桑耶寺的香火——《禅定目炬》和《拔协》对吐蕃宗论起因的不同叙述zz

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　　这里的记载，和《拔协》有明显的不同，值得重视。首先指出几个特别的地方：

　　第一，《拔协》说，印度僧侣指责摩诃衍的传承不可靠，而这里简洁地叙述了禅宗的印度和中原传承，明确地说从迦叶到达摩，“经七代最后传到汉僧摩诃衍那”，承认摩诃衍是正统的禅宗传承者、第八祖。这与后弘期流行的说法截然不同。

　　第二，“传法于藏王”，大概只有这个文献中说得这样明确。摩诃衍传法于赞普，可以从多方面推断出来，但这条文献把这件事证实了。摩诃衍、王锡所著《顿悟大乘正理决序》中提到：“粤我圣赞普，夙植善本，顿悟真筌……”[6]，把赤松德赞曾经修习禅宗的事情说得比较含蓄。由于《禅定目炬》这条记载，我们明确地知道，摩诃衍和赤松德赞之间有师徒关系，赤松德赞是个禅宗信徒。这与《正理决》可以互相印证。《拔协》说，赤松德赞一开始就反对禅宗、摩诃衍。根据这个文献，赤松德赞处理宗论的态度、他要考虑的问题，需要我们重新审视。这也为我们考察宗论的起因提出了新的问题。

　　第三，努钦明确地宣布了摩诃衍的传承消失的时间，这是他亲眼目睹的。这个时间不是赤松德赞时期，而是朗达玛灭佛时。以前的学术研究，都承认《拔协》的说法，认为摩诃衍在辩论之中失败，被逐出吐蕃。如果《禅定目炬》这个记载可靠，那么，以前关于中印僧侣哪方获胜的所有争论都变得无所谓了。如果禅宗一直到朗达玛灭佛时还在公开传授，那么，以辩论会来确定胜败也就没有实质性的意义了。这个结局也为我们考察其起因启发了新视角。

　　第四，恐怕最为重要的是，努钦指出了“僧人益西旺波的障难”。这个“益西旺波”，就是寂护为拔·塞囊取的名字。根据《拔协》，宗论是中印僧侣之间的争论。以前的历史叙述和学术研究都集中在中印双方身上，《禅定目炬》却要我们去关心藏族的“法王”益西旺波，去重新审视《拔协》，同时指出了两条新的线索。

　　第五，莲花戒与摩诃衍的关系，好像也有文章。按照《拔协》的观点，人们更多地关注赞普、寂护、莲花戒和摩诃衍“两大阵营”的“见地”不同，以及背后的政治背景。《禅定目炬》说莲花戒“于阿阇黎不再跟随”，那么他是否曾经“跟随”摩诃衍？如果事件起于“益西旺波”，则双方之间的分歧也未必是直接的起因。

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桑耶寺的香火——《禅定目炬》和《拔协》对吐蕃宗论起因的不同叙述
【期刊期数】2009年02期
【论文期刊来源】《西南民族大学学报：人文社科版》（成都）2008年12期第253～260页
【英文标题】The Debate of Sam Ye Monastery: The Different Accounts in bSam-gtan mig-sgron and sBa-bzhed
【作者简介】尹邦志，西南民族大学学报副研究员，哲学博士；张炜明，四川省藏传佛教文化研究会秘书长，四川　成都　610041
【内容提要】关于吐蕃宗论的历史叙述和学术研究都深受《拔协》的影响。然而，这是一本晚出的史料价值令人质疑的著作。新近翻译出来的吐蕃时期的藏文著作《禅定目炬》，则对事件起因和结果作了另一番完全不同的叙述，给这个耗费了几代汉学界和藏学界精英心血的课题带来了全新的视野。特别重要的是，它指出了拔·塞囊，通常所说的《拔协》的作者，给吐蕃佛教带来的“障难”。结合相关资料分析，可以推断，拔·塞囊和娘·定埃增等人对吐蕃佛教发展道路的看法不同，导致了吐蕃宗论的产生。摩诃衍、莲花戒等人，都是被动地卷入其中的。而拔·塞囊的障难，源于他对佛教本质精神的疏离。他看重桑耶寺的象征意义和世俗基础，最终给佛教带来灾难，这是发人深省的。
【日 期】2008-08-10
【关 键 词】吐蕃宗论/藏传佛教/禅宗/菩提心/人民利益
中图分类号：B941　　文献标识码：A　　文章编号：1004-3926（2008）12-0253-08

一、《禅定目炬》和《拔协》
　　吐蕃宗论，至今仍难以分辨真相。这一事件，国内学者称为“僧诤”，日本学者称“宗论”，意蕴完全不同，今遵从日本学者说法。依学术界的研究，禅师摩诃衍由敦煌入藏，相当活跃，并得皇后没卢氏等王公贵族的皈依，禅宗势力急速膨胀。印度僧团向赞普赤松德赞进言，要求禁止。摩诃衍起而辩驳。自792年起，历经几次的交手，摩诃衍是占了上风，但仍不免遭禁的命运。此事引发了亲摩诃衍的藏僧以自杀相抗的激烈事件。赞普因此请出了法王益西旺波商讨对策，从印度请来莲花戒，进行辩论。结果摩诃衍辞穷败北，退出拉萨，时间是在794年，这就是有名的西藏诤论事件的始末。[1]由这个叙述，可见现代学者深受着《拔协》的影响，与后弘期的主流叙事相差不远。
　　宗论的起因、经过和结果，后弘期藏文史籍的叙述，一般都依据《拔协》的内容。关于起因，《拔协》说：“……从内地来了一个和尚，名叫摩诃衍那。他宣传说：‘修身语等善品，不能成佛。要想修佛，无所思忆，心无所虑。如此修行，始能成佛。’因他教人如此修法，吐蕃的人们逐渐转学习他的法。因此，桑耶寺断了香火供奉，求法与修身语善行的也停止了，只剩下拔·诺登、毗卢遮那、巴·白央等少数几人仍然信奉和习学菩提萨埵所传之法。遂形成两派，以观点不合而引起争论。”[2]后来，萨班的《显明能仁密意》、娘氏的《娘氏教法源流》、布敦的《佛教史大宝藏论》、蔡巴·贡噶多杰的《红史》、索南坚赞的《西藏王统记》、五世DL的《西藏王臣记》、土观活佛的《土观宗派源流》都依据这部书记载赤松德赞父子两代的史事。巴卧·祖拉陈哇的《贤者喜宴》更是把《拔协》全文引入，可见这本书影响之深。这些书都宣传说，由于汉地和尚传授顿悟禅法，导致桑耶寺香火中断，引发了中印双方僧侣的争论。
　　《拔协》反映“拔·塞囊的主张”，它的内容可以概括为“桑耶寺广志”。拔·塞囊是赤松德赞时期去印度和中原求法的使者，后来担任桑耶寺的主持、吐蕃的僧统。他是不是这本书的作者？这个问题国内外学术界长期都有人研究，成果也可谓见仁见智。今枝由郎认为它是14世纪的作品，戴密微称它为“晚期和史料价值令人质疑的著作”[3]。看来，有可能拔·塞囊留下过相关的文字，或者是主体部分的作者。但是，我们今天能够看到的版本，都是经过加工的。即便如此，我们还是可以相信，它代表了拔·塞囊的见解。因为，拔·塞囊在藏传佛教史上的地位无人能够取代，他的观点是藏传佛教界熟悉的，历代的藏族大师都如此看重这本书，我们不必过多怀疑。
　　但是，《拔协》文学性强，民间传说和史实杂糅，如赤松德赞的生年、生母等历史事实记载不确等，已是学术界的共识。因此，对《拔协》所述内容进行反思性的研究，不言而喻是必要的。我们依据拔·塞囊同时代的人努钦·桑吉益西所著《禅定目炬》重述这一段历史。鲁钦·桑吉益西是吐蕃佛教中期传承祖师。此前的许多法流都汇聚到他手上，又经他而延续下去，所以，他在住持教法方面是个重要的人物，在佛教史上同样具有不可替代的地位。可惜，由于多种原因，《禅定目炬》长期被历史湮没。上个世纪晚期，这部著作引起了国际学术界的注意，我们由此而对吐蕃宗论有了新的理解。
　　努钦·桑吉益西的身世，至今仍有许多值得探讨的地方。宁玛派隆钦宁提的祖师晋美宁巴所著《涌莲藏真》引用了《络腮胡子的人》一书中的话：“印度学者布玛拉米扎，邬仗衍那堪布莲花生大师，尼泊尔学者瓦苏达拉，吐蕃学者嘉纳古玛拉，所有这些上师，都赐给我许多正法。”“努钦氏小僧桑结我，年龄已达一百三十岁。”由此，他推断，这位成就者是赤松德赞（742-797）时代的人，一直活到巴考赞时期。敦珠所著《西藏古代佛教史》中，依时轮计算法详细推算出，努钦是于释尊圆寂后1653年出生，晚于藏王赤松43年。赤松圆寂时，努钦17岁。如果这样，他也可能是宗论的目击者。《土观宗派源流》中说：“毗卢遮那与玛·仁钦乔（宝胜）、聂·迅努协饶（童智）、鲁·松吉意协（佛智）……等也曾秘密译出《普成王经》、《密集意经》、《幻变修部八教》等教典和要门。”[4]可见他当时是一个很重要的翻译家。
　　朗达玛灭佛时，他慑服了这位暴君，使他对密宗白衣行者网开一面，从而保护了密法的传承。但是，灭佛事件也打破了他的修行。他一度想行刺朗达玛，后来因为拉隆·贝吉多杰弑赞普成功而作罢。当时，派系战争四起，努钦·桑吉益西和弟子们饱尝艰苦。三次民众起义时，他的两个儿子也死于战争风云之中。他一心捍卫佛法，从印度、尼泊尔引进一批《阎敌咒》。他摧毁了37个城堡。后来，想到俞容居住，当地人不容许，于是逃回努布地方，占据尼木沙城，用以制敌。在这里，他遭到叛军的包围，性命难保，用火把叛军全部烧死。事后他非常后悔，专门写了《禅定目炬》，进行忏悔。
　　《禅定目炬》是作者在忏悔的心情下写的，对于重大的历史事件，不会打诳语。相比“拔协”，《禅定目炬》成书更早，更可信、可靠。关于吐蕃宗论，《禅定目炬》的记载如下：
　　其中，因乘是世尊出离忧苦（涅槃）时，传教诫于饮光尊者，之后传至达磨达绕尊。在汉地经七代最后传到汉僧摩诃衍那，之后传于藏地藏王和诸比丘。朗达玛的时候，由于僧人益西旺波的障难，故性相乘的阿阇黎传承消失。彼等的主张、典籍的文字存在。嘎玛拉西拉作《次第修习》等断除疑难，后来于阿阇黎不再跟随。[5]
　　这里的记载，和《拔协》有明显的不同，值得重视。首先指出几个特别的地方：
　　第一，《拔协》说，印度僧侣指责摩诃衍的传承不可靠，而这里简洁地叙述了禅宗的印度和中原传承，明确地说从迦叶到达摩，“经七代最后传到汉僧摩诃衍那”，承认摩诃衍是正统的禅宗传承者、第八祖。这与后弘期流行的说法截然不同。
　　第二，“传法于藏王”，大概只有这个文献中说得这样明确。摩诃衍传法于赞普，可以从多方面推断出来，但这条文献把这件事证实了。摩诃衍、王锡所著《顿悟大乘正理决序》中提到：“粤我圣赞普，夙植善本，顿悟真筌……”[6]，把赤松德赞曾经修习禅宗的事情说得比较含蓄。由于《禅定目炬》这条记载，我们明确地知道，摩诃衍和赤松德赞之间有师徒关系，赤松德赞是个禅宗信徒。这与《正理决》可以互相印证。《拔协》说，赤松德赞一开始就反对禅宗、摩诃衍。根据这个文献，赤松德赞处理宗论的态度、他要考虑的问题，需要我们重新审视。这也为我们考察宗论的起因提出了新的问题。
　　第三，努钦明确地宣布了摩诃衍的传承消失的时间，这是他亲眼目睹的。这个时间不是赤松德赞时期，而是朗达玛灭佛时。以前的学术研究，都承认《拔协》的说法，认为摩诃衍在辩论之中失败，被逐出吐蕃。如果《禅定目炬》这个记载可靠，那么，以前关于中印僧侣哪方获胜的所有争论都变得无所谓了。如果禅宗一直到朗达玛灭佛时还在公开传授，那么，以辩论会来确定胜败也就没有实质性的意义了。这个结局也为我们考察其起因启发了新视角。
　　第四，恐怕最为重要的是，努钦指出了“僧人益西旺波的障难”。这个“益西旺波”，就是寂护为拔·塞囊取的名字。根据《拔协》，宗论是中印僧侣之间的争论。以前的历史叙述和学术研究都集中在中印双方身上，《禅定目炬》却要我们去关心藏族的“法王”益西旺波，去重新审视《拔协》，同时指出了两条新的线索。
　　第五，莲花戒与摩诃衍的关系，好像也有文章。按照《拔协》的观点，人们更多地关注赞普、寂护、莲花戒和摩诃衍“两大阵营”的“见地”不同，以及背后的政治背景。《禅定目炬》说莲花戒“于阿阇黎不再跟随”，那么他是否曾经“跟随”摩诃衍？如果事件起于“益西旺波”，则双方之间的分歧也未必是直接的起因。

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二、拔·塞囊的观点
　　要理解“益西旺波的障难”，必须先弄清他的言行，他的思想。《拔协》中记载了拔·塞囊信佛护法的经历。赤松德赞的父亲赤德祖赞去世后，吐蕃的政权控制在反佛的大臣尚·玛香①手里，人民死后，也不准祭奠。
　　在巴拉木腊地方，拔·塞囊的子女中，有兄妹二人同时死去。拔·塞囊心想：前几代国王都说佛法真实，到底如何，应该请教一下和尚。于是从“坎室”中叫出老和尚问道：“前生后世之说，真实不真实？请给我两个死去的子女指引来生道路。”和尚答道：“来生是有的。”塞囊听了，便在表面上装作奉行苯波教的样子，实际上却在商量着举行忏悔和七日祭的仪式。和尚问道：“你愿意让死去的子女转生为神呢？还是让他们再转生为你的子女？父亲说：“希望转生为神！”而母亲则说：“希望转生为自己的子女！”于是，和尚便对男孩的尸首做了法事，尸骨变成了舍利，兆示着男孩已转生为神。接着又把一颗豆粒大的珍珠放在左腮上涂了朱砂印泥红圈的女孩尸体的嘴里作为取信的标志。举行作法仪式后，即把女孩尸首放入陶罐，埋在母亲床下，并预言说：“明年即生为汝子！”第二年，塞囊的妻子果然生了一个男孩，口中含着那颗珍珠，左腮是红的。……塞囊见此，乃确信有今生来世之说，便向和尚习法修行。[2]（P.9-10）
　　塞囊向汉族和尚请教、获益、确立信仰，颇能说明他的民族态度。《贤者喜宴》中则说：“此后，塞囊在汉族和尚那里获得蛇行之经教，并背着旁人而经常修习。”那个时候，吐蕃有汉族和尚修行，塞囊向他们求法，这应该是可信的。在涉及到汉藏关系的记载上，《拔协》的态度都是非常友好的。可以推论，拔·塞囊对于唐朝和汉佛教没有反感，他在宗论的问题上并没有掺入过多的民族偏见。
　　此后，他便向赤松德赞请求：为了学佛法，想到印度和尼泊尔去。赤松德赞便委任他到毗邻印度的芒域去当地方长官。拔·塞囊到芒域后，冲破尚·玛香的法令规定，到印度朝拜了大菩提寺、那烂陀寺和白哈尔寺，向印度和尼泊尔的学者学习。在尼泊尔，他得到了国王的帮助，把寂护迎请到了芒域，献上极大的供养，请他讲经传法。寂护为他取名“益西旺波”。塞囊请寂护大师作赞普的上师，大师要求先建桑耶寺②。寂护是藏传佛教的开创者之一，他未到拉萨，这么早就提出要建寺，可见“桑耶寺”在书中受到的重视。
　　拔·塞囊到拉萨向赤松德赞汇报，请求奉行佛法。但因为时机未到，他只好回到家乡修行。这段时间，赞普的决心也逐渐明确，他和大臣一起设计，把玛香骗进坟墓，杀死了，剪除了障碍。又会集群臣，下了举国奉佛的命令。他把拔·塞囊从芒域请回拉萨，让他去印度迎请佛学大师。这样，寂护来到了拉萨。寂护大师在宫中宣讲了“十善”、“十八界”、“十二缘起”③等法，住了四个月的时间。由于洪水冲了旁唐宫、雷击红山、出现了瘟疫和饥荒，吐蕃民众归罪于佛法，赞普只好把寂护送回尼泊尔。
　　随后，赞普又委任拔·塞囊为司库，并派他为特使，和桑希一起，组织了一个30人的使团，赴汉地取经。《拔协》借唐朝皇帝和大臣的口，称赞拔·塞囊和桑希都是“菩萨的化身”。拔·塞囊更被说成是马鸣菩萨的化身。他完成使命，回到拉萨后，吐蕃王臣议定奉行佛法的事。赞普再次委派拔·塞囊去迎请寂护。
　　西藏的史籍中，一般记载寂护和莲花生④是分头进入吐蕃的。可是，《拔协》却说，拔·塞囊把他们两位大师和一位修建佛寺的工匠一起从芒域迎到了拉萨。《拔协》中述说了拔·塞囊所迎来的这三位大师对于弘扬佛法将要起到的作用：莲花生大师能够驱除和镇伏一切阻挡赞普推行佛法的神、鬼，并以誓言约束他们。同时，赞普要推行佛法，一定会遇到辩难和反对，特别需要因明学，寂护大师最精通。如果要建佛寺、进行占卜，则没有比那位建筑师更在行的了。[2]（P.22-23）在这个叙述里，“桑耶寺”再次受到了强调。
　　这一段话，我们可以看作拔·塞囊对于如何在吐蕃推行佛法的一个规划。在他看来，当时最紧迫的，是这三件事。当然，桑耶寺的建立，从《拔协》后文来看，实际上包含了很多的内容，如僧团的设立、佛经的翻译、戒律的传承、教法的弘扬等等。但这些恐怕并不是预先就规划得很成熟的。因为，桑耶寺开光后不久，就发现老鼠成群、墙体受损等现象，这个时候才商议要有固定的香灯师来守寺庙等等事情。所以，尽管拔·塞囊很看重桑耶寺工程，可是，他的想法或许是逐步完善起来的。
　　《拔协》的主题，即拔·塞囊的愿望，这里部分地体现出来了。同时，他的见解还体现在对所翻译的经书的选择上。桑耶寺建成后，翻译经书的工作也是由他来负责的：
　　翻译的印度佛经有根本四部。因知其中的大众部、上座部和正量部等三者于食肉方面的戒律较宽，对吐蕃不适宜，所以不翻译。首先翻译了《四教部》（《四阿含》），然后翻译了少量的《二十根本教诫》和《譬喻部》。翻译了《阿毗达摩之声闻俱舍》。但是，《瑜伽部》最初是为了召引外道使之为善，所以不分净秽皆予宣讲，易使人不理解经典真义而理解成邪道，因此对吐蕃不适宜而未译。密乘的《事部》，当初是为了使婆罗门信封佛法而讲的，因为吐蕃清净业小而不译。《阿努瑜伽》当时是对低贱种姓宣讲的，因吐蕃多所忌讳而不译。《行部》适合于吐蕃，耶喜旺保祈请赞普，获准后翻译了。总之，将印度所有经部与总持（陀罗尼）皆无遗漏地全部译为藏文……[2]（P.46-47）
　　密宗的经典翻译较少，不知道当时真实的情况是因为引进不多，还是真的出自拔·塞囊的选择。从这段话来看，好像是选择的结果。联系到毗卢遮那等人后来不能在拉萨翻译密典，而要到康区去，可能其中的确有很多不为人知的原因。如果是人为的选择，应该不是赞普的观点。因为，赤松德赞接受了莲花生、无垢友所传的密法，他非常支持毗卢遮那、南开宁波等五人到印度求取密法。他对密法的态度和这段引文中的见解恐怕不一致。赤松德赞等人后来被称为莲花生大师的二十五大弟子，他们为密法的承续、宁玛派的建立都作出了贡献，而拔·塞囊虽然是迎请汉藏佛法的使者，却没有列入门墙。另一方面，莲花生大师可能不大关心建筑桑耶寺，尽管不少的文献都断定他为桑耶寺作了伟大的贡献。他在吐蕃居住的时间有许多传言。按照他降魔后就离开了的说法来推断，他可能没有参与桑耶寺的工程。传说中有关他的一切都显得互相矛盾和含糊不清。有些传说产生得很早，有些可能是在14世纪才流传开的，除了伏藏，古文献中有关他的资料极为贫乏。即使从《拔协》中，我们也看不到他和拔塞囊的关系有多么亲密。
　　从以上建寺和译经的规划、选择，我们可以了解到拔·塞囊——这位后来的桑耶寺住持、佛教王国的僧统心目中所要推行的佛法是什么样子的。这些规划，无疑都是在吐蕃建立佛教的初步的工作。比较一下，莲花生、无垢友两位大师在吐蕃要弘扬密法，寂护、莲花戒师徒要推广中观瑜伽行派的理论和实修方法，摩诃衍要树立顿悟大乘的旗帜，这些工作都以“弘扬正法”为主。拔·塞囊的规划中所透露出来的定位，我们可以概括为两点：一是充当引进佛教的使臣，一是做一些辅助性的工作。如果说他在教法方面有什么打算，那可能就是，弘扬寂护的学说。如果要进一步推想他的动机，则可能有两方面的因素在影响他。一方面，他没有生起菩提心；另一方面，他比较实际，明确知道自己的佛学修为较浅，不存妄想。他在佛法的修持上没有令人满意的成绩单，这极大地限制了他为吐蕃佛教所作的贡献。
　　这样，我们也许就会明白，《拔协》这本书为什么又叫做“桑耶寺广志”，为什么它要用书写传奇故事的笔调浓墨重彩地渲染桑耶寺的辉煌了。因为，拔·塞囊的愿望、拔·塞囊的见解，就是要让桑耶寺成为吐蕃历史上的里程碑，让它成为佛法兴旺发达的标志。

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三、桑耶寺的地位
　　拔·塞囊的梦想，可以说基本上实现了。公元7～8世纪，在南亚、东亚有三大佛教道场引人注目，这就是中天竺摩竭陀国的那烂陀寺、唐朝都城长安的大慈恩寺，和吐蕃山南地区的桑耶寺。相对而言，前两座寺庙尽管与政治有这样那样的瓜葛，然而都是纯粹的佛教寺庙，唯有桑耶寺，对于吐蕃王国有着非同寻常的意义。桑耶寺不仅仅是佛教的重镇，更重要的是，它是吐蕃民族精神新的象征。
　　桑耶寺无疑是藏传佛教史上第一座辉煌的里程碑。但在现实中，桑耶寺的香火，首先意味着吐蕃政治传统的延续和更新。吐蕃原本是以本教来治理国政的，政治与宗教不分，这是一个传统。佛教的引入、确立为国教，只是改变了作为国家精神的具体宗教，却没有改变这个形式、这个传统。修建桑耶寺的过程中，曾经同“恶魔”等进行过多次的斗争，最后终于得胜，说明这是崇佛势力同吐蕃本教势力作斗争、并取得胜利的过程，反映出吐蕃王朝引进佛教的深层原因。实际上，与其说这个王朝需要引进一个宗教来为人民谋福利，不如说它更需要引进一套先进的思想文化体系，作为帝国的精神纽带。尽管不少大臣信仰虔诚，然而，他们的实际需求，却是要借助佛教来解决道德、法律、意识形态等等一系列的社会问题。但由于寂护师徒、摩诃衍等人的影响，桑耶寺在佛教史上的光芒将永不褪色。
　　把这些大臣的宗教态度拿来和唐朝的帝王将相比较，我们可以发现一些不同。先秦以来，虽然国家尊重宗教、利用宗教，插手宗教事务，有时候甚至把某个宗教确立为国教，但是，在唐朝，宗教和政治是有分工的，这是人们的共识。唐王朝尊重、顺应了整个社会对佛教的尊崇，帝王将相自己也参禅打坐，然而，却更乐意把它看作宗教，看作内在的信仰、修为，看作人们提升自己的境界的道路，同时严密监视它的社会影响，而把它与政治作出区隔。相反，吐蕃的王臣却更为看重佛教的社会价值、政治价值，更看重“国教”的至高地位。像桑耶寺这样的寺庙建筑，在唐朝却是没有的。
　　桑耶寺的破土奠基是由赞普赤松德赞亲自主持的，这说明了他的重视。在桑耶寺，成立了吐蕃历史上最初的僧团。由寂护担任寺院的堪布，并派朗卓囊协、聂·达赞东素、桑廓·拉隆素、琛·迈拉等人去印度，从止迦玛希拉寺迎请小乘佛教说一切有部的12名比丘僧至吐蕃，同寂护一起为第一批出家的7位吐蕃人受戒，这7人被称之为“七试人”或“七觉士”。关于7人的名字，藏文史书的记载各不相同。著名历史学家巴卧·祖拉陈哇通过详细比较各文书的记载，认为他们是拔·热特纳、拔·塞囊、恩兰·嘉哇曲央、拉隆·惹觉央、班玛·仁钦乔、拉松·绛曲嘉瓦、巴廓·毗卢遮那。
　　为保证僧人的生活有所依靠，赤松德赞还令大论以下诸臣设誓盟约，共同兴佛，供养僧人，并将盟誓文书刻碑立于桑耶寺大殿正面墙下：
　　逻些及札玛之诸神殿建立三宝所依处，奉行缘觉之教法。此事，无论何时均不离不弃。所供养之资具，均不得减少、不得匮乏。今迩后，每一代子孙，均需按照赞普父子所作之盟誓发愿。其咒誓书词不得弃置、不得变更。祈请一切诸天、神祇、非人来作盟证。赞普父子与小邦王子、诸论臣工与盟申誓。此诏敕盟书之详细节目文字正体，存之于别室。[8]
　　此后，赤松德赞继续派人到印度去迎请高僧大德到吐蕃弘扬佛法，并派出一批人到印度去留学。这两项措施都和翻译佛经、传授佛法有直接的关系。依布敦的《佛教史大宝藏论》说，从印度请来的高僧有无垢友、佛密、寂藏、清静狮子等人。其中，无垢友作为大圆满的祖师，对藏族文明影响尤其大，法脉至今未中断。赤松德赞赞普便组织起300人的翻译队伍，在桑耶寺内设有专门的译经场，邀集藏、印、汉三方高僧力量，由赞普供给生活费用，由王妃降秋杰亲自主持法台，管理僧团事务，举行大规模的佛经翻译——由于那烂陀寺内遭受火灾的洗劫，印度的许多大乘经典化为乌有，所幸这些经典在汉地早有译本流传。这一举措，称得上是中印文化交流史上的一大壮举，对当时弥足珍贵的佛经的保存作用巨大。
　　桑耶寺也反映了佛教文化交流的日益密切。唐、宋时代汉地僧人常常取“吐蕃道”往返于印度，桑耶寺位于这一通道之上，因而它在汉地佛教界也相当有名，吸引了很多的汉地僧人到吐蕃弘法。唐朝和尚义净的《大唐西域求法高僧传》揭示了公元7世纪在那烂陀寺及其周围地区见到或听说过的大量入竺僧人的动向。书中共记录了61位取西域道、南海道、吐蕃道往返于印度与中国间的高僧的事迹，其中取吐蕃道的有8人：道希、玄太、道方、道生、吐蕃公主奶母息二人、玄照、末底僧诃。这一切是发生在吐蕃的桑耶寺建成以前的事。但桑耶寺建成后，汉僧中就有直接经桑耶寺往来于印度的。典型的如公元964～976年入竺的高僧继业。继业是自尼泊尔越过喜马拉雅山脉，进入西藏，顺便游历了吐蕃的名寺桑耶寺后，才从昌都、甘孜到了中原⑤。可见，桑耶寺在入竺求法的汉僧心目中占有崇高的地位。不管是桑耶寺，还是吐蕃道，唐宋时代在促进中印佛教文化交流方面都发挥了重要的作用。

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四、“益西旺波的障难”
　　拔·塞囊对佛教所作的贡献，无论如何足以让他彪炳史册了。所以，寂护去世后，他被赞普封为“世尊佛教之宗师”，担任了桑耶寺的主持，政治地位在大尚论之上。同时，赞普为他成立了一个宗教“会议室”，这个会议室的地位也高于赞普朝廷中特设的“小会议室”。从这时开始，僧官的地位不仅高于俗官，而且“高于君王”[2]（P.47）。
　　这个时候，拔·塞囊向赞普提出了一个引起轩然大波的建议：
　　为使三宝所依常久住世，便请赞普决定给三宝所依300户民众以为供奉；每个沙弥以三家民户供养，并决定不给贵族出身者特权，权力归于佛徒比丘（按：指耶喜旺布等）。[2]（P.47）
　　这就是拔·塞囊给佛教带来的障难。“三宝所依”即寺庙。他建议给每个寺庙300户属民、每个沙弥3户，得到了赤松德赞的支持，在宗论前后开始付诸实施，在赤热巴巾时代更是登峰造极，宗教界的势力全面涉入了世俗的经济、政治秩序，最后导致了朗达玛灭佛。
　　他所奏请的，不仅仅是给桑耶寺的待遇，而是每个寺庙、僧人的待遇。这样一来，印度佛教僧侣不占有财产的原则在吐蕃事实上完全被打破了。寺院因而也变成一个经济组织，不仅它的财产是合理合法的，而且它的利益也是合理合法的。因此，仅有财产已经远远不够了，它必须从政府获得权力，以便在与世俗世界越来越密切的接触中立于不败之地。尤其在当时的吐蕃，佛本之间、宗教与世俗之间的斗争极其复杂、尖锐，如果寺庙没有高于世俗的地位和权力，它可能瞬间就会灰飞烟灭。寂护、莲花生等学识渊博、法力高强的大师都被驱逐的事实，也许加强了拔·塞囊的危机感，使他的要求愈益迫切、合理。
　　在吐蕃社会中，寺院作为一种全新的组织出现了。桑耶寺不仅作为佛教庙宇、教育机构和译经中心向青年们开放，而且，它还代表着吐蕃的政治机构中的一个新生事物。政府机构及其人员不仅要供养它，而且还要尊重或听从宗教会议室所作出的决定。也许在此之前吐蕃就没有建成过政教分离的统治结构，但在赤松德赞时代，政教合一的步伐是大大加快了。宗教组织拥有法定的地位，它的领袖代表着高于君权的佛法，但僧统又由国王选封，僧统的权力又延伸到宫廷和政府机构中，左右着世俗的事务。这不可能不产生政治上的后果，不可能不激起宗教和政治组织之间的矛盾。
　　桑耶寺建成后，尤其在赤热巴巾执政年间，寺庙的财富不断地增加，僧侣作为一股新兴力量在吐蕃社会崛起，全方位地参与社会生活，甚至比贵族拥有更多的优势。而且，他们在很多方面与这个社会原有的制度不同调，有时候甚至强烈地反对那些腐朽的贵族势力。因此，朗达玛对佛教僧众的迫害不仅有其政治、经济动机，而且涉及到更为深刻的社会矛盾。毫无疑问，寺院日益增长的经济势力、特权和狂妄自大的态度令统治阶级和传统势力坐卧不宁，他们面临着一种生存的危险。灭佛的行动是必然的。
　　拔·塞囊之所以会提出这一个没有远见的建议，跟他在弘扬佛法方面关注的重点有关。他关注桑耶寺的象征意义和世俗基础，这是一个基本的动因。这个动机与他的佛学修为有关。《贤者喜宴》记载了拔·塞囊在芒域时候寂护对拔·塞囊所说的一句话，颇耐人寻味：
　　你当了解，你今世虽不是发大乘心者，但在数世之前你则是化身之发大乘心的佛法之后裔，名字曾称为益西旺波。[7]
　　这句话在《拔协》中没有。但它对我们衡量拔·塞囊的见地却是极为重要的一句话。这恐怕也是他和其他人之间产生分歧的一个重要原因，也是理解“益西旺波的障难”的关键。拔·塞囊信仰佛教，风尘仆仆，为佛教作出了巨大牺牲和贡献，可惜的是，这些并不与“大乘心”相应。大乘心即菩提心，是区分大小乘的标准，也是衡量言行是否符合佛法的标准。从道义上看，拔·塞囊的动机无疑是善的。但他没有参透“善”的相对、无常、善与恶的转化，无法与“空”相应，获得佛法智慧，无法成为佛教大师。寂护、摩诃衍、莲花戒才是“大乘佛法”的代表[9]。菩提心才能真正延续佛法的香火。

五、娘·定埃增的反对
　　当拔·塞囊提出这个建议时，娘·定埃增等人出面表示了激烈的反对。在记载这个事件时，《贤者喜宴》无意之间透露了一个矛盾——也许是真相。这一段落的小标题是“益西旺波业绩”，而位于这一段的第一句、通常是提纲挈领的话却是“关于莲花生出走及顿渐之诤的情况”，接下来叙述了“顿渐之争”。《拔协》、《贤者喜宴》等书都记载了娘·定埃增的反对。娘氏因此被称为“九不归依者”、“九不言归依者”。这说明他受到了压制，或许还遭到了流放。
　　娘·定埃增是赤松德赞在位时期的108个获成就者中很有声望的一个[4]（P.30），是他向赞普建议迎请无垢友来到吐蕃传播佛法，又与无垢友一起建造了谐拉康寺，成为无垢友的亲传弟子、大圆满传承史上第一位藏人祖师。此人是吐蕃时期从政的高级僧侣，一个很有能力的大臣。他出身的娘氏家族在吐蕃历史上也是赫赫有名的。根据敦煌古藏文历史文书的记载，在赞普达日年塞时期，拉萨河流域的小王森波杰的家臣娘·曾古和韦·义策二人背弃森波杰，投向赞普达日年塞，双方秘密地为消灭森波杰、统一吐蕃全境做了思想上、组织上的准备。在朗日伦赞的时期，他们摧毁了森波杰的统治。到松赞干布的时期，娘·曾古的儿子娘·尚囊受命担任大论，后来又因离间赞普受责罚而死，而韦氏家族的韦·义策在年老时请松赞干布到家，与韦氏兄弟子侄七人盟誓，世世代代赐给韦家一名后代子孙大金字告身。从这以后，娘氏的政治地位下降了。但在赤松德赞的时期，娘·定埃增的祖父论囊桑努贡掌管了兵权。赤德松赞授予娘·定埃增社稷大论的职位，又使娘氏和韦氏后代拥有同等的地位。所以，反对者的行动由他来领导，也在情理之中。
　　当然，他的反对，更多的是对佛教如何发展的看法不同。从各种史料来看，娘·定埃增并非不愿意对佛法做出布施。《贤者喜宴》记载，无垢友要传给他大圆满精义时，为了考验他，要他把所有的财物都献出来。娘·定埃增毫不犹豫，所以无垢友特别高兴[10]。娘·定埃增有祖师风范，他的宗教情操、胸襟气量应该可信，不至于为了追名夺利而兴风作浪。同时，拔·塞囊的建议未必能够动摇娘氏家族的地位。他们之间的争端，《贤者喜宴》的记载是这样的：
　　此后，娘氏家族等人召集了歹徒，并让歹徒向益希旺波请求参禅，于是（益希旺波）逃走。当其来到隐居处洛扎卡丘赞的岩洞之后，随即委任拔贝央为宗师。益希旺波在洛扎修行，并在越过达拉卡夏地区的下方建造藤桥。然后来到一个险峻的岩洞，其时各种山鸟像落在石头和树木上一样落在益希旺波身上。[11]
　　贝央也是拔氏家族的人。在他担任桑耶寺住持期间，发生了宗论。但很显然火种不是他埋下的。实修方面缺乏经验和成就，这是拔·塞囊的软肋。作为“世尊佛教宗师”，这个攻击他是承受不了的，所以他只好去山洞里修行了。相反，娘·定埃增曾经以赤松德赞侍者的身份向一位和尚习禅，后来又受到无垢友青睐。禅和大圆满都是顿悟本性的法门，他的成就在当时是公认的。所以，如果别人来对拔·塞囊说三道四，可能未必有什么用，娘·定埃增出面，他便招架不住了。
　　拔·塞囊的出走，也反映了桑耶寺遭受的一个危机：寂护的传承面临着中断的危险。寂护的印度弟子中，后来有大影响的，主要是莲花戒、狮子贤等人，他们当时恐怕不在桑耶寺。寂护的藏人弟子中，也许毗卢遮那适合承担这副重担，但他却经历着坎坷。“七觉士”中其他人的声望、资格，恐怕不能够胜过拔·塞囊。而拔·塞囊所注重的，主要是世间法，而不是出世间法，所以他不能够挑起传承的大梁。他去山洞里修行，在很大程度上含有“补课”的意味。后来他对赞普说：“菩提萨埵大师曾有遗言：如果不干扰我的修行，我会长寿，赞普也会长寿，并且佛教正法也能于弥勒佛未降世期间常驻吐蕃。现在我的修行被干扰中断，看来吐蕃无此福份。”[2]（P.49）这段话包含的意思，就是对传承中断的无限痛惜！
　　桑耶寺的僧侣是这样的状况，与寂护住持的时候形成了鲜明的对比。《拔协》当然没有记载这些窘境，后代的史书也不愿意提及。寂护、莲花戒、狮子贤的思想在藏传佛教后弘期是主流，但他们的传承人却寂寂无名，也可以看出端倪。因为拔·塞囊等人奉行世间法，所以，他们攻击汉僧的时候，就特别恼火不行善而能成佛的说法。不过，另一方面，他们的理论，也是追求把世间和出世间圆融在一起的。
　　拔·塞囊入山之后，这些争论便在桑耶寺的内部展开。他们把矛头指向摩诃衍，很可能与摩诃衍的地位及其与娘·定埃增的关系有关。我们现在看不到娘·定埃增向他学习禅法的确切记载。但是，娘·定埃增曾向汉僧学禅，摩诃衍是汉僧领袖；娘·定埃增曾以赞普侍者的身份习禅，而赞普又拜摩诃衍为师，摩诃衍和娘·定埃增之间，自然是非同一般的亲密。因此，摩诃衍成为宗论的核心人物，“脱颖而出”，这是早迟必然发生的。
　　从《拔协》和忠实于它的《贤者喜宴》，我们就可以看出来，把宗论的起因归为“桑耶寺的香火”，这是有道理的。可是，真实的原因不是摩诃衍的禅法传播几年就让这一个地位尊崇的寺庙断炊，而是拔·塞囊太看重桑耶寺的供养，并要求赞普制定国策，以及娘·定埃增等人的反对，最终酿成大的争论。双方争论的，本来是如何发展佛教的问题。娘·定埃增强调教法本身的重要性，拔·塞囊要为佛教争取世俗的基础。他们的观点、做法都有道理，所以，接下来就要从佛教的理论方面进行论证。争论便转移了方向，转向了佛法教理。摩诃衍、莲花戒等人，不过是被卷进了这股浪潮，被动地成了主角。

圆鲁

鸣谢
　　桑耶寺堪布觉海喇嘛指点阅读《禅定目炬》，中国人民大学沈卫荣教授馈赠《禅定目炬》（藏文本），张炜明先生百忙之中翻译书稿。特此致谢！

注释：
①尚，“尚”应为“zan”，即“舅—翁”，这是一些高级官员及其谋士们的尊号。
②有关桑耶寺的兴建年代，法国的G. Tucci的判断是791年。日本学界的说法，是775年奠基，779年完成大雄宝殿的一楼、787年整座伽蓝完工，并由寂护举行落成典礼。见山口瑞凤文《东洋思想史讲座5》。
③十善，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不痴。谓六根六境六识也。十八界，眼识色处为眼识界，耳闻声处为耳识界，并鼻识界、舌识界、身识界、意识界，谓之六识界。总为十八界。十二缘起，又名十二有支，是说明有情生死流转的过程。包括十二个阶段：无明（贪嗔痴等烦恼为生死的根本）、行（造作诸业）、识（业识投胎）、名色（但有胎形六根未具）、六人（胎儿长成眼等六根的人形）、触（出胎与外境接触）、受（与外境接触生起苦乐的感受）、爱（对境生爱欲）、取（追求造作）、有（成业因能招感未来果报）、生（再受未来五蕴身）、老死（未来之身又渐老而死）。以上十二支，包括三世起惑、造业、受生等一切因果，周而复始，至于无穷。
④山口瑞凤考证，莲华生入藏是在773年，见《东洋思想讲座5》。此后迎请阿阇黎莲华生来到桑耶地区修土地仪轨法。寂护作了观察，并设计出桑耶寺图样。
⑤据南宋诗人范成大的旅行记《吴船录》所收《西域行程》载，公元964年，宋廷“诏沙门三百人，入天竺，求舍利及贝多叶书。”继业也在被派遣者之列。他们循西域道入竺，巡游了包括那烂陀寺在内的中天竺的佛教遗迹。《西域行程》在讲述继业的归途时说：“自此渡河，北至毗耶离城，有维摩方丈故迹。又至拘尸那城及多罗聚落。逾大山数重，至泥波罗国。又至摩逾里，过雪岭，至三耶寺，由故道自此入阶州。太祖已宴驾，太宗即位，业诣阙进所得梵笨、舍利等，诏择名山修习。登峨眉，北望牛心，众峰环翊，遂作庵居，已而为寺，业年八十而终。”摩逾里，过去专门研究过唐代吐蕃道的日本学者足立喜六《大唐西域记之研究》认为是中央尼泊尔北部的木斯塘。

【参考文献】
[1][日]山口瑞凤.中国禅传教[A]//讲座敦煌8敦煌佛典と禅[M].大东出版社，1990：383～385.
[2]拔塞囊著，佟锦华昇、黄布凡译注.拔协[M].成都：四川民族出版社，1990：48.
[3]戴密微著，耿昇翻译.达摩多罗考[A]//王尧主编，国外藏学研究译文集（第七辑）[C].拉萨：西藏人民出版社，1991：132.
[4]土观·罗桑却季尼玛著，刘立千译.土观宗派源流[M].西藏人民出版社，1999：33.
[5][唐]努钦·桑吉益西著，张炜明译，禅定目炬（第一章）[M].内部资料.
[6]饶宗颐.王锡《顿悟大乘正理抉》序说并校记[A]//张曼涛编，现代佛教学术丛刊，89号[C].台北：大乘出版社，1979：307-367.
[7]巴卧·祖拉陈哇著，黄颢译.《贤者喜宴》摘译（五）[J].西北民族大学学报，1981（4）.
[8]宿白.藏传佛教寺院考古[M].北京：文物出版社，1996：58.
[9]尹邦志.寂护的道次第思想[J].四川大学学报，2007（5）.
[10]巴卧·祖拉陈哇著，黄颢译.《贤者喜宴》摘译（九）[J].西北民族大学学报，1982（4）.
[11]巴卧·祖拉陈哇著，黄颢译.《贤者喜宴》摘译（十）[J].西北民族大学学报，1983（1）.^NU1

宗毅2

如果仅仅是为转贴则罢,倘若于摩诃衍法师所说心有戚戚,何不携纲提领先推一论,让末学等拜赏为昐