关于汉地对《菩提道次第》效仿的研究

笨者之帚

《菩提道次第广论》翻译出来之后，在汉地一时影响颇大，于是便有效仿之滥觞，举其荧荧（这两个字是错别字，知道正确字的跟帖告诉我，谢谢）大者有二，一个是印顺法师的《成佛之道》，一个是正果法师的《佛教基本知识》和《止观讲义》。

首先要从这两位法师的老师，同时也是法尊法师的老师太虚大师开始谈起，太虚大师虽然有八宗并弘的大愿，但根底是在唯识的，因此对入中论便颇为不满（参见《阅<入中论>记》），而且后来据说在“台湾慈宗学会”会长林宜德居士发心编辑《兜率龟镜集续篇》中还被推为唯识宗的祖师，他在《我怎样判摄一切佛法》一文中，首先抄袭宗大师的三士道，只是略微改了下名字，这点他自己也承认，其文如下：“这三级的分说，与菩提道次第论的三士颇相似，不过我所说的名词，与之不同罢了。这种名称，是在民十五年我讲佛学概论的时候说出。所谓三级者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法（亦名大乘特法）。”

这里面，五乘共法就是共下士道，三乘共法是共中士道，大乘不共法（亦名大乘特法）就是上士道了。印顺法师和正果法师的著作，便是秉承此风。

菩提道次第广论文义颇深，不便初学研读，因此印顺正果这两位法师不约而同在前面添加了若干基础内容，但其中亦有不少抄袭广论，如“三种想”、依止善知识等。

《成佛之道》的结构是：
《成佛之道》立五乘共法、三乘共法、大乘不共法，广摄一切佛法而指出菩萨道之修学纲要，详述众生根性不同，发心、修行、证果也有所差异。
下品人发增上生心，修布施、持戒、禅定等三福行而得人天福乐；（相当于下士道）
中品人发出离心，修四谛、缘起等解脱法而证得声闻四果、辟支佛果；（相当于中士道）
上品人发菩提心，配合大悲心、性空慧，修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六度万行，并度化众生而证得无上佛果。（相当于上士道）

章节是：

第一章 归敬三宝
第二章 闻法趣入
第三章 五乘共法
第四章 三乘共法
第五章 大乘不共法

可以看出，成佛之道里面基本没有相当于广论止观的大幅部分，或者说，虽然有部分内容，但止观部分讲的很简略。
全文参见：http://www.yinshun.org.tw/books/10/yinshun10-00.html

《佛教基本知识》的结构是

第一章：教理
第二章 人天行果；（相当于下士道）
第三章 声闻行果；（相当于中士道）
第四章 菩萨行果；（相当于上士道）

第一章的内容又分为：

教理—佛法僧三宝
教理—五位百法
教理—蕴处界三科
教理—四谛
教理—十二有支
教理—三法印与一实相印

正果法师也是尊崇唯识的，这点从他的止观讲义就能看出来，所以在教理章以唯识为主。

止观讲义，相当于广论的奢摩他和毗钵舍那，章节如下：

修习止的理要性
止观的名义
发菩提心
严持净戒
防护诸根
调和饮食
调节睡眠
住寂静处
亲近善知识
呵五欲
除五盖
正知而住
调顺身息心
八断行
九住心
七作意
止举舍
觉知魔事
不净观和持念
四谛观
制心止观
无我唯识观
舍滥留纯识
摄末归本识
隐劣显胜识
遣相证性识
编述后话

这里不光是止观，加入了发菩提心，依止善知识等内容，大概是弥补佛教基本知识的不足之处。

止部分的内容，八断行、九住心、七作意、止举舍等和广论一致，观的内容以五重唯识观为主，所以这是尊崇唯识的，而非同广论持应成见。

这两位法师，一在汉藏教理院，一在中国佛学院，与法尊法师过从较多，受法尊法师影响亦大，印顺法师他自己说：“我出家以来，对佛法而能给予影响的，虚大师（文字的）而外，就是法尊法师（讨论的），法尊法师是我修学中的殊胜因缘！”，同时印顺法师也是持应成见的，料想应受法尊法师的影响吧。而正果法师曾就尊法师听辨了不了义论（估计是1965-1966此论尊法师头一次开讲，第二次讲此论是80年了），并做了三十万字的讲义（不幸在文革遗失了），可见影响之深。

这两位法师的著作，可以看做是汉传佛教对菩提道次第广论的因应，对道次第思想挑战的应战和回敬，不得不说，道次第的思想对汉传佛教影响是巨大的。

至于其他的意义，改日再谈。

笨者之帚

李豫川：当代高僧正果法师
当代高僧正果法师
李豫川



正果法师俗姓张，名子君，四川省自贡市大山铺人。生于民国二年(1913)7月24日，卒于1987年11月20日。生前为全国政协常委、中国佛教协会副会长、中国佛学院副院长、北京市佛教协会会长、北京广济寺方丈。

法师青少年时期，因长期患病，深感人世多磨，遂萌出家之念。民国二十年(1931)，他甫满十八岁，即投四川省新都县宝光寺要求出家。方丈贯一老和尚见其瘦弱多病，不愿为之披剃 。幸得该寺知客广渠法师慈悲为怀，将其收留。宝光寺为十方丛林，按规矩，丛林不准私收徒弟，师徒不能同住一寺。因此，广渠法师于次年将张子君带至四川省中江县寿宁寺，为之剃度，取法名“正果”。寿宁寺背倚西山，面对凯江，依山傍水，气势雄伟。年轻的正果就在这里，伴着黄卷青灯，度过了两年时光。

民国二十三年(1934)冬，成都文殊院香烟缥缈，灯烛辉煌，钟鼓齐鸣，众诵佛号。二十一岁的正果就在这庄严肃穆的氛围中登坛受比丘戒，开始了他弘法利生的岁月。

受戒后，正果即去重庆华岩寺天台教理院学习。民国二十五年(1936)，他考入位于重庆北碚 缙云山的汉藏教理院本科。民国二十九年(1940)毕业后，升入专修科(研究班)，从太虚法师(1890-1947年)和法尊法师(1900-1980年)等人研究佛学。民国三十一年(1942)毕业，由于学德兼优，被留院任教，后又担任教务主任。

正果在汉藏教理院求学期间，不好时髦，不慕名利，潜心致志地钻研深奥的佛学理论，每逢考试，总是名列前茅，因此深得太虚、法尊二师的赏识。他留院任教后，对工作认真负责， 教学相长，行解并重。

正果法师一生，受太虚法师影响很大。太虚法师是一位教海渊深的佛学通家和积极弘扬佛法 的社会活动家。他热情从事整理僧伽制度，提倡僧伽教育，宣扬大乘精神，鼓吹人间佛教， 发展佛教文化事业。在他的倡导带领下，涌现出了一大批弘扬佛法的优秀僧伽人才，正果法 师即其中的出类拔萃者。

明清以降，中土佛教一蹶不振，至清末更是奄奄一息。纵然有众多的僧侣与寺院，却多是徒有其表。清代佛教号称“三滥”，即“滥剃度，滥传戒，滥住持”。许多僧众热衷于赶经忏 ，超度亡灵，品质低劣。他们远离社会，脱离群众，思想僵化，狃于旧习，僧律废弛，禅讲不兴，学修之风，江河日下，导致教理荒芜，教制松弛，教产攘夺的悲惨局面(当时由于西方科技文明的大规模输入，许多人提倡“庙(寺)产兴学”，即没收各地佛寺道观财产，用于兴办学校)。

太虚法师对此末法衰相，心忧如焚，乃大倡佛教改革，发表了著名的《整理僧伽制度论》。 他在《告徒众书》中说：只有做一个合格的住持僧，才能为人师表，弘扬佛法，觉世救人。 他创办的汉藏教理院，以培养合格的住持僧为办学宗旨。民国三十六年(1947)三月十七日， 时任中华佛教会住持的太虚法师因患高血压，圆寂于上海玉佛寺，世寿五十七岁。正果法师继承了太虚法师的遗志，他认为佛教要面对现实，面向人生，任何一位佛弟子，都应树立自度度人的思想。如果不深入研究佛法，熟谙义理，自度尚且困难，更不用说完成由佛陀开创的神圣使命，荷担传道、授业、解惑的重任了。倘使佛弟子对佛教精神没有深刻的认识，没有超等的学养，又怎么能帮助人们去排除生活中的种种困惑，解决现实的人生问题，启导世人走向理想之境呢?一句话，怎么能普渡众生呢?基于此，正果法师穷毕生之力，孜孜不倦，矢志不移地从事弘法利生的佛学研究和佛教教育事业。蜀岭京华，遍设讲筵，宣说法音，栽培后进，直至病塌传经，悲愿弥笃，在佛教界造就了一批又一批的弘法人才。春风化雨，桃李盈门 ，弟子遍及海内外。为中国佛教的起衰振敝，作出了积极的贡献。他常说：“有我在便有佛法在。”终其一生，从不与无知之辈同流合污。

民国三十四年(1945)，抗日战争胜利结束。汉藏教理院原有的教师大部分离院东下，加之太虚法师逝世，整个汉藏教理院的教学任务，主要依靠院长法尊法师和教务主任正果法师大力护持。自此以后，正果法师就成了法尊法师在僧伽教育方面的得力助手。当时局势混乱，物价飞涨，要维持一个一百多人的学院，实非易事。1949年，有些人主张把汉藏教理院迁往海外，法尊法师和正果法师力排众议，坚决留了下来。

1950年冬天，法尊法师和正果法师一起，应邀来到北京，住在北海公园内的菩提学会，为中央人民政府主持藏文的翻译工作，并解答许多佛教徒提出的疑难问题。

1954年初，正果法师应赵朴初先生之邀，到北京北长街三时学会担任研究室主任，指导几位僧 人、居士研究法相唯识。三时学会在近代以研究法相唯识，蜚声海内外。三时者，三时教也 。法相宗判教将释迦一代时教分为有教、空教、中道教三时教，而法相唯识为中道教，故名。其创始人韩清净居士(1884-1949年)，河北河间人，与佛学大师欧阳竟无齐名。

佛学发展到近代，唯识、华严、净土、天合、三论、密、律诸宗，由衰而盛。特别是唯识宗 ，大有复兴直追盛唐之势。清末，杨仁山居士(1837-1911年)从日本取回了大量已在国内失 传的唯识宗文献，并于南京创办了金陵刻经处，大加刊印。于是唯识宗便以其逻辑严密，富于思辨性的哲学体系，吸引了不少学者，研读唯识学蔚然成风。一时专论唯识学的著作，相继问世，如雨后春笋。国学泰斗章太炎(1864-1936年)、佛学大师欧阳竟无(1871-1943年) 、新儒家熊十力等，均有论唯识学的专著问世。太虚法师对唯识学见解独到，曾著《新的唯 识论》，阐明他的“人本”唯识的佛学体系。提倡“人生的唯识论”、“生活的唯识论”， 宣扬在科学发明的基础上树立合理的“正解真信”--唯识，力图使“新的唯识”与现代科学相融合，“圆成大用”，以适应时代的嬗变。正果法师作为一个佛教学者，深受其熏陶。 五十年代后期，他在中国佛学院授课时，编写的《佛教基本知识》讲义，洋洋数十万言，就着重阐述了法相唯识方面的理论。1981年3月，他在《佛教基本知识·再版序》中自述：“ 感觉从所编述的内容来看，改名为‘法相唯识学基本知识’或“法相宗基本知识’为宜。向几位师友征求意见，大都认为还是用原名为好。因此，仍以《佛教基本知识》名义出版。”

1956年，三时学会停止活动。9月，中国佛学院在北京法源寺成立，正果法师应聘主讲佛学 ，后担任教务主任。

1957年3月，中国佛教协会第二届全国代表会议在北京举行，正果法师被选为理事。

1961年，正果法师随中国佛牙护侍团前往斯里兰卡访问。

1962年2月，中国佛教协会第三届全国代表会议在北京举行，正果法师被选为副秘书长。

1963年，为纪念鉴真大师圆寂一千二百周年，正果法师随中国佛教协会代表团出访日本。翌年，他又随中国佛教协会代表团再次出访日本。

1966年，正果法师费数年心血写成的《辩了不了义论讲义》完稿，达数十万言之巨。《辨了不了义论 》是西藏佛教格鲁派的重要论著，由其创始人--宗教改革家宗喀巴大师(1357 -1419年)著述，后又由法尊法师翻译成汉文。释迦牟尼(前565--前486年)一生，说法四十多年，都是因机设教，有了义与不了义的分别。因此在研究佛学时，必须弄清楚什么是了义的，什么是不了义的，以了义抉择不了义。正果法师的《辨了不了义论讲义》为佛学研究者指明了方向，功不可没。

不久，“文化大革命”浩劫聿始，宗教信仰自由政策被粗暴践踏，各级佛教协会均被迫停止活动，寺庙被封闭，经像法器横遭破坏，佛教徒被当作“专政对象”，大量冤假错案层出不穷。正果法师也深罹其厄，被残酷地批斗折磨，打得头破血流。他心血凝成的《辨了不了义论讲义》书稿，也在这场劫难中毁失了，令人痛惜!但法师以宗教家宽广的胸怀，忍辱负重 ，处之泰然。有人劝他舍戒，攀谈竟日，他不为所动，坚决拒绝，对方说他“水泼不进”。正果法师曾说：“佛弟子的所学，就是戒定慧三学。……戒学是定慧二学的所依……戒是根本，严持净戒必须做到。”(《止观简介》油印本第二页)他的确是言行一致，令人钦仰!

1969年，正果法师被下放到所谓的“五七干校”，这位高级佛教学者，竟被“安排”在养猪房劳动。

1971年“九·一三”事件后，中国佛教协会开始恢复工作。正果法师被召回京，襄助会务。

1974年春天，正果法师患了严重的糖尿病。他的身体本来不错，但自此以后，就每况愈下。

1975年12月，他回自贡市大山铺探亲，病倒在家乡，休克昏迷达四十八小时，经自贡市五四医院抢救并住院两周，健康才逐渐恢复。

1976年1月初，正果法师病愈，由自贡到达成都。7月，从成都乘飞机返回北京。

1978年2月24日至3月8日，中国人民政治协商会议第五届全国委员会第一次会议在北京举行 ，正果法师被选为委员。同年，他随中国佛教协会代表团出访日本。

1980年9月，中国佛学院恢复。中国佛教协会常务理事法尊法师担任院长，正果法师任副院长 。12月14日，法尊法师因患急性心肌梗塞，经医生抢救无效，于北京广济寺安祥舍报，世寿七十九岁。24日，赵朴初会长、正果法师等人在北京法源寺参加法尊法师追悼会。法尊法师 精研藏传佛教，译述等身。正果法师师事法尊法师四十年，朝夕相随，恭敬聆诲，生死不变 ，从这方面可见其美德之一斑。

1980年12月16日至23日，中国佛教协会第四届全国代表会议在北京举行。正果法师被选为副会长，并作《关于中国佛教协会章程修改草案的说明》，会议修改了《中国佛教协会章程》 。同时，法师还担任中国佛教协会所在地--北京广济寺方丈。

1981年11月中旬，北京市佛教协会第一届代表会议举行，正果法师当选为会长。年底，法师关于佛学思想体系方面的概论性著作--《佛教基本知识》，由中国佛教协会福建省分会出版印行，赵朴初先生亲笔题写了书名。

《佛教基本知识》一书，处处体现了正果法师对佛法解行并重的思想特色。几十年来，在海内外广为流传，被国内各地佛学院(如闽南佛学院、中国佛学院、上海佛学院、四川尼众佛学院)作为重要教材。它系统地阐明了佛教关于境、行、果的基本理论。

该书共分四章。第一章教理，将头绪纷繁，博大精深的佛教理论，概括为六个问题。其中“ 五位百法”、“蕴处界三科”两节，是佛教对客观世界的认识。作者从对物质和精神的分析入手，进而申明二者的关系。他写道：“一切法，无论心色，都是待缘而成，依他而起，作用，皆由互相资助，相依相待，显现存在，相似有一实体，实则坚实自性了不可得。” 寥数语，把百法无我的佛教宇宙观，清楚地揭示了出来。

第二章人天行果。作者在“行”的方面，就三个问题祥加论述。第一为皈依三宝，特别强调皈依后的正行，这是作者独具慧眼之处。他在这个问题上用了大量笔墨，希望学佛者具足正见，其用心之良苦，令人敬佩!第二为受持五戒。第三为修行十善业。作者广引诸经，重点说明十善业是成就五乘共法，严净佛土的根本。在本章的结尾处，作者写道：“即唯欲界人天二趣有佛出世，能起现观证得圣果。但欲天多放逸，不如人趣殊胜，故释迦世尊亦于人间示现成佛。我们为了生生世世都能够随遇佛法，修学佛法，就必须发起坚固誓愿，直至菩提永远皈依三宝，受持五戒，修行十善，才能不失暇满人身，以致达到究竟成佛。”这种人间殊胜和不失人身才能成佛的思想，是大乘佛教思想的基石。它把佛教从“后世增胜”和“生死解脱”的狭隘见解中解放出来，这是作者的点睛之笔。

第三章为“声闻行果”，第四章为“菩萨行果”，合计占全书四分之一的篇幅。

作者在“行”与“果”的编写上，先写人天乘，因为人天乘是一切圣果的根本。依着人乘正法，先修成完善的人格，由此向上增进，再写声闻乘，最后写菩萨乘。这就突出了人间佛教 。太虚大师曾说：“仰止唯佛陀，完成在人格；人成即佛成，是名真现实。”(见《即人成佛的真现实论》)佛陀于人类中成佛，在人间“庄严国土，利乐有情”，就是佛的应身。真正的佛教，是人间的；惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。在无边佛法中，人间佛教是最根本和最精要的。

1982年，泰国佛教界向中国佛教协会赠送三尊铜铸佛像，同时邀请中国佛教协会代表团访问泰国。4月，正果法师率领中国佛协迎奉佛象代表团，参加了在曼谷举行的赠像仪式，受到泰国僧王的亲切拉接见。

1983年初，正果法师遭遇意外事故，左腿骨折，住医院三月。伤愈后，留下后遗症，走路有些颠跛。6月，中国人民政治协商会议第六届全国委员会第一次会议在北京举行，正果法师 被选为常务委员。

1984年初，法师在中国佛学院授课时编写的讲义《止观简介》(又名《止观述要》)油印成册发行。该书十四万字左右 ，是法师关于佛教天台宗止观学说的重要著作。全国各地佛学院、僧伽培训班闻讯，纷纷去信索阅，存书为之一空。正果法师准备对该书作修改补充后，再正式出版。然而，由于工作繁忙，痼疾渐重，这一打算，最终成了遗愿，令人嗟叹!

1984年9月，赵朴初先生、正果法师在北京会见以阿部野龙正为总团长的参加纪念日本文化名人------中日文化交流的先驱者空海大师圆寂一千一百五十周年集会的日本真言宗“惠果、空海纪念堂”落成法会代表团一行二百多人。并陪同他们去西安等地访问，参加“惠果、空海纪念堂”落成庆祝仪式。

正果法师晚年体弱多病，但他“病倚禅床犹未息”，不辞劳苦，襄理会务，主持法事，培育僧才。并在中国佛教界的最高学府--中国佛学院、福州鼓山涌泉寺等处多次讲授禅学。1986年12月，正果法师介绍中国禅宗的重要力作--《禅宗大意》，由中国佛教协会出版发行，全书十四万字左右。

禅宗自南北朝时期由印度僧人菩提达摩(?-536年)开创以来，至六祖慧能(638-713年)风行海内，曾是中国佛教的主流，它在中国佛教史和思想史上所起的重大作用，是众所周知的。 同时，禅宗与法相唯识也有密切的关系。禅宗者，瑜伽师之云仍也。瑜伽宗即法相唯识宗。 禅宗初祖菩提达摩来华，即以四卷《楞伽》印心。《楞伽》以五法三自性谈法相，以八识二无我谈唯识，《楞伽经》乃法相唯识学所宗六经之一。是以瑜伽禅宗，本非异趣，唯瑜伽繁琐而禅宗简便耳。

太虚大师反对那种离开“自修化他”的佛教立场，而只把佛学当作纯学问来研究的治学态度 。他认为研究佛学的正确方法应是“为学菩萨发心修行”，以大乘菩萨的誓愿策动自己，广采博取，知行合一，利己利他。这种“自修化他”、“知行合一”的治学观点，影响了正果法师一生。正果法师一贯坚持研究佛学必须亲自体认的宗旨，力诫学人用“考居”式的方法治佛学。他认为，唯有实实在在的修行体验，才能透视佛学的深奥意义，把握住佛教的真谛 。作为一个佛学研究者，如果没有切实的生命体验，就无法窥测佛学的科奥，把握不住佛学的精义。没有生命的体验为背景，所谓的佛学研究，其结果常常会与佛教的本义相违悖。 研究者虽然终日苦思冥想，推测臆度，却终究是隔着一层，难以与佛教的精神相应相契。基于此，正果法师在修持上以禅为归，几十年如一日，坚持不懈。

1987年2月23日至3月1日，中国佛教协会第五届全国代表会议在北京举行。正果法师继续当选为副会长，并作《中国佛教协会第四届理事会工作情况报告》(书面)。其时，正果法师沉疴已重，赵朴初会长为了让他安心养病，亲笔写一通知，贴在广济寺，谓正果法师因病需要休养，谢绝会客。但法师毫不以病为意，仍一如既往地坚持工作，并以来宾身份，应邀抱病列席了中国共产党十三届全国代表大会。还应香港《内明》杂志之邀，为“太虚大师上生四十周年纪念特刊”撰写了专稿。

正果法师长期从事佛教界对外友好交往和海外联谊工作，在日本、泰国等国和其他海外佛教界人士中有广泛的联系和影响。他对台湾佛教界的师友十分怀念。堪称台湾佛教界近几十年来 重要代表人物之一的印顺法师(1906--)与他同为太虚大师高足，他曾多方探询印顺法师的近况。他热切盼望海峡两岸的四众弟子多多增进了解和交往，早日结束人为的对峙局面，实现祖国的和平统一大业。

正果法师是一位爱国爱教的佛门耆宿，一生矢志寻求佛法真理，献身佛教事业，终生以戒为 师，以法为依，人品高洁，禅定功深。他对工作认真负责，善始善终，鞠躬尽瘁，死而后已 。他待人接物谦虚谨慎，平易近人，没有丝毫名人大师的架子。他关怀后进，爱惜人才，诲人不倦，德高望重。他处世为人不谋私利，两袖清风，身无长物，严以律己，宽以待人。1978 年初，法师被选为全国政协委员，五年后，又被选为全国政协常委，经常抱病参加全国政协的各种活动，直言抒感，肝胆照人。特别是对落实宗教信仰自由政策方面存在的问题，恳切陈词，详明得失，不辞劳苦，务期解决，以利团结，做了大量的工作，从而赢得了广大信教群众的敬重 。

1987年11月20日上午11时35分，这位佛学大师因心脏病突发，在北京广济寺方丈室安祥示寂 ，世寿75岁，戒腊57龄。法师逝世前两天，赵朴初先生赶到医院探望。正果法师向赵朴初先生念了四句偈语：

“坚持无上菩提心，专修四宏誓原行，

弘扬佛法令久往，永作菩萨度众生。”

并坚决要求出院回到广济寺，静等他的最后一刹那。

12月2日，正果法师追悼会在广济寺举行。全国政协主席邓颖超，副主席康克清、赵朴初、钱昌照、包尔汉、沈从文等人送了挽联、挽诗(见附录)。习仲勋、杨静仁、周培源以及全国 政协部分常委、委员，中共中央统战部、国务院宗教事务局、北京市有关部门负责人，首都佛教界人士参加了追悼会。追悼会由中国佛教协会副会长周绍良主持，赵朴初会长致悼词。 他说：“正果法师的高尚精神与崇高品德，是我们佛教界的精神财富，我们要好好继承并使之发扬光大。”

追悼会结束后，首都佛教界四众弟子三百余人在广济寺大雄宝殿为正果法师举行了示寂回向法会。

1991年11月21日，中国佛教协会委托重庆市佛教协会建造的正果法师灵骨塔落成。该塔座落在风光秀丽、环境优雅的重庆北碚缙云山汉藏教理院旧址太虚大师塔旁。塔身系用绿色上青石所筑，上面刻着赵朴初先生所书“正果法师之塔”，左右镌有邓颖超为正果法师追悼会撰写的挽联：“论其生平以发扬佛教优良传统为职志，广为信众树热爱社会主义祖国之楷模。”四面为云形翘角，十分精致。柱形塔尖的日月轮，象征光明。塔高四点七米 ，四周石栏环绕，庄严优美。

附录

康克清挽联：

“清风留雅范，水月证禅心。”

赵朴初挽诗：

“排众坚留迎解放，当风力破桃花浪。

辞医不殊易箦贤，我在佛在气何壮。

辩才无碍万人师，不倦津梁见大慈。

忍泪听公本愿偈，预知海会再来时。

钱昌照挽联：

“证果传灯，清修可敬；

利生济世，胜业犹存。”

包尔汉挽联：

“衣钵有传人，拈花微笑；

禅心归寂灭，草木含悲。”

沈从文挽联：

“大德曰生，菩提愿满；

哲人其萎，薤露声寒。”

上善如水

效颦好像不是一个好的描述吧？！

笨者之帚

原帖由 上善如水 于 2010-1-30 01:23 发表
效颦好像不是一个好的描述吧？！

嗯，那就叫效仿吧，呵呵

俗人

我印象 太虚大师认为出离心跟大乘入世精神很难调和 所以他自己讲到大乘时 是直接由人天乘而趣入大乘 不主张出离心

影响到印顺法师也是这么主张

karavika

出离心还是要有的。按照我的理解，没有出离心，就无法从天人乘里超越出来，那菩萨乘的修行也就难以达到。但是大乘的出离心和小乘的还是不一样的。太虚大师的观点是直接针对时弊的，也并非不妥当。

礼进

　　我认为，当初这些有识之士提“人间佛教”云云，本意是好的；但是现在，到他们的徒子徒孙时代，“人间佛教”基本上已经完全变样了。现在简直成了一个政治口号，凡说点什么都要跟人间佛教搭上一点边；而且过度地强调适应现世价值，诋毁出离心，甚至成为少数人不务正业专事俗务的借口。
　　另外有一点，我认为，诚如笨兄所说，印顺法师本人主张人间佛教的同时，是持中观见的（是不是应成还有待考察……）。甚至他本人是用中观思想的若干方面支持人间佛教的理想。可是不少第二代人，在继承他“人间佛教”若干思想的同时，逐渐背离了中观思想，重新回到汉传佛教传统的中国式“佛性如来藏”思想里头去了。以至于到现在，港大成立了一个“人间佛教研究中心”，时不时地邀请两岸三地学者法师开开会，可该中心主任学愚法师自己写文章，满篇说“无我不是究竟了义”，“中国佛教的我论没有错”，简直是令人发指。
　　我看过一个纪念印顺法师的片子，在他100岁时，大概是慈济给他贺寿。某场景好象是谁写了一幅字画之类的贺寿（具体情节忘了），上书“圆融”二字。周围人趁此机会齐声称赞老法师：“导师一生就是‘圆融’二字啊！”我想，要是老爷子听得明白，还不得被这帮人气死！老爷子一辈子最反对的两个字，可能就是“圆融”了。他反反复复告诫大家说：中国（汉传）佛教千百年来，已经被“圆融”等招牌搞得了无生气，非改革不行。怎么徒子徒孙搞了半天还说自己是圆融的总代表呢？
　　无独有偶，年底在中央民族大学开了一个“两岸四地佛教学术研讨会”，来了不少大牛。我看了看论文集，里面有一篇是论述法尊法师佛学思想的。里头也是大唱特唱“圆融”。真是令人无语至极。他怎么不引一引当年法尊法师与欧阳竟无等人，以及某些反密居士的辩论文章呢？

[ 本帖最后由 礼进 于 2010-1-30 12:43 编辑 ]

weihao

縈縈大端

龙吟

一、动机即偏，文何有益？
若说效仿，此方世界自本师释迦牟尼以下均为效仿，广论并非发明了一套次第，也是总结了前人的说明，而三主要道也同样是一种总结，难道因为说是效仿和总结，就影响到其内容的可读性，或者写作的严肃性了么？
另外此文亦有以藏传贬低汉传的嫌疑，如“滥觞”“抄袭”等词可见一斑，不知道如此动机，是想要利益众生呢？还是想要说明别的什么？

作者可以这么来写：
二位法师效仿广论结构体例，结合汉传与基本佛法知识，编撰了适合普通读者阅读的教材，如《成佛之道》、《佛教基本知识》和《止观讲义》。其中结构体例和广论相仿的有----------，因此，我等汉传同学也可以借鉴此几本著作内容参考学习，不过本人认为其中有某某-------地方和广论有异，希望各位同学能够仔细思考，谨慎对待-------。

如果这么写，感觉就完全不同，且对众读者有益。

仅供参考！

二、印顺法师主张佛法的特质是“出世法”（出离心）
印顺法师从来没有说直接从人天乘趣入大乘，而不主张出离心，相反印顺法师认为佛法的特质是“出世法”。
引用《佛在人间》：
再说三乘与一乘∶人天乘，本不是佛法的宗要，佛法的重心是出世间的。人天乘法，也不但是佛法的，像中国的儒、道，西方的耶教，与中东的回教，动机与行为，大都是契合人天乘法的。就是世间的政治学术，也很多是符合人天法的。所以人天乘法，是共世间的，显不出佛法的特殊。佛法的特质是出世法，即是三乘法。三乘，即声闻乘，缘觉乘，菩萨乘。

[ 本帖最后由 龙吟 于 2010-1-30 13:31 编辑 ]

karavika

原帖由 礼进 于 2010-1-30 12:42 发表
　　我认为，当初这些有识之士提“人间佛教”云云，本意是好的；但是现在，到他们的徒子徒孙时代，“人间佛教”基本上已经完全变样了。现在简直成了一个政治口号，凡说点什么都要跟人间佛教搭上一点边；而且过度地强 ...

我们汉传佛教讲圆融，有一个好处，就是不容易勾结世俗政权，强制别的教派该宗。这一点，比其他佛教要强一些。当然日本佛教不讲圆融的除外。

EB42

笨者，今天扫这个，明天扫那个，唯独不扫的是自己的烦恼心:L

礼进

　　①勾结世俗政权，这不是“不圆融”的问题。圆融不圆融都有可能勾结政权，也都有可能不勾结政权。以当今的日本和美国为例，不能说宗教环境是“圆融”的，但是也没有任何一个宗教可以垄断宗教市场，大家平等竞争，彼此提升自身水平和信徒服务，“竞争导致市场繁荣”，没什么不好。
　　②即使是勾结世俗政权，如果被改的宗派是错误的，改了以后是正确的，那改了也没什么不好。勾结不勾结世俗政权，本身都没有好也没有坏，好坏要看效果。佛说：“不依国主，法事难立。”从频婆娑罗王开始，跟佛要好的，佛“勾结”的国王大臣，那是多了去了。连佛去世前，都嘱咐国王们要好好守护佛教。倘若佛不“勾结”这些国王大臣的话，那佛教充其量也只是2500多年前印度的一个小小派别而已，早被人忘了。
　　③彼此分不清楚，没有特色，大杂烩式的佛教，不仅内部可以圆融，而且还可以把儒家和道教也圆融进去。非但是事相上如此，连理论上也是如此。印顺法师所虑，此即其一也。

俗人

《成佛之道》〈印順導師自序〉
（福嚴佛學院，釋厚觀，2004.9.13）
.....................
八、〈自序p.4〉宗喀巴大師與太虛大師之相異點：
（一）宗喀巴大師說「共下士法」時，把「念死」作為入道的要門。
（二）太虛大師主張由人乘正行而趣向佛乘，著重熏修十善正行，不廢世間資生事業，不以厭離（如念死）為初學的法門。

※印順導師認為：不念死也能熏修人天善業。所以宗喀巴大師的下士道，雖順於厭離的二乘，但不一定順於悲濟的大乘道。
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印顺法师自序原文如下：
如來說法，總是先說『端正法』──布施，持戒，離欲升天（定）。然後對有出世可能的，授以出世法門。由於佛法的重心在出世（出世是勝過世間一般的意思），所以集經者，對於佛的「端正法」，總是略而不詳。古典阿毘曇，還以五戒為首，而後起的阿毘曇，也就不見了。這種以二乘法為本的傾向，宗喀巴大師也不能免，所以他說的共下士法，把「念死」作為入道的要門。其實，不念死，未嘗不能熏修人天善業。這樣的下士道，雖順於厭離的二乘，但不一定順於悲濟的大乘道。對於這，虛大師深入佛乘，獨具隻眼，揭示了如來出世的真實意趣 ──教導人類，由人生而直趣佛道。所以著重熏修十善正行，不廢世間資生事業，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厭離（如念死）為初學的法門。人乘正行而趣向佛道，也就是攝得五乘共法，三乘共法功德而趣入佛道。但由於某些眾生的根性偏狹怯弱，佛（及古德們）這才對於大乘，旁立二乘究竟的方便道。在大乘法中，也旁開由天乘行而入佛乘，由二乘行而入佛乘的方便道。所以從虛大師抉擇開示的全體佛教來說，一切無非成佛的法門。這不但綜貫了五乘共法，三乘共法，大乘不共法的三階，而且還綜貫了正常道與方便道的一切。圓滿顯示了佛道次第的全貌，導歸於究竟無上的佛地。

龙吟

《成佛之道》自序
    佛法是理智的宗教，不仅是信仰的。所以义理的开导，或是修持的指示，都是通过理性，而有丰富的，正确的内容。由於通过理性的随机适应，自由抉择，所以弘传中的佛法，可说是多彩多姿的。但这在一般人的心目中，容易引起二项观念，不能完整的把握佛法。那二项是∶一、佛的教说，菩萨与祖师们的弘传，都是适应不同的时间地区，不同的根性好乐，而给以适宜的教导。所以方便多门，或浅或深，或事或理┅┅有些是不相同的，有些还似乎是矛盾的。适应不同根性的不同教法，真是万花筒一样，初学者不能统摄条贯，每有不知如何是好的感觉。二、由於众多的教说，有内在的关联性，常从一端而说到其他。如衣服一样，提起衣领（当然这是最适当的），拉住袖口，或扯到衣襟，都可以得到衣服的全体。但在一般人，对一一法门的应机特性，一一法门的浅深次第，一一法门的相互关联，每被忽略而笼统的觉得都是差不多的。这种杂多而又差不多的观感，会引起相反的同一倾向。有以为∶彼此相同，所以一法就等於一切。这样，不需要广修遍学，一经一佛一咒的佛法，大大的发展起来。其实是不能完满的把握佛法，取一滴水而弃大海，却自以为大海都在这里。有的，不能完满的总持佛法，对自己多少理会的法门，赞扬到极点，觉得这是最殊胜的，最究竟的。有了这，就有了一切；或以为有了这，就不需要别的。总之，佛法的多彩多姿，适化无方，凡不能统摄总贯，不能始终条理，都会犯上偏取部分而弃全体的过失。这种家风，使佛教走上空疏贫乏的末运！
    佛法的统贯条理，对於一般信众的持行来说，原是不能苛求的。但弘传佛法的大德们，是不能不有的必要胜解。这才能应机说法，而始终保持佛法的完整性，不致於落入杂乱与偏向的窠臼。对於这，天台与贤首宗，是有功绩的！因为台贤大师们，统摄了全部佛法，而组成浅深的进修历程，显出彼此间的差别，又显出彼此间的关联。这难怪过去学教的法师，不是天台四教，就是贤首五教了！但台贤的重心在圆教，直入圆教，才是台贤大师们的真正意趣，所以仍不免偏取。这如太虚大师说∶「贤台虽可以小始终顿，藏通别圆，位摄所馀佛言，然既为劣机而设，非胜根所必须。纵曰圆人无不可用为圆法，亦唯俟不获已时始一援之，而学者又谁肯劣根自居，於是亦皆被弃」。虚大师深感於中国佛教末流的空疏贫乏，所以以「五乘共法」，「三乘共法」，「大乘不共法」，统摄一切佛法，开显由人而成佛的正道。这与西藏宗喀巴大师，宗承印度的中观与瑜伽，以「共下士道」，「共中士道」，「上士道」，而综贯成佛的菩提道次第，恰好相合。所以对∶「福德资粮，则人天具摄；智慧资粮，则声缘相协；律及经论，皆所依止；仅取一分，不成菩提」的全体佛教，虚大师给以非常的赞仰。这样的圆满佛教
，应该是值得积极弘扬的佛教。
    如来说法，总是先说『端正法』──布施，持戒，离欲生天（定）。然後对有出世可能的，授以出世法门。由於佛法的重心在出世（出世是胜过世间一般的意思），所以集经者，对於佛的「端正法」，总是略而不详。古典阿毗昙，还以五戒为首，而後起的阿毗昙，也就不见了。这种以二乘法为本的倾向，宗喀巴大师也不能免，所以他说的共下士法，把「念死」作为入道的要门。其实，不念死，未尝不能熏修人天善业。这样的下士道，虽顺於厌离的二乘，但不一定顺於悲济的大乘道。对於这，虚大师深入佛乘，独具苹眼，揭示了如来出世的真实意趣──教导人类，由人生而直趣佛道。所以著重熏修十善正行，不废世间资生事业，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厌离（如念死）为初学的法门。人乘正行而趣向佛道，也就是摄得五乘共法，三乘共法功德而趣入佛道。但由於某些众生的根性偏狭怯弱，佛（及古德们）这才对於大乘，旁立二乘究竟的方便道。在大乘法
中，也旁开由天乘行而入佛乘，由二乘行而入佛乘的方便道。所以从虚大师抉择开示的全体佛教来说，一切无非成佛的法门。这不但综贯了五乘共法，三乘共法，大乘不共法的三阶，而且还综贯了正常道与方便道的一切。圆满显示了佛道次第的全貌，导归於究竟无上的佛地。
    从前在香港时，就想依据虚大师的开示，参考宗喀巴的菩提道次，综合在法藏中的管窥一斑，写一部简要的『成佛之道』，综贯一切佛法，而归於一乘。这一直到民国四十三年，在台湾善导寺的共修会中，才由浅而深，编几句偈颂，一
面编，一面讲。但为了事缘，特别是大乘部分，非常的简略。四十六年秋，把过去编的偈颂，修正补写，为女众佛学院讲说。四十七年冬，再加修正删补，开始为自己所编的偈颂，写下简单的解说。去年底，在善光寺度旧历年，这才全部脱
稿。算起来，已经过六个年头了！这部二十万字的成佛之道，正在排印流通，所以略说本书的意趣──综贯一切佛法而向於佛道，以为序。
(<<成佛之道>>p.a1 ~ p.a5)
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1、印順導師認為：不念死也能熏修人天善業。
有问题么？
不念死难道就不能熏修人天善业？

2、所以宗喀巴大師的下士道，雖順於厭離的二乘，但不一定順於悲濟的大乘道。
首先，是“不一定”而不是“一定不”；
其次，印顺法师说的是宗喀巴大師的下士道不一定顺于大乘道；而不是说宗大师的下士道不一定顺于“佛道”。
按宗大师广论所述“大乘道之根本即是大悲”，那么请问下士道的“念死”等有没有大悲？能不能说下士道就是大乘道呢？

印顺法师和太虚大师站在大乘道的角度，崇仰宗大师的中士道乃至上士道，而抑制宗大师的下士道，也是认为宗大师的下士道合于二乘，这与他们所处的历史背景当时汉传崇大乘而厌弃小乘的传统是分不开的，所以也是可以理解的；当然从次第修学的角度，不能舍弃下士道的教法，但也同时不能止于下士道的教法，我想这应是格鲁所共识。

3、由於佛法的重心在出世（出世是胜过世间一般的意思------------
这里我要说明的是印顺法师并没有不主张出离心，而是认为除“念死”等下士道的修持以外，上士道的所修所行也是一种出离心；法师说“出世是胜过世间一般的意思”，显然暗示了他不认同“出世是厌弃世间一般的意思”。法师不认为以消极的厌弃世间为出离心的表征，而是以向往大乘涅磐究竟安乐为出离心的表征，甚至是愿一切众生入涅磐安乐的大乘菩提发心为真实出离心的表征，这与宗大师在中士道乃至上士道中的阐述也并不矛盾。

4、既然印顺法师在《成佛之道》的序中已经明示“参考宗喀巴的菩提道次”，我们还认为是“滥觞”和“抄袭”恐有不妥吧。