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心为主宰

      时下，有许多以佛教寺院为背景发起的“慈善基金会”、“慈善论坛”、“慈善品牌”做得风生水起。一般认为，以弘法利生为“家务”的寺院和僧团，带头做慈善、救济贫困似乎具备天然的合理性。但热闹背后，这种千余年佛教史上罕见的大规模僧团“财施”现象却很少被严肃讨论过。

      僧伽布施 重在施法而非施财

      从 “佛教票友”也常常耳闻的佛法常识来讲，“布施”的形式有三种：财布施、法布施与无畏布施。简单来说，财布施分为两种，一种是外财施，指将金钱、财产、食 物等自身以外的物质等布施与人，另一种内财施是指将自身的身、肉、骨、血施予众生；法布施是将佛法智慧施与他人；无畏布施是在他人困苦惧怕时给予其勇气和 安慰。

      在家人与出家人，在能够行持的布施类别上，可谓泾渭分明——俗世施者，多行外财施；出家者，舍家弃财，行比外财施更为珍贵的内财 施、法施、无畏施。民国高僧守培法师曾以“僧伽布施的问题”为题，从教证、理证上以相当长的篇幅，对僧俗布施的不同进行了详尽甄别，并尖锐提出：出家人大 行财施是佛法败相，是末法潮流！

      佛教戒律对僧人财施有明确规定

      或许令人匪夷所思，为 何看似天经地义，被众人点赞的“佛教慈善”、“僧伽财施”会被一位高僧如此差评？因为佛教戒律中明确规定，比丘如果送在家人财物，是“破他家”，令其“折 福”；如果住持将十方“常住”的庙产和财物，私行处分、或布施者，皆名“盗用常住”，或可视为“不净施”，甚至犯五种不应施中的第一条即“非理求财”。

      这当然也有例外，如果出家人为方便开遮，暂时权且积蓄个人余财，或可转施，但十方众僧之财属于十方僧众，万万不可转施，否则违犯盗戒。可见，布施虽是六度之首，但这一善行也须具备施者、受者皆不违理的条件，否则就好比无期的借贷，苦果的源头。

      但 无论是调动别人的资财来做寺院的慈善，还是世俗居士借助寺院的背景来抒发自己的博爱之情，在某种程度上，都是在鼓动僧团把大量精力投入到世间的慈善事业。 脱离佛教教人了脱生死的终极意义，大面积地以人天善法来“顺应时代需要”，说轻一点，是佛教不健康的发展潮流，说重一点，是背离僧团布施佛法的主业，是不 务引领众生出离娑婆的正业，甚至是一种“庙产兴学”的当代翻版。在我们痛击“挟佛敛财”这类大恶的时候，或许还应当注意有这样一类被俗人的爱心绑架、被世 俗中所谓普世价值所引夺的“挟僧布施”现象，这或许是一种更为隐秘的“消费佛教信仰，消解佛教神圣”。

      佛教大道超越“人情”和“俗世”

      超越世俗、超越善恶乃至超越生死，才是佛法这个磅礴的智慧体系所追求的终极目标。或许可以把解决实际困难的慈善活动，做为弘扬佛法的手段和工具等等，但心里要有数，不能把手段当目的，把工具当理想，而在不知不觉中贱卖了佛教。

      当 下，被称为是太虚大师提倡的“人间佛教”在教界占据主流，但其发展方向似乎已远远偏离了太虚大师的本意。在《佛乘宗要论》里，太虚大师曾警策说世间善法须 以出世善法为本。而当下的“人间佛教”则令出世法近乎屈膝于世间法。忽略佛教的崇高性和神圣性，将佛教扭曲成以“佛教”为名，仅满足人间需求为目的的“人 间佛教”，认可佛教适用于世俗的部分，而隐去甚至删除超越世俗的部分，都成为当下佛教发展中值得警惕的危相。

      对“人间佛教”的理解，是决 定近现代汉传佛教的走向发展的命题。对于传统“佛教”搭配时髦“慈善”的看法，中肯也好，偏颇也罢，至少说明“佛教慈善”是个有待争锋而非天然有理的固定 搭配。哪怕是台湾某些业已成熟的宗教慈善模式，参考借鉴之前也应有所拣选。冷观眼下学界、教界乃至社会对“中国佛教的慈善之路”的热切，或许这个命题本身 的真伪，还尚待简别。

學弘正法

http://bbs.gelupa.org/forum.php?mod=viewthread&tid=67416&extra=&page=26
#384

[節錄]
福智派到加拿大佛學院學習的僧尼, 也不過在加拿大P島,住了7年或4年,即就算是接受了P島島民的照顧或友善, 然這些福智僧尼 ,在真如/金的指示,  不已經從2014-2016年, 天天對著島民說”要回饋”的 -即每周作2000個麵包卷濟貧;煮中國料理給街友享用; 不時送有機玉米,草莓,高麗菜等蔬果,且還送過向日葵, 幫甚麼之家打掃, 參加島上的各類公益活動,乃至定期的邀請島民到僧院,參觀 與送他們禮物等, 其所持的理由都是”要回饋島民”

如是猛力且獻殷勤的”敦親睦鄰” 真是不但讓當地島民受寵若驚, 且當地的報紙,也覺得太驚奇的 不好好報導不行啊!
今年[2016年]真如/金更積極,即連聖誕節 都要GEBIS /GWBI-福智在加拿大的佛學院的僧尼, 跟著島民一起過聖誕節 與邀請P島的老人,來享用僧眾所作的午餐與領取"精緻的聖誕薑餅小屋"

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現在GEBIS (福智在加拿大的大覺佛學院)的臉書, 還在很自傲的貼著, 福僧在聖誕節,所做的精緻的數個 "精緻薑餅小屋"
https://www.facebook.com/1560710460874196/photos/rpp.1560710460874196/1824585441153362/?type=3&theater

至於每周福僧會作2000麵包卷濟貧, 可參閱
http://www.cbc.ca/news/canada/prince-edward-island/buddhist-monks-pei-fort-mcmurray-relief-1.3579005
P.E.I. Buddhist monks baking rolls to help with Fort Mac relief
'They feel the need and they feel sad about the events'
By Angela Walker, CBC News Posted: May 12, 2016 2:00 PM AT Last Updated: May 12, 2016 2:00 PM AT

....>即從2016.5.12以後 , GEBIS 就持續以每周2000個麵包卷,濟貧.

又因為GEBIS(大覺佛學院) 有很好的烘培設備,故福僧可以輕易地製作精緻的"聖誕薑餅小屋", 讓加拿大P島的老人來領取-如是的慈善義舉, 因又被加拿大P島當地的報紙大事報導,故GEBIS 應該還會繼續的廣作這類"慈善"的,以只有這樣,才不枉費 人家報紙這樣一再的刊登與推崇啊!

至於 "分送向日葵"或甚麼, 在GEBIS的臉書都還可以看到, 以這些濟貧或廣結人緣的成果, 對福僧來說,是很自傲的. 至於會花多少錢 ,以有台灣的福智人作僧團的後台下, 僧團再如何的濟貧或散財, 都是不用擔心的.

土登俄热

人生佛教解题
太虚大师构建“人生佛教”体系，是要在对治佛教历来两种弊端的基础上重振汉传佛教。首先，人生佛教可以对治佛教信仰中偏重“死”与“鬼”的消极流弊。
民国时期，汉传佛教一片颓然，学佛者多以为信佛只是为死时的体面与死后的利益，却忽略了佛法的信仰与修行需要在现世中进行实践进而获得圆满。太虚大师称向来之佛教为“死的佛教”、“鬼的佛教”，指出“释尊成等正觉之所解决者，为生活问题而非生死问题”（《生活与生死》），因为佛教认为生死是生命的必然现象，故不执取生死之相，佛教所要解决的“生活问题”是立足于生死之上对生命的态度问题，人之一生所孜孜以求解决的无非是此问题。依照世俗方法来解决，“不过藉残害他生而苟求自身之暂时生活”，而依照佛法，则“本末兼尽，既有全宇宙生类不想残害，而当相益资益之圆满解决；复为在未达圆满解决之境地者，各于同情心所能及之不残害他生范围内，开出种种正命生活之方法，俾可渐由进化而至圆满”（《生活与生死》）。所以，佛法要解决的问题并不逾越生命的范围，而差别在于俗法不彻底，而佛法至为圆满。因此，源于解决生命普遍问题的需要而上求圆满的解决方法，这便是“人生佛教”的指向。
其次，太虚大师针对国人向来以为佛教只求个己解脱与来世福乐，是绝然出世乃至消极厌世的宗教的误解而谈“人生佛教”，从积极方面全面发挥大乘佛法的真义。
太虚大师对于人生佛教的建立以其对佛法的判摄和佛教修行系统的建构为根本基础。大师对佛法的判摄有三个时期的差别（《我怎样判摄一切佛法》），第一期承袭古德，第二期摄小归大、八宗平等，第三期则不为旧有所拘，例如就佛理而言，将佛法分为三级，分别为五乘共法、三乘共法和大乘不共法。五乘共法的普遍要义是因缘所生法，判为人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘和佛乘；三乘共法摄声闻、缘觉、菩萨三种圣人；----

土登俄热

大乘特法是不共人天二乘的菩萨及佛所特有的法。
1924年，太虚大师在《论梁漱溟东西文化及其哲学》一文中，针对梁漱溟对佛教“专务现世以外的事”、“根本不能拉到现世来用的”的误解提出批评，认为梁仅从声闻、缘觉等三乘出世法来理解佛教，而舍共世间五乘共法与大乘不共法，难免是不公平的歪曲。
在五乘共法中，人生佛教之“人乘”乃是“佛的人乘”，也可称为“即人成佛的人佛乘”。由了达人生等事实的真相，皈佛法僧，信业果报，修十善行，厌“取作”，舍“坏苦”以阶进佛乘者，是名直接佛乘的人乘。这是佛乘习所成种性的修行信心位，并非是改造、发挥出来的。故在“依人乘果趣进修大乘行的末法时期”（《我怎样判摄一切佛法》），人生佛教是由人生的立足点而不断向上超进，进而达到超世间、超超世间的圆满佛乘，而非停留在人乘、天乘乃至声闻乘的固化的佛教。
“人生”之义，是以一切众生为本。众生平等，不仅在于众生同处生死轮回之中，不在六道之外，苦乐同气，祸福同声，也因为众生同具佛性。故针对“死的佛教、鬼的佛教”而谈人生、人本。“人生”之义，亦指在生命的立足点上直接佛乘。人生佛教，并非降格为仅有人生，而无增上生与决定胜的佛教。故针对二乘趋向而提倡源于佛乘的大乘菩萨行。--摘

土登俄热

在此意义上，太虚大师提出人生佛教的进阶为：人生改善、后世胜进、生死解脱、法界圆明。可列表如下（《人生佛教》第一章第四节《人生佛教之目的》）：

其中，法界圆明之佛果是人生佛教的全部目的，前面三阶皆为方便。仅二乘的佛教与“死”、“鬼”的佛教不能圆显佛法之功效。太虚大师倡导人生佛教，“旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果”（《人生佛教》第一章第四节《人生佛教之目的》），是在人生中落实大乘不共的菩萨行，由人生向上胜进而超人，又上进为不退之菩萨，继而由菩萨趣向于佛。成佛是对人生的究竟圆满，“佛成“才可以称为“人圆”。

土登俄热

“人间佛教”过重人本之忧：“以人为本”变“过重人本”
可见，太虚大师的佛法路线是在纠正时弊的同时，将大乘佛法向来的圆满体系，结合此时、此地、此人的考察，以契合时机的方式向现代社会作出重新的说明与倡导。
“人生佛教”的体系是完整的，但尚未得到全面铺展和付诸实践，太虚大师就舍报西迁。此后，“人生佛教”以“人间佛教”的名义得以传承。但在数十年的实践中，有心人不难发现，“人间佛教”的思路也存在对“人生佛教”的片面截取，从而衍生出“过重人本”的某些问题。
一方面，“死”的佛教、“鬼”的佛教的功利诉求并没有因“人间佛教”的提倡而削弱；另一方面，佛教世俗化之风却有不可遏制的趋势。后人但闻“人间”，便极易降格为有人间、无佛教；但闻“落实于伦常日用”之语，就重又沉溺于伦常日用的繁杂而忽略禅悟实证、洞察缘起的修学。

土登俄热

过重人本，是从佛法核心上忽略佛教的崇高性和神圣性，使佛教扭曲成以佛教为存在形式，以满足人间性需求为目的宗教。佛教成了人间的点缀，只负责打造人间善法。适用于世俗的部分得到认可，超越世俗的部分则被有意无意地隐去，或直接删除。佛教的法义、精神、传统在佛教文化、小资佛学、哲学理性、诗对酒茶、心灵鸡汤、花前月下的裹挟下，逐渐尘覆光黯，甚至沦为世俗的包装与修饰。佛教的圣物、圣地、圣迹等一切实体资源皆被经济名利的目的包围，深陷挟佛敛财的恶潮而岌岌可危。消费佛教信仰，消解佛教神圣，对佛教信仰作物化资源掠夺的情况愈演愈烈。佛教信仰的纯净性与独立性在似是而非的“法义”传播和鱼龙混杂的生存环境中步步跌落。光照人天的大乘风范、慈悲喜舍的菩萨精神被俗化为一团和气，使佛教要时时以俗化、矮化面目示人，要以讨好世俗来给“随许世俗”、“恒顺众生”作注脚。过重人本，并非以生命的根本需求为本，而是在佛教的名义下，落入以贪嗔痴烦恼为本的陷阱。过重人本，已然背离了太虚大师“以佛乘为信者归宿”的本旨。

土登俄热

四十年代佛教线路之争
事实上，太虚大师在20世纪40年代已经对“过重人本”的问题有所警惕并进行了剖析。这一批评，由印顺法师撰著《印度之佛教》所引发。
1942年，印顺法师将《印度之佛教》寄予太虚大师写序。本书的完成实际上已展开了与太虚大师不同的立场与思路，可看做“人间佛教”之发端。对此，大师提出了观点鲜明的批评：“原著以《阿含》‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要——梁漱溟、熊子真、马一浮、冯有兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。”（《再议〈印度之佛教〉》）
他明确反对“理性主义”下的佛学研究，认为印顺法师之作“陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见”，指出大乘佛法是从佛陀果证发挥出来，而非“人为悬想记度从小乘声闻教法发展出来”。从根本上看，“发展说”实质上导致了“大乘非佛说”的结论，表面“特尊龙树”，而实质亦不能完全宗奉，故印顺法师所说的“人间佛教”有严重的“将世间相混为出世间的倾向”，“过重人本，使宗教信仰不高超”，是“佛教与儒家思想的混淆”，是佛教流行过程中世俗化现象的根源，可谓温和版“大乘非佛说”。

土登俄热

太虚大师亦坚决反对印顺法师以马鸣菩萨所在年代不见《大乘起信论》广泛流行为由，而疑此论是汉人托马鸣菩萨之名编写的观点，以“护法论师将《三十论释》隐而不传，直待玄奘乃广为传播为喻，例证《起信论》在《中论》之前，法界宗在法空宗之前，大乘在小乘部派发展之前已然弘扬”。
太虚大师指出印顺法师思想的真实来源，并非特尊原始佛教而得其纯正教义，却实际是佛儒思想的混淆。“注重人世，应为中国之特性。但近人汪少伦说‘中国过重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科学不发达，为近代濒危之病根’，则过重人间，而下基无边众生，上仰最高佛陀，适救儒术之隘，足以充实国族之精力。”（《再议〈印度之佛教〉》）
太虚大师的论议作于圆寂前四年，可看作其晚年定论，但影响力远非“人间佛教”更大，后者几成“人生佛教”之嫡传而风行时下。大师所预见的“以世间与出世间相混”的佛教世俗化问题今日时时发作，“佛学研究”或成“有学无佛”，“人间佛教”或成“佛弃人间”，这难免令人心忧！
大师在《佛乘宗要论》里写到：世间善法须以出世善法为本。而“人间佛教”则令出世善法近乎屈膝于世间善法。--摘

土登俄热

人间佛教”的提法近年来几成时髦名词，不仅频频见诸于学者文章及社会媒体，在佛教内部也具有相当热度。包括法师信众，教内教外，“人间佛教”声震当世。然而，对这一佛教理念进行追根溯源，我们却发现流传已久的所谓“人间佛教”不仅在名称上篡改了太虚大师原文“人生佛教”，更在核心理念上也早就面目全非。本文作者明贤法师撰文指出：对太虚大师的误读，事实上造成了对当今佛教触目惊心的伤害，致使佛教的法义、精神、传统，在各种世俗化的包装下，被经济利益包围，深陷挟佛敛财的旋涡。佛教信仰的纯净性与独立性在似是而非的“法义”传播和鱼龙混杂的生存环境中步步跌落。--摘

土登俄热

问：象星云大师，宗喀巴大师的《菩提道次广论》呢？

答：宗喀巴那是祖师，当然行。星云法师搞的人间佛教本来在佛法里就不能成立。这个人间佛教是一种理想，就跟共产主义一样，作为理想可以讲，但是不可能实现的。因为人是一种政治的动物，贪嗔痴这些烦恼就是人的命根，如果没有这些烦恼，你就不会活在这个世间上，你就没命了，所以烦恼是一切众生的命根。而佛法是要求完全断除贪嗔痴三毒的一种教育，那你在人间要想实现一种完全没有贪嗔痴傲慢的教育是不可能的。你只能在这里面有缘分的众生当中实现，不能普及到整个人间，如果人间都能接受，那就不是人间了，是佛国了。
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这是五台山果戒法师的观点，浏览。

土登俄热

问：对佛光山现象如何看待？为何宣化上人去了佛光山后要说那里是魔窟？

答：佛光山提倡的是人间佛教，是世间法的佛教，不是出世间的，也是普遍化的。它的佛教文化知识和思想作用解决不了我们人的根本问题。宣化上人敢说魔窟，作为我们不敢说。(觉明法师）-------------你不敢说也说了。

牛哥

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土登俄热

人成即佛成——半个世纪的误读

在当前佛教界，冠以太虚大师为开创者之名的“人间佛教”已成为获得普遍认可的发展思路。但纵观大师的著述讲学，他一生始终致力于建构的是“人生佛教”的体系。“人间佛教”与“人生佛教”二者有何差别？可先从流传甚广的“真现实颂”中进行管窥。

此颂出自太虚大师1938年所著《即人成佛的真现实论》。目前普遍流传的颂文是：

仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。

而查原文不难发现原颂应写作：

仰止唯佛陀，完就在人格。人圆佛即成，是名真现实。--

土登俄热

其差别主要集中在“人成即佛成”与“人圆佛即成”一句上。简单来说，“人成即佛成”只是侧重于“完成在人格”的强调，易把“成佛”等同为“成人”，而将信仰之终极核心限定在“人”，信仰也便“不高超”，如此“仰止在佛陀”也成了简单的精神寄托和崇拜。而“人圆佛即成”包含了“仰止佛陀”和“完就人格”的两重含义，所仰止的佛陀不仅是仰止的对象，更是人生所趋向的目标，而要达成此目标的立足基础在人。这里的人乃是以人为主的一切众生，因此，成佛是众生生命的超越与圆满，就是“即人成佛”。

即人成佛，不离人成佛，大师自述为“直依人生，增进成佛”或“发达人生，进化成佛”。大师亦将即人成佛的真现实称为“圆成现实”。他在《人生观的科学》一文中说明：“明佛陀、达磨、僧伽为人生三真相，须归向且依持之为人生究竟的标准，准之以圆成实现，即为佛陀或佛法僧之圆成实现。”可见“真现实”是将“法尔如是”的实相赋予“现实”之名，并加一“真”字以简别于沉溺世俗的“现实主义”。故“真现实”正是“仰止佛陀”之处。

此“真现实颂”可以看作太虚大师“人生佛教”思想的精辟概括，而被后人当作“人间佛教”概括的讹误版颇与原颂存在差距。但讹误版的流传之广已相当程度上引夺了人们对原颂真实精神的知情权和对“人生佛教”精神的正确理解。一首偈颂已经透露出以讹传讹的某些问题，而要扭转更深的误传，则要了解太虚大师构建“人生佛教”的缘起与内容（详见海潮音第18期