认为法在概念上是实有。龙树又指出，仅仅这样认识还不够，所以第二，还应该明白诸法是一种‘假名’：‘亦为是假名’。这就是说，如果光说空，不就否定一切了吗，世界上何以又有千差万别的事物呢？为了不产生这样的误会，所以说法虽然是空，而还有假名。”[ 吕澄：《印度佛学源流略讲》第124页 上海人民出版社 2002.9]佛学称表现概念的语言文字为名言，对缘起法，不仅要看到它是无自性的空，而且还要看到它是名言上的假有。

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龙树的中道思想是综合“空”与“假”而成立“中”，这个空不是极端的否定、也不是绝对的虚无的零，说空是为了便于施设，借以显示胜义谛，“佛学所施设的一切，都是放在空的方面来讲的，要先把不正确的看法去掉（空），才能给予正确的安排。由此看来，中观把空同假名连带起来看，乃是对空进一步认识所必然得到的结论”[吕澄：《印度佛学源流略讲》第126页 上海人民出版社 2002.9]。“佛欲断如是等诸邪见、令知佛法故，先于声闻乘中说十二因缘，又为已习行有大心堪受深法者，以大乘法说因缘相，所谓一切法不生、不灭、不一、不异等，毕竟空无所有。”[大正藏 第 30 册 No. 1564 中论]八不缘起即是讲一切法不生不灭不一不异不来不出不断不常，现象就是现象，没有什么可规定可执著的，相当于对世界的解释，他认为用平常的概念是无法认识和解释世界的，但人的认识又不能完全脱离名言，所以要设立与空相联系的种种假名。这种认识论为后来大乘佛学的发展指明了路向。
        众生不能只停住于认识阶段，重要的还在于实践。佛学的终极目的在于追求涅盘，从痛苦中解脱。从前讲无余涅盘是消极的，要人死后才能实现，而龙树讲的是无住涅盘，其终点是认识一切法的实相，在到达这个终点之前不应该停下，称为无住。一切法的实相即是世间事物的实相，世间的一切事物都是相互联系、相互依持的。在缘起的条件下世间一切是生死流转的，而“世间一切现象都是毕竟空，以空为其实相，这实相也就成为涅盘的内容。所以世间和涅盘是一回事，由实相把把两者统一起来了”[吕澄：《印度佛学源流略讲》第132页 上海人民出版社 2002.9]。
       
        二、唯识缘起论的理论体系
        大乘有宗在以往缘起理论的基础上创立了唯识缘起论，认为一切法都只存在于认识中，而认识又无非是心意识的作用，这便是唯识说。在以后瑜伽行派的形成和发展过程中都始终是以“万法唯识”、“唯识无境”的唯识说为主导的。瑜伽行派唯识学大致可以分为有为依唯识学和无为依唯识学两支，有为依唯识学以具有有为性的阿赖耶识为一切法的根本所依，是唯识学的主流思想。无为依唯识学以具有无为性的心性真如为一切法的根本所依，这一支是旁流。二者在本体论方面的性质虽然不同，但其识境论思想与缘起论思想的特质却没有太大的出入。为方便论述，本文所说的唯识学只指一般意义上的唯识学——有为依唯识学。唯识缘起论的主要内容和特点就是阿赖耶识缘起，具体表现为八识、四缘以及种现关系。
       
        1、八识及其关系
        大乘有宗为解决以往理论没能处理好的“无我与轮回”、“现象与实性”等矛盾，在六识的基础上又提出了第七识末那识和第八识阿赖耶识，从而形成了八识理论。《唯识三十论颂》：“由假说我法，有种种相传。彼依识所变，此能变唯三：谓异熟、思量，及了别境识。”[ 大正藏 第31册 No 1586 唯识三十论颂]《成唯识论》解释说：“世间圣教说有我法。但由假立非实有性。我谓主宰。法谓轨持。彼二俱有种种相转。我种种相。谓有情命者等。预流一来等。法种种相。谓实德业等。蕴处界等。转谓随缘施设有异。如是诸相若由假说依何得成。彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别此中识言亦摄心所。”[ 大正藏 第 31 册 No. 1585 成唯识论]佛教所说的“我”、“法”都是假立的而非实有，“我”、“法”的种种相都是随缘施设由识变现的，我执、法执的根源就在于众生将识所变现的见分、相分执为实我、实法。这种能变现相分、见分[ 太虚《法相唯识学》（上）第127页云：能知觉的即是见分，所知觉的即是相分，谓依识所变见分，假说种种我而转成种种我相，依识所变相分，假说种种法而成种种法相。]的识称为能变识，共有八种：（一）眼识、（二）耳识、（三）鼻识、（四）舌识、（五）身识、（六）意识、（七）末那识、（八）阿赖耶识。八识又可以分为三类：第八识是异熟识是本体，前七识都是由第八识中的种子生起的。第七识是思量识是第六识的直接依托，即意根。前六识是了别境识，对世间事物和现象有认识作用。这就是所谓的“三类八识”。
        前六识是依第八识而起与第七识俱起的，而第六识又最为特殊，它不仅与末那识同是意识都能思量而且与各种心所都相应，因此第六识与前五识的生起密不可分，是各种心所转变的枢纽。《大乘百法明门论》：“心所有法。略有五十一种。分为六位。一遍行有五。二别境有五。三善有十一。四烦恼有六。五随烦恼有二十。六不定有四。一遍行五者。一作意二触三受四想五思。二别境五者。一欲二胜解三念四定五慧。三善十一者。一信二精进。三惭四愧。五无贪六无嗔七无痴。八轻安九不放逸十行舍十一不害。四烦恼六者。一贪二嗔。三慢四无明。五疑六不正见。五随烦恼二十者。一忿二恨。三恼四覆。五诳六谄。七憍八害。九嫉十悭。十一无惭十二无愧。十三不信十四懈怠。十五放逸十六惛沈。十七掉举十八失念。十九不正知二十散乱。六不定四者。一睡眠二恶作。三寻四伺。”[ 大正藏 第 31 册 No. 1614 大乘百法明门论]与前六识相应的就是这六位五十一心所，有情是有一定的选择能力的，其有限的选择只能在这前六识之中进行，且选择结果直接决定了有情在生死转回中的位置。这是因为第七末那识和第八阿赖耶识都是恒常起之识，其了别境相的能力不如前六识。
        《唯识三十论颂》云：“次第二能变，是识名末那，依彼转缘故，思量为性相。四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱，有覆无记摄。”[大正藏 第31册 No 1586 唯识三十论颂]末那是梵语manas的音译，意译为意、思量之义，故而第七末那识在三能变中属于思量识，这个思量是恒常不断的性相。意又有“意识”与“意根”之分，第三能变包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，“普通所谓意识，是第三能变中之第六意识。但彼意识亦如眼识等，必定有它所依之根，它的所依之根才是此第七末那，所谓意根正是指此末那。”[ 太虚《法相唯识学》（上）第132页 商务印书馆2004/3]末那识是有覆无记性的，虽然为四烦恼（我痴、我见、我慢、我爱）所覆盖，但其性质仍然是非善非恶的无记性，必须依赖异熟识才能起作用。
        第八识有多个名称，就因相而言它是一切种识，就果相而言它是异熟识[按太虚《法相唯识学》的说法，“熟”即成熟，此中有三义，谓“异时而熟”、“变异而熟”、“异类而熟”。]，就自相而言它才是阿赖耶识。阿赖耶识又称藏识，只与舍受相应，具有不间断性和无覆无记性，能摄藏万法的种子，种子是世间各种现象生起的亲因，三界、六趣、染净等等种子都在阿赖耶识之中。这里的藏有能藏、所藏、执藏三重意义，能藏就是说阿赖耶识能摄藏万法的种子，所藏是指藏在阿赖耶识中的万法种子，执藏是说第八识被第七识执为自内我。末那识与五遍行忆所、四根本烦恼、八随烦恼、一别境慧这十八心所相应，是有漏种子，具有有覆无记性，只与舍受相应恒为染污，是有情解脱的起点。阿赖耶识本身是“非断非常”的，是无始来是时就恒有的，前七识都是阿赖耶识中的种子所变现的，第八识是前七识的根本所依。
       
        2、唯识四缘说
        缘是现象生起的条件，世间万象万物都无自性、无实体，必须相互依凭，由因、缘和合而成。唯识学认为世间一切现象都是凭借四缘而生起的，这四缘就是说一切有部曾用过的因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。
        “第一因缘，谓有为法亲办自果。此体有二：一种子，二现行。”[ 林国良：《成唯识论直解》第527页 复旦大学出版社 2000.4]因缘是指能直接产生自己的果的有为法，因与果同性同相。因缘的主体有两个，即种子和现行，唯识学认为只有种子和现行具有因缘义。“种子者，谓本识中善、染、无记、诸界、地等功能差别，能引次后自类功能，及起同时自类现果。此唯望彼，是因缘性。现行者，谓七转识及彼相应，所变相、见、性、界、地等，除佛果善、极劣无记，余熏本识生自类种。此唯望彼，是因缘性”[林国良：《成唯识论直解》第527页 复旦大学出版社 2000.4]一方面阿赖耶识中能生起万法的种子产生因缘现行果，现行与产生它的种子同性同相；另一方面，现行熏习阿赖耶识，又能够引生与自己同性同相的种子，“阿赖耶识与彼杂染诸法。同时更互为因。云何可见。譬如明灯焰炷生烧同时更互。又如芦束互相依持同时不倒。应观此中更互为因。道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因。杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘。所余因缘不可得故。”[ 大正藏 第 31 册 No. 1594 摄大乘论本]
        第二等无间缘。等无间缘是指前念识的消灭与后念识的生起是同时无间同等数量的，前念识对后念识的生起有开导作用，“开”即避开，“导”是引导。《成唯识论》云：“等无间缘。谓八现识及彼心所前聚于后自类无间等而开导令彼定生。多同类种俱时转故如不相应非此缘摄。由斯八识非互为缘。心所与心虽恒俱转。而相应故和合似一。不可施设离别殊异。故得互作等无间缘。入无余心最极微劣无开导用。又无当起等无间法故非此缘。云何知然。论有诚说。若此识等无间彼识等决定生。即说此是彼等无间缘故。”[ 大正藏 第 31 册 No. 1585 成唯识论]等无间缘的主体是心，心所可以依附于心成为主体但不能独立地成为等无间缘，在开导过程中心或心所是一对一的，不是一生多也不是多生一。说一切有部认为等无间缘只存在于心与心所之间。玄奘接受了护法的主张，认为等无间缘只存在于同类之中，而十大论师中的难陀与安慧则认为，等无间的意思只是时间上的无间性和前后的开导性，所以异类之间也有等无间缘。窃以为，安慧的观点相对而言还是比较合理的，因为只有异类识有了等无间缘第七末那识由染到净从有漏到无漏的转变才有可能实现。

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第三所缘缘。唯识学认为世间诸现象都是能缘之心、心所所缘出的分别之境，而所缘之境又对能缘之心、心所的生起有一定的反作用，这种关系就称为所缘缘，所缘即认识对象，缘指心与心所生起的条件。所缘缘必须同时具备能成为“缘”和“所缘”的条件《成唯识论中》给所缘缘下的定义是，“所缘缘，谓若有法，是带己相，心或相应所虑所托。”[大正藏 第 31 册 No. 1585 成唯识论]这里的“有法”就是成为缘的条件。按主体的不同，所缘缘又有疏所缘缘和亲所缘缘之分，疏所缘缘是指在八识之内一识的生起必须依靠其他识，且执其他识为所缘的对象。前七识依第八识而起，第八识为根本所依，所以第八识没有疏所缘缘。第七识依第八识而起且执之为自内我，所以第七识有疏所缘缘。亲所缘缘则是指识体上所自带的境相对本识的作用。
        “第四增上缘，谓若有法，有胜势用，能于余法或顺或违。虽前三缘，亦是增上，而今第四，除彼取余，为显诸缘差别相故。此顺违用，于四处转，生位成得四事别故。然增上用，随事虽多，而胜显者唯二十二，应知即是二十二根”。[林国良：《成唯识论直解》第540页 复旦大学出版社 2000.4]增上缘是指除前三缘外对其他法的生起有帮助或阻碍作用的因素（缘），其中以相应法生起的必要条件——二十二根——最为殊胜，他们是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、命根、男根、女根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。虽然前三缘也有增上缘的作用，但是为了显示各种缘的作用是有区别的，所以这第四增上缘只指前三缘之外的其他缘而不包括前三缘中的增上缘。
       
        3．阿赖耶识缘起
        唯识缘起论之所以能自成一家，关键在于其理论的独创性与进步性。原始佛教的十二缘起与业感缘起、说一切的部的实有缘起和大乘空宗的实相缘起在佛教发展史上虽然占有很重要的地位，但是也有不同程度的缺陷和不足，大乘瑜伽行派对以往各派理论进行了批判性的继承和发展，通过种子、现行、习气的关系来说明阿赖耶识与前七识之间的关系，创立独具匠心的阿赖耶识缘起理论，即我们这里所说的唯识缘起论。
        种子说是唯识缘起论的一个重要特点，这个种子是比喻性的说法，指阿赖耶识能生起现行的功能。在这里唯识学引入并发展了旧有的功能学说，“唯识的功能，意指以八识为转起诸法现行之根本因，以其有能生势用，又名种子；以其由现行熏习生长，亦名习气……功能在自性上非空非有，依俗谛可名实有，依胜义谛属性空假有，因此种子才能成为现行诸法生起的原因。”[吴学国：《唯识学：缘起论与业力说的矛盾消解》学术月刊1998年第10期]善业、恶业在阿赖耶识中熏习成了各自的种子，种子遇到合适的条件（缘）就生起现行，现行同时又在阿赖耶识中熏习出新的种子。如果没有合适的条件（无缘），种子就在阿赖耶识中不断地引生同类的新种，随生随灭处于不断的运动变化之中，所以说种子是万法的亲因，是唯识学中保持因果的载体。
        种子具有六个方面的显著特征：（一）刹那灭、（二）果俱有、（三）恒随转、（四）性决定、（五）待众缘、（六）引自果，也称种子六义。玄奘所译《摄大乘论本》有颂曰：“外内不明了，于二唯世俗。胜义诸种子，当知有六种。刹那灭俱有，恒随转应知。决定待众缘，唯能引自果。”[ 大正藏 第 31 册 No. 1594 摄大乘论本]种子有两类，一个外种，一个内种，外种就是我们所见到稻、麦等这些植物的种子，内种就是阿赖耶识所摄藏的种子。种子的性质是善恶无记的，外种是世俗的，内种是胜义的。种子的第一义就是剎那生、剎那灭、剎那灭、剎那生，处于不断的生灭变化之中，如果没有生灭变化就是无为法了，无为法是不可以成为种子的，因为它是不能生一切法的。种子是因，因和果要同时有，种子生现行的时候，种子和现行是同时的，叫“俱有”。如果种子在现行产生之前就灭掉了，那么它就是没有了，没有了种子又怎么能生起现行的果呢？阿赖耶识中的种子如果产生果，肉眼是无法看明白的。不过，我们可以通过世俗的种子看到，植物的种子生芽的时候，种和芽是同时俱有的，这和种子生现行是同样的道理。“恒随转”是说杂染品类诸法熏习阿赖耶识成为种子还没有生现行，没有得果报的时候，这个种子就已经成就了，它这种生果的功能会一直随阿赖耶识存在，直至得了果报。第四义，“性决定。谓随因力，生善、恶等功能决定，方成种子。此遮余部执异性因生异性果有因缘义”[ 韩廷杰：《成唯识论校译》 第124页 中华书局 2006.4]，这是说种子与现行善恶的种性是能决定的、不变的。“待众缘”是说种子生现行得果报，是要等待众因缘聚合的。第六义，“引自果。谓别别色、心等果各各引生，方成种子此遮外道执唯一因生一切果。或遮余部执色、心等互为因缘”[韩廷杰：《成唯识论校译》 第124页 中华书局 2006.4]，即各自的因引生各自的果，不能互相混同、替代。
        根据不同的标准可以把种子分成不同的类。首先，根据有情自身是否有无漏种子可以将有情分为异生、声闻、独觉、三乘不定、菩萨五种性；其次，根据种子的来源不同可以分为本有种子（无始来时就有）与始起种子（由现行熏习而生）；再次，根据受用不同可以分为共相种子（所生之果诸有情共受）与不共相种子（所生之果有情自己独受）。
        种子变现出来的前七识及其相分、见分等为现行。现行熏习阿赖耶识，熏习包括能熏与所熏，能熏指前七识，具有“有生灭、有胜用、有增减、与所熏和合而转”四义；所熏指阿赖耶识，具有“坚住性、无记性、可熏性、与能熏共和合性”四义。能熏熏习所熏，在阿赖耶识中留下习气，习气成熟而为种子，以此循环往复，阿赖耶识既是起点又是终点，这样也就说明了第八识与前七识的关系。“自世亲立唯识，种子被认为是别立于现行界后、成为其原因的实际存在，故种子与现行之间有类似于西方哲学的本体与现象的二元关系，必须摄诸功能归于本识，这种界说在佛教思想史上可以说是唯识学的重大创造。唯识种子说的建立使佛学对缘起的认识提高到一个新的层次。”[吴学国：《唯识学：缘起论与业力说的矛盾消解》学术月刊1998年第10期]
        “唯识学以种子与现行的因果关系，较好地整合了佛教原有的业力学说。在唯识学中，现行诸法都是从阿赖耶识中升起，同时阿赖耶识受现行熏习成种子，使众生的业力得以相续。因此阿赖耶识既是诸法缘起的主体，又是业力轮回相续的主体。”[吴学国：《唯识学：缘起论与业力说的矛盾消解》学术月刊1998年第10期]阿赖耶识是梵语“alaya”的音译，有“摄持”、“集起”之意。原始佛教时就已经有了阿赖耶思想的萌芽，此后在部派佛教和小乘佛教中阿赖耶被作为生命流转的维系者得以继续发展。《中阿含经》卷七佛言：“谓因识便有名色。是谓知名色习如真。云何知名色灭如真。谓识灭名色便灭。是谓知名色灭如真。”[大正藏 第 01 册 No. 0026 中阿含经 卷七]这里与名色相互依存的识，就是指后来大乘所说的阿赖耶识。“至大乘佛教兴起则先后有马鸣菩萨阐阿赖耶识之义，弥勒、无著、世亲亦分别造论述阿赖耶缘起之说，以一切万有皆缘起于阿赖耶识，故阿赖耶识乃成世界之本体，由此成立唯识哲学之思想系统。”[ 吴学国：《境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化》第70页 上海人民出版社2003.9]有为依唯识学以阿赖耶识为一切法的根本所依，认为世间万有都是由阿赖耶识所缘起的，只有阿赖耶识才能变现万有，故而其缘起论思想亦称阿赖耶识缘起。
        《摄大乘论》云：“世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识。谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽他中说。无始时来界。一切法等依。由此有诸趣。及涅槃证得。即于此中。复说颂曰。由摄藏诸法。一切种子识。故名阿赖耶。胜者我开示。”[大正藏 第 31 册 No. 1594 摄大乘论本]由此可见，阿赖耶识一词最早应该是出现在《阿毗达磨大乘经》中。“无始来时”阿赖耶识就是一切法（存在）和诸趣（泛指生命）的本体和所依，就连最终的涅槃也是从阿赖耶识中得来的。阿赖耶识能摄藏诸法的种子，故而又名一切种子识，一切存在和生命现象的种子都包含在阿赖耶识中。杂染诸法与阿赖耶识互为因果，处于不断的生灭流转之中，如《解深密经》云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”由于所起的作用不同，阿赖耶识在这里又被称为阿陀那识，因为它里面的种子就像瀑布里的水一样不停流变、才生即灭。“我”只是凡愚的虚妄执著，是没有自性的。阿赖耶识的体性是非断非常的，种子在一定条件下可以生起诸法，杂染诸法熏习阿赖耶识又产生种子，种子无间生灭，诸法亦随之不断流转生死，处于因果轮回之中。这样就解决了“轮回”与“无我”的矛盾。

轮回三有

阿赖耶识的直接来源当是部派佛教的细心意识说，所以在小乘中又叫阿陀那识，有些时候又称之为心：“此亦名心。如世尊说。心意识三……若离阿赖耶识无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体由此为种子。意及识转何因缘故亦说名心。由种种法熏习种子所积集故。……复次何故声闻乘中。不说此心名阿赖耶识。名阿陀那识。由此深细境所摄故。所以者何。由诸声闻不于一切境智处转。是故于彼虽离此说然智得成。解脱成就故不为说。若诸菩萨定于一切境智处转。是故为说。若离此智不易证得一切智智。”[大正藏 第 31 册 No. 1594 摄大乘论本]以世亲、护法为代表的唯识学者将识转变的内容建构到阿赖耶识之中，使唯识学的缘起说在理论上得到统一。
        世亲的识转变说概括性地总结了唯识缘起论。根据种子、现行和种现关系的不同，世亲把识转变分为三个层面：一、在种子层面上，识转变是作为一切种子识的阿赖耶识自身的流转；二、在现行层面上，识转变是诸识的虚妄分别；三、在种现关系的层面上，识转变是作为种子与现行因果相生的阿赖耶识缘起。
        就种子的层面而言，识转变是种子识自身的相续流转。据说佛教早期的种子观念来源于自然界中植物种子生灭变化的启发，经部已有“相续转变差别”的概念，瑜伽行派以唯识中道的本体论立场接受了这一说法并作了唯识的解释，从而成立了种子识的相续流转，生长还灭。
        就现行层面而言，识转变是指诸识的虚妄分别。唯识学所说的识转变就是主体的妄情迷执、虚妄分别，也就是《唯识三十论倾》所说的“我”、“法”的施设、假说。“分别”是指识的思量、识别活动，《成唯识论》列出了五种分别，以概括众生的妄心活动，它们是：（一）依名分别义自性、（二）依义分别名自性、（三）依名分别名自性、（四）依义分别义自性、（五）依二分别二自性，这里的分别即现行的心心所法。“《中边分别论》以虚妄分别作为主体的实际存在，同时继承中观的遮拔精神，不立实体作为现行的分别所依。在无无著，由于唯识中道的建立，乃变依他为现行诸法。”[吴学国：《论唯识学对般若“空“义的诠释与缘起论的重构》复旦学报1999年 第三期]“诸法于藏，识与法亦耳”、[大正藏 第 31 册 No. 1594 摄大乘论本]“依止根本识，五识随缘现”[大正藏 第31册 No. 1586 唯三识十论颂]中的法与识都是指实际存在的识体，即藏识与转识。现行诸识作为实际存有物是由第八识生起的，所以是依他起。立足于存在论基之上的分别作为识的转化同时也是存在境界的转化。
        就种子与现行的关系层面而言，识转变表现为种现相生的阿赖耶识缘起。现行识的分别、转变是以种子作为因缘而生的果，由此而产生的诸法同时又熏习种识产生新的种子，且识转变中的分别、流转也都是与种现关系密不可分的。因此，识转变的三个层面其实是以种现相生的阿赖耶识缘起为核心的统一体。
        阿赖耶识缘起是唯识缘起论最核心的内容。唯识论者先把现行层面上万法的转变统一为识的虚妄分别，此为现行识的分别义，又把轮回转依归结为阿赖耶识种子自身的生灭流转，此为种子识的流转义，然后将二者与种现因果相生的阿赖耶识缘起相融合，而成识转变本体论。识的本体性存在是建立阿赖耶识缘起论的基础，因为在缘起的“体、相、用”结构中，只有先确认了作为本体的“识”的存在才能进一步探究“相”和“用”，这里的“用”就是指缘起的作用。中期唯识派否定了小乘佛教“四大缘生”的宇宙生成论观点，将唯识中道引入阿赖耶识缘起，完善了唯识学缘起论的本体论哲学体系。
        《解深密经》心意识相品中已经提到阿赖耶识是个体生命存在和轮回的所依，种子在作为藏识的阿赖耶识中流转相续，阿赖耶识是六识产生的根据，如经云：“阿陀那识为依止为建立故，六识身转。”[唐·玄奘译《解深密经》心意识相品]但是，如果没有唯识中道，阿赖耶识是不会成为现实世界的本体论依据的，毕竟识的实有并不等于本体论意义上的空观。
        唯识中道观是通过三自性说与唯识相结合而确立的。在《摄大乘论》中，唯识说与中边的三性说相结合成立了唯识中道义，并与阿赖耶识缘起融合，这就为缘起说找到一个新的理论维面，使瑜伽行派能够站在唯识的立场上破除数论派的“自性神我相生”、胜论派的“大有生成”等外道本体论说法，以及小乘佛教“实有缘生”的说法，“将有部等所持的四大缘生收摄到识的先验运动，建立起阿赖耶识缘起的复杂本体论结构，以作为解释现实存有的形而上学根据。”[吴学国：《论唯识学对般若“空“义的诠释与缘起论的重构》复旦学报1999年 第三期]
        无著在《摄大乘论》中建立的这一体系在世亲的识转变说中得到了全面的继承和发展。阿赖耶识缘起经世亲、护法等人的发展而成为一个由种现双重因果关系构成的复杂体系，彻底实现了识说的本体论化。《唯识三十论颂》有多处说到以种子识为因而生出现行诸法的果，如第十八颂，“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。”[大正藏 第31册 No. 1586 唯三识十论颂]
        后来护法等唯识论师又依据世亲的说法而立因果二能变，更加完善了识转变理论。因果二能变中的因能变是指阿赖耶识中等流、异熟两种习气。等流习气可分为名言等流种子（缘现行识体）与业等流种子（缘自类业种子），由第七识善恶无记性熏习增长。异熟习气由六识中有漏善恶熏习增长。果能变是说两种习气分别作为因缘和增上缘引出等流果和异熟果。这样，识就成了万法的本源、实际的存在、世界的本体。
        总之，大乘瑜伽行派在提出唯识学种子说的同时引入熏习说，又摄诸功能于本识，以唯识中道重新诠释般若“空”义，在“万法唯识”的基础上建立起种子与现行的双重因果关系，构筑出阿赖耶识缘起的唯识本体论结构，从而实现了唯识学对缘起论的重构。

        三、唯识学对已有缘起论的批判继承与重构
        为方便立说，任何一种哲学学说的创立都要为其宇宙起源之说立一本体。佛教则不同，它认为世间万物都是因缘和合而生的，相待而生相待而灭，没有固定不变的超越一切、生成一切的绝对存在，即本体。所以可以说佛教是以“空”立论的，即所谓的“众因缘生法，我说即是空”。然而，这种否定一切的“空”性说也给其理论自身造成了难以调合的矛盾：一方面，佛教在否定切的同时势必也否定了其终极追求，即涅盘成佛；另一方面，万物的因缘而起的“空”性本身也是一种恒常不变的自性。这就导致了佛学理论上的两个二律背反：
        大千世界无生成一切之本体；
        大千世界有主宰万物的终极力量。
        万物不断生灭变化，故无常驻不变的自性与实相；
        万物皆是因缘和合而成，故“变易”之性则为永恒。[ 参考麻天祥著《20世纪中国佛学问题》[修订版] 第200页 武汉大学出版社2007/4]
        佛教的这种理论冲突一直无法解决，从而产生了“识心是佛”的理论倾向。无论原始佛教还是部派佛教，乃至日后的大乘佛教都无一例外地在这种理论矛盾中寻求新的逻辑理路。
        原始佛教之后的印度佛教形成了彼此关涉甚深的真心派和妄心派两大唯心体系[参考印顺《唯识学探源》正闻出版社2000年]：真心派从印度南方的大众分别说系发展而来，此派重经典，重直觉，重综合，重理性，重本体论，以真常心为染净的所依，渐偏重于说空；妄心派从印度北方的说一切有系中产生，此派重论典，重思辩，重分析，重事相，重认识论，如无著、世亲的著作，注重经文之教、分析法相，渐趋于说有，以虚妄心为染净的根本所依，法为附属，从而开启阿赖耶识缘起之说，成立唯识学。唐代玄奘大师求法印度，回国后开创了唯识宗。唯识宗崇奉的是印度大乘佛教中从无著、世亲相承而下，直至护法的瑜伽一系的唯识学说。唯识学作为印度佛教大乘思想的集大成者，虽然历史跨度大、支流众多、概念施设繁复庞杂，但其学风严谨、思辩精细、体系完备、逻辑建构严密，特别是作为主流的有为依唯识学的缘起论思想更是影响巨大，堪称印度哲学史上的思想巅峰，故而对它作一些全面深入的研究很有必要也很有意义。
       
        1、唯识思想之滥觞
        唯识缘起论思想的兴起绝非偶然，它是印度佛教哲学思想发展到一定程度后，在瑜伽行派学者对已有缘起论思想批判性继承的基础上总结、发展而来的。唯识学内部也分为不同的流派，各派的唯识学者对唯识有不同的解释，有的认为唯识就是唯八识，有的说是唯真心，有的说是唯阿赖耶识，如此等等不一而足。窃以为，大乘唯识思想的源头大略可以分为如下五种：
        一、“由心所造”的唯识。《大方广佛华严经》第二十五卷之十地品第六品云：“无我无我所。无作者。无使作者。若有作者。则有作事。若无作者。则无作事。第一义中。无作者。无作事。又作是念。三界虚妄。但是心作。十二缘分。是皆依心。所以者何。随事生欲心。是心即是识。”[ 大正藏 第 09 册 No. 0278 大方广佛华严经]这里的“三界虚妄，但是心作”的心就被瑜伽行派解释为阿赖识，心即是识，一切都是由心所造，所以印顺称之为“由心所造”的唯识。
        二、“即心所现”的唯识。《解深密经》卷三分别瑜伽品第六云：“当言无异。何以故。由彼影像唯是识故。善男子。我说识所缘唯识所现故。世尊。若彼所行影像即与此心无有异者。云何此心还见此心。善男子。此中无有少法能见少法。然即此心如是生时。即有如是影像显现。善男子。如依善莹清净镜面。以质为缘还见本质。而谓我今见于影像。及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时相似有异。三摩地所行影像显现。”[ 唐·玄奘译《解深密经》卷三 分别瑜伽品 第六]印顺解释为，经中说凡是我们所认识到的一切，并没有一种所谓的客观独立存在的本质。当我们心识现前的时候，心上必然现起一种境界相。因了错误的认识与执著，觉得它是离心存在的外境。实际上，那所认识的境相，只是自心现起的影子。唯是自心的显现，所以叫唯识。这种唯识思想是立足在认识论上的，从能知所知的关系上探发所知的真相，故称之为“即心所现”的唯识。[ 参考印顺《唯识学探源》正闻出版社2000年 上编 第二章]
        三、“因心所生”的唯识。《解深密经》心意识相品第三云：“最初一切种子。心识成熟展转和合增长广大。依二执受。一者有色诸根及所依执受。二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受。无色界中不具二种。广慧。此识亦名阿陀那识……亦名阿赖耶识……亦名为心……阿陀那识为依止。为建立故。六识身转。谓眼识耳鼻舌身意识。”[ 唐·玄奘译《解深密经》心意识相品 第三]这里的唯识意表现在阿赖耶识种子可以像世间动植物的种子一样生长成熟，我们的认识活动都是由摄藏在阿赖耶识（即心识）所生发出来的。所以印顺称之为“因心所生”的唯识。

轮回三有

四、“映心所显”的唯识。《楞伽阿跋多罗宝经》卷四说：“如来之藏，是善不善因。……为无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生无明住地与七识俱。如海浪身，长生不断。离无常过，离于我论。自性无垢，毕竟清净。”[ 转引自印顺《唯识学探源》正闻出版社2000年 上编 第二章]这里先说明了阿赖耶识的由来，即无时来时就有的杂染虚妄的习气与业相交织反映到清净的如来藏心上，从而成立阿赖耶识同时现起一切虚妄不实的境相，如来藏心就是像境子一样映现出这种种相，因之称为“映心所显”的唯识。
        五、“随心所变”的唯识。《阿毗达磨大乘经》云：“菩萨成就四法，能随悟入一切唯识，都无有义……四者，成就三种胜解随转妙智。一、得心自在一切菩萨，得静虚者，得胜解力，诸义显现。二、得奢摩他，修法观者，才作义时，诸义显现。三、已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。”[转引自印顺《唯识学探源》正闻出版社2000年上编第二章]佛门弟子通过止观人体验可以推论出：菩萨经过定、慧的修行，能做到一切境界都随心而转变，或者根本就没有什么境界生起。所以说只有心识在起作用，一切外境都没有独立于心的自体或本质存在，即所谓的唯识无境。印顺称之为“随心所欲”的唯识。
        当然，这五种思想刚开始时是分别说的，是唯识思想的源头，所以在某种意义上可以说唯识学滥觞于兹。后来，这些异质的思想在交流碰撞中慢慢走向了融合，而真正意义上的唯识学的形成正是基于对这五种思想的综合会通，印度的瑜伽行派适时地承担起了这个历史重任。
       
        2、唯识学对缘起思想的批判与继承
        从佛教创立之初讲“轮回断灭、修行解脱”时就很重视心的作用，强调以心为本，具有很强的唯心倾向。这种唯心思想发展的一个必然结果就是“万法唯识”，即产生唯识思想。原始佛教的基本内容可以分为两部分：一是义理，包括四谛、三法印、十二因缘；一是实践，包括戒定慧三学和八正道。原始佛教主要通过业感缘起说明众生解脱与轮回的道理，建立了缘起说的最初形态。
        此时的缘起思想只偏重于关注个体的生命现象，很少涉及到其他自然现象与规律。相对而言，以说一切有部为代表的部派佛教的缘起思想则以生命解脱为中心扩展到一切现象与规律，成立了具有普遍意义之缘起论。这种缘起论思想又为大乘空宗进一步完善和系统化。此外，经量部（Sautrantika)以种子为一切法生起之亲因，创立了熏习说；还有一些经部师把“细心说”与熏习结合起来解释因果关系及一切现象。这些思想成果都是对缘起论的进一步发展，为唯识学的种子说和阿赖耶识缘起思想的建立奠定了必要的基础。
        《成唯识论》云：“有执大乘遣相空理为究竟者。依似比量拨无此识及一切法。彼特违害前所引经。智断证修染净因果皆执非实成大邪见。外道毁谤染净因果亦不谓全无。但执非实故。若一切法皆非实有菩萨不应为舍生死精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌求石女儿用为军旅。故应信有能持种心依之建立染净因果。彼心即是此第八识。”[ 大正藏 第 31 册 No. 1585 成唯识论]瑜伽行派虽然汲取了大乘空宗有无中道等思想，认同其缘起即空的主张，但更多的是基于对其“空”观的批判而提出与之相对的承认阿赖耶识等八识存在的“有”观，所以瑜伽行派亦称大乘有宗。
        同时，瑜伽行派的无著大师有选择地吸取了《阿含经》等经书中的唯心思想，在《摄大乘论》中构建了唯识学体、相、用三分的核心思想框架，即以阿赖耶识为诸法根本所依的本体论（体）、唯有内识无有外境的识境论（相）和种现互相为因的缘起论（用）。唯识之用所体现的就是种子与现行之间的因果关系，即所谓的唯识缘起论思想。《阿含经》中常将心、意、识并举，如《杂阿含经》卷二第35经云：“尔时。世尊知彼心中所念。而为教诫。比丘。此心，此意，此识。当思惟此。莫思惟此。断此欲，断此色。身作证具足住。比丘。宁有色。若常．不变易，不正住。”[ 大正藏 第 02 册 No. 0099 杂阿含经] 这里的“心”(titta) 在巴利语中为集起之意，“意”(manas)为思虑，“识”( vijnana)为了别。在经中“识”一般指眼耳鼻等六识，而“心”和“意”,则应指六识之外的深层心识。部派佛教所立的各种细意识和补特伽罗，虽然深化了对心识的认识，但其学说比较粗糙，与“诸法无我”之佛法核心教义难以调和，并不能解释清楚心识和轮回现象，各部派之间也互相争论不决。唯识学通过八识及其关系建立起精致的深层心识结构说，以解释轮回业报及修行解脱的道理，是对部派佛学细意识说批判性的发展，也可以看作对《阿含经》深层心识说的阐发。
        种子和现行在这里只是两个抽象化的具有普遍性的概念符号，代表着唯识学的两个思维范畴。因为在认识上，“人不能直接面对存在，而面对的是识化的相分、范畴、符号。我们的世界，包括我们自己都是符号化的存在，阿赖耶识就是符号信息库。”[ 胡晓光：《略论唯识学的缘起与因果问题》中国期刊全文数据库《法音论坛》1999/07] 从这个意义上看，唯识缘起论是通过符号学来阐释问题的，种子、现行、八识等都是概念符号。唯识学从认识论入手，以“转依”作为“解脱”的替代语，转所知障而证得无上觉，转烦恼障而得无住涅盘，最终以其超理性、超逻辑的般若智慧从语言层面超越了那些无法解决的矛盾。这种思想方法的运用集中体现在唯识学彻底破除小乘、外道的我执与法执，成立阿赖耶识上。
        “缘起论是佛教思想的基础，具有过程性、关系性和内在一致性等特征。建立于其上的佛教伦理学，由此延伸出反省观、因果观、平等观、慈悲观四个方面的内容。”[ 杨　勇：《由缘起论看佛教伦理学及其现实意义》兰州学刊 2006年 第9期 ]唯识学通过转依论实现生命主体内在的解脱，也是对大乘空宗的发展与超越。大乘佛教认为一切事物都是平等的，并试图成立一种对一切现象都平等适用的普遍缘起说，将佛教的重心从解脱论转移到菩提论上来。这就超越了原有的业感缘起，并要求在缘起与空的意义上重新诠释一切缘起思想。中期大乘佛教的瑜伽行派在一切法唯心的基础上整合了部派佛教的细心说、说一切有部的四缘说、经量部的种子与熏习说、大乘空宗的空性与普遍缘起等思想，加以重新建构与诠释，建立了具有因果平等性、唯心性、俱时性、整体性等特质的唯识缘起论。
       
        3、唯识学对缘起思想的创新与重构
        缘起是佛教最基本的观念，最根本的教理，显示佛教对宇宙人生、生命存在的根本看法。从形式上看缘起思想表现的是“一种关系论和过程论”， 而实质上则是性空论，即世间万物内在的一致性。“唯识学对缘起论的重建，首先在于通
过建立阿赖耶识缘起论，将缘起收摄入第八识的发用；到了世亲乃将现行层面的诸法‘转变’统一为识的分别，将轮回的所依和生命的趋向归结到种子识的相续流转，然后将现识的分别义与种识的流转义一并融合到识转变的本体论结构之内。”[ 吴学国：《论唯识学对般若“空“义的诠释与缘起论的重构》复旦学报1999年 第三期]瑜伽行派将阿赖耶识作为其缘起理论的核心，把能缘与所缘都奠定在识的基础上，意欲通过“识转变”说扬弃大乘空宗的缘起论，以期圆融释伽初说缘起时就已存在的“空”“有”二义。其实，般若类经和大乘空宗早就有过关于“识”的论述，不过瑜伽行派更为突出强调“识”的作用，认为阿赖耶识是世间万物的根本依止，承认在这个根本前提下存在普遍的因果关系，世间一切现象都是识转变的结果。“总之，唯识思想是导源于缘起论的，它是缘起论的另一种说明。”[ 印顺：《唯识学探源》正闻出版社2000年]
        缘起的道理在唯识学的大乘佛法里面是“极细甚深”的，即特别地微细特别地深奥。略而言之，可以分成两方面来解释这个缘起，一是分别自性缘起，二是分别爱非爱缘起。分别自性缘起是指各别事物依止阿赖耶识里面的种子而现起一切法，也就是我们通常所说的阿赖耶缘起。分别爱非爱缘起就是无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、死十二因缘，又叫十二支缘起，所得的果报是可爱的叫爱缘起，属于善趣，所得的果报是不可爱的叫非爱缘起，属于恶趣。分别爱非爱缘起就是业感缘起，爱非爱的果报是由业力招感而得的，它是不能离开阿赖耶识的，所以也是阿赖耶识的缘起。在因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘里，分别自性缘起是因缘，是一切法生起的亲因，分别爱非爱缘起则是增上缘，也是不可或缺的。分别自性缘起和分别爱非爱缘起统一于同一个缘起里。《摄大乘论》所举的盲人摸象的例子就是为了说明众生由于妄执、不明白（愚）两种缘起同时俱有而造成的种种不圆满的状况：“又若略说有二缘起。一者分别自性缘起。二者分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起是名分别自性缘起。以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起。是名分别爱非爱缘起。以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。于阿赖耶识中。若愚第一缘起。或有分别自性为因。或有分别宿作为因。或有分别自在变化为因。或有分别实我为因。或有分别无因无缘。若愚第二缘起。复有分别。我为作者。我为受者。譬如众多生盲士夫未曾见象。复有以象说而示之。彼诸生盲有触象鼻。有触其牙。有触其耳。有触其足。有触其尾。有触脊梁。诸有问言。象为何相。或有说言象如犁柄。或说如杵。或说如箕。或说如臼。或说如帚。或有说言象如石山。若不解了此二缘起。无明生盲亦复如是。或有计执自性为因。或有计执宿作为因。或有计执自在为因。或有计执实我为因。或有计执无因无缘。或有计执我为作者我为受者。阿赖耶识自性因性及果性等。如所不了象之自性。”[ 大正藏 第 31 册 No. 1594 摄大乘论本]
        唯识学对识的分析论证除上文说过的“五位百法”、“万法唯识”、“三类八识”外，还有“三性三无性”、“转识成智”等也是比较重要的理论要素。
        在唯识无义的八识中，阿赖耶识是所知依，依阿赖耶识种子所生万法有三相：一依他起相、二遍计所执相、三圆成实相。“此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虚妄分别所摄诸识。此复云何。谓身身者受者识。彼所受识。彼能受识。世识。数识。处识。言说识。自他差别识。善趣恶趣死生识。……由此诸识一切界趣杂染所摄。依他起相虚妄分别皆得显现。如此诸识皆是虚妄分别所摄。唯识为性是无所有。非真实义显现所依。如是名为依他起相。此中何者遍计所执相。谓于无义唯有识中似义显现。此中何者圆成实相。谓即于彼依他起相。由似义相永无有性。”[ 大正藏 第 31 册 No. 1594 摄大乘论本]三相对应三性，即依他起性、遍计所执和圆成实性。所谓依他起性是说事物由缘而起、依条件而生，一切事物都如幻影，似有非有。遍计所执性是指众生由于不能了悟唯识无境，因而执著于事物的种种差别，从各个方面“周遍计度”，认为外部的种种虚妄现象为实有。圆成实性则是看到了依他起性和遍计所执性的假名施设，空所显现的实的真性才是圆满的实在状，从而达到了最高的“真如”境界。
        三无性分别为：一、生无性，指因缘所生的事物、现象没有真正的本体或自性；二、相无性，由于众生遍计所执的认识是虚妄的，所以这由此所执有的种种“相状”也是空无；三、胜义无性，即在圆成实性的真如境界，认识到了依他起的生无性和遍计所执的相无性。

轮回三有

瑜伽行派还对八识理论作了进一步的发展，认为八识有“有漏”和“无漏”之分，有漏可以通过修行转为无漏，即所谓的转识成智。具体而言就是，“在将前五识由有漏转成无漏时，获得成所作智；在将第由有漏转成无漏时，获得妙观察智；在将末那识由有漏转成无漏时，获得平等性智；在将阿赖耶识由有漏转成无漏时，获得大圆境智。”[ 姚卫群：《佛学概论》第284页 宗教文化出版社 2002.11]
        通过以上分析我们可以看出，唯识缘起学说是瑜伽行派在吸收和改造原始佛教、小乘有部、大乘空宗等有关“心识”观念的基础上加以综合提炼而形成的，如前面提到的“五位百法”就直接来源于说一切有部对法的分类学说，瑜伽行派只不过是完善和扩充了这个结构体系，纳诸法于其中，并作了完全唯识的解释。所以，唯识缘起理论也可以简单地概括为通过八识和种现熏习关系体现出来的“四缘”理论 。唯识缘起论虽然没能彻底解决意识与存在、短暂与永恒、有限与无限等终极问题，但是它通过对缘起论的批判与重构解决了“无我与轮回”、“现象与存在”等佛学理论史上长期未能解决的矛盾，对佛教哲学的进一步发展具有重要意义。

喜饶热丹

唯识缘起学说是瑜伽行派在吸收和改造原始……
很学术，我都不懂，不过，
我想到一个问题，大家怎么看待佛法的源流的？
是佛说，大菩萨说？阿罗汉说？

还是佛菩萨阿罗汉加很多大师大德甚至未留下姓名者，一起不断说，说来说去，传到了今天


如果按照文章说的有吸收有改造，那就很显然，非佛说啊。对学者，这很正常，对信仰者，可能觉得不行，学者又嗤之以鼻，视为迷信，可是信仰者，还是又一套清净的传承图在心里。

哎，扰攘啊。

葉小釵

来源：中华佛教网 发布时间：2010-02-03
指导教师:吴学国 副教授
不知研究生何者?

buddhamind

瑜伽行派--在西藏資料較多
光格魯
有假相.真相.與各種派

在薩迦等以修賴耶與唯識
分派多
資料繁

很抱歉
我是漢人\
但漢地目前的唯識資料少.錯誤多--連玄奘大師宗門之說都沒掌握好!

如
唯識與認何一個大乘的都必需認為外境不是實有
(覺外境是實有--那就是小乘說一切有部的看法)
但
您看看:
隨便人寫首詩
唱首歌
就會說這個人的意境如何如何...
這個法師的境界修的如何如何...

這就是漢人在語言與集體意識上沒學好"外境不是實有"這條唯室的基本主張
外境不是實有
這個人的意境或這個法師的境界都是非實有的
如您覺的有意境有境界等那就是錯的

同樣的
如今學唯識
居然把玄奘"唯識無境"."識境俱寂"這最根本的道理根本沒搞通
翻來覆去的說法
就是把唯識框框架架成一個心的建構(這就是玄奘與所有大乘所不承認的境--要知道心境境界都是不被唯識承認的)!
還拿框框架架成一個心的建構自鳴得意
悲夫!
真是悲哀!

建議多看看藏傳的資料
最起碼要把四部宗義弄懂!:@

轮回三有

原帖由 buddhamind 于 2010-11-1 11:10 发表
瑜伽行派--在西藏資料較多
光格魯
有假相.真相.與各種派

在薩迦等以修賴耶與唯識
分派多
資料繁

很抱歉
我是漢人\
但漢地目前的唯識資料少.錯誤多--連玄奘大師宗門之說都沒掌握好!

如
唯識與認何一個 ...

胡说八道！你不配做汉人！

buddhamind

１．任何有辯經與學思的人都知道．．．佛教的辨經與思辨中．起了瞋心－－－那是直接墮入地獄的果報！
２．佛學是印度的．不是漢人或藏人的
３．

唯識無境－－是玄奘與其師護法大師最主要的論點！
識境俱寂
心外無境
也都是學唯識與瑜伽行派等最粗淺的知識

４．在大乘中．外境一定都是假的
５．不客氣的說．台灣的蕭平實等搞阿賴耶識實有等．其實連大乘都不算的！

直达捷径

学者的观点都是基于一些学界的所谓佛教史研究者“考证”的，实际是那些人自己臆测出来的结论，而不是遵从教界的佛教史。
比如耳传的法由哪一代祖师普传了，在教界来看，这法是源自本师释迦牟尼佛的；在学界来看，就可能会认为是该祖师自己“创造”的法了。
又比如龙树菩萨龙宫取大乘经典，这在学界恐怕是很难得到承认的事，但在教界就是不需要怀疑的史实了。
所以，正信大乘佛法的弟子不要相信学界的某些观点就是了。