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发表于 2015-12-31 17:40
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本帖最后由 学道 于 2015-12-31 17:47 编辑
永真 发表于 2015-12-31 13:02 
你怎么敢说历史上某个禅僧的颠倒错见只是作者认为、随意想象的呢？还什么无稽之谈。
既然你这样要求 ...
前面提到支那和尚僧诤，还是希望师兄们多多分享一些文献资料。
据说他们的辩论有三年？有这么长的时间，探讨的问题应该非常丰富和深入了。
转载：
圣入无分别总持经 对勘及研究 / 前言
http://blog.sina.com.cn/s/blog_cfd391f30101km5a.html
至今所见有关“吐蕃僧诤”之汉、藏文，乃至残存的梵文文献都表明，参与“吐蕃僧诤”之印、汉辩论双方争论的焦点之一是如何证得“无分别界”与证得“无分别界”之意义。尽管语言的沟通曾经是参与论辩之印、汉、藏僧人之间无法克服的重大障碍，很难想象操三种不同语言的人能直接作面对面的辩论。然就书面文献中出现的“无分别”这一特定的词汇而言，至少参辩双方三地僧众都曾对这一个至关重要的概念作过认真的思考。
汉文之“无分别”相当于藏文的“mam par mi rtog pa”，亦即梵文的“nirvikalpa”或“avikalpa”，叫法虽不同，然论辩双方都认定“无分别”是一种应该证得的境界，因为正如《维摩诘经》所称，“无分别与无所缘者，即是菩提”（mi rtog pa dang mi dmigs pa ni byang chub po）。然而对于如何修证“无分别”，双方的意见则南辕北辙，此遂成为吐蕃僧诤之焦点。
从藏文文献的记载来看，汉地的禅僧力持“心者，乃分别所生，因善与不善之业而轮回，于恶趣中轮回、受苦。谁若不思、不作，即能自轮回中解脱，是故当不作意。 如云：『鸟王敏捷展翅飞，区区小鸟尽眼底，若登山王须弥顶，俯瞰众山成小丘』 。故若修般若，则施等一切已尽摄其中。所说施等十法行者，乃为劣生钝根开示，诸宿习利根之人，无思、无分别、无所缘而顿入者，即等同十地。”
或者说，生死轮迥的根源就在于心念起动，故只有不观、不思，方可舍离引起迷乱诸想，入无分别界；只要无所作意，即是三十七菩提分；连布施等六波罗蜜多等正行亦不仅多余，而且反成障碍；故应舍善恶分别，所谓铁锁、金锁，同属缠缚；白云、黑云，皆障虚空(C)。
然而于参与“吐蕃僧诤”之印方主将莲花戒上师为代表的渐门派看来，虽然佛教修持之最终目的同样是要达到无分别的境界，但他们坚持严格区分世俗谛与胜义谛二者之间的区别，认为混淆二者不仅荒唐而且危险。所以激烈反对顿门派不观不思、顿成正觉的说法，提出不思如何能得智慧，人若无一切思，不念一切法，则无分别智从何得不妄想之方便，又如何离一切妄想？若如和尚所言全不作意，则舍离妙观察。若无妙观察智，则行者如何修无分别？若有修念不作意、不念者，彼复成如念作意。无所思、不作意乃为已现证实相的补特加罗而说，而于初业行人而言，只有依一切妙法而修三智、行十法行，始得坚忍，始住于初地，渐修十地，始成正觉。
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(C) 土观.善慧法日(1737-1802) ,《土观宗派源流》，兰州：甘肃民族出版社，1984年，页50, 439-440。 同样，倾向于顿门派的著名印度班智达无垢友（Vimalamitra）亦力主“无分别”是所有佛教修持之最殊胜的方便与目的，“凡彼欲速证一切智者，当修此无分别等持”（gang dag thams cad mkhyen pa nyid myur du thob par 'dod pa des / rnam par mi rtog pa'i teng nge , 'dzin bskom bar bya bo）。而修“无分别等持”之方法即是修止观之等持。他认为，“不住于相者，即是止之等持；皆不离相者，即是观之等持。不生相者乃止，不碍相者为观。实有法之边者乃止，不堕实有法之边者乃观”。修止观即是要根除一切意念与活动，即舍离一切相，并不作意。只有不观不思，乃得无缘境界，顿然可成正觉。参见无垢友《顿入无分别修习义》(Cig car 'jug pa rnam par mi rtog pa'i bsgom don)，北京版藏文大藏经，卷102, 5306号，页15,
……
《圣入无分别总持经》当自八世纪末、九世纪初就开始于吐蕃和汉地流传，至今有多种汉、藏文译本存世。其基本内容为：佛陀以“入无分别总持”，向以无分别照明菩萨为首之眷属，开示速捷证得入无分别殊胜妙法，其重点在于开示住于无分别界之意义，与证得无分别之方法，而这正是参与“吐蕃僧诤”双方争论不休的焦点。按照这部佛经的开示，诸菩萨若闻得无分别法、入定于无分别心，舍离一切分别相，即可成就。其途径乃先于一切行相皆不作意而次第舍离自性分别相（rang bzhin la rnam par rtog pa'i mtshan ma）、对治分别相（gnyen po la dpyod pa rnam par rtog pa'i mtshan ma）、真如分别相(de kho na la dpyod pa'i rnam par rtog pa 'i mtshan ma)，与证得分别相（thob pa la dpyod pa rnam par rtog pa'i mtshan ma）；然后次第修四种正加行（yang dag par sbyor pa bzhi），即修持有得加行、无得加行、有得无得加行与无得有得加行；并在此基础上作亲近、修持、多所作、如实作意等，即能无为、任运成就触证无分别界，得大乐、智慧、自在，于一切时能随应利益一切有情，其弘化遂任运成就，无有间断。
显然，这部简短的《圣入无分别总持经》开示的是如何由修持而触证无分别界，从而证得正等觉的方法，它本身并没有表现出明显的顿渐倾向性。然而，它曾受到当时论辩双方的高度重视，顿者见顿、渐者见渐，双方各取所需，遂于同一部经书中发展出两种全然不同的传规。分别代表顿门与渐门派的无垢友与莲花戒二位上师，曾分别根据此经所说意趣，造论演绎各自之论点，莲花戒则还专门为此经造释论一部。对于顿门派来说，这部佛经视“触证得无分别界”(rnam par mi rtog pa'i dbyings la reg pa)，即汉地禅僧力主之“不思”、“不观”；“不作意”（yid la mi byed pa），亦即摩诃衍所说之断“一切诸想”，这充分说明此经之意趣与汉地禅僧的主张有很深的渊源。而且，此经将利益有情等功德视为现证无分别智之必然结果，这又与禅僧所主张的布施等六波罗蜜多于不思、不观中任运成就不谋而合。所以，说这部佛经所开示教法之结构，表现出与摩诃衍主张的禅宗教法有明显的类似之处，当是不争的事实。
而另一方面，这部佛经同样亦显示出一些与顿门派的观点截然不同、而与渐门派的观点极为相似的地方。例如，虽然它主张当以不作意而舍离一切分别相，然而，它亦明确表示当有次第地舍离一切分别之相。具体说来，从识至智之分别要分四个阶段来遮遣，即次第舍离自性、对治、真如与证得之相；然后再以修习四正加行而触证无分别界。从次第舍离四种分别相到次第修习四正加行，都显现出修道之渐进过程，与渐门派建立修道次第的主张相合。而且，这部佛典中还直接提到了“如理作意”（tshul bzhin yid la bgyid pa）与“如实作意”（yang dag par yid la bya ba）的概念，并将“如理作意”视为触证无分别界必由之道。这与顿门派“不思”、“不观”、“无作意”的主张明显相违，而与渐门派所主张的“正作意”、“妙观察”(yang dag par so sor rtog pa)等概念则基本一致。因此，莲花戒上师指出《圣入无分别总持经》中之所谓不作意，实际上并非完全无作意，而是舍离无始以来于色等起贪执之作意，如无想定等，而非舍离作意。其后，如努.佛智等西藏旧译论师亦将此经归为说渐悟法一类。
平心而论，《圣入无分别总持经》本身同时涵盖了顿门、渐门两派的主张，因此，过分强调其有利于顿门或有利于渐门一方的内容都有失偏颇。它与八世纪末、九世纪初于吐蕃、汉地之出现与被重视，无疑应当被认为是由当时顿、渐两派激烈冲突、相持不下的局面所造成的。职是之故，这部佛经亦应是当时乃至今日尝试调和及整合冲突双方之主张的最好根据。这也是我们今天花力气研究这部佛经的最重要的意义所在(H)。
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(H) 不管是流行于汉地的顿门派，还是来自印度的渐门派的主张，追本溯源都可以从印度佛教之基本经典中找到根据。至今作这类尝试之最优者见于Seyfort Ruegg 上揭書，IV.“The background to some issues in the great debate”, pp 138-212。 |
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发表于 2015-12-31 17:12
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