求安慧唯识学的讲记

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哪位有藏传安慧系统的唯识学的讲记？拜托上传一下吧。先行谢过了！

注释：其他系统的，比如护法或者玄奘所传的唯识学的讲记现在不需要，只要安慧的。谢谢！

笨者之帚

安慧三十唯识释略抄  来源：现代佛教学术丛刊 作者：吕澄 发布时间：2007-02-04  卷期： 第29册 日期：1978年11月 页数：页291-313  出版者 出版地：台湾  资料类型 学术期刊论文 使用语言：繁体中文  馆藏地 ISBN/ISSN：  卷期： 第29册 日期：1978年11月 页数：页291-313  安慧三十唯识释略抄


吕澄现代佛教学术丛刊第29册（原刊内学第3辑）
1978年11月出版页291-313

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唯识有古今学，非徒立说先后精粗之别已也。传习根本诸论又各异文焉。此说证之我国新旧诸译而信，证之西藏新译亦信，今得亲接梵本乃尤信。传世亲唯识论者，旧称十大师。然唯护法说备东土。安慧书存藏卫，余见称引，鳞爪而已。安慧一家传承更久，故晚唐以后犹得流布西藏，大畅厥宗。三十唯识译籍存者，有本颂，有释论， (安慧) 有论疏， (律天) 备三类焉。然其梵本湮没千年，不可得也。四载前，　(西纪一九二二年) 法人莱维  Sylvain Levi 重游尼泊尔，得见皇家藏书，有梵文三十颂释写本，审其题尾，俨然安慧论也。亟乞诸王师影写而归，为梵学者讲习于巴黎大学。三年 (西纪一九二五年) 校讫，附世亲二十唯识论梵本，　(亦得诸尼泊尔) 题成唯识，合而刊行。同时日人囗亮三郎亦校三十论首六叶载诸艺文杂志 (第十七卷第五号) 增田慈良又就论前序分比较梵藏汉译，着为论文，载诸学苑杂志 (第二号)。 于是安慧释论原本广播世间，余亦得备致诵览。因知梵本与藏译最近 (据莱维校刊，梵本第六七页多有缺文，余与藏译出入甚微。) 所据本颂，文意大同，独与唐译时相迳庭终不可合。古今学异文之说，于此乃定谳也。至于循释通颂，比较研求，复备数益焉。　

其一、得以窥见安慧所传本颂之特征也。西方造颂，撮要填词，每每文言简拗，寻解游移，长行分疏，而后楷定，是为训释。西方造论，逐本著文，随标随释，常不别举。全文割裂，意义洞然，是为章句。一家传本异文之意，即存于训释章句之间。故孤颂异同无从解说，有论广成乃可知耳。
今由安慧释论推颂，传本特异之处，莫不了然，是一利也。
(莱维印本顺释所牒颂文，提行排列，颇醒眉目。但仍有小疵应改。如三十五页第十七颂末句重提两处，又全篇引颂亦复提行，皆生混淆。但此犹无关文旨。若我国旧译释论另提论本于前，至于释文标牒皆不区分，因以晦失意义不少。唐译二十唯识论亦不免此，诚憾事耳。　　　

其二、得以寻绎唐译本颂之真相也。唐译唯识三十颂，杂入科文征起，盖是成唯识论摘出。文意与护法解说最符，疑即一家传本，以无佐证，未能定也。得安慧论而后晓然译本之果为别传。不宁唯是，憑藉梵本颂法推勘唐翻，又见译文尚不尽实，所谓别本真相，乃另有在焉。盖西方颂法有多体裁；此三十颂用首卢迦体，八言一句，二句一行，二行一颂，用韵短长一一有则。颂文随顺，或省文 (如安慧传本第十颂，列善心所名目无舍，但云俱。) ，或增字 (如第十七颂末句一切唯识，末加是字乃足八言。) ，或倒缀名目 (如第十二颂，六烦恼中，见前于疑。) 或多致牒言 (如第三四五颂解藏识，凡五以彼字牒前文。) 或成单句 (如解藏识有二颂三句，递至第八颂解六识遂成单句，不满一颂。) 或有剩词 (如第七颂首句末剩一余字，属下句触等。)  是皆屈曲立言，不能如散文之顺畅。至于转译，限制五言，又非恰顺颂本，愈违原意。有如唐译，详其所略，损其游词，顺从文理，厘然有式，此亦便于观览之至也。然而增损稍过，面目即失。其细者，如第二十颂彼彼分别，译作遍计。返译梵文，则多一韵不合颂法，又与前后称分别者义不相随。其甚者，如第二十四颂解三无性，并译两句不足一颂，又增后由远离前两句。返译梵文，皆成蛇足，而次颂三句本解第三无性，乃别科判漠不相关。
若是种种，为例甚多。译文善巧未见其失，格量梵本而知有过不可掩也。必加披疏，乃得异本之实。则如心所中悔眠等为不定。 (安慧本颂云悔眠亦如是，此亦如是三字论无解，即是余文，改为不定不破颂式。) 又如第三能变缘境为性等(安慧本云第三若六种境能缘者是，多有余词，改为性相亦不破颂式。) 真是传本异文耳。故由安慧论格量唐译，真相乃明，是二利也。 (因此又知新译唯识诸籍，传今学本，而译文敷衍，与旧译古本情形略同。直据其文以相是非固难得其平耳。)　　　

其三、得以推想世亲本颂之原文也。�∥桨不鬯�传本颂为古学本，不必即当世亲原文，但推想原文亦必与是最近。
奚以见其然也。唐译三十论以前有转识论(旧传陈真谛译。)，即三十颂一家之释。译义虽多乖违，但依安慧论勘，此释应在前出 (安慧论每云复次，即存旧说。转识论所解，数见安慧论复次文中，其为前出之作可知。)，所释本颂必近原文。今以安慧颂本相较，如出一手。若第七识思量为性 (唐译本乃云性相。)， 余触等是余之触 (唐译本余作实字，乃可云余及触。)， 悔眠等是随惑 (唐译本乃作不定。)， 出世智无能缘心 (唐译本乃作不思议。) 为例皆同，从可知安慧本之近于原文也。复次，释原文者异义纷披，势必原文涵此种种契机，乃有生发。今即准此勘安慧本，如第六颂，一家解，末那与四惑相应，又是无覆无记 (转识论)。 此必原本四惑与无覆无记相次为文，乃有此解。勘安慧本云云，则恰合也 (唐译本乃出无覆无记于后。)。 又如第十颂，一家异解，善心所但有十种。此必原本名数不全乃生此说。勘安慧本云云，又恰合也 (唐译本具出行舍名目善法十一即不容异解。)。 又如第二十颂，一家解，所分别境是无体，故成唯识 (成唯识论卷八又转识论。)。 此必原本无字可承所分别言，乃生此解。勘安慧本云云，又恰合也 (唐译本所分别下云由此彼皆无义势则隔。)。 今世亲三十颂原本虽不可见，得安慧本想像仿彿，此三利也。　

其四、得以探求世亲颂文之古义也。如上辨析古今传本不同，非仅备文字考订而已。窃谓理解所资，文义相涉，非见古本亦不得古义也。余非偏爱于古，治此学多年，出入注疏，彷徨旁论，繁琐附益之说备为困缚，而后痛感有直探骊珠之要，舍是则治丝愈棼也。注疏之说，条理细微是其所胜，而悬想之谈每每掩其精采。如成唯识论，糅十家之书者也，于十家说即应有辨，乃疏家时称难陀云云。今勘多出安慧，其间是否相因虽不可知，然如旧说，则失之安慧也。又每称安慧云云，今按多得其反。如说见相分是遍计，安慧但言分别所取二取遍计，不说见相也。 (余有多处勘文可知。) 大处已乖，释文尤甚。如三类识变本指其事，解为能变则属法体，以至因果二变释意纠纷，卒不可解。 (勘下出安慧论文短长自辨。) 是其辞愈繁而意愈蔽，安所得颂本义乎。又旁论推征，是护法说精华所寄。今以安慧论勘成唯识，大抵释文十同五六，其他异义多在旁论。如种子，如四分，如三依，如四缘，安慧论不一言，盖皆其后出也。论以明颂，不得本义，则偏详旁论犹病流漫，况复注疏曼衍其辞者乎。故治此学应知本，即非明古义不为功也。安慧论释不繁，坚守家法，如释识变则从中边，释心所则从集论五蕴，释三性又从摄论，理解一贯，古义之说其在兹乎。呜呼，無著世亲之学亦久蔽矣。唐疏复兴，启迪甚盛，然而有志之士研钻莫入，每望望然去之。虽不敢菲薄精深，但云繁奥难解耳。夫以繁难为精深，此学不将愈晦欤。今谓古疏之说应别为唐人学治之，若明西土论书，则必由古义直接得之。有安慧论启此端绪，是四利也。　

兹篇抄译安慧释论，以明本颂为主。出其训释章句，达意而止，余悉从略。颂文对校梵藏翻译，释论多依藏译， (内院树因研究室藏本安土版。) 以其译意更明畅也。此皆讲次所出，未暇覆勘，脱误不免，愿识者指正之。　　

为使迷谬人法无我者正解人法无我，故创兹三十唯识论。此中使解人法无我者，为断烦恼及所知障故。如是贪等诸烦恼由我见生起故，人无我对治萨迦耶见，彼断则一切烦恼断。法无我对治所知障，彼障则断。使断烦恼及所知障者，为得解脱乃一切智故。诸烦恼障得解脱，故断彼则证解脱。所知障是诸染污无知，于一切所知中碍彼智转，故断彼则一切所知無著无碍智生，证一切智。复次，执人法者不能正知唯心，为使解人法无我次第得入一切唯识，故创兹论。复次，或执所知如识，亦有实体；或执识如所知，世俗虽有胜义则无，遮兹偏执，故创兹论。　　　　　

施设我及法。各别种类起，

具足应言于世间及论议中(有各别种类)。

彼皆由识变。
此贯初句，施设我及施设法，是为施设我法。言各别种类者，谓有多种。若我，命者，生者等，是施设我。若诸蕴界处，色受想等，是施设法。两类施设皆以识变为性，非有实体，离识变外无诸我法故。变谓变异，若因刹那灭同时，成就与彼不离果性，是为变。
此中由我等分别色等分别摄植习气故，从藏识生起分别现似我等色等。此中虽无外我外法，而由分别似外，无始时来施设我法而转，譬如翳目见发绳等。言施设者，谓于彼处施设所无为有。是故识自性外无诸我法，此等即遍计性，胜义无有。但为施设所依识变自性不无。　

未知识变复有几种，今分别说。故云：

此变又三类。 (第一颂)　　　　


若处施设我法，复有因性果性不同。此中因变者，谓即藏识中异熟等流习气滋长。果变者，谓由宿业招引圆满，异熟习气得起，而有余生藏识现行。又等流习气得起，而有转识染污意及藏识现行。此中由善不善转识，于藏识中生异熟习气。由无记 (转识) 及染污意生等流习气。　

又复未知三类是何，今分别说。故云：

异熟与思量  及于境了别。
彼三类变，所谓异熟，所谓思量，所谓于境了别。此中善不善业习气成熟力故，引果现行，是为异熟。又染污意以常时思量为性，是曰思量。六识各别现似色等境界，是为于境了别。　

是等自性是何，以次当说。故云：

此中名藏识。异熟一切种。 (第二颂)云此中者，次前所说三类变中。云名藏者，谓即名彼藏识，即彼识为异熟变。彼是一切杂染种子所依为藏。云藏，云依，异门施设。复次，此中摄藏一切法为果性，一切法中摄藏此为因性，故名为藏。了别为识。于一切界趣生类中，由善不善业成熟为异熟。一切法种子所依为一切种。若转识外别有藏识，应说所缘及行相，无所缘行相不成识故。此虽不无，然不可分别。所以者何。藏识内有执受了别，外有行相不断器界了别，两类生起。此中内执受者，谓爱着遍计性者习气，及所依 (身) 俱有诸根名色。彼为所缘甚微细故。





不可知执受  彼及处了别。 (藏译顺释，作彼执受及处了别不可知。)执受何等不可知，又依处了别不可知故，是为藏识执受及处不可知。此中执受者，谓所执受，亦即我等分别习气及色等法分别习气。藏识有彼习气故，乃执受我等分别色等分别，故名彼诸分别习气以为执受。于此受此，不可知故，说彼执受不可知。处了别者，谓器世间分别。彼亦难知，又复行相不断而起，故说不可知。如是此识所缘行相不断而起，入灭尽定时亦成就此故。　

由如是说藏识决定是识，必与心所相应，应说此心所是何等，复有几种，又得常时相应否耶。故云：

常与触作意取想思相应。 (第三颂)云常者，谓藏识恒时与彼触作意受想思五遍行法相应。 (颂中) 取即是受。此中触者，由三和合分别诸根变异，是受所依为业。作意者，令心生起，于所缘持心为业。受者，领纳自相。想者，于境取相。思者，令心造作。　

受有三种，乐，苦，不苦不乐。法有四种，善，不善，有覆无记，无覆无记。藏识中受上虽已说，未知是三种中何受。又是善不善何等。了决此义，故云：

于彼是舍受  彼无覆无记。





云于彼者，贯彼藏识自相。即彼藏识受是舍性，非乐非苦，此二 (受) 所缘行相有间断故。云彼无覆无记者，亦贯藏识。云无覆者，简别有覆无记故。云无记者，简别善不善故。不由意杂染心所覆故说为无覆，是异熟所成故说为无记。

触等亦如是。
如彼藏识是异熟，所缘行相不可分别，常与触等相应，为舍受性，及无覆无记。如是触等亦复是异熟，所缘行相不可分别，常与自余四法及藏识相应，又舍受性，及无覆无记，皆如藏识。诸相应法应尔，故说亦如是。　

彼藏识流转中恒无异耶，或复不尔。应说一类无异，故云：

彼流如瀑水。 (第四颂)云彼者，贯上藏识。流者，因果相续成流。水聚续流不断，是为瀑水。如彼水与草木便溺俱流，如是藏译成就福非福不动诸业习气，又摄触作意等法，恒时轮转不断成流。　

如是流转何时得舍。故云：

罗汉位舍彼。
罗汉位谓得尽智无生智，彼藏识中粗重无余断故，则成舍彼藏识，亦即彼时为阿罗汉。异熟变已释讫。



今说第二思量变故。云依彼而生起等。如彼眼等识，眼等为依，色等为缘，则已共知，今染污意依缘未知是何。决定说彼，故云：

依彼而生起  缘彼名为意  识思量为性。 (第五颂)

依彼，彼声贯上藏识。藏识是彼习气所依，故依彼俱起。意谓相续而生。复次，随一界地藏识得异熟时，染污意亦即是彼界地，依藏识而转故，为依彼起。云缘彼者，即缘藏识。谓与萨迦耶见等相应，缘彼藏识以为是我故。 (是) 名为意 (之) 识者，依缘藏识之识说名为意，简别转识及与藏识。次复说彼自相，故云思量为性，是由训释言词说意。既是识性，应与心所相应，未知何等心所，何时相应。故云：

与四烦恼俱  常有覆无记。 (藏译顺释译云与有覆无记四烦恼常俱。)

心所有二类，烦恼及余，此中简余，故说烦恼。烦恼又有六，彼非一切相应，故说四。云俱者，即是相应。烦恼复有二类，不善及有覆无记，简别不善，故云有覆无记。有覆识不能与诸不善法相应，彼染污即是覆故。云常者，谓一切时，乃至有彼即与此等相应。　

前说差别未知，故云：

谓我见我痴  又我慢我爱。 (第六颂)

于诸取蕴观我是为我见，意谓萨迦耶见。痴者，无知，于我无知是为我痴。我慢者，缘我心





傲，意谓 (七慢中) 我慢，我爱者，于我贪着，意谓我贪。此中迷惑藏识自性， (我痴) 则于彼识有我见生。由此心傲，而为我慢。由此三故，贪着乐欲我体，是为我贪。　

如有颂言，此我痴等诸烦恼，亦如彼意有九地，未知是彼自性相应，或复与余相应。故云：

随生是。

云随生者，谓随所起处。云是者，随所生何界何地，即惟与彼界地相应，非与其余。　

然亦非说唯与四烦烦恼相应。复云：

及余  触等相应。云及者，总摄之义。云触等者，谓触作意受想思五遍行法与一切识相应。此等亦随所生处，即与彼界地相应，非余界地。复次，言余者，简别诸与本识相应者故，根本识触等无覆无记，此则有覆。　

若染污意善染无记等时悉无差别而转，彼则无舍，云何不成不能解脱。此亦不尔，故云。

罗汉无  灭尽定中无  出世道亦无。 (第七颂)罗汉于烦恼无余永断故，无有染污意。又以灭方便力得灭尽定，亦如方便无彼意起，出定时乃从藏识复生。出世者，简别世间故，世间道起染污意。若观无我为我见对治为出世道，彼不能起，由道出时复从藏识而生。





是为第二变。
广释己讫，如是结成。　

第二变后应说第三变，故云。

第三于六境  若能缘者是。
第三者，具足应言识变。云六者，六种，即色声香味触法自性境。若能缘 (彼境) 者，意谓能取及分别。　

此复是善不善或无记耶。故云：

善不善俱非。 (第八颂)言俱非，即无记。 (此若) 与无贪 (Ma-chags-pa)无嗔无痴相应， (Ldan-pa) 则善。与贪嗔痴相应，则不善。非 (Ma-yin-pa) 与二相应者，则俱非意谓非善亦非不善。

(附记) 日人寺本婉雅最近重校藏文三十颂，载于佛教研究七卷三号。谓颂善不善俱非下原缺一句，应据释补云，非有无贪。 Ma-chags-par ldan-pa ma-yin-pa 按原颂单句，系因前文递次而然，本无所缺，安用其补。且所补云云，随意连缀，勘梵藏两本论文，毫无所据。又藏译颂皆七言一句，今补乃有八字，亦非程式。种种乖违，不可置信。又其本余颂亦谬误多端，不胜指摘。　　　

彼复何类心所相应，又各有几，故云：

遍行决定别  及善心所法  彼相应烦恼  随烦恼三受。
(第九颂藏译云三受彼相应。)




遍行等未知是何，由是显示。故云。

第一是触等。
最初说故，是为第一。即彼遍行如前广说常与触作意等。彼触为首故云触等。此等五法遍行于一切心故名遍行。如是于藏识染污意及诸转识无差别而起。　

次及定别，故云。

欲胜解念俱  定慧为定别。
于差别中决定，是为定别。彼等境界皆是有差别性，非是一切。此中欲者，于所愿事乐欲，勤依为业。胜解者，于决定事定执如彼，不可移转为业。念者，于所习事不忘明记，心不散乱为业。定者，于观察事心集一性，智依为业。慧即是智，此亦于观察事简择理非理等，离疑为业。释诸定别已讫。　

次复应说善等。故云。

信及与惭愧 (第十颂)   无贪等三勤  轻安不逸俱  不害善。
具足应言此等有十一法。此中信者，于诸业果谛宝德能等忍可，心净，希求，欲乐所依为业。惭者，依自及法力故羞畏罪过，善灭恶行所依为业。愧者，依世间力羞畏罪过，业同惭说。无贪是贪对治，贪谓遍贪乐著有及有具，彼对治为无贪。无嗔是嗔对治故，于有情诸苦及苦依处





心能堪忍。无痴是痴对治，痴谓于诸业果谛宝无知，彼对治为无痴。此三法皆以恶行不转所依为业。勤者，怠惰对治，于善策心，此能圆满及成就善品为业。
轻安者，所依恶损对治，身心安适性，由彼力故转依离烦恼尽为业。不逸俱者，不逸及所俱法。俱善性故，未显说故，无余善法故，应知 (所俱) 说舍。此中不逸是放逸对治，无贪至精进中为不逸，能圆成世出世一切胜善为业。舍者，心平等性，平静性，及无功用性，一切烦恼随烦恼不起所依为业。不害者，损害对治，不由杀缚等损有情是为不害，即不损恼为业。
释十一善已讫。　

次复说诸烦恼，故云。

烦恼  谓欲贪嗔痴 (第十一颂)   及与慢见疑。

欲贪及嗔及痴，故云贪嗔痴。此中贪者，于诸有及受用果贪着乐欲，一切苦生为业。嗔者，于诸有情损恼，不安乐住及恶行所依为业。痴者，于诸苦乐正因果一切无知，杂染生起所依为业。慢者，一切依萨迦耶见而起，心傲为性，不敬及苦生所依为业。见者，上虽已释，但此属烦恼见唯彼五种烦恼为自性者，谓萨迦耶见等，世间正见等非此所摄。释六烦恼已讫。
(藏译论文于此分卷，上第一卷讫，下题后第二卷。
但梵本不分。)次后释诸随烦恼，故云。

复次忿及恨�「材占坝爰�  悭及与谄俱 (第十二颂)　





诳憍及与害  无惭愧惛掉  不信及懈怠  放逸及忘念(第十三颂)

散乱不正知�』诿咭嗳缡仟∮盅凹坝胨弄∷婊蠖�各二(第十四颂)此中忿者。依于现前损恼心怒，割截等所依为业。 (恨等体业文繁不具出) 于恶作境心不喜乐，是心所位说名为悔，损害心所依为业。眠者，不自在转心略，转谓转于所缘，此是痴分，损害所作所依为业。寻者，遍寻求意言，是慧及思差别。遍寻求者，谓起分别“此是何等。”意言者，是意之言，与言相似，即境义言。伺亦是慧思差别性，各别分别意言，于前所习说为“是此”故，是以亦名心细。寻伺二者皆以安住不安住所依为业。云二各二者，二种二各有二，即悔眠二与寻伺二，彼四法皆二类，染与非染。此中若已作善。心悔未作不善，是染污悔。反此非染。 (如是眠等皆分别说。) 此中染污悔眠寻伺为随烦恼非是其余。此中如彼色声等六种能缘，与诸遍行等一切心所随应相应，如是亦与乐苦不苦不乐三受相应，由乐意不乐意及俱非色声等起故。又与善不善无记相应。

或作是计，眼识等五同时遇所缘缘，但从藏识生起一识，非二非多，无彼无间缘故，一识不能为多缘故。
此亦不定，若遇一缘则唯起一，遇二及多亦得起多。
故云。
诸五依本识  随缘而生起  识或俱或否  如诸波依水。
(第十五颂)诸五者，谓眼等诸识，又次后诸与意识俱者。藏识是诸五 (识) 种子所依，能生起彼，又生诸






趣能执受故，名根本识。云随缘者，遇彼彼缘，即彼彼识得生。起者，成就。云或俱或否者，谓同时或次第。云如诸波依水者，依于藏识生诸转识，或俱或否。如经云，广慧，譬如大河水流，若有一浪生缘现前则一浪起，若二若三若多生缘现前则多浪起，如是广慧，即彼流转藏识为依止故，若眼识等一生缘现前则一眼识起，乃至广说。 (见解深密经)　　　

今复当说，彼意识者必与眼等识俱起，或无彼时亦得生起。故云。

意识生起者  是常除无想  及二种等至  无心眠及闷。
(第十六颂)云常者，一切时，意谓与眼等识或俱或否。但除彼诸违缘无想等。此中无想者，谓生彼无想诸有情中，心心所法一切皆灭。二种等至者，无想等至及灭尽等至。无想等至者，已离第三静虑贪，犹起上贪，出离想作意为先，意识及彼相应诸心所皆灭，是为无想等至。灭尽等至者，已离无所有贪，以安静想出离作意为先，意识及染污意诸相应皆灭。此亦如无想说依及位差别。无心眠者，所依不适覆心故，乃至彼位意识不起，名为无心。又无心闷者，卒然风痰等不平等为依，意识不起，为无心闷。除彼等五位，应知意识一切时起。于彼识变施设我法，此有三类，广释已讫。

彼起我法施设者既识变为性，是我与法离识变外，应皆无有。今成此义，故云。

即彼识变是  分别所分别  彼无故由此  一切是唯识。
(第十七颂)　　　　　　




如次上释三种识变，即是分别。云分别者，增益义相三界心心所法。如 (中边论) 说，虚妄分别者，三界心心法。由彼藏识等三种分别自性及相应法有所分别，若器、若我、若色声等，彼等体性是无，故说是识变分别，所缘是无故。谓惟因缘或顺或违而起，此外无有。广说乃至增益性故，应知识所缘是无。复欲离增损两边故，说由此一切是唯识。云由此 (第三转声) 者，即是此故。 (第五转声) 如彼转变自性分别，彼所分别是无，此则无境故，一切是唯识。一切，谓三界及无为。唯声，意在遣心外境。云是者，填颂之辞。　

若一切唯识无别作者能作，云何根本识无能作，诸分别得生。是故说云。

一切种子识  如是如是变  由展转力故  彼彼分别生。
(第十八颂，藏译顺释，颠倒第二三句。)此中成就生一切法功能，是为一切种子。识者，藏识。以有识而非一切种故，说一切种子。又为分别一切种而非识故，复云识言。如是如是变等者，从前藏识位而有变异，是为变。如是如是，意说成就彼分别及后生起功能位。言展转力者，如彼眼等识为熏各自功能而转，则为藏识功能差别之因，即彼藏识变时，又为眼识等因，是为由展转力。两俱起故，不待外力，亦有彼彼多种分别得生。

此则已说现时藏识如何生起转识，现在既灭，应说未来云何相续。故云。

诸业习气与  二取习气俱  前异熟既尽  彼余异熟生。
(第十九颂)　　　　　　




福非福及不动思是为业。若由彼业，为成未来自体，于藏识中生起功能，是为业习气。二取者，所取取及能取取。此中深着离识别有所取自类相续而住，是为所取取。若复决定取着，由识了知，分别，是为能取取。前能所取熏习起彼当来二取种子，是为二取习气。此中由业而有各别异趣自体，由二取习气有自体生时诸俱有法。如是非独由业习气能生异熟，故说二取习气俱。言前异熟既尽等者，前所集业异熟既已现行，由余业力，又与二取习气俱，所余异熟即彼藏识又生，离藏识外无别异熟故。说前异熟尽则遣常边，余异熟生则遣断边。　

若此等是唯识者，经说有遍计依他圆成三种自性，云何不与相违。即于唯识性中安立三性，故亦不违。此复如何。故云。
由彼彼分别  分别彼彼事  即彼是遍计  自性彼无有。
(第二十颂)显示内外诸事差别无边分别故，说由彼彼分别。云分别彼彼事者，即内外事。在佛法中此皆遍计自性。说此因故，云彼无有。分别境界诸事，由无自体为无。
是以彼事唯是遍计自性，非依因缘自性。　

次遍计后当释依他，故云。
依他自性者  分别由缘起。

云分别者，此说依他自体。云由缘起者，是说依他得名所由。此中分别，即是诸善不善无记各






别三界心心所，如前所说。皆依因缘他增上，故为依他。意谓所生，依于自余诸因缘法而得生故。释依他讫。　

圆成如何。故云。

成者即于彼  前者常离性。 (第二十一颂)由不变异，是为圆成。云于彼者，谓依他性。云前者者，谓遍计性。遍计能所取体是无有，于依他中常一切时远离此者，为圆成性。

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云故此者，依他与遍计常离是为圆成。此常离性即法性，法性与法不可言异非异。圆成是依他法性故，应作是观。若相异者，依他应不能离遍计成空。若非异者，圆成又不能成清净所缘，依他是杂染自体故。

说如无常等。
具足应言，亦异亦非异。譬如无常性，苦性，无我性，与无常等非异非不异。　

若能取所取是无，依他起有执无执云何分别。故云。

此不见彼昧。 (第二十二颂)云此不见者，谓圆成性。云彼昧者，谓依他性。圆成性是出世智无分别现观。言不见者，即未





无分别现观。依他性是由此后得世出世智所取。故不见圆成，即昧依他。　

若依他是实性者，云何经说一切法无自性，不生不灭。此亦不违。故云。
依三自性之  三种无自性  密意故说言  一切法无性。
(第二十三颂)

自性唯三，故说彼数。各自有其相现，是为自性。三种无自性者，相无自性，生无自性，及胜义无自性。
一切法者，即遍计依他圆成自体之法。　

今说三自性无何种自性，故云。
第一者由相  无自性余复  由非自生起  为余无自性。
(第二十四颂)

彼诸法胜义�”艘嗍侨缧浴�
第一者，遍计自性。彼由相无自性，相是分别故。如说色相有碍，受者领纳等，皆无自体，犹如空华。云余复者，依他自性。彼如幻等，由他缘生，故无自性。又现似如彼。实不如彼生故，为生无性。云彼诸法胜义等中，胜谓出世智，彼无上故，彼义亦为胜。复次，犹如虚空一切一味，无垢不变法是圆成，说为胜义。如是圆成自性，是依他自体一切法之胜义，为彼法性故，即是胜义无自性，圆成为无性之自性故。岂唯胜义说圆成耶。不尔，彼亦是如性。亦声表非独说如性，亦应说法界等一切。

一切时皆尔。





即彼如性，异生有学及无学位中一切时皆如彼，由不变异说为如性。　

为即彼如性圆成是唯识性，或复有余唯识性耶。故云。

此即唯识性。 (第二十五颂)

由此言说现观。

若此等亦是唯识，彼眼耳等取色声等，心由何起。故云。

若于唯识性  识未依住时  彼二取随眠  尔时则未遣。
(第二十六颂)复次，前说诸业习气与二取习气俱等，彼遣不遣，其如何等，故今说颂云云 (按此是另一章句。) 若时识未依住于心法性所谓唯识性者，尔时犹缘所取能取。
二取者，所取取及能取取。彼随眠者，为生未来二取，摄藏于藏识之种子。乃至瑜伽师心未转依于无二相唯识性，彼时二取习气未遣，意即未断。此中显示外所得未断故内所得未断，乃作是计，我由眼等取色等。

今复应言，离境有唯心可得，即住于心法性 (唯识性) 耶。不尔。        　　　

设想唯识性  如是有所得  随应现安立  彼未住唯识。
(第二十七颂)

复次，为对治慢心惟有所闻即计已住，故颂云云。此中云唯识性者，遣境谓无外境。如是有所得者，意谓能取及能相。现者，现前。安立者，即随所闻由意安立。谓瑜伽师多种所缘中随应取一，如白骨青瘀等。
彼未住唯者，未断识有所得故。　





何时则断识能取而住心法性耶。故云。

若时识所缘  都无得尔时  住唯识所取  无故能取无。
(第二十八颂)

若时于言说所缘乃至色声等自性所缘，随一知为识外不可得，一无所著，如是实见不同生盲。此时识能取亦断而住自心法性。说此因云，所取无故能取无。有所取则起能取，无所则无余。 (能取) 如是于能所取无分别平等出世智起，二取爱着 (即二取取) 随眠则断，而于自心法性亦得转依。　

若心转依于唯识性时，复如何等，故云。

彼无思无得  亦出世间智  彼依复异转  断二粗重故。
(第二十九颂)

彼即无漏界�〔凰家樯萍岐”死纸馔焉愍∶�大牟尼法。
(第三十颂)

此二颂说，依瑜伽道入唯识性，渐次胜进得圆满果。
此中无能取思惟，亦无所取义可得故，说彼无思无得。无戏论集起分别超出世间故，为出世间智。彼智后说转依，故云彼依复异转。依者，藏识一切种。转者，一切粗重，异熟，及二习气体，转为正受，法身，及无二智体。彼转依复由断何而得耶。故说断二粗重故。所谓二者，烦恼障粗重及所知障粗重。粗重者，即所依不正受性，亦即二障种子。又彼转依，有断声闻所有粗重而得者，是曰解脱身。断菩萨所有粗重而得者，是曰名牟尼法。由断二种障差别，说转依有上，或无上。由烦恼障缚声闻，所知障





缚菩萨，断是等则得遍知性。云彼即无漏界者，谓转依自性是无漏及界。无粗重故，离一切漏，是为无漏。圣法之因，是为界。界声，因义。不思议者，非分别所行境，各别证知，又无喻故。善者，清净所缘，安乐，及无漏法之自性故。坚者，常不灭故。乐者，常性故。若无常则苦，此常故乐。由断烦恼障为诸声闻解脱身。彼转依相为名大牟尼法身。若由地度及定断所知障，转依真实，故名大牟尼法身。不流转，无烦恼，得一切圣材故，名为菩萨法身。云大牟尼者，觉者成就最胜，为佛世尊，是大牟尼。

(附记) 西藏译三十颂本一种，亦胜友等译，亦存安慧之说。本刊第一辑中　已为重译矣。但对勘此论引文。乃见其中错误凡有多处。 [藏译中颂本与释论参差者，时常见之。] 自宜依释订正，不容异说，今不详举。                              作者识

harrypotter

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