廣論:無明與薩迦耶見二派之說

葉小釵

廣論 中士道煩惱生起次第
第二、如何生起次第者，如許薩迦耶見與無明異者，譬如盤繩，略降黑闇，於繩實體不能明了，於彼遂起執蛇之覺。如是障蔽明見蘊體，由無明闇誤蘊為我，從此發生諸餘煩惱。如許彼二為一，即薩迦耶見為煩惱根本。
智敏法師:認為二派皆是唯識派
如許彼二爲一，即薩迦耶見爲煩惱根本。
第二種呢，另外一派呢，他是依理的，他是依道理來推論的唯識派。一個依論的唯識派，一個依理的唯識派。
102任甘丹赤巴
這個當中可以分為兩派，以中觀應成派的角度而言，中觀應成派的這些論師，他們是主張薩迦耶見跟無明之間是沒有分別的，他們主張薩迦耶見就是無明。不僅是中觀應成的這些論師，就連陳那菩薩以及法稱菩薩，他們也是主張薩迦耶見就是無明。無著菩薩並不這麼認為，他覺得薩迦耶見並不是真正的無明。在闡釋這一段內容時，我們是以中觀應成派的角度來作解釋的緣故，所以在這個當中就有講到，「薩迦耶見或曰無明」，所以薩迦耶見跟無明在這個地方是相同的。

廣論毗婆舍那有提到上文(福智版廣論460頁),大師有詳細分別
如是若無明是生死根本，則《入中論》與《顯句論》，說薩迦耶見為生死根本不應道理，主要之因無容二故。其無明與薩迦耶見，餘師所許中士道時已宣說訖。此說月稱論師所許，餘中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明，且是染污無明。如前所引《四百論釋》，說為染污。《入中論釋》云：「由此能令諸有情類，於觀如所住事而起愚蒙，故愚癡無明，法非有性而強增益，於見自性障覆為性，名曰世俗。」又云：「如是由有支所攝染污無明增上力故，建立世俗諦。」說為十二緣起初支，故是染污非所知障。若爾，何為所知障耶，此後當說。故十二支中初無明支，是生死根本，又說薩迦耶見為生死根本者。以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。其無明者，謂明相違品，其明亦非任隨何明，是了無我真實義慧。其相違品，非唯無慧及所餘法，是須與彼相違執者，即增益有我。此復有二，謂增益法我及增益補特伽羅我。故法我執與補特伽羅我執，俱是無明。是故宣說薩迦耶見為餘一切煩惱根本，非不宣說無明為本。「乃至有蘊執，爾時有我執，」此說法我愚之無明，為補特伽羅我愚之因，顯示無明內中二執因果之理。故說薩迦耶見除無明外，為餘一切煩惱根本，皆無相違。若不了知如是解釋論師意趣，則說生死有二根本，其相違過極難斷除。如是明無明之理，乃是龍猛菩薩所許。如《七十空性論》云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，是真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。」《中論》二十六品云：「若永滅無明，諸行當不生，能滅無明者，由知修真實。由前彼彼滅，後彼彼不生，純一大苦蘊，皆當如是滅。」又與「乃至有蘊執」說執蘊為生死根本，極相符順。又是聖天所許，如前所引「如身根於身」等，及「生死本為識」等，顯了宣說。又阿闍黎於中論等盡其所說，破除所破，所有正理，一切皆為破除愚癡，於諸法上增益自性，而顯諸法皆無自性。故所說種種正理，皆是唯為破無明執。如佛護論云：「為何義故宣說緣起，答云，阿闍黎耶大悲為性，見諸有情為種種苦之所逼切，為解脫故，欲顯諸法真如實性，隨說緣起。故云，見非真繫縛，見真實解脫。何為諸法真實性，答曰：謂無自性。諸不智者，由愚癡闇障蔽慧眼，而於諸法分別自性。由是彼等遂起貪，瞋若時了知緣起，發慧光明除愚癡闇，由智慧眼照見諸法無自性性，爾時無所依處，貪瞋不生。」第二十六品結合文云：「問云，汝已宣說以大乘數，轉入勝義，汝今當說以聲聞教轉入勝義，答曰：無明覆後有」等。第二十七品結合文云：「問云，汝今當依順聲聞乘契經邊際，顯示惡見行相非有，答曰：說過去時生」等。故佛護論師，亦許增益諸法自性，為十二支初支無明，及許聲聞獨覺證法無我，極為明顯。是故聲聞獨覺證法無性，最大能立，當知即此以法我執為十二支無明之理。
102任甘丹赤巴解釋
在下一段當中有談到「其無明與薩迦耶見，餘師所許」，這當中的「餘師」是談到了無著等唯識，以及自續派的論師，最主要是以無著菩薩所闡釋的見解為主。「餘師所許，中士道時已宣說訖」，對於無明與薩迦耶見的分別，在中士道的時候已經有談過了，這個部分相當的重要。為什麼在中士道的時候，會以無著菩薩的論點，來解釋無明與薩迦耶見的分別呢？這是因為在《毗缽舍那》之前的《菩提道次第廣論》的原文，最主要是以無著論師的觀點而闡釋的內涵，也就是它所引用的經論，最主要是以無著菩薩所談到的這些觀點為主。也就是因此在中士道談到輪迴的根本，也有談到無明以及薩迦耶見，在那個地方就是以無著論師所提出來的觀點來作區分。而實際上這樣的一個觀點，是中觀自續派以下的論師們大部分都承許的。在這個當中有談到，執著「蘊」為我以及我所的這一顆心，要安立這一顆心並不是很容易的一件事情。因為首先在談到「人我執」以及「法我執」時，以中觀應成的角度而言，並不是在所緣境上來作分別的，而是在緣著所緣境之後，心所執著境界的方式，也就是我們在《菩提道次第廣論》裡面會看到「行相」的這個名辭，是透由行相的這個角度來作安立的。所以以中觀應成的角度，如果今天的這個執著，它是對於補特伽羅所生起的話，在補特伽羅之上所生起的自性執，我們稱之為是補特伽羅我執，或者是人我執。如果所緣境是緣著補特伽羅以外的這些諸法的話，緣著諸法所生起的自性執，我們稱之為是法我執。從這個當中我們可以得知，以中觀應成的角度來探討人我執以及法我執的區分時，是以所緣境之上來作區分的。在所緣境之上執著境界的方法，甚至它的方式是相同的。但是對於中觀自續派以下的論師們，他們會談到：人我執以及法我執的區分，是必須在行相之上，也就是心所執著境界的方式之上來作區分的。在執著補特伽羅是獨立自主的實有我時，所生起的執著，稱之為是補特伽羅我執，也就是人我執；如果緣著一法它是有諦實的話，緣著法而生起有諦實的這種執著，稱之為是法我執。從這個當中我們可以知道，中觀自續派以下的論師們，在探討人我執以及法我執時，並不是從「所緣境」的這個角度來作探討，而是以「行相」的這個角度，也就是「心所執著境」的方式來作探討的。所以之前在中士道的時候，會談到緣著蘊體所生起的我以及我所執，要能夠很準確的安立這種執著，並不是很容易的一件事情。而且這當中的蘊體，是五蘊當中的哪一種蘊體？這個在字面上並不清楚。如果以中觀自續派以下的論師們，他們所提出來的論點，我們來作探討的話，他們會認為蘊體在尋找的背後，必須要有一個真實，而且能夠找尋到的蘊體，而這個蘊體以中觀自續派的論師，他們會安立所謂的「識蘊」就是補特伽羅。那如果以唯識的角度而言，唯識當中可以分為兩大類：一類是承許有阿賴耶識的，一類是不承許有阿賴耶識的。如果承許阿賴耶識的話，他會認為阿賴耶識就是所謂的補特伽羅，或者是所謂的自我；如果不承許阿賴耶識的話，他也會認為識蘊就是我，或者識蘊本身就是所謂的補特伽羅，這一點是與中觀自續派的論師所提出來的論點是相符合的。如果以經部宗的角度而言，他會認為透由眾多的「蘊」聚集之後所形成的這個個體，它本身是所謂的補特伽羅。所以對於補特伽羅的安立，不同的宗派，不同的宗義師，他們會提出不同的論點。但如果以中觀自續的角度來作探討的話，如果將「識蘊」本身安立為補特伽羅，或者是安立為自我的話，這種安立確實會產生許多的問題。在探討的過程裡面，首先我們必須要認識以中觀自續的角度，所謂的執著補特伽羅是獨立自主的實有我，是什麼樣的一種狀態？當我們的內心在執著著補特伽羅是獨立自主實有的時候，它所現起來的感覺，是什麼樣的一種感覺呢？是當他在內心執著補特伽羅這個個體時，他所執著的補特伽羅，是不需要觀待蘊體，而以一種非常獨立的方式，就能夠形成出來的，如果你執著的境是如此的話，就表示你是執著補特伽羅是獨立自主的實有我。這種觀待法，也就是補特伽羅必須要觀待蘊體才有辦法形成，才有辦法安立的這種觀待法，是建立在「粗分的依起見」之上的。也就是補特伽羅在安立的當下，是必須要觀待蘊體才有辦法安立，這樣的一種觀待、依賴之法，是建立在粗分的依起見之上而形成的。所以在這個當中，第一點我們必須要先認識，所謂的執著補特伽羅是獨立自主的實有我，是執著補特伽羅的當下，以一種不觀待蘊體，就能夠自然呈現出來的方式而執著，這是第一個部分。舉一個簡單的譬喻，就比如我們在內心當中時常會現起：我要去某某地方，或者是我要做某某事情，或者是我要吃東西等等。當我們在現起這種感覺時，絕大部分都是以一種不觀待蘊體的這種方式，而執著著自我，認為「我」要去某個地方，或者是「我」要去做某一件事情。這樣的一種心態，在我們的內心時常會現起，而這樣的一顆心，我們就稱之為是「補特伽羅我執」，或者是「人我執」。這一顆心，我們從一個簡單的譬喻裡面就可以觀察得出來，就比如今天有一位病人，他生病生得非常的嚴重，甚至他已經到了手腳都不能夠動彈的地步。但是雖然他自己沒有辦法走動，他的內心當中還是會現起說，「我」要去哪一個地方，或者是「我」想去哪一個地方。這個時候他內心當中所現起來的這種感覺，就是完全都不觀待蘊體，所產生的一種執著。因為實際上縱使他站起來，他也沒有辦法走到外面去，但是他的內心還是會覺得「我」要去哪裡？所以這樣的一個我，就是在一種「不觀待蘊體」的情況之下，認為它是一種很獨立的自我，而認為這個獨立的自我，它是可以行走的。相同的，平常當我們在探討，「我」在看某一個東西，或者「我」在說某一句話的時候，時常都會有這樣的一種感覺現起。而這樣的一種人我執，它是有「俱生」的這種成分，也就是有俱生的這種人我執。但如果是以常一自主的「我」來作探討的話，並沒有一種執著，它是以「俱生」的方式而來執著常一自主的我，這兩點是有一些不同的。但不管怎麼說，在執著蘊體之上，要現起我以及我所的這種執著，要很準確的安立它，這不是很容易的一件事。到最後我們會發現，不管你是安立識蘊，或者是阿賴耶識，或者是蘊體的和合體是補特伽羅，到最後都一定會有某一種的過失，所以必須要以中觀應成的角度來安立所謂的補特伽羅，或者是安立我。雖然中觀自續派的論師，他們會提出以上的這個觀點，但這個觀點並不是很容易去了解的。那為什麼它會產生眾多的過失？這是因為他們剛開始在立自宗的時候，以自宗裡面所提出的論點來作探討，我們就可以發現到，中觀自續派以下的論師們，他們所提出來的論點，很多在基本的概念上面就已經產生了過失，所以他們衍生出來的這些論點本身也是不堅固的。接下來下一段，此說月稱論師所許，餘中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明，以中觀應成的角度來談到所謂的無明時，中觀應成派的論師，以月稱菩薩為首，他們是承許「餘中觀師」也就是中觀自續派的論師，所承許為所知障的執法諦實。這當中的「執法諦實」，就是執著著法是諦實的這種執著。這樣的一種執著，以中觀自續派的論師，也就是以他們的角度而言，他們會承許執著境界是有諦實的這種執著，是煩惱障以及所知障這當中的「所知障」。因此談到了「餘中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明」，「此許為無明」就是談到，以月稱菩薩的角度，也就是中觀應成的角度而言，對於自續派所承許為所知障的執法諦實這一顆心，以應成的角度來看待的話，它會承許這樣的一顆心是無明，且是染污無明。這當中的「染污無明」，最主要就是強調它是煩惱無明，也就是以中觀應成的角度，執著法是諦實存在的這一顆心，它並不是所知障，而是煩惱障。這是中觀應成派以及自續派，在安立執法諦實的時候，所提出的不同看法。因此在原文當中就有談到，「此許為無明，且是染污無明」。

葉小釵

如前所引四百論釋說為染污，這一點在《四百論》的釋論當中，也有強調「染污」的這個名詞。這個「染污」的名詞，在原文當中就是以「煩惱」的這個名詞來作解釋。入中論釋云：「由此能令諸有情類，於觀如所住事而起愚蒙，這當中的「如所住事」就是境界它實際上存在的這種方式，一般的有情眾生，對於境界實際上所存在的方式並不了解。故愚癡無明，法非有自性而強增益，法本身雖然沒有自性，但是眾生因為無明的緣故，「執無為有」而刻意的在境界之上安立了自性的這個名相。於見自性障覆為性名曰世俗。」這當中的自性是談到了諸法之上最究竟的本性，眾生的心相續由於有無明愚癡的緣故，因為無明愚癡的關係，它會障礙眾生們看到諸法之上最究竟的本性，因此這樣的一顆心又稱之為叫做世俗，也就是在世俗諦當中的世俗。所以談到了「於見自性障覆為性」它有障礙眾生們，看到諸法之上最究竟本性的這種能力，所以這樣的一顆心，我們安立為叫做世俗。又云：「如是由有支所攝染污無明增上力故，建立世俗諦。」這當中的內涵，跟之前的內涵是相同的。說為十二緣起初支，以中觀應成的角度，執著境是有諦實的這一顆心，它是十二緣起支當中的第一支。故是染污非所知障。因為它是十二緣起支當中的第一支，所以它是煩惱，並非所知障，所以在這一段文當中，最主要強調的就是，以中觀自續派的角度，他們會認為實執是所知障，而這一點以中觀應成的角度而言，會認為實執並非所知障，而是煩惱障。在上一段當中，我們得到的結論是以中觀自續的角度，他們是認為「實執」本身是「所知障」，而這一點以應成派的角度而言，認為實執是「煩惱障」。如果以中觀應成的角度來安立，把實執安立為所謂的煩惱障的話，若爾何為所知障耶？既然實執是煩惱障，那你如何的來安立所知障呢？此後當說。這一點在後文當中會作介紹。以中觀應成的角度，在安立所知障時，是安立煩惱所留下來的「習氣」，或者是諦實、實執所留下來的習氣，它將它安立為所知障，這一點在之後的後文裡面，會作詳細的介紹。接下來，故十二支中初無明支，是生死根本。又說薩迦耶見為生死根本者，首先「根本者」旁邊的標點符號改成逗號，以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。這一點是對於之前他宗所提出的問難，而作了一個回答。而之前他宗是談到，既然在前文有談到無明是生死輪迴的根本，但是在《入中論》以及《明顯句論》當中，又談到薩迦耶見是生死輪迴的根本，這應該是相違的才對，對於這一點自宗它就作了回答。「以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違」，不知道這樣的一個回答，是不是能夠很準確的，回答到他宗所要提出的這個問難，也不知道這個回答，到底能不能解決他宗的一些疑惑。但這一句話，也就是以「無明是總，薩迦耶見是別」，我們來作探討的話，所謂的「無明是總，薩迦耶見是別」的意思，就是談到薩迦耶見它本身就是所謂的無明，也就是薩迦耶見是無明，無明並一定是薩迦耶見，所以這兩者無明它的含蓋面是比較廣的，所以無明是總相，而薩迦耶見只是無明當中的其中一種，所以它是別相。雖然它是無明當中的其中一種，但是薩迦耶見它本身就是無明，並且它所執著境的方式，與無明執著境的方式，並沒有任何的不相同，也就是它們是完全相同的。所以談到了以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。自宗是以這樣的一個角度而談到，不管是安立無明是生死的根本，或者是薩迦耶見是生死的根本，這都不會有任何的相違點。接下來其無明者謂明相違品，既然「無明」是生死輪迴的根本，那什麼樣的一顆心，它能夠稱之為無明呢？「其無明者謂明相違品」，這當中的無明就是談到了「明」的相違品。所謂的明的相違品，就是與「明」的這一顆心，剛好是相違的一法，那我們稱之為叫做無明。既然無明它是必須與明的這一顆心，剛好是相違的話，這當中的明心，又是什麼樣的一顆心呢？其明亦非任隨何明，這當中的明，並不是所有的心識，都是我們這裡面所要強調的明，這當中的明，是了無我真實義慧。最主要強調的是在強調，能夠了知通達無我真實的一種智慧，這是我們這當中所要強調的明。其相違品，在安立了明之後，與明相違的一法又是如何安立的呢？其相違品，非唯無慧及所餘法，這當中的相違，並不是說「沒有明」，或者是明以外的所有的心，它都能夠稱之為是所謂的無明，或者是與明相違。這當中的與明相違，並非是無慧，也就是並不是以「沒有明」，也就是「沒有智慧」來作探討，也並不是說，明以外的所有心，都能夠稱之是與明相違，並不是以這樣兩種角度來探討所謂的「與明相違」。這當中相違的方式，是須與彼相違執著。這當中的「彼」，就是我們之前所談到的明，也就是智慧。與明相違的方式，是必須與明的這一顆心，它執著境界的方式，剛好是正相違的。「是須與彼相違執著」也就是我們這當中的無明，以及智慧這兩顆心，它所執著的境界剛好是相違的，所以與智慧的這一顆心執境的方式剛好是正相違的這一顆心，我們能夠稱之為是與明相違的，也就是我們這當中所要強調的無明，這個部分是很重要的一個部分。之前的最後一句「是須與彼相違執著。」這旁邊的標點符號請改成句號。「即增益有我，」這旁邊的標點符號改成逗號，即增益有我，此復有二，無明它所增益的「我」，從所緣境的角度而言，可以分為兩大類：謂增益法我及增益補特伽羅我，請將「補特伽羅我，」旁邊的標點符號改成逗號。無明所增益的我，從所緣境的角度而言，可以分為兩大類：第一類是談到了增益法我，第二類是談到了增益補特伽羅我，也就是人我，故法我執與補特伽羅我執，俱是無明。既然無明它所執著的境界，從所緣境的角度而言，可以分為法我以及人我這兩大類的話，對於「人我」以及「法我」之上所生起的執著，就可以稱之為叫做法我執與補特伽羅我執，所以這兩種執著以中觀應成的角度而言，皆可以稱之為是無明。這一點是要從無明所執著的境界，也就是我本身可以分為法我以及人我，並且在這個之上，個別的去安立所謂的自性，而生起法我執以及補特伽羅我執。因此以中觀應成的角度，不管是法我執或者是人我執，皆可以稱之為是無明。是故宣說薩迦耶見為餘一切煩惱根本，非不宣說無明為本。也就是因此，從中觀應成的角度，法我執以及補特伽羅我執皆是無明的緣故，所以在宣說薩迦耶見為餘一切煩惱之根本時，並非不宣說無明為其根本。最主要的是，薩迦耶見它本身就是無明，所以在宣說薩迦耶見為一切煩惱根本的時候，並不是不宣說無明為其他煩惱的根本，因為在薩迦耶見它本身，以中觀應成的角度來看待的話，它本身就是無明。這一點從下文當中，「乃至有蘊執，爾時有我執。」這個偈頌裡面，最主要是強調了，如果我們對於安立補特伽羅的施設處，也就是「蘊體」，會生起自性執的話，對於這樣的一個施設處所安立的「自我」，也就是補特伽羅，我們相同的也會生起「我是有自性的」，所以談到了「乃至有蘊執，爾時有我執」。此說法我愚之無明，為補特伽羅我愚之因，首先第一句話，「此說法我愚之無明」所謂的「法我愚之無明」就是談到了執著著法我的無明，也就是我們平常所稱的法我執。「為補特伽羅我愚之因」，法我執是補特伽羅我執的因。這段話裡面談到，「乃至有蘊執，爾時有我執」，如果對於我以及補特伽羅的施設處，也就是蘊體這一點，我們生起了自性執的話，在這個之上，對於安立在蘊體之上的我，或者是補特伽羅，我們很自然的也會生起所謂的自性執。所以從這個當中，我們可以知道，在生起人我執之前，這個人我執的基礎是建立在法我執之上的。所以談到了「此說」，這兩句話當中最主要強調的是，法我執是補特伽羅我執的因。顯示無明內中二執因果之理，首先先將「理」旁邊的標點符號改成逗號，這一句話它最主要強調的就是，以「無明」當中我們來作探討的話，無明當中可以分為法我執以及人我執這兩大類。這當中的「人我執」在生起之前，它必須要有「法我執」作為基礎，所以無明這當中的人我執以及法我執，這兩者之間的關係，是有因果的這種關係，而談到了顯示無明內中二執因果之理，故說薩迦耶見除無明外，為餘一切煩惱根本，皆無相違。透由這個內涵，而談到了「說薩迦耶見除無明之外」，它是其餘一切根本的這一點，彼此之間是不會有相違的。這一點之所以會產生疑惑，就是說既然在「人我」之前，必須要有「法我執」的話，那你怎麼能夠說涵攝在人我執當中的薩迦耶見，它是輪迴的根本？既然在人我執之前，法我執是必須要能夠先生起的話，那你怎麼能夠說薩迦耶見它是輪迴的根本呢？因為薩迦耶見本身是人我執，既然在人我執之前，還有另外一個因緣的話，那你怎麼能夠說薩迦耶見它是輪迴的根本？他宗所提出來的問難，最主要是在問難這一點。但是以自宗的角度而言，自宗他是認為說，在詮釋薩迦耶見為生死輪迴的根本時，是以「人我執」它本身即是無明的這個角度來作解釋的。如果要以因果的這種法則來作探討的話，無明這當中又可以分為法我執以及人我執這兩大類，這兩大類形成的秩序，是在人我執生起之前你必須要能夠先生起法我執，是以這樣的一種角度來探討因果關係，所以這對於你所提出來的問難本身而言，並不會有任何的相違。最後一句，若不了知如是解釋論師意趣，則說生死有二根本，其相違過極難斷除。如果不能夠了解，龍樹菩薩他在解釋「乃至有蘊執，爾時有我執」這兩句話的最究竟的意趣，那就會談到，生死輪迴的兩種根本。如果你不了解這文當中的內涵，你是沒有辦法提出有力的這種回答，來回答他宗所提出來的問難，「其相違過極難斷除」想要斷除他宗所提出來的這種問難，這是相當困難的一件事。但是對於這一點，實際上是有許多的爭議。也就是之前我們有談到，在無明當中人我執生起之前，必須要能夠先生起法我執，也就是在法我執的基礎之上，而生起人我執。如果是在法我執的基礎之上，而生起人我執的話，會有什麼樣的問題產生呢？就表示說，我們在斷除人我執之前，必須要能夠先斷除法我執，因為法我執是人我執的因。所以你在斷除果之前，你必須要先斷除因，所以在斷除人我執之前，必須要先斷除法我執。如果在斷除人我執之前，必須要先斷除法我執的話，那是不是說，在人無我以及法無我這兩者當中，必須要能夠先證得法無我呢？實際上並不然。在大部分的中觀論著當中，都會先談到「證得無我時，必須要先能夠證得人無我」，所以這個部分是有許多的爭議點，不過這個部分也是相當重要的一個部分。下一段，如是明無明之理，透由這種方式來認識無明的話，乃是龍猛菩薩所許，首先先將這旁邊的標點符號改成逗號，藉由以上的這個方式來認識無明的話，這當中所談的無明，正是龍樹菩薩所承許的，這一點從龍樹菩薩所造的《七十空性論》當中可以看得出來。如七十空性論云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，透由因緣所生的緣起法，如果我們安立它為真實、諦實的話，「佛說為無明」安立境界本身是真實以及諦實的這種執著，佛在宣說的時候，是談到了這樣的一種顛倒的執著，它為無明，「彼生十二支」在這個無明的基礎之上，會產生十二支。見真知法空，無明則不生，如果能夠真實的了知諸法之上的空，也就是諸法之上的空性的話「無明則不生」，此是無明滅，故滅十二支。」如果無明滅除的話，由無明所產生的這十二支也會消失。中論二十六品云：「若永滅無明，諸行當不生，能滅無明者，由知修真實。前兩句話的內涵，跟之前所談到的這個部分是相同的，「能滅無明者」既然要滅除了無明，才能夠斷除十二支的話，應該藉由什麼樣的方式來滅除無明呢？我們必須要能夠了解，無明所執著的「我」是不存在的，透由了知無明所執著的「我」是不存在的之後，才有辦法斷除無明，因此談到了「能滅無明者，由知修真實」。由前彼彼滅，後彼彼不生，前因消失了之後，後果就不會產生，純一大苦蘊，皆當如是滅。」到最後透由業以及煩惱所形成的苦蘊，也會因此而消失，又與乃至有蘊執」說執蘊為生死根本，極相符順。不管是在《七十空性論》當中，或者是《中論》的二十六品當中所談到的這些偈頌的內涵，皆與之前我們所引的「乃至有蘊執，爾時有我執」，這兩句話的內涵，是完全相符合的。這當中有談到「說執蘊」就是執著蘊體本身，是有自性的這種邪執，為生死輪迴的根本，那前後文的內涵是相符合的。又是聖天所許，如前所引「如身根於身」等，及「生死本為識」等，顯了宣說。又阿闍黎於中論等盡其所說，破除所破，所有正理一切皆為破除愚癡，對於龍樹菩薩在《中論》的這本論著裡面，透由了各種的方式來破除所破

葉小釵

，「所有正理一切皆為破除愚癡」，透由正理以及種種的方式來破除所破，最主要的目的是談到了，為了要破除眾生們心相續當中的無明愚癡，於諸法上增益自性，而顯諸法皆無自性。愚癡的眾生們會在法之上而安立自性，為了要張顯法本身是無自性的緣故，所以龍樹菩薩在《中論》裡面會透由各種的正理來證成法是無自性的，故所說種種正理，皆是唯為破無明執。所以為什麼要談到這麼多的正理，最主要的目的是為了要破除「無明」的這種執著。如佛護論云：「為何義故宣說緣起？答云，為什麼要談到緣起？回答的時候就有談到：阿闍黎耶大悲為性，見諸有情為種種苦之所逼切，為解脫故，欲顯諸法真如實性，隨說緣起。龍樹菩薩之所以會詳細的介紹緣起的內涵，最主要是因為當龍樹菩薩看到眾生的苦時，沒有辦法忍受眾生被苦所逼迫，並且更進一步的知道，這些苦都是源自於眾生們心相續當中的無明我執所生起的；為了要去除眾生的苦，就必須要去除苦因；為了要去除苦因，我們就必須要知道無明所執著的境界是不存在的，以這樣的一種方式為眾生們介紹到無我的內涵。從這個當中我們可以知道，龍樹菩薩會在諸多的中觀論著裡面，一再的強調無自性，並不是要突顯它自己本身是一位智者，或者是他的學問比一般的人要淵博，更不是因為他自己本身已經沒有事做了，所以才寫了《中論》的這些論著。最主要的關鍵是因為在了知眾生的苦之後，他一方面沒有辦法忍受，一方面他知道只有透由了知空正見的內涵，才有辦法去除眾生苦的緣故，所以談到了空性的道理，並且藉由眾多的正因來證成它。龍樹菩薩是以這樣的一種方式為我們介紹空性的內涵，而我們修學者，在修學的過程當中，也必須以這樣的一種方式來作修學。所謂的空性，它並不是用來為他人介紹的一種法則，最主要是我們必須要了知空性的內涵，並且了解到我們內心當中的執著，它所執著的「境」是完全錯誤的。如果你只是以一種，把空性的這種法則，當成是一般的知識，或者是拿來為他人介紹，甚至是與他人辯論的一種話題的話，以這樣的方式來修學空正見是相當錯誤的。所以在原文當中就有談到，故云見非真繫縛，見真實解脫。這當中的「非真」就是，如果你沒有辦法真實的看見諸法之上的空性，你就會被內心當中的無明所繫縛住。「見真實解脫」但是如果你能夠知道無明所執著的境界是不存在的，而探討了諸法之上最真實的本性，也就是諸法之上的空性的話，你就能夠因此而獲得究竟的解脫。

補充102任甘丹赤巴日宗仁波切開示
薩迦耶見與補特伽羅我執之分別
因此我們必須要先了解到，既然薩迦耶見它所緣的境界是緣著「我」的話，那到底何謂是「我」？關於這一點，月稱菩薩在《入中論》有談到，「由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」我們必須要先了解到何謂「我」？薩迦耶見它所緣的「我」，也就是一般俱生的我執，或者是薩迦耶見，它的所緣境是以緣著「我」而產生的。而俱生我執它的所緣境，也就是這個「我」，它是所謂的「名言我」，因此這個「名言我」它是存在的。但是當我們的心在緣著「名言我」的當下，又會產生另外一種的執著，這種的執著是跟「我」它的實際本質，是不相符的。也就是我們在這個「名言我」之上，會加上另外一個力量，也就是有一個「自性成立的我」，所以「自性成立的我」這一點是必須要破除的。因此剛開始我們必須要先練習，觀察自己的內心，我們的心在執著境界時，何謂名言我？何謂自性成立的我？這兩者必須要先去分別。因為我們在破的這個所破，只是要破「我是自性成立」的這一分，並不是要破「名言的我」。要是破了名言的我，就沒有辦法安立世俗法，而會墮入斷邊。因為名言的我，實際上它是存在的，有我，才會有你，才有會他，這一切都是存在的。但是我們的心在執著境時，並不是如同境界它本身的樣子在執著境，而是在它的境之上，又多加了一種力量，而認為這個「我」，它是「自性成立」，它是「真實的」，它是「獨立的」，而實際上要破的就是這個東西。因此月稱菩薩在《入中論》談到了，「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。」我們必須要了解一切的煩惱，一切的過患，都是透由薩迦耶見而產生的。既然它是透由薩迦耶見而產生，何謂薩迦耶見？我們必須要先去了解。所以這個時候，「由了知我是彼境」我們必須要先了解到，「名言的我」是薩迦耶見的所緣境。「故瑜伽師先破我」但是在破「我」的當下，我們所破的「我」，並不是所緣境上的這個「名言我」，而是在名言境上，我們的心所加上去的「自性我」。所以這個偈頌有談到兩個「我」，第三句「由了知我是彼境」當中的這個「我」，是「名言的我」。「故瑜伽師先破我」的這個「我」是「自性的我」，所以這兩個「我」是不相同的，剛開始是必須要能夠分辨這一點。所謂的「我」就是補特伽羅的意思，「我」跟「補特伽羅」是同樣的內涵。因此剛開始如果想要認識「我」，必須要了解到，何謂補特伽羅？一般而言，我們在為補特伽羅作定義的時候，所謂的「補特伽羅」就是在五蘊任何之一之上所安立的「我」，我們稱之為補特伽羅。這個地方為什麼要特別談到「五蘊當中任何之一」呢？因為並不是每個眾生，都擁有五蘊的。比如以無色界的眾生而言，他們並沒有色蘊，因此在這個當中要安立補特伽羅的時候，必須要安立是在五蘊的任何一種蘊之上，並不能夠以五蘊作為一個整體，因為以無色界的眾生而言，他們是沒有色蘊的。因此所謂的補特伽羅就是在五蘊的任何一種蘊之上，所安立的「我」，可以稱之為補特伽羅。所以剛開始必須要先了解到，何謂補特伽羅？何謂我？當你能夠了解，補特伽羅的內涵，以及「我」的本質時，以這個作為基礎，在這個基礎之上去尋求所破，才有辦法認識真正的所破。因此在《入中論》當中，特別有強調「由了知我是彼境，故瑜伽師先破我」，就是剛開始必須要先了解何謂我？何謂補特伽羅？在了解了補特伽羅的本質之後，再去尋找「自性的我」、「真實的我」，這才有辦法認識真正的所破，而加以破除。之前有談到所謂的「我」，或者是「補特伽羅」，我們仔細的想一想，不管是在人，或者是在畜生，任何的眾生之上，都有「我」的這一分。也就是每一個眾生，都會生起「我」的這種念頭。我們是如何的來區分，人跟畜生這兩者之間的差別呢？我們通常是以外表，也就是以他的色蘊為主。因為他的外表，甚至他的臉型不同的緣故，所以我們會去分辨，這個是人，這個叫做畜生。所以就會發現到，所謂的人，或者是畜生，是觀待著外在的五蘊所安立上去的東西。當我們了解到，這是人的時候，也會因為他的生活習慣，或者是他的長相而分辨，這個叫做中國人，這一位是印度人，這個是西藏人。我們會在這個人之上去安立很多的名詞，但是你會發現到，為什麼你會安立上這些名詞，實際上是因為他人的色蘊，而影響了你的觀待方式。所以也就是因為色蘊，它的外表不同的緣故，會透由我們的心，去安立上不同的名詞，這個是以色蘊為主。以受蘊的話，比如我很快樂，或者是我很痛苦，當你快樂的當下，你的內心會有一種強烈的樂受生起，這個時候的「我」，它的力量大部分是集中在樂受之上，而安立出來的。你會覺得「我很快樂」，或者是「我很痛苦」，這當中的這個「我」，是因為樂受，或者是強烈的苦受，而安立上去的名詞。以「想」而言，你可能會覺得，我懂的事情很多，或者是我了解什麼、什麼東西，這個時候你所安的這個「我」，它是安立在想蘊之上，色、受、想，你是安立在想蘊之上的。因此在觀察的時候，你會發現到，任何的一種「我」，它是都是必須要安立在「蘊」之上，才有辦法生起，不管是色蘊、受蘊、想蘊，任何的「我」它都是必須要安立在這個之上的。尤其是剛剛的那個例子，在人之上，為什麼我們去分辨他是中國人，他是印度人，他是西藏人，這一切是來自己哪裡的？我們會發現到，是在這一個人身上，也就是在他的五蘊之上，透由我們內心當中的分別心，而去安立上的名詞。實際上這樣的「我」，就是我們之前所闡釋的「名言我」，這個「我」它是存在的。所以這個「我」，或者是這一位「補特伽羅」，他是否能夠安立，是要觀待於「心」能不能夠在「蘊」之上，安立上「我」的這個名詞。當我們的心能夠在五蘊之上，安立上「我」的名詞，實際上這個「我」它就是存在的。相反的，如果沒有這種蘊體，或者是沒有五蘊，是絕對沒有辦法安立「我」的存在。因此剛開始我們必須要先能夠了解到，何謂名言的我？如果連名言的我，都不認識的話，就表示你沒有辦法認識薩迦耶見的所緣境。既然沒有辦法認識薩迦耶見的所緣境，你怎麼在這個之上，去尋求自性成立的我？因為眾生的心，在緣著境界的當下，在現起境界時，也會現起境上自性成立的這一分，但是一般的眾生，都沒有辦法去區分。不只是一般的人，只要還沒有證得空性之前，你都沒有辦法區分這兩者的差別，所以剛開始至少你要對於這一點有概念。