西园寺的一个僧人批宗大师和月称

harrypotter

西园寺是宏唯识的。这个法师写了一篇批中观的文章，这次唯识因明会议给发了出来。

坛子上素称精通中观的各位著名仁波切门下的大老们，请看过来哈。。。咋地给整一篇文章反驳一下才是。

[ 本帖最后由 harrypotter 于 2008-12-30 16:04 编辑 ]

笨者之帚

译师有暇也可以参考一下。

刚看，发现一个错别字，“从唯识学的角度，若依他、圆成无自性，则为恶去空见。”应为：“从唯识学的角度，若依他、圆成无自性，则为恶取空见。”

harrypotter

原帖由 lll8285838 于 2008-12-30 19:51 发表

也许偶孤陋寡闻了。不过济群法师带了一堆唯识研究生倒是的。

笨者之帚

这应该算是汉地唯识对藏地中观的一次正式回应。
谁也别将谁妖魔化，认真的谈，认真的交流，认真的说道理，这才是百家争鸣应有的态度。
在交流的过程中，可能会有看法不全面，道理不透彻，见解有偏差的情况，但是没关系，只要认真交流，总会对彼此产生增上的作用，总会对双方有益。
藏地的宗见，就是在一次又一次的辩论中真正形成的。汉地一味高唱圆融，反倒是模糊儱侗，没形成完整的体系。

天天天蓝

济群法师很好。

天天天蓝

原帖由 笨者之帚 于 2008-12-31 10:40 发表
这应该算是汉地唯识对藏地中观的一次正式回应。
谁也别将谁妖魔化，认真的谈，认真的交流，认真的说道理，这才是百家争鸣应有的态度。
在交流的过程中，可能会有看法不全面，道理不透彻，见解有偏差的情况，但是没 ...

赞。

清凉子

藏传佛教把属第三法轮的《楞伽经》等开示“唯识无境”之经典视为不了义，一是根据《无尽智慧所问经》中“说空义者为了义，说种种有法者为不了义”的总旨，按中观论的见解认定，也是根据《楞伽经》中的佛语认定其经为方便不了义的，如《楞伽经》云：

　　犹如对于患病者，
　　医师按病情下药，
　　佛陀也随众生机，
　　也曾开示唯识义。

　　所谓“不了义”就是随根基的方便之说、权宜之说，非究竟真理之谓也。佛在经中明示说唯识是随机之说。
、、、、、、、
《入中论》曰：

　　若谓虽许有色法，
　　然非如心为作者，
　　则遮离心余作者，
　　非是遮遣此色法。

　　意谓：佛陀虽然承认有色法的存在，但色法并非像心识那样是造业主体。因此，为了说明心外无任何造物主，故说“三界唯心”，否定的是心以外的造物者，并非否定色法的存在。又说：

　　无色不应执有心，
　　有心不应执无色。

　　意谓：无客观境色，认识色的心识从何而来？既然无色，也就无心，无色不该看作有心；既然有心，就不该说无色，因为心识是反映境色的，无境色，就没有反映境色的意识。在《菩提心经疏》曰：“无缘心不生。”这说明无论大乘小乘无一例外的都认为诸识依缘生，无缘识不生。即使是唯识家，虽然不承认外境的物质性和真实性，认为外器世间诸色均系阿赖耶识所变现，但即使是这样，也不承认“无缘有识”。故在《唯识三十颂》中说：“五识随缘现。”意谓：缘色生眼识，缘声生耳识，缘香生鼻识，缘味生舌识，缘触生身识。虽然在唯识家看来，外境色香声味触俱非实色，如虚相说主张一切相均属业熏习在第八识上显现的似外境的虚幻相，但对五识来说，是非虚，是实。实相说则主张若色等纯虚，就构不成五识的缘境。

　　唯识论立论的原则有两条：一是见分与相分均属识，故为唯识，一是存在（有）不离识，故称唯识。因此，“唯识无境”之说，只是遮遣非识之相，离识之境，并非一概否定识所缘之一切境相。

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　所谓“人在梦中依旧可以受苦乐”这句话是唯识论的观点。唯识论师说：“梦中无实境，但同样可以感受到外境和苦乐，由此证明‘无境有识’之理完全可以成立。”这是唯识家以梦比“唯识无境”。但中观家认为，梦中虽无境而有识，但梦中的境相是白天的经验在记忆中的影像；白天所见，均有实境，而且白天的行为均有业报，与梦不能相比；如梦中杀人无罪，白天杀人有罪。故，世俗谛上识与境有则俱有，在胜义谛中识与境空则皆空。“其实仍然不离色身而受苦乐”之意谓：梦中所受苦乐，其实是白天色身所受苦乐留下的印象，与白天色身的苦乐非无关系。这是承认外境存在的所有宗派的共同观点。
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“一切众生皆有如来藏佛性”，而“一阐提”是“无如来种之众生”之谓。既然“一切众生皆有如来藏佛性”，就不存在“一阐提”；既然有无如来种佛性的“一阐提”，就不是“一切众生皆有佛性”。这两种理论是相互矛盾的。承认“佛性论”的就不承认有“一阐提”，承认“一阐提”的就不承认“佛性论”，二者必居其一。在大乘佛教中，承认“五种性”即菩萨种性、声闻种性、辟支佛种性、不定种性、无性种（一阐提）的是法相唯识宗，而承认“众生皆有佛性”的是中观宗。
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因为“阿赖耶识”纯属理论上的一种假识，不是实际存在，故在《唯识三十颂》中说“由假说我法。”如从感觉和知觉可以证明意识的存在，但无法证明第八阿赖耶识和第七末那识的存在。设立七、八识的理由也极不充分，而且与世俗经验相违。如把一切物质性的客观存在，视为阿赖耶识的外现，视为精神性的存在，是违背科学观点的。

　　唯识家作为唯识说根据的佛语——“三界唯一心”等，中观唯识各有各的解释。“唯心”的“心”，佛经中没有指明就是阿赖耶心，因此，在唯识宗内部也产生了“六识说”和“八识说”两派，持六识说者照样可以讲得通唯识之理。
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唯识家把一切知识划为三类——即三性说。
　　依因缘而生，无自由自生之物是“依他起性”，如意识和一切有为法。
　　以名相观念规定的存在为“遍计所执性”——“遍计”是想象和表象之义，所执为认定之义，如知识、存在、永恒之类的观念是非虚无“遍计”，兔角、空花之类为虚无“遍计”。
　　破除依他性事物上的遍计所执附加的虚假成分，便是圆成实性，即破除遍计性的终极实性和空性。
　　唯识家认为一切事物被虚假的观念所歪曲遮盖而失去了事物本来的真实面貌，通过道中真智，拨去遍计性云雾，看清原本真实面貌，就是圆成性。
　　“圆成”就是不增不减的事物的自然圆满的本性。
　　把观念性的存在看做歪曲事物本来面貌的假象，和黑格尔的“哲学是颠倒的世界观”的说法具有异曲同工之妙。
　　在三性中依他起性和遍计所执二性是假谛、世俗谛，只有圆成性是真谛、胜义谛。
　　这里所说的“三性”，应理解为三性所代表的事物和思想境界。
　　唯识宗的二谛定义是：
　　可生烦恼之所缘境为世俗谛；
　　清净道之究竟所缘境为胜义谛。
　　世俗谛义分为假名、意识、言词三类；
　　圣道定中智及其所见为胜义谛义。


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以上特摘录至尊多识仁波切有关“唯识学”的言论。通俗，明白，希望有助大家的学习！

harrypotter

原帖由 笨者之帚 于 2008-12-31 10:40 发表
这应该算是汉地唯识对藏地中观的一次正式回应。
谁也别将谁妖魔化，认真的谈，认真的交流，认真的说道理，这才是百家争鸣应有的态度。
在交流的过程中，可能会有看法不全面，道理不透彻，见解有偏差的情况，但是没 ...

赞同。现在需要的不是零敲碎打地贴一些祖师的话语出来，而是也和对方一样用组织严密内容完整的文章来回答。

清凉子

原帖由 harrypotter 于 2008-12-31 12:54 发表


赞同。现在需要的不是零敲碎打地贴一些祖师的话语出来，而是也和对方一样用组织严密内容完整的文章来回答。

我也赞同。不过那是格西学位以上级别学者的水平！
但祖师们对唯识就没有完整的反驳文章吗？——未必！
请看仁波切说：
宗喀巴持应成中观，故不承认八识说，并不是不懂八识理论。宗喀巴是历史上少有的世界级显密佛学大师，他的许多有创见性的佛学理论名著如《般若金珠蔓论》、《中观论大疏》、《入中论显理疏》等至今未翻译；在唯识学方面，有《辨了义不了义论》、《阿赖耶本颂》、《阿赖耶释难论》等，对唯识论研究的深度可以和法护、玄奘分庭抗礼。中国当代著名佛学家吕瀓说：“以宗喀巴之说组织完满超越古今，推论正宗独系于此。试举以于汉土流行之佛教相较，则其得失短长，实有不容轻议者。”“自宗喀巴而后，以瑜伽学为广行，中观学为深观，合龙树、无著两大家浑然为一大乘学，实际显现，匪讬空言，以谈修学，似无间然矣。”（见于吕瀓《西藏佛学原论》）

清凉子

济群法师在一篇文章中说：

对于一切法，中观采用二谛来归纳，唯识则用三性来说明，在二谛之外又开出一个“遍计所执自性”。
三性中有“常非有”，如“遍计所执”即恒常非有，永远都没有的；
有“一有而不真”，如“依他起性”是有的，但它是世俗有，不是胜义有；
有“无真实”，如“圆成实”，就是没有遍计所执所显的真实。
所以在唯识的三性中，遍计所执是没有的，依他起是有的，圆成实也是有的，如果说一切都空的，就落入了恶趣空。
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又：
而唯识的“空”指的就是没有，如龟毛兔角，什么都没有。中观的空属于自性空，唯识的空是他性空，依他起本身是有的，但建立在依他起上的遍计所执是空的。比如身体是有的，但在身体上产生的执著是没有的，所以叫他性空；而中观说身体当下即是空，是没有自性的。所以，中观和唯识所讲的“空”不同，关键在于对“空”的理解不一样。唯识讲的空是什么都没有，肯定缘起有，但否认我们所执著的自性；而中观讲空是无自性的，并不否认缘起有。
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很显然，法师所认为的“空与有”与应成中观的“空有观”差别很大！
依应成看，唯识的“遍计所执是没有的，依他起是有的”——这二性都属于世俗谛。“境识俱有”。
“圆成实也是有的”——属于胜义谛空。
“如果说一切都空的，就落入了恶趣空。”“而唯识的“空”指的就是没有，如龟毛兔角，什么都没有”————若依中观应成观点看，落入了恶趣空的就是法师自己的观点。

笨者之帚

试谈空有之诤的焦点所在

巨赞法师


佛教唯识学和中观学的争论已经很久很久了。历史上也出现过调和论，但是，争论始终是一种不可避免的事实。要说明这种原因，应该说的方面是很多的，不过基本的方面却不很多。现在谨就基本方面之一来试着谈谈。

唯识和中观之争，习惯上也叫空有之争。从两家的论点上讲，两家争论来，争论去，双方认为最要紧和最需要争的，就是诸法有自性还是无自性的问题。这一争论表现在两家对立的一切方面，两家其它许多方面的议论都是围绕这一问题、为这一问题服务的。因此，我们把这一问题叫做空有之争的焦点所在。

试谈这一问题，先从唯识家的主张谈起。


一、假法必依实法

“假必依实”是唯识宗成立依他起性和圆成实性实有的重要理由之一。《瑜伽师地论》第三十六卷《真实义品》里说：

有二种人，于佛所说法毗奈耶俱为失坏：一者，于色等法、于色等事，谓有假说自性自相，于实无事起增益执；二者，于假说相处、于假说相依(的)离言自性胜义法性，谓一切种皆无所有，于实有事起损减执。

《论》继续叙述“损减执”的内容说：

譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事假立补特伽罗。如是，要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表；若唯有假而无实事，既无依处，假亦无有……

《解深密经》关于三自性的假必依实的道理，也说得简明。《经》第二卷《无自性相品》说：

若于分别所行、遍计所执相(的)所依行相中假名安立以为色蕴，或自性相或差别相……是名遍计所执相。

若即分别所行、遍计所执相(的)所依行相，是名依他起相。

若即于此分别所行、遍计所执相(的)所依行相中，由遍计所执相不成实故，即此自性无自性性法无我真如清净所缘，是名圆成实相。

凡是“假”的事物，它本身没有存在的根据，必须依赖别的实有的事物，它才能够存在。譬如说，一定得有离言的、“实有唯事’’的青色，我们才能够安立似有唯假的青色而说“这是青色”；如果事实上根本没有离言的青色的自体，我们言语上所表明的青色就失掉了立足点，就无从安立。由此可以看出：知识不够丰富的人，由于看不到“实际青色的唯事”和“假名青色的诠境”的区别和联系，因而把依着“唯事”而安立的“诠境”直接看成是实有的——这虽然是错误的，但作为假法所依的唯事是实有的，却完全是事物的本相。

为什么把实际的事物叫做“唯事”呢？“唯”字是个简别词，它是用来简别“显境”和“表义”两种名言的。唯事的本身是存在的，它的存在是自相的存在，所以它是真、是实有、是离言的；名言的诠境不是自相的有，它不过是依赖于唯事而产生的名言假象，所以它是假，是名言安立的。这种唯事和诠境、实有和假立的关系，就好像第一月和第二月、真月和假月的关系一样；必须有晴空的第一真月，才有依赖于这个真月而于净水中的第二假月。

由此可以看出：诠境唯假，唯事为实，这就是“假必依实”。实有唯事是依他起自性，就在依他起自性上没有名言唯假所显的真理，就是圆成实自性。如果依他起自性的离言唯事性是不可动摇的，圆成实自性也必然是实有的和离言的。

由此可以得出结论：依他起自性和圆成实自性是实有的，而“假必依实”就是这一结论的有力证据。

这就是唯识宗在“假”、“实”问题上的基本的看法。


二、如幻是在说明实有

但是，唯识宗不是主张依他起性是如幻的吗？既是如幻的，怎么又是实有的呢？

“如幻”是个譬喻，声闻乘学者和中观宗学者都引用这个譬喻，不独是唯识宗的学者。同样的譬喻，但是引用它的人们各自所要说明的主要意思是不同的。声闻乘学者是想用如幻的譬喻证明一切有为法的无常性；中观宗的用意在于直接表明一切有为法和无为法的当体就没有胜义自性；至于唯识宗，它既不是为了证明无常性，又不是直接表明什么法都没有胜义自性，而主要是为了说明“二取空”。


2 试谈空有之诤的焦点所在  

二取空是什么意思呢？“二取”就是“能取”、“听取”，“空”就是说没有它们。唯识宗宣称：能取和所取并没有独立性和实有性，它们是依赖于实际上不是异体的能取、所取的实有唯事并由于“二取习气”的种子力量而显现的假相，这种假相表现为似乎彼此独立的能取和听取，并且似乎是实有的；其实，二取假相是完全没有的。但是，二取的没有和依他起性的实有并不矛盾；二取没有，并不影响依他起性的实有，而且正是在依他起性实有自体的基础上，才表现为似乎实有而并不是实有的二取假相。唯识宗说，于依他起性上全无二取，就是胜义谛。

为了使人对于“无义(外境)唯有识”(见《摄大乘论》卷二《所知相品》)和无二取唯有依他起性的理论消除疑惑，唯识宗就引用如幻的譬喻。《大乘庄严经论》说：

如彼起幻师，譬说虚分别，如彼诸幻事，譬说二种迷。释曰“如彼起幻师，譬说虚分别”者，譬如幻师依咒术力变木石等以为迷因；如是虚分别依他起性亦尔，起种种分别为颠倒固。“如彼诸幻事，譬说二种迷”者，譬如幻像金等种种相貌显现；如是所起分别性亦尔，能取、所取二迷恒时显现。

如彼无体故，得入第一义，如彼可得故，通达世谛实。释曰：“如彼无体故，得入第一义”者，“如彼”谓幻者幻事无有实体，此譬依他分别二相亦无实体，由此道理即得通达第一义谛。“如彼可得故，通达世谛实”者，“可得”谓幻者幻事体亦可得，此譬虚妄分别亦尔，由是道理即得通达世谛之实。(常州天宁寺版卷四第十二至十三页)

唯识宗就是这样分别胜义谛和世俗谛的。于依他起性上全无二取自体，是胜义谛；于依他起性上由虚妄分别见有可得，是世俗谛。这样讲胜义谛和世俗谛，避免直接说到依他起性的本身，所以这里的二谛论并不能说明依他起性本身是无自性的。

再看《摄大乘论》说如幻喻的话：

复次，何缘如经所说，于依他起自性说幻等喻？于依他起自性为除他虚妄疑故。他复云何于依他起自性有虚妄疑？由他于此有如是疑。云何实无有义而成所行境界？为除此疑，说如幻喻……(金陵刻经处版卷二第十页)

世亲菩萨解释道：

为此义故，于依他起说幻等喻，今当显示。此中虚妄疑者，谓于虚妄依他起性所有诸疑。为治此疑，说幻等喻显依他起。若实无义(无外境)，云何成境？为治此疑，说幻事喻显依他起。譬如幻象，虽无实义，而成境界义亦如是。……(金陵刻经处版世亲《摄论释》卷五第五页)

宗喀巴大师在引了《摄大乘论》说如幻等八喻的前二种后指出：．即(使)以幻事作“不实”喻，亦须分别中观、唯识于“不实义”引喻之理，勿令紊乱。(法尊法师译、汉藏教理院刻本《辨了不了义论》卷二第七页)

唯识宗引如幻一喻，并非直接作为“不实义”的比喻，即使是作为不实义的比喻，也必须分析一下，看他是在说明事物不实呢，还是在说明事物的“自性”不实。正好，唯识大师世亲菩萨自己就表明了，他们“说幻等喻”，是在“显依他起”，即在说明依他起是离二取而独自存在的。

由此可见，如幻所“如”的“不实”的部分，并不是直接指的依他起本身，而是指的在依他起性上而幻现起来的二取假相。因此，说依他起如幻，正是为了证明依他起实有，在唯识宗来说，这里并没有“自语相违”的毛病。


三、实有的主体和内在根据

“自证分”，在唯识宗的一部分大师看来是非常重要和绝对需要的。因为要进一步证明远离能取、所取的依他起性是实有自性的，没有别的办法，只有靠自证分酌力量；必须有自证分证明实有依他起，依他起能作二取的基础的假必依实的意义，才是确然无疑的。

但是，怎么样知道有自证分呢7．自证分是什么东西呢？它是通过什么关系来证明依他起实有自性呢？成立自证分的大师们说：

首先，我们每一个人在现实活动中，都必然有回忆的知识。其次，我们的心识在了别事物的时候，必须同时另有能够了别这种了别事物的能知本身的活动，才能在了别事物以后引生能知心识本身的回忆。再其次，这种同时能够了别“能知”的心识，必然就是这个“能知”的“自体分”；这就是说，一个能知体，·一部分(这是从生部分)了别事物，另一部分(这是主体部分)了别自己，前者叫“见分”，后者叫“自证分”。最后，因为有自体分来对“能知”本身当时了别事物的活动加以证明(了别)，从而引生后来的回忆(念)，所以说，离开二取，必有依他。

他们进一步详细解释道：我们每一个人了别一种事物，不但当时能够了别它有，而且后来还能够回忆起当时的所了别、能了别和了别的过程，这是大家知道的事实。根据这个事实，我们唯识家觉得，如果当时没有同时了别内识自己的“了别活动”的自体，我们后来在回忆前情的时候，就不可能回忆能了别自身。譬如，当灯发光的时候，并非渐次地先照了东西，再照它自己，而是连自己和事物同时俱照的。我们的眼识生起的时候，也是同时既—了别青色，也了别自体的，因此，我们过后才不但有“曾见此”、“如此见”的回忆，也有“我曾见”(请注意，这里并不是说唯识家是说自证分是我)的回忆。

为什么一定说因为我们有这样的回忆，所以就必然有自证分呢？

《成唯识论》卷五说：

云何为念？于曾习境令心明记不忘为性，定依为业……于曾未受体类境中，全不起念……有说心起必与念俱，能为后时忆念因故。彼说非理：勿于后时有痴、信等，前亦有故；前心、心所或想势力，足为后时忆念因故。

这里主要说明：①要以前经过的事，才能回忆；②引生忆念的力量是“心等取境已熏功能在本识中，足为后时有忆念因……或想取像胜故为因，生后时念足得”(《唯识述记抄秘蕴》卷六十五)。窥基大师在解释“有说心起必与念俱……”一节时说：

……若尔，如自证分为后忆念因，知前亦有，念亦应尔者，不然！心许前有体之上更立用，今已不许前有念体后念等生，何以得以念例于心也。

灵泰法师的《疏抄》解释道：

如自证分为后忆念因者，《唯识论》上下有三处说。初、第一卷后心、心所法熏习力故，能为忆念因。二、即如立自证能力为后时忆念因。三、即如此中论文想为忆念因。

以上均见《唯识述记抄秘蕴》卷六十五。灵泰法师第二点是指的什么地方呢？《成唯识论》卷二说：

达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相。相见所依自体名事，即自证分(自体分)。此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。

窥基大师解释道：

……言所依者，是依止义，谓“才目”离“见”，无另ll条然各别自体。此二若无一总所依者，“相”离“见”应有，是二法故，如心、心所。然无别体，但二功能，故应别有一所依体，起二用时由有此体。故言“相”、“见”(的)自体名事，即自证分。

……谓无自体分，应不自忆心、心所法。所以者何？如不曾更境，必不能忆故。谓若曾未得之境，必不能忆；心昔现在曾不自缘，既过去已，如何能忆？此已灭心，以不曾为相分缘故。(《唯识述记抄秘蕴》卷三十三)

这说明了：①相分和见分没有单独的主体，它们不过是自证分这一个总体的两种不同的功能而已；②证明白证分实有的理由，就是后时有能够自忆心、心所法的念。如无自证分，要想回忆心、心所法是不可能的。

关于以念来成立自证分是实有的这一点，灵泰法师说得很清楚：

已灭心者，即是见分。即此中意说：若相分曾被见分缘，其见分后时重见相分时能忆；相分曾不被见分缘，后时见分不能忆相分。此见分亦尔：若见分曾被自证分缘，自证分后时能忆已灭见分；若见分曾不被自证缘，后时自证不能忆已灭见分。(《唯识述记抄秘蕴》卷三十三)

从以上所引各节可以知道唯识宗向来被称为正统派的大师们主张(不能孤立地看待这种主张，从唯识学的发展看，它和唯识宗其它派是有关系的，这里不能详论)，一定得有“自证分”。没有自证分：相、见二分就无所依处，相、见二分就各有自体；相见二分各有自体，就要妨害“唯识”的理论。

到此，我们可以进一步谈到自证分的实有和必要。

《成唯识论》卷二在总结初能变识(第八阿赖耶识)的因相、果相和自体相的三相时说：

初能变识体相虽多，略说唯有如是三相。

窥基大师在这个地方明确地指出：

以自证分但有三义，略说三相。(《唯识述记抄秘蕴》卷二十六)

为什么讲到初能变识的三相，要把它们归结到阿赖耶识的“自证分”上来，而不是其它几分呢？灵泰法师说明了：

以自证分但有三义者，问：何不相、见分、证自证分是识体法持种也？答：若证自证分，即是义用说有也，故下能缘所缘重果之中即假说有证自证分，故此中持种即不用证自证分也。(《唯识述记抄秘蕴》卷二十六)

初能变识在四分中只有“自证分”才是受熏、持种的主体，窥基大师在解释《成唯识论》关于“种子”依附识体的问题时，说得很明显：

第五、有漏种子依本识何分？即是四分分别门也。此“种”虽依实异熟识体，即是依于“自体分”也。亦非见分．见分一向缘前境故，是自体分义用别故，非受熏故。此言种子依识自体，自体即是所受熏处；不可见分初受余熏，种后便依自体分住。(同上卷二十七)

因此，我们不能把唯识家的依他起性笼统地理解为“依他众缘而得生起”的意思，这样就容易同中观宗讲的“缘起”的意义相混。唯识家的依他起性是有它特定的主体或核心的，这依他起的核心就是第八、初能变、阿赖耶、根本识，而四分中的自证分又是这个根本识的自体。如果离开阿赖耶识和它的自证分，就无法说明依他起性究竟是怎么回事，也无法说明依他起性在“唯识”学上的重要地位，因为唯识家在假实问题和因果问题上都以依他起性为中。这样，从假实问题和因果问题上讲，唯识家既主张“假法如无”(《成唯识论》卷二)、假必依实，既主张要有受熏、持种的主体，才能建立缘起因果，因此，说明白证分的实有和必要是有头等意义的。值得特别注意的是：作为依他起性的核心的阿赖耶识的自证分，它是远离能取、所取的；它可以现起相分和见分，但它的存在并不依靠相、见二分；自证分又是引起心、心所法的后念的重要原因。这说明白证分的存在是神秘的，它是自相有，它是最根本、最实在的，因而是最重要的东西。


四、自证分并不是靠山

现在我们来看看中观师的观点吧。

中观师不认为一切法是自相有——有胜义自性，他们否认唯识家依他起性是启相有的说法。否认的主要方法之一，就在于挖掉唯识家作为依他起核心的初能变识的自证分。

中观师认为唯识家的自证分是不能成立的。月称论师《入中论》卷三颂说：

彼自领受不得成，若由后“念”而成立，立未成故所宣说，此尚未成非能立。纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破诸差别。由离能领受境识，此他性念非我许，此更是依世言说。故能忆念是我见，是故自证且非有，汝依他起(识)由何知？……

《人中论》是问：你们的“依他起识”由什么东西证明是实有的。答：由自证分(即自己领受自己的识的自体)证知。中观师说，你们的自证分更是个不可知的东西了，你们还想用“念”来成立自证分实有！但是，你们的自性实有的“念”根本不为我所承认，何况自性实有的自证分。自证分先未得我共许，“念”又同自证分一样而有实性，我们也不承认它。这样，“能立”、“所立”、“能别”都有过失。

中观师说，我们姑且让步，假定如像你们所说，人们的心知同时有了别境界的见分和证知自己的自证分；但是你这个自证的力量仍然不能引生后时忆心、心所法的念。为什么呢？因为你们前时的自证分和后时的念，并不是平平常常的自证分和平平常常的念，而是实有白性的自证分和实有自性的念。如果前时能知的识和后时能忆的念都是实有自性的，那么，自性的前识和自性的后念截然独立，互成“他”性，两个各自独立实有的自性的“他”，能有什么关系呢？很明显，什么关系也不会有的。例如，甲和乙互为他性、各自独立，甲身所经过的事，乙身没有经过，乙身就不能回忆它的状况和性质。难道你能设想，两个人的经验，各自不能互忆，而一个人的经验，实有前识就能引生实有后念吗？当然，你是会这样设想的。但问题不在于一个人还是两个人，而在于是否自性实有之地。

在“自性他故”这一理由面前，任何因果关系都不能成立，包括所谓前识引生后念的因果关系在内。但是，事实上一切事物是有因果关系的，这是为什么呢？这是因为因也好，果也好，它们都不是自性独存的他性，而是相待相成的缘起法。譬如说，在你们唯识家看来，当眼识看青色的时候，须由远离二取的眼识成立青色，即由明净的眼识取得青色的自相，才可成立青色是有；须由这个能成立青色境为有的眼识同时成立眼识自体，即同时自己了知自己的存在；由于有这种自体成立的力量，才能引生后时能回忆那当时能见青色的眼识的“念”。但是，由于观察到你们的前时境、识和后时念都是自性他，而不符合于因果关系的事实，我们才主张：前时的青色和眼识都是相依有而不是自性有，它们都没有常存不变的自性；在境、识无自性的前提下，见青色的眼识不必另于见色之外同时证知自体，就是由这无自性眼识了别无自性青色的力量本身，就能够成立见青色的无自性眼识，这就是说，“眼识见色”这件事实本身，就已经说明了眼识的存在。同时，就是由这能成立青色便成立见青眼识之力，后来如果回忆青色，也就回忆见青的眼识。不要以为因为后时有忆念，前识就有自证分，须知后念是缘起法，前识也是缘起法，无性缘成的法，能了别也能回忆，只要不把它们看成是各有实性、互不相干的法，这是容易理解的。

或者你们唯识家会说：我们主张有自证分，但是不主张自证分是实有自性的，这该对了吧？中观师说，如果真是这样，这对于你们来说，还有什么意义呢？因为事实是这样，如果你们放弃“自性”这个东西，你们的自证分就没有什么用处了；正因为觉得能知的识和所知的境都有自性，都是实有，所以才觉得自性实有的能知的力量只局限于了别自性实有的境界，不能即以证知境界的事实证明能知本身的存在，而须别有自证分来证明能知。这就是说，依我们看来，如果当真放弃自性实有的见解，主张有自证分就没有必要了；难道你们承认自己提出一个主张是没有任何目的和作用的吗？而且，事实上你们并没有放弃这种见解；相反地，你们的一切理论，都受着自性实有这一基本观点的支配。


五、我们要无自性才能缘起．

中观师说，我们要特地讲一下“自性”这个问题。

“自性”并不是简单地代表一种事物，也不是“自相、共相”的那个自相。说某种是自性有，并不只是等于说某物有；说某物是自性无，也不等于说某物没有。龙树菩萨在《中论》中对于“自性”的定义说得很明白。《中论·观有无品》里说：

若诸法有性，不应从众缘出。何以故？若从众缘出，即是作法，无有定性。……如金杂铜，则非真金；如是，若有性，则不须众缘；若从众缘出，当知无真性。生性若决定，不应待他出，非如长、短，彼此无定性故，待他而有。……若诸法决定有性，终不应变异。何以故？若定有自性，不应有异相，如上真金喻。今现见诸法有异相故，当知无有定相。

《十二门论》的《观性门》中也有同样意义的简略说明，这里不另引出。

从《中论》中可以看出“自性”有三个特征：

①无造作性——是自有的
②无相特性——是独立的
⑧无变异性——是常存的

这样，自性就是抽象的、神秘的和不可知的东西，它并不是普通的事物，因为它是自有的、独立的和常存的。

事实上有没有这样的自性呢？没有的。一切事物是不是用这样的东西作为自己的本性呢？不是的。任何事物，只要它当真是一个事物，它就只能是事物，而不能是有自性的事物，只能是有，而不能是自性的有，只能存在，而不能带有自性地存在。在这里，有和有自性，无和无自性的界限，一点也不能含糊，一含糊，就会破坏一切事物的相依相成的因果关系。相依相成就是缘起，缘起法的当体就是无自性；缘起和无自性在“因明学”上是互为“能立”的。佛陀把无自性的缘起法的生灭的规律，表述为这样的公式说：

此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。

像前面《中论》所举的长和短的例子说，由于长和短都没有自性，长、短才能相待而言，即长之所以为长，不是有个长的自性，而是因为有短作比较，短之所以为短，也不是有短的自性，而是因为有长作比较。实事师们不从长、短之间的相互关系来理解长和短的存在，而是在说到长的时候就不顾短，在说到短的时候就忘记长，而是只从长和短的本身去建筑长和短各自独立实有的根据，于是就有所谓长的自性和短的自性。事实上，如果真是长、短自有自性，长自为长，短自为短，我们就能说待短名长、待长名短，长、短之间就没有任何联系。这样，长和短就不是“从众缘出”，即不是缘起法，在长、短之间就看不出“此故彼”的规律了。

实际事物不是这样。实际一切事物都是循着“此故彼”和“彼故此”的规律生生灭灭、有有无无的，因此，没有一个事物是有自性的，也就是没有一个事物不是缘起的。


六、你们的缘起有自性

有人要问：唯识家也讲缘吧，为什么说他们是主张实有自性的？我们的答复是：不但雎识家讲缘起，声闻学者也同样讲缘起；但是，问题不在于你讲不讲，而在于你怎么讲。

得先请你看看《瑜伽师地论》第三十六卷《真实义品》的一段话：

云何名为恶取空者？谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名为恶取空者。何以故？由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有。由此道理可说为空；若说一切都无所有，何处、何者、何故名空？亦不应言，由此、于此即说为空。是故名为恶取空者。

云何复名善取空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空，复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒。

这里的“空有论”有显然是不能适用中观式的“此故彼”、“彼故此”的逻辑的。这里的逻辑是：

于此由彼，于此由余；由彼故空，由余故实。

事物的有和无，中间没有相依的关系。于此无彼，并不是因此无彼，彼之有也好，无也好，完全是它的自性决定的，和于此的此毫无关系，和于此的此以外的任何事物更没有关系。“何处、何者、何故名空”，这是很尖锐的提法。用《瑜伽师地论》的术语讲，“唯事”是“处”，“唯假”是“者”，于此唯事处因为没有彼唯假，所以才说名为空，这是“故”。试问，这里的“者”和“处”在有、无问题上能有什么关系呢？

但是，唯识家正是在这样的基础上来讲缘起的。《解深密经》第二卷《一切法相品》说：

云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。

猛一看，唯识宗所依据的这部根本经典不是也正是在讲“此故彼，彼故此”的缘起法则吗？是的，它是在讲缘起法则，但如前所说，问题的症结在于它是怎么讲的。如果把这段话和本经前后各处联系起来分析它在缘起论上的中心论点，就会发现这里所说的“此”和“彼”是有它的特殊内容的。本经第二卷《无自性相品》说：

当知我依三种无自性性密意说言“一切诸法皆无自性”。所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。善男子，云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。

云何诸法生无自性性子谓诸法依他起相。何以故？此由依“他缘力”故有，非自然有，是故说名生无自性性……

胜义生！当知我依相无自性性密意说言“一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅磐”。何以故？若法自相都无所有，则无有生；若无有生，则无有灭；若无生、无灭，则本来寂静；若本来寂静，则自性涅磐，于中都无少分所有，更可令其般涅桨故……

彼诸有情，于依他起自性及圆成实自性中随起言说；如如随起言说，如是如是由言说熏习心故，由言说随觉故，由言说随眠故，于依他起自性及圆成实自性中执着遍计所执自性相；如如执着，如是如是于依他起自性及圆成实自性上执着遍计所执自性。由是因缘，生当来世依他起自性。

《解深密经》第一卷《心意识相品》中说：

如是广慧！由似暴流阿陀那识为依止、为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。

我们现在来看看这些经文说的是什么意思。

既然说遍计所执相“非由自相安立为相”，因而叫做相无自性性；既然说“若法自相都无所有，则无有生”，而依他起相(如前说，依他起相有它的核心体，依他起相并不是个普通的“谓语”或形容词，即并不是泛泛地所谓“依他众缘而得生起”的意思，注意本经所说三个“由”的因缘和生“当来世”依他起自性等处可知)仅仅是由于如果缺乏助缘(即经说“生缘现前”的生缘)，它本身就不会生起，因而叫做生无自性性。那么，很明显，这就是说，凡是没有的(如遍计所执相)，就是因为它根本没有自相；凡是有的(如依他起相)，就是因为它本来就有自相；或本来就是自相有，不过虽然本来有自相，还不一定生起，当这种自相有的东西要生起的时候，还需要别的条件来帮助它；如果缺乏必要的助缘，这种自相有的东西是不会自然而然地生起的。生是这样，灭也是这样。如果根本没有自相(如遍计所执相)，那还灭什么，“于中都无少分所有，更可令其般涅磐故”。

这不很清楚吗：有是自性有，无是自性无，生是自性生，灭是自性灭。

由此可见。唯识宗的缘起论是“此由依他缘力故有，非自然有”。此由依他的“此”和“他”都是有自性的，因为只有“非由‘自相’安立为相”的遍计所执相才是没有自性的，而没有自性的就根本谈不到此不此、他不他、缘不缘和生不生。上面说唯识宗缘起论“此故彼”的“此”和“彼”有特殊的内容，这个内容就是“自性”(自相)。“此”依他起法虽然没有“他”缘作助就不得生，但是这和它本身是自性有却毫无关系。

到此，我们可以看出：历来空有之争(即中观和唯识之争)的焦点所在，就是一个以为，说有就须有自性，说无就是连事物也无；一个以为，说有不必有自性，说无不是连事物也无。作者认为，这是中观宗和唯识宗争论不止的最根本的矛盾。据作者的看法，这一根本矛盾，它们两家是无法取得一致的，除非任何一方愿意放弃自己的主张。当然，除开这一点(我们称为争论的“焦点”)，还有其它争论，但那都是一些枝末的争论，因为那些争论是在争论事物有自性和无自性(请注意，不是泛泛地有事物和无事物)的基础上进行的；如果没有这一根本的分歧，其它的争论是不会发生，或者是容易解决的。

最后，本文所述，只是作者个人的看法和体会，只是一种“试论”，因此就难免有错误，我们诚恳地希望大德指正。还有一点，唯识和中观二家虽然是对立的，但它们仍然有共同点，而且在某种意义上说，共同点还不算小。特别是，研究“空有问题”还应该注意其它许多方面，才有可能把问题真正弄个明白，但这一切，本文都没有涉及。

(原载《现代佛学》1956年8月号，署名胜音)

笨者之帚

　　第二节  空有之争

　　空、有之争，初起於「虚妄唯识者」之巧辩。龙树、提婆之性空论，虽一度中落，法燄几绝，然大乘以龙树而光大，其权威令德，固无人敢轻议之者。无著师资，承经部之「界实处假」，演绎为心有境空之唯识。依『深密』、『瑜伽』，立依他「自相有」，斥胜义一切皆空，世俗假有之性空论为恶取空者，然亦未敢明斥龙树也。龙树说一切空，不将有恶取空之嫌乎！世亲弟子安慧，首为『中论』作释，以『般若』隐密意释之。意谓依不了义作如此说，龙树本意非不知依、圆有也。作『中观论释』以破中观学者，安慧亦巧黠矣！时南印清辨，不以唯识者所见为然。作『般若灯』、『掌珍』、『中观心论』等，於瑜伽唯识学，颇致抨击。安慧弟子有德慧者，宗安慧之心有境无，再释『中论』以破清辨。传说清辨弟子，北来那烂陀寺，与安慧门人抗辩，卒胜之云。又，陈那弟子护法，为提婆『四百论』作释，双弹依他自相有（似指安慧）、自性无（指清辨），而以一切空为但遣遍计执性；依他起性离言而为言说所依，非自性无，亦不说自相实有；圆成实乃因空所显之一味离言性，不复可以有空名也。然於提婆本论有难通处，曾为之改文以自圆其说。清辨拟与之面论，不果。佛元千年顷，月称据无自性之宗，於唯识学之「阿赖耶识」、「自证分」、「外境无」，一一举而破斥之。作「四百论释」，於护法曲解，悉为指正。护法弟子有提婆湿罗摩者，又注『中论』以破月称。当月称主持那烂陀寺时，安慧系之学者月官，特来寺共论，一主性空，一主唯识，往复辨难，历七年而胜负始决。民众多久预论场，熟闻其诤论所在，及优劣所分，群作颂云∶「噫！龙树本论，有药亦有毒！难胜无著论，是群生甘露」。性空宗久衰，至清辨，月称，乃告中兴，与『虚妄唯识论』并峙，且进而过之焉！
　　两家争辩之焦点，在性空假名之中道，与唯识无义之中道，孰为了义。以初起於唯识者之巧辩，故演为『深密经』与『中观论』本义之争，推衍及於一切。性空者以龙树、提婆为宗。唯识者不敢轻议前贤，乃依『解深密经』之教判，谓龙树论乃隐密说。隐密说者，非龙树不知依他、圆成是有之谓，但为一类根性，依遍计无自性说耳！以是，龙树所悟之中道，实与唯识者同。反之，以龙树中观学自居之遍执一切皆空，不足以知龙树，正『中论』所破之空见也。性空者起而应战，解『中』、『百论』之本义，弹安慧、护法等之曲解。於『解深密经』，亦竞起解说之，盖非如此，不足以夺唯识者之守也。
　　瑜伽唯识者，以自相有为胜义（真实）有。依他起有胜义自相，不可言空，遍计所执性乃可言空耳！清辨、静命等，评其为不见『解深密』之真义。『深密』所说之依他自相有，是世俗自相，若执为胜义有者，即遍计执性。以是，依他为世俗自相有，於胜义中则自相皆空。然则『解深密经』与『瑜伽』者不合，反与清辨、静命（寂护）所见之性空宗同。月称解∶『解深密经』之意趣，确如唯识者所说。於不能於性空中建立缘起之钝根，故为说一切空为隐密，恐其堕断见也。若能於性空中立一切法之利根，则一切皆空乃究竟之谈，如龙树所说者是。
　　详两宗立义，确有不能强同者。即「自性」一名，『解深密』以自相为依他起之因果自相；遍计执性无彼缘起相，名相无自性性。如说「瓶中无水」，此中无彼水，非彼馀处无水也，是为他空派。龙树之言自性则不然，不从因缘生，非新作，不待他者名自性有。一切法为缘起，缘起不如吾人所见之自相有，自相实无，名无自性。缘起本身，虽假名有而即无自性者。此则如云幻化无实，即此幻化之实体无，非此无而彼有实体，是为自空派。龙树以因果妄现及妄心所取者为自相，而自相实无；无著系以缘起因果之实有事为自相，而自相必有，何可滥同一体也！『深密经』谓为五事不具之钝根说三性；为五事具足之利根，依三无性说一切空。月称所解，似稍近之。
　　唯心、不空之大乘，继性空者而兴，宜後起之经，多以性空为不了，无著师资论且明斥胜义一切空为恶取空也。性空者处此，即论理足以制胜，而事有所难，乃师瑜伽者之故智，别出反攻之道焉！地婆诃罗（日照）於佛元一千零六十五年顷来华，传那烂陀寺智光与戒贤为空有之争。智光宗性空，依『大乘妙智经』，立「心境俱有」之小乘、「境空心有」之唯识、「心境皆空」之『般若』，以此三时教判，证「虚妄唯识」者之未了。此因明「决定相违」之法也。既各有经典可据，则空、有之了不了，唯可以论理决之矣！别有解脱军者，传其初从世亲学『般若』，次从僧护学『中观』而通其义，为弥勒之『现观庄严论』作释。『现观庄严』之为弥勒论，旧无此说。西藏传般若法门之传承中断，无著闻诸弥勒而复传之，即『现观庄严论』。传承说之无当，前已辨之。『论』凡八品、七十义，实性空者反攻唯识之妙术也。解脱军次第传於小解脱军、胜军、调伏军，而至静命，静命传於师子贤、莲华戒乃大昌，已佛元千二百年顷，达磨波罗王时矣！其为说也，世谛门立境空心有如唯识，第一义门立心境皆空如中观，盖巧摄唯识之性空论也。立说本於『中论』，於『现观庄严论』特所宗重。弥勒传为「虚妄唯识」者之论祖，而弥勒之『现观庄严』，以所取空而能取不空为缘觉道，菩萨虽遍学而非所宗。其讥调唯识之意，隐然可见。依此论，则弥勒之中道正见，不如唯识者所说，而与性空者同。此与瑜伽者之释『中』、『百论』，以龙树、提婆之见同唯识中道，岂不异曲同工哉！『现观庄严』约『般若经』文作颂，而独多二颂曰∶「无彼灭自性，何能以见道，尽彼分别种，而得无生相！若有馀实法，而谓於所知，能尽彼障者，吾（弥勒）以彼为奇」！性空者摄唯识学於世谛门，藉彼所宗弥勒之大名，以破无著、世亲之唯识，盖亦巧黠之甚矣！波罗王朝，性空者融於真常而大盛，『现观庄严』乃被视为五部大论之一，今犹风行於西藏。著作者或即解脱军其人。
　　第三节  性空者之复兴与分流
　　提婆以後，性空大乘式微甚。世亲时，中印有僧护者，扇将熄之法燄而渐兴之。然以龙树之『智论』失传，仅恃『中』、『百论』颂为宏通，於龙树圆满之体系，卒无以尽见也。承僧护之学者，出佛护、清辨、解脱军三大流∶一、佛护，南印呾婆罗国人，从僧护学，还南印呾特弗利伽蓝宏之。依『中论无畏释』作『中观论释』。弟子莲华觉，再传而至月称，乃大宏其说。或谓月称於『中论』诸释，虽独契佛护释，而实不出其门云。二、清辨，生南印摩罗耶棉王族，与护法同世，其後亦宏法於南印。时唯识之势方张，安慧且作『中论释』，引龙树为同调，以破胜义一切皆空者。且以陈那之大成因明，学风一变，大有非三支比量，不足以立破之概。清辨乃奋然而出，作『中论般若灯释』等，揭「唯识非佛说」之宗。於无著系之唯识学，抨击不遗馀力。於先观唯识有以遣境，次观唯识亦不可得之唯识观，评为「与其先以泥涂而後洗，勿如初即不触为妙」！「先即并修，无须悭吝」！胜义一切空者，即无自性寂灭为真如，斥唯识者因空所显之实性为「似我真如」。超思议之实在，一味、微妙，与梵我究何所差别也！清辨事事依乎因明，以立敌共许之因相，立量破他以显自，因於佛护论间有微辞。清辨之立世俗心境，多顺经部说，後人因谓为「随经部行者」。其道既行，常随比丘辄千人，於性空之复兴，功不可没也！其弟子观音禁，曾作『般若灯论释』。三、解脱军，即『现观庄严论』之传宏者。其学数传至静命，作『中观庄严论』。其弟子莲华戒，作『中观光明论』，『修次第』三编，且为『中观庄严论』作释难。於性空学者中，成「随瑜伽行者」一派。盖其建立世谛缘起，顺同瑜伽者之有心无境也。静命师资，先後游化西藏；西藏前宏期之中观，即以此为主。静命师资之巧摄唯识，盖有见於清辨立义之有所难。以唯识为非佛说，而以『楞伽经』等为佛说，无论作何解说，实不啻示人以瑕隙。静命之创新说，盖深见於此也。静命云∶「何者为世俗事？唯心心所为自体耶？抑亦有外法体耶？有依後义者，如论（指清辨论）说唯心，但破作者、受者。或有思云∶虽诸因果法，亦皆唯有识」。或有思者，即静命自述己见。以「若作此说，与『密严』、『解深密经』义相符，与『楞伽经』之外境悉非有，心似外境现亦合」。其立说虽综合唯识、性空二大流，而实归宗於性空也。师子贤亦静命弟子，作『八千颂般若广释』、『现观庄严论释』，卓然成家。
　　月称以先，虽有佛护、清辨诸家，性空犹和合无诤，彼此亦不自觉其有异。月称独契佛护，直标「此宗不共」之谈，乃有「应成」、「自续」之诤也。月称作『中论明句释』、『四百论释』，又作『入中论』，尤注力於遮破唯识。初，佛护释『中论』，於破「自生」时，以「应成无穷」等，随敌者所许而破之，清辨评其不以立敌共许之因、喻为量，无破他之力。月称即此以发现佛护、清辨所见之不同。清辨以世谛为自相有，为（五）根识现量之所得。立者、敌者有此共许之正量，故得以共许之因相，「自立量」以破他立自。若直出敌者「自生」之过，即非善於立破者也。佛护之意不尔，龙树菩萨亦尝以「应成」破。常人於如幻有而现为自相有，以此自相有为缘起相，视以为正确。性空者知法无自性，一切唯是无性之缘起，自相有是错乱现。在缘起虽与世人共，而实无一共许者。以是，性空者於世人之执缘起自相有者，但可就其本身立说之矛盾，剿绝其情见，无立敌共许因之正量可立。清辨以为有，盖以缘起为有自相者，於二谛无碍之正见，未尽善也。月称立说，申二谛都无自性，三乘同见法性空，三世幻有，心境幻有（或称之为「随婆沙行者」），颇近於什公初传之龙树学（近天台之共空）；於後期复兴之中观学者中，所见特深！然以缘起之「待他」为依心；「不从他生、非新生、不待他」之自性为胜义自性；不许现在意而破阿赖耶等（细心），则以学出後期，或滥於真常，或拒唯识而失之太过。大体为论，馀晖峻岭，性空者之杰出者也！月称传大明杜鹃，小明杜鹃而至阿提峡，於佛元千四百二十五年入藏，作『菩提道灯论』，影响於西藏之佛教特深。此外之性空者犹多，如寂天作『集菩萨学论』、『集经义论』、『入菩提行论』，流传亦广。
　　第四节  虚妄唯识者之分流
　　「虚妄唯识论」之学系，不甚详，安慧、陈那，则其两大流也。安慧，南印罗罗国人，七岁从世亲学。作『俱舍论释』，又糅『杂集论』以救『俱舍』，於『俱舍』一学，似有独得。善因明，广释世亲论，其中『三十唯识论释』，梵、蕃本犹存。弟子月官，弘『十地』、『月灯』、『树严』、『楞伽』、『般若』五大经。与月称共论七年，即此人也。大成因明之陈那，前已叙之。其弟子有护法者，南印达罗毗荼国人，作『唯识宝生论』、『四百论释』，尤以『三十唯识论释』为长。玄奘传来之唯识，虽杂糅十师之说，而实以此师为宗。年三十二卒，藏传其继陈那而住金刚宝座三十馀年，二说相违，未知孰正。护法弟子有智月，胜友，戒贤，胜子等。戒贤耆年硕学，主持那烂陀寺极久，人称「正法藏」。玄奘初见时，已百零六岁矣。弘瑜伽、唯识，一时称盛。初，世亲作『唯识三十论』，未造长行即逝世。亲胜，火辨，为之作释，继之而作释者甚多，玄奘传凡十大家，即亲胜、火辨、安慧、德慧、难陀、净月、护法、胜友、胜子、智月。惜玄奘徇窥基之请，糅为『成唯识论』，传说纷然，各家之面目已不得而详！性空者复兴，唯识学日见萎缩；戒贤、法称而後，几不闻有法将矣！
　　『庄严』、『摄论』等创立唯识学，详种识变，摄一切法以虚妄分别为自性，而统以分别、所分别二分。『庄严』以心所为心识之似现；『摄论』明内种子皆熏习性，盖有取於经部之说，而异於『瑜伽』「本地分」之旧也。迨「摄抉择分」，『三十唯识论』，详分别识变；王所、心境之同异，又反流而同於『瑜伽』「本地」。无著师资之学，含有几多之岐义，後学者随所重而贯摄研辨之，乃显然分化矣！藏传陈那、法称系，特重『集量论』及七部因明，流出「随理行」派。其中有相分实有，相分假有二派。相分假有中，又有有垢、无垢派云云。随理行者，以客尘垢染之心光明性，建立究竟一乘。以赖耶非现量、比量所得，乃但说六识。不取教量，唯理为宗，末流所趋，大异於无著、世亲之旧矣。传来中国者，初有菩提流支，次有真谛，後有玄奘。玄奘所传，特宗护法，於同系诸师悉加摒弃。护法师陈那，而其学不若「随理行」者之偏激；疑「随理行」者，法称後乃渐宏阐焉！玄奘宗护法，杂糅十师，是非难言！参酌众说，其争论所在，犹可见一二。『瑜伽』以现行之恒行意为本，依之而间断起者为（意）识，持种子为心，有心、意、识而现行唯七识。此与『深密经』之阿陀那识及六识，『摄论』从种子生者唯意及六识同。『唯识三十论』依「抉择分」而标从种生起之三类识变，立现行八识，阿陀那是否末那，乃有争。末那（意）者，识所依止（或生起依，或杂染依）义。「阿陀那识为依止，为建立，六识身转（起）」，则阿陀那即末那也。阿陀那执持根身，『摄论』以末那为「身者识」，『密严』、『圆觉』亦以末那为取诸根。阿陀那执受名相分别戏论习气，而种习一味之赖耶心，有「所缘相」；「即彼种子是所缘相」；末那缘藏识，即此种子相，则与阿陀那之执受种子难别。细心，种子，乃至心光明性，本不可分者。『摄论』以种子为心，以恒行意之执取为意；『十地论』以心光明性为阿赖耶，以执取为阿陀那。自现行七识之见地，固无不可者。迨现行八识论出，玄奘传护法之学，乃以「阿陀那即末那」为妄说，而实是非未可言也！难陀、安慧，犹承用古义，故末那识但依阿赖耶种，无现行俱有依。护法则自八识现行以推论之，不忆心种生意及识之唯识学，乃谓末那以阿赖耶现行为俱有依。赖耶既是现行心，应亦以末那为依。六识依意，意依赖耶，赖耶反依意，藉循环论以自圆其说，则有取於说一切有系得与得得、生与生生之故智也。然末那与赖耶之有俱有依，非无著、世亲之旧。恒行末那与种子心，乃约义而别立者。转染成净，亦得立圆镜智、平等智。镜智取其摄持、显现；平等智取无分别智，二者乃一体之二义。束四智为三身，则镜智与平等智为法身，即自性身；世亲释『庄严』，如此。自後起三类识变观之，以赖耶为恒行心而持种子，实别无末那可说。杂染边，以大乘不共断之微细法执，三乘共断之恒行我执，不妨离赖耶而别立我执末那。若转染成净，则唯一无分别而摄持净能之妙智。安慧承古意，末那唯我执，赖耶有法执（微习），三位无末那，要皆有见於此。护法承『唯识三十论』，赖耶侧重於异熟，乃以我法执并属之末那；转染成净，立清净末那。其说无不可，而末那有法执，古义之所未明也！种子与细心，习气心与恒行意，杂染心与心光明性；执取异熟种子，学者离合其间以谈心、意之别，宜学派之争无已。
　　『摄论』以「唯识、二、种种」三相成立唯识，本为一贯之三相。似义显现者非有，唯虚妄分别为性，此之谓「唯识」。虽一切唯识，以无始熏习力，有分别之见，所分别之相现，则是「唯二」。分别心分别彼所分别，有种种之行相，则曰「种种」。「唯识」为依他起性；「种种」为遍计执性。分别、所分别「二」者，从其种生而以识为自性边，是依他；所分别於分别心中现，若有别体之能取、所取边，是遍计执性。此三相一贯无诤，识有境无之义耳！『中边论』以「境故」、「心故」为遍计及依他性；又以「虚妄分别有」为依他，「於此二都无」为遍计执性。以「义」或以「二取」为遍计性，一也。『庄严论』以幻师喻虚妄分别，以幻事喻二迷；又以能所各三光为依他起；依、遍各通二分，亦非矛盾。『密严经』云∶「一切唯有觉，所觉义皆无；能觉、所觉分，各自然而转」。上二句是「唯识」，下二句是「唯二」。又说∶「众生心二性，内外一切分；所取能取缠，见种种差别」。上二句明「二」分，下二句明「种种」。此固一贯之谈，岂可随文而偏执一分、二分哉！玄奘东来，乃有所谓「安、难、陈、护，一、二、三、四」之别。所谓一分、二分，实即相分实有与相分假有之诤也。唯识无义，以分别遍计所分别，熏遍计所执习气，以能所交涉而熏成，生时即自然而现二分。相即是识之一分，「即是识」名唯识也。自唯识反流於「瑜伽」，依他之分别心，与离言之十八界性相接，则觉见、相相涉而成种，熏成各别种子。分别与所分别，各从自种子生，即境有自相，非识而不离识，「不离识」名唯识也。安慧等用见、相同种之「即识」；难陀、亲胜等，则用见、相别种（不谈独影境）之「不离识」。相有自相而不离识，即相分实有，此後世之所谓二分，非唯识「唯二」之旧也。陈那师资，自见、相别种而稍加融会，然其三分、四分，则实有取於大众系之「心自知心」，与唯识旧义异。然自证分证知见分，不变影像而直觉，护法之再事推衍，殊觉琐屑无当！幸有循环论法在，否则将知知无穷矣！馀义繁多，今不复一一。总言之，唯识有种种学派，护法唯识其一支耳！第五节  真常者之融合
　　「真常唯心论」者，以空、有之争，乃默然而坐享其成。以真常之离过绝非，比合於性空；性空者之胜义自性，亦渐合於真常。彼此相提携，性空兴而真常论大盛。妄心者之心光明性，与真常心相接；真以妄熏而成之赖耶，亦附合於生灭无常者。以空性为体，以唯心为用，间或有所偏明，而无不开显体用无碍之真常。内合於玄理，外融乎俗事，至高至卑，无事而不真常本净，无往而不圆融无碍，达於形而上之妙有。千一百年之佛教，其空、有理论之发达，应作如此观。（且依有为法列之）

黑板锹

很显然，法师所认为的“空与有”与应成中观的“空有观”差别很大！
依应成看，唯识的“遍计所执是没有的，依他起是有的”——这二性都属于世俗谛。“境识俱有”。
“圆成实也是有的”——属于胜义谛空。
“如果说一切都空的，就落入了恶趣空。”“而唯识的“空”指的就是没有，如龟毛兔角，什么都没有”————若依中观应成观点看，落入了恶趣空的就是法师自己的观点。
——————两层楼上的这位老兄，我好像没看明白你怎么“依应成”推论出济法师的观点是恶取空的。可能你跳了一步，我没跟上，麻烦你有空给我讲一下。

清凉子

回楼上：

巨赞法师的文章可以回答你：“到此，我们可以看出：历来空有之争(即中观和唯识之争)的焦点所在，就是一个以为，说有就须有自性，说无就是连事物也无（唯识）；一个以为，说有不必有自性，说无不是连事物也无（中观）。作者认为，这是中观宗和唯识宗争论不止的最根本的矛盾。

——————
（我以前还以为巨赞法师只是个有功夫的练家子，没想到他的佛学水平也了不起。顶礼大德！）

[ 本帖最后由 清凉子 于 2009-1-1 15:37 编辑 ]