空性--------依據 :《宗派廣論》 ,《宗派寶蔓論》

Sydney

　　　　空性

　　　　　　　　　　　　　　　　　　吉弗裏霍普金斯
　　　　　　　　　　　　　　　　　　李勝海居士譯

　　宗喀巴說唯有佛教才是欲解脫輪迴者應趣之門，而在佛教中唯有通達中觀應成派所說的空性才有能力除苦。應成師所說空性較其它宗派所說更為微細。其它的宗派是輔助，某人不研習應成派而采取其它某一宗派或許暫時進步較大，但最終必須通達微細的空性。一切修行都令人獲得堪修正趣關要唯一之道的能力，故此都是導向關要的。到達究竟唯依一種道。
　　小乘道雖不究竟，但對一小乘行者而言卻是得無上菩提（佛位）的方便。此處所說的「小乘」與「大乘」非指佛教的四宗：小乘二宗毗婆娑宗與經部宗與大乘二宗唯識宗與中觀宗，而指四宗皆講說的小乘道與大乘道。小乘道是為聲聞與獨覺種姓行人而說，大乘是為菩薩種姓而說。在四宗所說小乘與大乘道之中，宗喀巴闡明了最究竟的宗派中觀應成派。「大乘」有時指唯識宗與中觀宗，有時指四宗皆講的菩薩道——因為小乘宗派也講菩薩道。小乘宗派的毗婆娑宗與經部宗也承許本生故事與毗奈耶中所說佛在往昔行菩薩道之事。小乘宗派說釋迦牟尼佛是我們這一時代唯一圓滿菩薩道者。
　　根據毗婆娑宗與經部宗，聲聞獨覺的阿羅漢劣於佛。他們三者都已解脫輪迴並且死時皆身心斷滅而消失，但在生時菩薩的果位稱為佛而其餘二者稱（阿羅漢）殺賊——已殺以貪憎癡為主的煩惱之（敵）賊，是因為佛有特別的智力，更深細的神通力與異於他人的身相。菩薩於三無數劫中修集福智故而證得更高的佛位。在毗婆娑宗與經部宗看，行菩提道是極為希有的。
　　小乘二宗均說三乘，三者各別能載化機至所欲之果位。二宗皆說為獲果位所應通達的空性，而此空性即補特伽羅非實體有。他們證成補特伽羅（人）不是自足之體，非如主人能管轄奴僕般能主宰身心之實體有。由通達與串習此非實體有諸煩惱乃至一切苦皆能斷除。根據小乘的宗派小乘行者（聲聞與獨覺）與菩薩的智慧分是相同的，而積聚福德之力所耗費時間的長短構成了各乘的主要差異。
　　大乘的宗派唯識宗與中觀宗（其中後者又分自續派與應成派）並沒有轉述毗婆娑宗與經部宗所說的小乘，而是各陳自宗所說的小乘道。如據應成宗，為離輪迴必須通達微細的空性，即補特伽羅與法無自性，故此聲聞緣覺必須同菩薩一樣通達微細空性。據應成宗，聲聞獨覺的小乘道與菩薩的大乘道之差異在於菩薩成就以慈悲所引生的為利一切有情而欲成就無上菩提的利他願心（菩提心）。當此菩提心能任運生起——無論行住坐臥都能如坐上修時之有力，則此人成為大乘道的菩薩，非僅持大乘宗見者。
　　持應成宗見者自然欲生慈心、悲心與菩提心，但在當下他可能僅有任運的（欲出離輪迴的）出離心，在這種情形下則是住小乘之道而持大乘宗見者。換而言之，經長久的修習其出離心能日夜任運而起，無論行住坐臥對輪迴之盛事無一剎那的欣慕，則已達小乘道的最下邊際：資糧道。他可能暫時置圓滿修習菩提心於一邊，而僅求個人脫苦。作為應成師，其所修持的是自性空而非毗婆娑宗與經部宗所說較粗的實體有空。此小乘道較直接由自己所明瞭的輪迴苦推知他人之苦而生慈生悲心，成佛以成辦他人的利益而進修空性，則於得佛位較為迂回。
　　根據應成宗，修菩薩道的基礎是為利有情而欲成就無上菩提的菩提心。菩薩以無量門在少至三無數劫之中趨入布施、持戒、忍辱、精進、禪定與智慧的六度之行，以便能增強心力而對治所知障。其經過二無數劫修行於菩薩十地之中第八地之初獲得從輪迴解脫，花費如此長久之時積聚福德資糧，是為了對治諸境似與其支分（安立名言的所依）相合的顯現（此屬所知障）。
　　為斷除這些障需曠劫修行的教語能鼓舞瑜伽師產生長時修行的意樂，他準備實際地在將來無量生之中修習六度。菩薩如同一位母親，其手中抱持的嬰孩踢她，扯她的頭髮，將手指戳入她的眼睛，而她卻十分耐心，明白其責任需要花費多久的時間。同樣，菩薩願用一劫的時間以使一個有情得到微小的進步。
　　雖然菩薩經二無數劫始從輪迴解脫，而聲聞經少至三生即能出輪迴，但菩薩所行之道對於最終成佛卻更速疾。聲聞修習自利之時，其心為我愛執所染故而延緩成佛之道。然而聲聞獨覺最終將入菩薩道。經多劫住於寂定，諸佛會把他們喚起，令他們了知即對自利尚未圓滿，何況他利，故而他們最終趨入菩薩乘。故此雖有三乘，究竟唯有一乘。
　　根據應成宗，聲聞與獨覺具有最細的智慧，證最細的人法二種無我，而根據唯識宗與自續派，聲聞與獨覺不能證得微細法無我，故不具有最細智慧。毗婆娑宗、經部宗、唯識宗與自續派都說聲聞與獨覺僅由證悟與串習微細的人無我而得解脫輪迴。讓我們來分析一下這一點。
　　無我分為二種：人無我與法無我。人無我又分為二：粗與細。毗婆娑宗與經部宗不說法無我，因為他們認為諸法是諦實有並且與能了別的識是異體。
　　關於人無我，諸宗都說有粗細二種。根據應成以外的諸宗，粗者是常、一、自在之我空。這種我執是分別而非俱生，它是依外道的假設而來，換而言之，我們不會自然地錯執我具有常、一與自在的三相。
　　根據除應成宗以外的宗派，微細的人無我是自足（藏：rang rkya ba）或實體有（藏：rdzas yod）之我空。此處瑜伽師所證為非有能自在身心的實體有或自足之體的補特伽羅（人）。身心錯亂地（顯現為）似乎依於補特伽羅而補特伽羅似乎不依於身心，補特伽羅似是主人，而身心如其僕從。這種錯執有二種：分別與俱生，前者是由熏習（人為的）宗見之力得來的執著（觀念），而後者則是習慣性的或未經灌輸的執著（觀念）。大多數宗教、哲學和心理學體系是增強這些錯亂的俱生執著，以致錯上加錯。
　　唯識宗宣說與毗婆娑宗與經部宗同樣的微細人無我但又說更為深細的法無我，這就是能取所取異體空。有境與境或能取（識）所取（外境）顯現為相異阻隔，但在真實中並非如此。瑜伽師通過正理與比喻（如夢喻）以對治對於錯亂顯現的認同並最終在一切顯現境中斷除錯亂相。
　　在中觀宗，法無我是非由心安立的存在方式的空。事物似是不依於他而有，不須由對心顯現而安立而是有自己的存在方式，但實際上是由對心顯現而安立，就如幻師的幻象是由對觀者為咒力所迷的心顯現而安立為有。中觀宗的應成派更將無我精細地闡說為自性空，其義是諸境甚至不是其支分之聚合而僅是於此聚上由名言所安立。雖然諸法顯現為實在的有，但用理智尋求時則不可得。（此處）也如唯識宗，瑜伽師由定中的修習以對治對於實有的錯亂顯現的認同（自性有的顯現屬所知障，而對此顯現的認同即執著自性有屬煩惱障）並於最終增強心力以令錯亂的成分徹底消失。
　　在應成宗以外的宗派中，聲聞與獨覺僅證人無我。這些宗派說補特伽羅錯亂地（顯現為）似有一個異於身心的性相，這一點他們舉主人與僕從為例，其前者能自在後者。根據十七世紀末十八世紀初的格魯派學者嘉木樣協巴應成師說身心如諸商人，而補特伽羅則如商主。所不同的商主亦是商人，但主人卻不是僕從。補特伽羅錯亂地（顯現為）似是上司，似能主宰身心，但不必（與身心）異體。故此根據應成宗，俱生我執無論是粗是細均無執我與身心異體者。
　　應成以外的宗派認作微細的人無我，應成師視作粗人無我，應成以外的諸師說為俱生與微細的人我執，應成師視作分別與粗人我執，即根據應成宗唯依邪宗始執補特伽羅有異於身心的性相。故此，根據此最究竟的宗派，由證他宗所說的人無我不能出離輪迴。不僅於此，他宗亦未能精確地闡說粗人無我之所破。
　　根據唯識宗與自續派，菩薩較聲聞獨覺更為聰慧，他們觀見更深而根本的空性法無我，故能除遣更根本的障礙。而應成宗則認為餘者所說的細人無我是粗人無我，餘者所說的細人無我則為補特伽羅自性空所取代。應成宗又（在法無我所破中）以自性有取代能取所取異體，故在此宗空性理論中的所破上人無我與法無我是相同的，兩者均是自性有，此處人法二無我之間無深淺粗細的差異。
　　唯識師說能取所取體性非異是微細的法無我，自續師說無彼境非對心顯現而安立的有是微細的法無我，在唯識與自續兩派中微細法無我比微細的人無我更微細，為能證之，行者之根器須更明利，而菩薩之器則（較小乘行者）更利。然而，當應成師將補特伽羅無自性立為微細人無我，法無自性立為微細法無我，則二者無粗細之別，一旦證得其一，餘亦能證。
　　故此根據西藏終極的宗派應成宗，不通達人法二種空性無解脫輪迴之可能。據此宗派，聲聞與獨覺均證得較餘宗稱為微細者更細的無我，往昔小乘大阿羅漢證得此最深空性，而菩薩雖更明利卻不是證悟另一個更甚深的真實，衹是由更多的理路來悟解同樣的空性。
　　應成宗是唯一說三乘共一證悟的大乘宗派。小乘二宗的毗婆娑宗與經部宗說三乘證悟同樣的微細無我，但這僅是無補特伽羅自足或實體有的體性。唯識宗與自續派稱菩薩較證細人無我的聲聞與緣覺證得更細的空性，即法無我。此外，在自續派的兩個分派順瑜伽行自續派與順經部行自續派之中，前者說有粗法無我，此即唯識宗的細法無我能取所取體性無別，作為中觀師他們亦說細法無我的諦實有空，其諦實有即非由對心顯現而安立為有。他們說獨覺修習粗法無我：能取所取體性不異，菩薩修習細法無我：一切法非諦實有，而聲聞修習細人無我，無實體有或自足之體性（的補特伽羅）故此順瑜伽行自續派說有三種證悟。
　　自續師說諸境有其特別的存在方式，但無非由對心顯現而安立者。如幻師化出的盛宴有通過對觀者的錯亂心顯現而安立的存在方式。咒力影響了包括咒師本人在內每一個人的心，觀者以為就在那處有一宴席不依於他自在而有，而此雖對咒師如此顯現，他卻並不相信，他知道其體性而（於此上）不安立不依他的實體。同樣，諸法對有情的不錯亂識——眼、耳、鼻、舌、身、意識顯現，而通過對心的顯現它們特別的存在方式亦得以安立，錯謬則在於諸境上被加上了不依於對心顯現而有的存在方式。無我見的所破是諸境不依他的體性。
　　對於應成師而言，如一事物有其特別的存在方式，則非由心安立，此二者是矛盾的。應成師說一切法（或補特伽羅或其它法）如同幻師所化之幻象是說它顯現為自性有而實則不是。他們講說了較他宗更為深細的所破，而他宗所說在西藏則被認為是對治較粗的妄執。佛宣說其它非究竟宗派的原因是化機自知不能悟解甚深教授則會泄氣，故授以非甚深的無我而告之此是最深。
　　粗我執較容易觀察到，如當有人對我們說：「今天你的頭髮很光澤」，這時有一個能自在或擁有頭髮的「我」的執著。或者，有時當我們被責備或稱讚時，即在胸間有一極緊而堅實、無可否認、不錯謬、幾乎可觸可見之物——被冒犯、傷害、稱讚或幫助的「我」有時我們在它現起時用微細不受干擾的意識加以檢查時，它似乎是（與身心）相異的，有時它更似主之於僕，而非商主之於商隊，這是分別、粗的人我執，而我們於此上專注可能較進趣俱生粗人我執更易進步。
　　任何宗教的一個講求實修而謙遜的修行者會確知自己眼下還不能悟解最極的教授，為了避免這一問題，即在當今師長們雖然講的是實體有空的見，卻佯稱是在說無自性的見。故此不難想象佛會開示（應成以外）其它的宗派而稱其為究竟的宗派。
　　此權宜說教的存在使得了義與不了義兩類佛經的分判成為必須：其二者之差別在於某經是否主要講說空性，若是則諸法的存在方式（真實義）在經中作了闡述，此經是了義的，因經語能如言而取故。非主要並明瞭講說空性的經典則（是不了義）須加解釋以便能了知經中所說諸法終極的存在方式。例如，佛說有五蘊：色、受、想、行、識，這一教授是能如言而取、決定並可靠的，這是因為諸蘊的存在是量所成立的，然而此教授（是不了義）需加解釋以便能了知諸蘊終極的存在方式——其自性空。
　　不了義經有二種：可如言取義者（如上蘊的例子）與不可如言取義者。不可如言取義的教授非由量所成，必須在特別化機對此教法的需要方面加以解釋。例如佛說通過證悟與串習四諦：苦諦、集諦、滅諦、道諦能獲得解脫。有四諦十六行相，略說為：
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Sydney

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苦諦：
　　1、無常
　　2、苦
　　3、空
　　4、無我
　　集諦
　　1、因
　　2、集
　　3、生
　　4、緣
　　滅諦
　　1、滅
　　2、靜
　　3、妙
　　4、離
　　道諦
　　1、道
　　2、如
　　3、行
　　4、出
　　故此一切佛教宗派皆認為苦諦即輪迴的內外諸法是無常、苦、空、和無我。
　　有為法是無常是因為其壞滅不需除本身的生以外的因，有為法有壞滅的性質。這並不表示混雜，因就如在無風的房子裏火焰能保持平穩，在得止（奢摩他）之後心能穩固住於任意選擇的所緣境上，然而某剎那的火焰卻非後一剎那的火焰。
　　苦諦是苦是因為有身心之苦受，或雖有樂卻易轉成苦。苦諦是空是因為（苦諦）非常、一、自在的補特伽羅或如此補特伽羅的我所。苦諦是無我是因為（苦諦）非自體有之補特伽羅或如此補特伽羅的我所。法稱說了知空、無我是設其餘行相的目的，而此二行相是解脫輪迴之道。
　　然而根據應成宗，這些僅是粗的道，唯助於修心，非解脫之。這樣的證悟不能成為補特伽羅自相有或自性有的俱生我執的對治，他們能導向解脫卻非正解脫。
　　故此根據應成宗，如自續、唯識、經部與毗婆娑宗所講說的小乘道適宜於暫時無力修解脫道而需要能生此能力之輔助的絕大多數聲聞緣覺。由於權宜化機的數量多於特殊化機，特別適宜他們的宗派（的設置）成為必須。當諸宗派依次增上的道理得到了理解，法門的繁多不僅不會被視為相違，反見為最為合宜，並能對佛殊勝的說法能力引生信心。

　　此文是《西藏的密宗（宗喀巴）密宗道次第廣論第一卷並釋》的譯者吉弗裏霍普金斯所輯補遺部分的《空性》篇，原文注云主要依據是嘉木樣協巴《宗派廣論》與貢卻季美旺布將此論攝略而成的《宗派寶蔓論》，小乘對菩薩道的解釋取自達倉的宗派論。

tibetken

感謝胜海譯師

笨者之帚

格鲁教法集成上也有，此《西藏的密宗（宗喀巴）密宗道次第廣論第一卷並釋》并曾录入。
不过再次看到还是很高兴的，这篇文章写的的确很好啊。

蓝色的天空

赞叹!

Sydney

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修空性略講


　　　　修空性略講

　　　　　　　　　　　　　　　　李勝海居士譯

　　《廣論》講修空性資糧有三點：1、依止善知識，2、積資淨懺，3、祁請上師，廣大聞思。《廣論》中講修觀資糧中要廣大聞思，先樹正見。
　　得觀必須得止，得中觀見不一定需要止，見也是一種內心體驗。
　　嘉木祥協巴（妙音笑），是位非常重要的人物。初發業者如何生起空性體驗，即先依止相似的止，修相似的觀。如何依止止來修觀，現證空性呢？依止無上瑜伽圓滿次第來修空性。得中觀見不用在得止之前，次第無定，均可以。
　　修密前可以不得止，但空性見一定要有，無上瑜伽得止快。
　　《廣論》中辨別了義與不了義經的區別。龍樹等菩薩是完全可靠的。自續、應成兩派是中觀見。佛護論師寫了《中論釋》破自生，清辯論師主張用因明論式來成立宗派見。月稱維護了佛護，不許自續派的觀點。集大成者是月稱論師，應成派是四宗公認的，有馬鳴及阿底峽尊者。自續派中有順經部的（以清辯論師為代表）有順瑜伽部的（以靜命、蓮花戒為主）。
　　順瑜伽行者不許有離心之外境，順經部行者許有外境，他們都認為在勝義諦中一切不許有自性。瑜伽行派認為心是有自性，名言有，和不許有自性是不同的概念。所以要依止龍樹和月稱，連名言中也不許有自性。
　　空性和無我。我是自性義，人和法均無自性。先講人無我，後講法無我，人無我容易修，人無我比較特別，學論要反覆思考。
　　主要的正理。人無我有七項觀察，法無我是破四生，廣論中主講。參照以前大論師以前的修法，正理之王是緣起，其他一切正理均和緣起有關。三主要道中也講觀察空性圓滿。略論中用四個步驟，一切法分成五大類。歸納起來，破一、破異、破不一亦不異，破又一又異。
　　無明是生死根本。人我見不全是薩迦耶見，薩迦耶見又分我和我所。人我見中最主要的是自己的薩見（略稱）。因為人最執著於自己，故從我自身破起。方法是找到所破，心如何執著，才能找到空性。若為破彼境，略論釋中要求無我正理。生死根本是實執，什麼也不想不能破實執，行相相同，作用相反。斷實執，在境中見到無我輪迴種子也摧壞了，看對境如何執著然後如何破。邊執是通過對法有自性之執著，通過分析對於有自性之法是不存在的觀點樹立起來。
　　心注一境後得止，用智慧來分析，名言中所認識的法之自性。寂天論師：當修行人尋求法之自性，有任何東西可貪嗎？法稱論師：你如果不否認錯執之境，你不可能離開錯執。《三昧王經》中說當一切法分析後，行者衹有通過這一途徑才能通往寂靜。
　　用正理是為了對治實執，不為了辯論。
　　認識所破：人無我所破，怎樣執人我之自性。人我執中粗分是指學了其他見地而得來的不變，不可分自在之我，細分是指與生俱來不用學就認為是自足自立實體有的我。具體執著為：五蘊依賴於我，我不依賴於五蘊；我是主人，五蘊身心是僕人。實體有和自足其實是不正確的，如同經理和全體職工一樣，不是主僕關係，經理也是職工，不是體性各異，沒有離蘊之我。
　　名言中有：外道認為我和五蘊相異，有離蘊我；有部是五蘊聚的我，經部認為我是意識，應成派認為我衹是一個觀念，安立名言所依，五蘊和我，五蘊並不是我，如杯弓蛇影，是名言安立，分別安立的，衹是名字或觀念；唯識認為能取和所取是一體空，心外無物；自續認為修人無我也一樣比唯識更進一步，修法無我，名言中是有自性的。（參考《宗派寶蔓論》p.15,16）唯識是講勝義無自性，應成派認為名言全是主觀的。前面的觀點較粗，後面的觀點較細。
　　應成派認為自性是最細的，人無我是針對有自性的。我者是有自性之義，一切法均是自性安立。所破不認識，會產生問題，沒有真實覺受，把論敵駁倒，衹是理智所破。
　　三種我執，三種方式。世俗不懂我執自性，認為實有自性，學過空性就知道一切法無自性，衹是名言安立，世俗上安立名言中有。所有一切不一定要破，只破有自性的東西。
　　執有自性的東西是怎麼顯現的呢？不明顯地要想激動之事。強大的苦樂之事容易顯現，力量太強，就不顯現了，會退下去，非常難顯現。觀察時是用心之一角，很善巧的。五世達賴說：觀察時顯現，胃是我，呼吸是我，但仍未找到。我和五蘊如水乳一般融為一體，自足如木頭立於牛奶中很清晰，很客觀，非名言，是自立自在的，見到所破的形象則容易破斥。
　　想強大的苦樂事是為了找到我執，我和身心融和成一體，「我」是實在，很客觀的東西，不是名言安立的，很可信，很實在。如果這個世間上有一種東西，它是沒有「我」的，那再沒有什麼真實之東西了。「我」和安立名言之五蘊相合，自在所破，任運自然。僅用想象，還不對。不要製造感覺，理論上之見，要客觀地觀察。
　　一切法是名言，要三點配合起來修。這三點一齊來修，摧我執之山，已經正確認識我執之量，證空不難。積年纍月，一直到找到為止。
　　五蘊顯不顯現，衹有一個孤伶伶之我。
　　人我觀察之第二步。「我」和五蘊的關係不是一就是異，他們是相互排斥的，完全排斥了其他可能性，從理論上肯定，在聞思修上花功夫。
　　第三步，在上一步決定的基礎上，如同非常懷疑老朋友一樣，這是無始以來執著的習氣。「我」和五蘊肯定不是有自性的，因為這個我是無意義的。只不過「我」是五蘊之異名，如同懷兔是月亮之異名。非常明確之經歷來說明不對，用許多正理對每個人不適合。「我」是實有，如針刺手指，則「我」不光是異名，而發覺這是我的身心。
　　五蘊是有五個蘊，是多，則「我」也應該是多；「我」衹有一個，則五蘊也衹能應該為一，衹有一個蘊了。五蘊有生滅，則「我」也應有生滅，有自性的話，則「我」不能憶念前生，它們之間不可能有關係。業會失壞，「我」和五蘊是一，下世即另外一個五蘊，和「我」沒關係了，豈不業失壞了嗎？受報的衹是「我」這個概念，在概念上延續下去。無自性但仍有業果，無自性但仍有作用。
　　「我」是無始以來最珍貴的，屋子裏衹有兩間房子，「我」不是存在於「一」這個房間，就是存在於「異」的房間，很懷疑地去找，現在在「一」這個房間中找不到，則這個「我」很重要，下個賭注，很害怕，到另一間屋子去找，怕失掉，一定要找到它。
　　「我」和五蘊是異，「我」就不會有五蘊之特點，生、住、異滅了。別人踢你一腳，也不是在踢你，必須知道。從經歷上來講，安立名言所依，跟身心無關，那麼從何處安立「我」呢？否則不可能。。或者五蘊是有為法，「我」既和五蘊是異，那麼是否除了五蘊以外還有有為法了，這是不合理，另一種說法是「我」是無為法，我即是涅磐，或虛空不會變，而稱為「我」就很荒唐。或者五蘊身心拿走了，應見到我了，有自性、客觀的。（名言有，衹是安立。）

contd

Sydney

contd

　　找過後，決定了不可得，名言中有自性有的我，都不顯現，如虛空之瑜伽，內心決定「我」不可得，有自性之「我」決定不可得。決定的是境。
　　否定中有兩種，即沒有肯定的否定，即無遮，如佛弟子不飲酒；有肯定的否定，即非遮，如天授很胖，他白天不喫飯。
　　修空性中決定無遮，得了正見的標準，以前未修是產生了恐怖的感覺，以前修過的則產生非常歡喜。有自性之我不可得，名言有不是無遮。（略論，修定修觀法要中有參考。）
　　人無我之七項觀察：前四步和前面一樣，先觀所破，凡是有自性「我」的話，衹有二種情況，否則即不存在，我和五蘊非一，我和五蘊非異。首先確定所破，認識無我的所破，確定由因得出無我。安立我非自性有（宗），是緣起故（因），無我之因推出無我（喻）。我是緣起的，我是非一非異，我非蘊之所依（基礎），我非依蘊，我非擁蘊，我非蘊聚、蘊形。
　　龍樹菩薩只講五項。後二項是月稱論師所講。龍樹所講是來自經中的二十個執著。第一個執色是我，從有自性上講，有自性則擁有色，色中有我，我中有色這四種，加上受想行識各有四種，合成為二十個。我和五蘊相異是外道的見解。主要是以前面二個下手，破一破異，天生不是這麼執的，如果破了執著，能解脫了。不觀察，從理論上道理上破。表面上看大師在破外道，是在辯論。一異問題是把各種分別結合起來。破這些，廣修身心有受用，多一點有受用。
　　第三，我不是蘊之所依，對酸奶來說，碗不是所依，樹林的雪不是獅子之所依。不然我和五蘊相異了，反覆修內心決定。（我在蘊中，蘊在我中。）
　　第四，我非有自性的存在於五蘊中，或依於五蘊，如天壽住在帳子中，獅子住於林中，也是相異。
　　第五，我非擁有蘊，如人擁有身體，我有耳朵，我有桌子。或歸於一體。
　　第六，我非五蘊聚合，五蘊聚是安立名言所依，與所安立法不是一樣東西，五蘊聚不是有自性的，五蘊聚和各別五蘊非一非異。決定五蘊聚不是自性有。
　　第七，我是蘊形（色聚），《廣論》二十二卷中詳述，定中修虛空瑜伽（名言不顯現），出定修如幻瑜伽（名言顯現有自性，不是實有），好像是實在的，內心決定無自性的幻有，衹是名字，有作用。我是名言安立，可以造業感果。
　　人無我中我所，把心轉到我所也能破我所。
　　決定一個法之空性則決定一切法之空性。沒有深淺之分，衹是對象不同，修人無我，與修法無我一樣的。
　　法無我破四生：〈1〉先認識所破，觀身體能佔有這麼大空間，覆蓋四肢，身體和軀體相融合，自立顯現為實有。〈2〉正理推出無我。〈3〉確立對象（主語）正理成立。
　　著重講第二點，法有自性的話，衹能是自生、他生、共生和無因而生四種，《廣論》中二十三卷。
　　自生（數論），《四諦經》五地菩薩趣入六地修十種平等，其中一種是無生，通過解釋無生，其他很容易理解。佛護論師：自生即無義故。自生即獲得自體，如有了體性要再生的話，即無意義了，因為因已經有了，果還有何意？（反）已經有的體性和再生不矛盾，生是顯現義，體性未變。舉苗為例。（駁）則苗會自己再再生，有無窮之過患。（反）因為還未顯現，潛在之自體需要生如果顯現的東西不需要生了。（駁）顯現本來已經成立的話，不要再生了。顯現再生的話變成無窮了，顯現如果以前有的是不對，顯現以前沒有的觀點是錯的。已經生的必須要生的話，生的機會是沒有的。（反）自性種子和苗不可分，有個轉化的問題。種子滅壞，苗則產生，所以苗不是從苗生，體性是一，是兩種狀態，這樣苗不會使種子壞滅。（駁）以前就有苗了，從苗生苗，苗之出現，不會使種子滅壞。種子和苗一個體性的觀點也要駁斥。不會一個樣，體性是一，在一切方面一樣。（反）衹是兩種狀態，種子狀態失去，苗狀態成立。（駁）種子自體和苗自體不一樣。當種子狀態之法消失後，有苗的狀態法產生。所謂種子狀態法和種子是一回事，除了種子狀態外，沒有其他種子了。苗的狀態下，不能認識種子，同樣不能認識苗，或在苗狀態下，能認識種子狀態。體性是一，不同特點，性質不同。（參考《入中論》）。
　　他生（勝論）：同時破有「自性」之他生和他性，黑暗應火焰中生，一切果從「非因」生，因果是「自性」相異的話，變成沒有關係的自他，果是從沒有關係之他而生，則也可以從「非因」中生出來。因為「非因」和果相異，有「自性」就和有關係相矛盾。果和因如果是「自性」相異的話，則一因能生多果，或多因生一果。（反）不是一切物可以產生一個東西，衹是某果之因（親因）的同一相續。（駁）因為果和因是有自性相異的話，則果和因是有實質的，則相互沒有關係，不能稱為同一相續，如稻麥種對於各自生出來的東西沒有差異，是自性相異，異性是名言上有。有自性之他生不存在，種子和苗不是異性，不是同時而有的。如果有自性的話，不會受到其他影響，但現在不是這樣，是相互影響的。（有自性的他生和有自性的他性請參考《入中論》《廣論》《略論釋》）
　　共生：兩種缺點都存在。
　　無因生：有的事看不出來是有原因的，故持戒無意義，見到的東西容易使人相信。佛弟子認為尖刺是從尖刺之種子而生，因為在某些地方產生，本身即依於條件，這些條件本身就是因。很微細之因，衹有用佛之智慧觀察，否則種田就無意義了，如果任何事產生任何事，法的產生是隨意的話，芒果樹不會生芒果了。
　　緣起性之苗非自性生，也是緣起有。宗：謂詞「非自性生」，除去常邊。因：緣起除常邊。緣起破一切常執。佛超過一切大師。龍樹贊偈：因緣所生法，不生亦不滅，四加行，熄滅諸戲論。（能所二相，自性有之戲論，現證空性時能所二相熄滅）。
　　《入中論》，《宗派論》講述緣起之構成。
　　緣起有三個詞：三層不同意思。（1）由因而生（有為法）。各派相同，果從因生，非中觀派認為緣起反而是諦實有，而不是諦實空。（2）有為法和無為法依止支分而得到他們的空性，應成派用此法證明諦實空。如一幢屋子（總體）有十間房間（支分）光有房間（支分）而無屋子（總體），連房間（支分）也不會存在。（3）一切法依於能安立之心而安立的。（最細的）。沒有心來安立法之有，他們這些法不能出現了。常人認為一切法是客觀的，從客觀那邊反映過來，而不是由顯現，由心之安立在境上面去。第一，第二應成派也接受了。月稱論師認為緣起之事是依因緣而起的，這裏因緣不光指親因（陽光、種子、煩惱），還指了支分與能安立境有之心。起不光有生義，還有有義，及成就義。
　　《中論》講到：做者依於所做之事，所做之事依於做者而有，除此以外，不能看到安立之心。很鮮明指出不是兩個東西產生另外一個，由心安立而得到體性。
　　緣起性的一切法非自性有，因緣起故，依他安立故。由確定因能除斷邊，緣起斷一切邊執，一切法無自性獲得能避免一切常邊，能知道一切法依他而有，不是自性而有的，一切法無自性之證悟，能確定緣起除斷邊，能確定因除常邊。宗因二者如何？越深入，就越來越細。緣起是正理之王。
　　月稱在《入中論》中講到緣起，非是無因生，或大自在天生，或從共生，是從緣而生。
　　世界上或事實上不是由七個方式（七項觀察）而有，不分析的話，是以它的支分而成立的。
　　（金剛屑因，參考《藏傳因明學》）
　　一般人認為緣起和空性是對立的，空性時緣起不順，緣起時空性不順。中觀師破出自性有，與一般人觀念相違背的，他了知凡是自性有的，就不會緣起了。（三主要道中講）。
　　對緣起很熟悉的話，能引申對空性的認識。因果之教法到處都講，將來生中碰到因果，就又能轉化到空性上來，不斷不斷地進步。
　　緣空性修止觀雙運入於加行道，先得空性見，先緣其他境修定，《廣論》推薦觀像，修止之條件，反覆止觀雙運，平衡。
　　不加造作的菩提心，任運而起，程度和座上修一樣，則進入資糧道。止觀雙運　　暖位　　頂位　　忍位　　世第一。修菩提心是多劫教授中心。斷所知障要很大的福德資糧，對於聲聞乘講聲聞乘法是成佛之方便。先發菩提心，得止後修空性。
　　暖位是指無分別智不久將要生起，如火將生前之暖。前兆生起，有分別之空性生起，有分別是指心裏之影像總義，空性見不到，是心中之影像，非常清楚之情況。頂位善得止，如同棉花球，根不斷。忍位不墮惡趣，世第一即馬上見道了。在暖頂兩個階段，能與所都顯現，定中都能決定，顯現境中所破自性有之空。修中能見到境是空，我是有境（主觀），空性是自己的空，仍有自己的主客觀之空，不同於止觀雙運前之徵兆。忍位不能決定空性之顯現（客觀），有個空性影像顯現。世第一隻是主觀方面不能決定。現證空性時，心境兩方面均消失，如清水注入清水，不可言說。章嘉國師讚歎宗喀巴大師能夠用眼睛來看得見空性。沒有中介影像（分別）世俗、名言，自性有都不顯現，一切分別執著都斷了，見惑全斷了。修惑中認為有自性的煩惱是最利害的。五停心衹能斷現行，不能斷根。初地有百種功德。
　　煩惱障是人法之實執或其他煩惱或種子，最主要的是無明實執。沒有斷煩惱障，決不可能斷所知障。所知障是顯現自性之實執，煩惱障是肯定有實執自性。
　　二諦是一體的，無分別緣空性，一個心不能同時緣兩個東西，同時緣二諦的是佛。如所有智，盡所有智。菩薩發心斷所知障，斷實執，人法二執都要修，菩薩修斷二障是用無量正理來修的，將來斷所知障也要用很多正理。煩惱障到八地斷盡了。聲聞乘衹是用少量正理來修。關於八十八使，應成派認為是一齊斷的，在初地，每一個都有無間道，都有解脫道。關於修惑，二地是斷下下品，三地是斷中下品，四地是上下品，五地是下中品（後面不詳）。聲聞是四果四向。聲聞要入菩薩乘要從頭做起花一大劫，積聚福德資糧。
　　應成派，八地菩薩可以對治自性之顯現，執著未斷，習氣根本斷不了。
　　所知執分四個：三清淨地，沒有根本煩惱，所知障也有上、中、下三品。八地斷上品，九地斷中品，十地前一部分斷粗的下品，十地後一部分斷細的下品，有情生中最後身，得解脫（身）道。最後之無間道要經過密宗。顯密所說的佛果是一樣的，顯教只把行者帶到十地，無上瑜伽才能成佛。
　　法身自性身，法身自法身。佛的如所有智，盡所有智沒有區別。報身——受用身——恒常。化身——有情不同因緣而顯現。
　　附（1）暖、頂位能所決定還是有的。忍位所取決定慢慢退失，存在著我在修空性。世第一位能取（我）慢慢退失。（2）無為法依於支分，總空性依於個別空性。（3）加持也要有因緣，是過去的善根未引發，修善法則功德增長，力量大，得到現報，加持使善法因緣早日成佛。（4）往生之正因積聚很大的福德資糧，觀想佛剎土勝境，作意，發願，現在漢地的標準很難說，要發大菩提心。（5）宗派不是作者講出來了，是佛所說，反覆瞭解空性才能解脫。不知宗派的人只知此生之快樂，不學系統觀察。被宗派影響的人，建立基、道、果三者，從自己觀點出來。宗派即是通過經典通過邏輯建立起來之觀點而不是由他所轉，建立起來之結論。成立之結論，不會輕易捨棄。（6）發自內心皈依三寶，是內道，反之為外道。佛教說法總是對眾生有益的，其他外道的說法多少總是對眾生有所損害，外道之捨命是主動的，內道之捨命也要條件，或是被動的，否則妨礙解脫，順世外道是持常見外道的反面。認識佛教道理要闡明清楚，學外道為了堅定自己的信念和度化有緣眾生。確定四法印決定是不是佛教，一切有漏是苦。（7）有部是不許自證分，和隨教行之經部分不出的。（8）自證分粗講即是心識既能了別外境又能了別自身。（9）有部有十八種，還有不同的分法，定義是指總的不同見解。釋名指名字上的解釋。（10）有境也被境所緣，可以歸入境。每個名都有境，故稱為有境（對象）（11）有部指蘊聚是我，用心識來分量與非量，不許自證分故不許自證現量，認識的角度來分量與非量。根是了別境是直接，沒有一層隔閡，不帶境之相。光是眼根，眼識所依，也能見色，心識自己能見，牆後的東西也應能看見。有障礙則不能見，眼識依靠眼根，被其他色阻擋。不帶相，看什麼是什麼，眼根也能見者，其他宗派，衹有眼識才能見者。其他宗派認為心所是心王之支分，現量有定義即新證不虛妄。非量定義是邪知、疑、已覺智等。
　　吉祥圓滿