應成不立正倒世俗的原因？

bigg

原帖由 静风 于 2009-11-29 13:04 发表
回bigg:
回bigg:
其实客观存在并不怎么可怕，我们还记得当年和tin师兄讨论空性的时候，tin师兄曾经讲过一个中观应成派的窍诀，这个和上面俗人引用的阿扎活佛讲的，是很像的意思，tin师兄的原话我也记不清楚了，大意是：
1，苹果在桌子上存在，这就是个客观存在，没有问题。

假设桌上苹果是个“客观存在”，但是我关心是怎么样子“客观存在”的。
（1）是仅对对境的心而言是客观存在？还是对娑婆世界有情，还是对一切有情、乃至佛菩萨都是“客观存在”？
（2）既然是无自性的存在，那么这个“客观存在”本身如何界定，仅是对境之心的“感知”吗？

bigg

原帖由 善慧精勸 于 2009-11-29 12:31 发表
我就是懷疑黑兄是寧瑪派的。

就那一世的根敦群培来说，是出身格鲁的，呵呵

bigg

静风对米拉日巴大师示现的事情，是要避开吗？
我自己理解，凡夫大概也是不能看到这种示现的……不过依据传记，米拉日巴大师给弟子做这种示现，弟子似乎应该是凡夫。所以对这种bug我还不知如何下结论。

俗人

再引阿扎仁波切入行论智慧品里关于应承派对二谛的看法
特别需要说明的是在看仁波切的入行讲解前 我曾在佛哲买过一本宗座法王讲解的入行论 里面关于应承对二谛的论述 与阿扎仁波切的论述毫无区别 所以 我觉得可以确定这个观点确实是格鲁派内比较一致的看法
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中观应成派中，说到观待世间人，则有清净的世俗谛与颠倒的世俗谛二种。观待世间人，清净的世俗谛指什么？在世人心目中，没有暂时错乱因缘的情况下，所观察到的这些事物、这些法，可以说是清净的世俗谛；如果在世间人心目中，有了暂时错乱的因缘，而观察到的一些世俗的法，便是颠倒的世俗谛。这完全是观待世间人来讲，是在他们的心上去安立的。
错乱的因缘可以从二个方面去讲：根识，即眼耳鼻舌身，于根识上错乱的因缘；以及意识，第六识——内心的意识，在这上面错乱的因缘。
根识上的错乱因缘，分为内外两个方面。内在的错乱因缘又分几种：第一种，眼睛有一些疾病的人，会觉得眼前总有许多毛发似的，挥之不去。这就是内在的因缘所显现的；第二种，又如有人得了胆方面的疾病，眼睛是黄的，因此看外在的一切均为黄色。哪怕是白色的雪山，他看起来也是黄色。这便是内在的错乱的因；第三种，有的人嗔心很大，生气时眼睛充血，所谓“红了眼了”，看山河大地都是红色。这便是在根识上面，从内在方面产生的错乱因。外在的错乱因缘，则是导致我们眼睛等产生错觉的外在因素。如镜子，它可以成为导致我们错乱的因缘：本来自己在镜外，看起来仿佛自己就在镜中。幼童可能伸手去抓“自己”，这便是一个错乱的因缘；又，我们梳理时照镜子，自己的左面在镜子的右面，总以为那是自己的右面，其实却是自己的左面显现过去的。另外的因缘如声音之类：我们对着山谷呼喊，空谷回音，似乎对面也有人与我们对喊似的，这也是一个外在的错乱因缘。再有一种便是魔术师，大家都应有体验：从前的魔术师可以通过咒语，将一些东西变幻成牛、马、军队等等。他们生产出这样的幻象，让我们感到存在这些事物，实际并没有。另，我们坐车时，窗外的树似乎在飞速倒退，这也是一种因为外在因素而导致我们判断错误的体验。诸如此类，都是外在的错乱因缘，令我们的根识辩不清事物的真实面目。
内在意识上的错乱因缘，可说是受各种各样宗教思想的影响。如果刚开始学过外道，便是受外道思想的影响，讲的“我”是如此这般，便感到有一个如此这般的“我”；讲的“桌子”是如此这般，便有一个如此这般的“桌子”。这是对我们内在意识、我们的心的染污。由于这种宗派的思想，让我们判断失误，这样便是意识的错乱因缘。
观待世间人说所谓“颠倒”的世俗，如何让我们明白它是颠倒的呢？这并不需要证悟空性。通过其他的道理、其他一些思想，我们就能知道这是错误的。正如我们刚才所讲的那些情况，不用证得空性也能知道这些都是错误的、颠倒的。由此得知，观待世间人颠倒的世俗谛，不需要证空性便可以明白这是颠倒的；而观待世间人清净的世俗谛，就一定要证得空性，才能够明白它是颠倒的。如世间人“执实”的心，执著它实有——这个杯子、瓶子是实在地存在着，则你不证得空性，便没法理解这种心是颠倒的，只有证空才能破除。但就世间人而言，它是正确的：在此处有一个杯子，大家都这样认为；就空性的观点来看，它又是错误的。因此，我们说在世间上没有一个清净的世俗谛。
为什么这样说？因为世人都有一种执实的心，是实执在里面作怪，所以均为颠倒的。观待颠倒的世俗谛，不需要证空，也可以明白哪些是颠倒的世俗谛；而观待清净的世俗谛，就一定要证空后才能明白这个是颠倒的。
总而言之：观待世间人清净的世俗谛，即是在世间人看来是正确的，可由观察空性的这股力量所破坏；观察世间人颠倒的世俗谛，因为是在错乱因缘的作用下，而观察到的颠倒的、错误的法，所以不用证得空性，根据世间的常识也能明白。
然后，世俗谛和胜义谛，按照它们的名相如何来解释？中观应成派中，世俗谛的含义，就“世俗”而言，便是执实的心——执著一切法实有的心，“世俗”谛，即是在执著一切法实有的心面前，是显现为真实。按照字面上的解释，世俗谛仅是在那些颠倒执著的人、认为一切法实有的心面前是实有的，此即说明它本身不是实有。仅在执著实有的心面前实有，它本身不是实有的，这便是世俗谛字面上的解释。
胜义谛字面上的解释又是什么？胜义，“胜”可以说是现证空性的智慧，“义”即是内涵，现证空性的智慧所证得的内涵，便是“胜义”的意思。这个“谛”和世俗谛的“谛”解释不一样：此处之“谛”是不虚妄、不虚假之意。空性是不虚妄的，空性的道理是不虚妄的。字面上的解释大致如此。
我们要知道，胜义谛也可以被我们了知，也可以被我们证悟。在这本《入行论》中，也讲述胜义谛可以被心证悟。“胜义非心所行境”，有人误解为胜义是没法被心证悟的。这样的理解不对——只是不能被虚妄的心所证悟，却可以被证空的智慧所领悟。否则我们如何去证悟空性？如果它根本没法被了知，又如何去证悟？
世俗谛和胜义谛之间的关系到底如何？体性是一，一体二面。体性是一：只是以不同的方面去观待同一事物，此是世俗谛，此是胜义谛；如瓶子和瓶子的空性，如果体性不是一，则两者之间毫无关系，即便证得瓶子的空性，也不能破对瓶的执著，便不成了，二者体性一定是一。但又是两个方面：从这个方面看，是世俗谛；从那个方面看，是胜义谛。这又并非完全一样，如果是完全一样，我们看到瓶子时就应该看到瓶子的空性。所以，它们的关系是一体二面。
刚才我们讲到，世俗谛和胜义谛一定是一体的，体性是一。此处再详明一些：如果一个色法的空性和这个色法不是一体，那两者便没有关系，它的空性便不能称作“这个色法的空性”了。而我们即使证悟空性，对于色法的执著还是照样存在——因为不是在这个色法上去证悟的空性，这种证悟的空性和它没有关系。如此，我们证悟空性也没法破除对于色法的执著。唯有证悟色法上面的空性，这才可以。若色法和色法的空性没有关系，这是不行的：即使证得薄伽梵，亦即佛果的位置，一方面有智慧，另一方面也会有实执——就会有这样矛盾的现象出现。因为你所证悟的空性，只是另外一个空性。以杯子为例，你证悟的乃是杯子之外的另一个空性，和这个杯子毫无关系，对这个杯子的实执也还是没有破除，导致即使在佛陀的果位上，证悟空性也有、对杯子的实执也有。因此，如果胜义谛和世俗谛没有关系、不是一个体性，就会有这样的过失。
相反，如果没有分成两个层面来观待，认为世俗谛与胜义谛完全一模一样，那又不对。为什么？仍以杯子为例，当我们看到杯子时，就相当于看到空性，二者完全一样。那一切有情便不用修道、直接便已现证空性。这是另一种过失。
所以，世俗谛和胜义谛是二个层面、一个体性。如《心经》中，“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，便是开示这个道理：它体性是一，但又是从不同的二个层面来讲。它世俗的显现与究竟的空性不同，但它内在的体性是一的。“色即是空”，是说色法本身没有谛实。这个空性的道理，是说在色法上面，并没有一个谛实的、自性的事物存在的，为“空”。空和色绝非没有关系，一定是在色法上，它的实有是不存在的、没有这种自性，所以是空，“色就是空”啊！色是自性空的，实有的东西是不存在的、谛实空的。这个空一定要在色法上去安立，否则便成为一个和色法没有关系的空。
“色即是空”，色的体性是空：自性的空、实有的空，然而就其世俗的显现方面仍是有的，缘起上面还是会显现，只是它的自性空而已。如果一空之下什么也没有，也是不可，就堕入断边。所以，“色即是空”只是讲它自性实有的空，就它缘起的显现、因果的显现还是有的。
应将“谛实的无”和“无”分开，我们说色法是谛实无的——没有实有、没有谛实性，但不能以此说明色法完全没有。“谛实无”与“根本无”是有差别的，谛实无只是自性无、实有的无，并非一切皆无、根本无。色法虽然“谛实无”，但缘起还是有的。此外，不能一说“有”，便是“谛实有”——名言上的有，就是一般讲的有、存在，和“谛实有”也是有差别的。并非一说有，便一定是实有，一定是自性有、谛实有。因此，这两个名相：“谛实无”和“根本无”应该分开；“谛实有”和“名言有”也应该分开。这样我们对于进一步学习、进一步理解，是非常重要的。

俗人

:lol

关于这个我觉得可以参考祈竹活佛讲的三主要道里的一段
如果将这段里的方丈和国会大楼换成桌子上的苹果 我觉得就容易有所了解了
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刚在已经讲了，如果'我'是真正具体地独立存在的话，它只是有以两种可能方式而存在，而这两种可能性都是不能成立的。大家不可只限于听一听这里所说的开示，必须自己好好地在禅思中对上述内容逐一分析，才能达至结论。在恒久的寻找及分析后，我们会断论这个仿似具体地存在的'我'，其实是找不到的。在这时候，我们就初步明白到'我'是并无自性的。这种结论并不易达到。如果透过辩论，我们比较容易达到这个结论。
　　'我'虽然无自性，却并非不存在。佛法在说'我空'的时候，是指'我' 并无自性，并非如我们一贯的想法地独立而具体地存在，但却并不是指'我'不存在，这一点绝对不能不弄清楚，否则就会落入误以为一切皆无之断见。'空'，是万事万物并无自性，而并不是它们不存在！在修持的路上，如果误入了以为一切皆不存在的断见中，是一种后果严重的歧途，大家要切记小心。
　　既然'我'并无自性，但却又非不存在，它的真正存在方式是怎样的呢？它只不过是缘起及安名二者而已。'我'并非一个有自性的实体，它只是各种因缘及四大之组合，再加上我们心中投射的一个名字，除此之外别无所有。衲现在举一个例子：大家称呼衲为'方丈'，这个'方丈'似乎十分具体地存在，大家见到衲时会说：'方丈来了！'，在衲生病时，大家会说：'方丈病了！'，可见这个'方丈'肯定是存在的。在衲未成为'方丈'前，衲的肉体仍然一样，没多没少，但却不是'方丈'。在升座后，衲成为了'方丈'，在升座前，衲并非 '方丈'，但在升之前后，衲仍是同一个肉体。在升座前，寺院没有'方丈'，衲亦非'方丈'，在仪式前，虽然衲仍然是同一个人，但却不是'方丈'。在升座后，'方丈'突然就出现了。由此可见，'方丈'的存在并无一个独立的体性，它只不过是经过立名的过程才得以出现。然而，'方丈'并不只是立名。但即使有立名的过程，但没有可依安立的基础--衲的这身体，'方丈'仍然不可以出现。故此，'方丈'之存在，是依附于一个由因缘组成之基础，再加以立名，才得以出现及存在。没有堪以立名的基础，便不可能有'方丈'；没有立名的过程，即使衲有一位方丈应有的资格，'方丈'仍然不可能出现。在既有基础，又经过立名之过程后，'方丈'便存在了，大家会视衲为'方丈'，衲亦自视为 '方丈'，这个'方丈'才会显得是具体地存在的人物。'我'绝非不存在，但其存在方式并非具体而独立，它的存在方式只不过是缘起组合及立名而已。在缘起及立名以外，'我'并不可能独立地存在。只有在具备此二种条件时，'我' 才显现为有。故此，这个'我'是并无自性，唯依缘起及立名而显现的。
　　以上所讲的，是依'我'而作之讲述。有关万事万物(注：即'法')之真正存在方式，大家亦可依同样的方式辩证，先确定要研究的对像，第二步是分析其存在方式之一切可能性，第三是破除其自性与各种存在方式为相等之假设，最后破除其自性乃与各种存在方式为相异之假设，这四徊步骤辩证法称为'四扼要观察'，在〈菩提次第广论〉中有十分详细的解释教授。
　　我们现在以国会大楼为研究对像，去参思心的空性。这座国会大楼，在大家的心中是十分实在的，有着其自性及鲜明的身份。但如果它不被用作国会办公室，而用为商业大厦用途，'国会大楼'就不存在了。所以，这个'国会大楼' 并无自性，只依附能堪立名之缘起基础--一座房子--及立名之过程而存在，否则就不能显现。这就是'国会大楼'之无自性的特征了。'国会大楼'并非不存在，它的确有一座房子，而且能发挥'国会大楼'的应有功能；但它亦非独立自存的，而是依附缘起名而得以存在的。
　　修持空性见的人，必须禅参以上所说的法义，至生起'空'的觉受时，便以 '止'把心念停留于这种体验中，如此地止观双运，渐次把心识与空性体验契合，渐次登入大乘五道至无学道，便成就了无上佛境。如果是小乘的行者，则以出离心、持戒、禅定力等基础，止观双运的方法修证空性正见，渐次登入小乘五道，最终达至解脱自在之境地。这便是偈中尾句'彼入佛陀所喜道'的意思了。
　　在日常生活中，禅参者要常常于心中想：'这万事万物，乃至我自己，无非缘起而已，并无真的自性！'，视一切为虚幻而无自性，这样做有利于脱离我执及对事物与现像之执着。衲半生中，经历过不少苦难及变幻，但只要略参万事万物及自我之空性，这一切苦难便能看透放下，心便不会被这些苦难所影向了。我们并无能力改变眼前的困境，但却可以选择怎样去面对它们！
                                                     甘露心华--菩提道次第论《道之三主要》释义

原帖由 bigg 于 2009-11-29 13:44 发表

假设桌上苹果是个“客观存在”，但是我关心是怎么样子“客观存在”的。
（1）是仅对对境的心而言是客观存在？还是对娑婆世界有情，还是对一切有情、乃至佛菩萨都是“客观存在”？
（2）既然是无自性的存在，那么 ...

清凉子

原帖由 bigg 于 2009-11-29 13:44 发表

假设桌上苹果是个“客观存在”，但是我关心是怎么样子“客观存在”的。
（1）是仅对对境的心而言是客观存在？还是对娑婆世界有情，还是对一切有情、乃至佛菩萨都是“客观存在”？
（2）既然是无自性的存在，那么 ...

所谓客观，就是不依赖人的主观意识而存在的事物，也叫“外境”。对人而言，娑婆世界有情，一切有情、乃至佛菩萨都是“相对于人主观意识的客观存在”。

反过来，也同样成立彼此主，客观的关系。

（2）既然是无自性的存在，那么这个“客观存在”本身如何界定，仅是对境之心的“感知”吗？

所谓客观，就是不依赖人的主观意识而存在的事物，也叫“外境”。相对于主观的就是客观存在。因为主观是与客观的相对存在，所以主客观皆无自性。

[ 本帖最后由 清凉子 于 2009-11-29 16:40 编辑 ]

黑板锹

麻烦你好好读一下你转帖的任何一段文字。或者我特别转赠你一段“总而言之：观待世间人清净的世俗谛，即是在世间人看来是正确的，可由观察空性的这股力量所破坏；观察世间人颠倒的世俗谛，因为是在错乱因缘的作用下，而观察到的颠倒的、错误的法，所以不用证得空性，根据世间的常识也能明白。
然后，世俗谛和胜义谛，按照它们的名相如何来解释？中观应成派中，世俗谛的含义，就“世俗”而言，便是执实的心——执著一切法实有的心，“世俗”谛，即是在执著一切法实有的心面前，是显现为真实。按照字面上的解释，世俗谛仅是在那些颠倒执著的人、认为一切法实有的心面前是实有的，此即说明它本身不是实有。仅在执著实有的心面前实有，它本身不是实有的，这便是世俗谛字面上的解释。”
——我最感到神奇的就是，你和静静特别具有的能力就是第一就是看不懂自己所标榜的经论或者圣言量。第二就是能使劲往里面塞私货。比如，我没看见任何这些受过正经经论训练的话里面表述出“有绝对的红”“有客观的东西独立于观察者存在”的话，而你们只要话稍微多一点，就能根据你们的话推出这样的结论。然后你拿来打击我，我很抓狂。。。
另外呢，你对我所谓的空的指责更是完全没有任何逻辑可言。。。说句完全不客气的话，倘若你破不了我的例子，那么，按照规则你就得承认我的话是对的，而不是这里反反复复说些完全没有针对性的话。那些话对加强你对空性的理解很有帮助，但是前提是你真要一个字一个字看进去。最好的，还是配着我的例子看。
善慧，如果我是宁玛派，怎么会被格鲁派的人评论为“恶空”呢？那样我得算“空得不彻底的有”才靠谱。。。你这样的搞不懂智慧先学习站队，这实在是很可悲的事情。是不是正黄，要看真的见解够不够黄，不是戴个帽子拜个师父就算的。

俗人

老黑你的问题 第一是足够罗嗦  第二是足够自信

只是我对你根本没任何信心而已:lol

对“不是实有”这个概念 我前面引了很多说明 请你仔细看看再说

另外我对你理解能力真得有点怀疑 理论上来说 你不可能这么笨啊 那么现在只好理解成 你根本就是掩耳盗铃

你引得那段完全没有证明你观点的地方啊 很奇怪

bigg

原帖由 俗人 于 2009-11-29 16:15 发表
:lol
既然'我'并无自性，但却又非不存在，它的真正存在方式是怎样的呢？它只不过是缘起及安名二者而已。'我'并非一个有自性的实体，它只是各种因缘及四大之组合，再加上我们心中投射的一个名字，除此之外别无所有。

老大，如果我老实本分的这里理解这里的开示，我可能会认为“各种因缘”和四大是别别无关的，甚至可能认为四大和各种因缘是实在的，呵呵。
能够闻思空性，离不开福德智慧资粮，这个都老生常谈了。但是一定要珍惜自己的智慧，一定要用到最合适的地方，而且千万不能错用了。

如果我勉强来表达一下对静风和老黑之间的争论，站在老黑的立场上，是认为静风言语中偶尔带出来一些自性见解，与所修格鲁正见和熏习时有违逆；站在静风的立场上，大概会觉得老黑罔顾缘起/世俗谛，而世俗谛建立在格鲁宗见中却有很高的地位。当然，他们彼此应该是不承认的。而我也看不懂。

[ 本帖最后由 bigg 于 2009-11-29 19:01 编辑 ]

俗人

静风说话很清楚

老黑说话我看很像有意识的在忽悠吧 哈哈

以己昏昏又怎么可能使人昭昭

我觉得真正搞懂这些需要遇到一个合格而且自己信得过师父  很长时间跟着才行吧

我们这里其实不会有什么输赢 只是等于小孩玩游戏而已

如果一个小孩不赞成另外一个小孩的见解 这根本不代表什么 也不用太在意  :lol  

修观资粮是：亲近无倒了达佛语宗要智者，听闻无垢清净经论，由闻思慧引发通达真实正见，是必不可少毗钵舍那正因资粮。

我们第一条都没有 不用谈后面

还有就是 我发现有些人很以能说出自己看法为荣 引用经论来说明似乎很没面子似得

我们到底是在学佛 不用经论上的话 自搞一套很没必要吧

另外我引得那些论述 我觉得很切近楼主的问题 也很能回答你的疑问

至于你怎么理解是你自己的事 与我无关:lol

原帖由 bigg 于 2009-11-29 18:22 发表


老大，如果我老实本分的这里理解这里的开示，我可能会认为“各种因缘”和四大是别别无关的，甚至可能认为四大和各种因缘是实在的，呵呵。
能够闻思空性，离不开福德智慧资粮，这个都老生常谈了。但是一定要珍惜 ...

儒雅之龙

这个贴子真好，自已连着看了几天，向大家学到了好多知识，我是个新人，不知道老黑有多老，但是他语言中幽默和时尚的成份不少，令本来就很难懂的道理更加难懂。
但是老黑同修的见解，却很有道理。正如老黑所言，其实那个自性就是感觉这一个法，它是从前方成立过来的。这已经有自性了，无论引经据典地说［破除某一法上的自性，而不要破除某一法，］其实在破除了这一个所谓自性后安立的无自性的名言，已经从前方不共而有了。它已经除了“唯名言假立”而从其境上有了能成立的这一分能力。 而这个从识体前方成立的能力，于世俗名言中也不存在。
但是这不妨害这一法于前方而成立，因为观待世间名言量可以说它从外境，从前方而有。可是又说回来，世间名言量观待胜义谛也是错乱的。究竟来说，它也没有从前方而成立。所谓世间共许，说白了，就是错的人多了，也就不算错了。不要忘了世间本来就是由错乱名言识安立的。
大家怕的是世俗谛安立不了，其实不用担心。因为老黑的观点根本不妨害世俗谛的安立，如下当说，这才是真正的如幻。
正理观察时，的确是除了这一法上的自性找不到，进而这一法也找不到，中观应成派唯观察自性之有无，并不观察世俗名言。这里的意思并不代表正理观察时，可以找到一个“无自性的、名言安立的法”于前方而有。因为世俗名言中的法，不堪正理观察。中观应成派不观察世俗名言正是因为它不堪正理观察，如果一观察必然破坏，这说明什么呢？只是为了安立世俗谛才不观察的。
为什么仅仅为了随顺世俗名言这个错乱识也要安立世间呢？这也是迫不得以的事情，因为现量证空性的圣者，在空性定中固然是正确的识体，可是空性定中也无法安立世间名言。 ［世俗谛不是观察理智之量安立的］但是出定后迫不得以要面对这个世间，俱生名言识是存在的，这种存在必然是显现有自性的。［世俗谛是俱生名言识所安立的］。这两个不是一个体系。至到成佛，才可以同时缘世俗谛和胜义谛，十地菩萨都不能在观察胜义时安立世俗，或在缘世间名言时缘到究竟不错乱的实相。
虽然我们观察胜义理智也是在用这个名言识，但是观察之下是无法找到任何一个事物堪忍观察的，这种观察之下也不能建立世俗世间，这就是为什么十地菩萨都不能同时缘胜义谛和世俗谛。
不观察之下，由俱生名言识的安立，根本不需要我们从思想上想到“它是由分别心安立”等念头，任运之下，整个法界都安立了。是由另一个体系来完成的这个工作。那就是错乱识，中观应成派最难的就是错乱识还可以安立世间。
一般我们都是性空就安立不了了，所以听到老黑的话，就无法安立，这才是自性有的常边。世俗谛在执实心前才安立为谛实，真正通达空性的心前，唯有世俗，没有什么谛实，没有任何于其前方自己成立的能力。
所以我们思维正理时，我们只去找那个杯子的自性，结果找不到，我们以为很容易地就学会了，认为只是一个杯子的名言，此名言是依境上存在的施设处而安立，它本身没有自性。所以这个“名言的杯子”于前方堂而皇之地成立了。而能观察的那个有境，也堂而皇之地坐在了这边了。并且这一切都是我们无害心所得，所以乃至有蕴执，尔时有了我执。

以上把自己的观点贴出来，也知道立即会被批成断见。不过要真的是断见，也希望能通过大家的指导来转成正确的见解。

[ 本帖最后由 儒雅之龙 于 2009-11-29 23:42 编辑 ]

黑板锹

我最抓狂的是，你从逻辑上既不能找到我的错处，又不能建立你的俗话完全符合所引经论的意思。在我给你指出你问题所在之后，就又开始感怀了。
拜托你用脑子，如果你自诩为格鲁派或者佛教徒。
你要是真打算搞明白空性，最简单的自我鉴定方法是：先学学所谓的辩证唯物论，然后看看你脑子里面的所谓的“应成中观见”，和这个辩证唯物论有多大差别。你要知道作为格鲁派佛教徒的基本立场，是辩证唯物主义肯定不是应成中观见。然后基于简单的逻辑就明白你肯定没懂了。
你和静静所恐惧的那个无非就是“如果没有绝对的红”，或者“不可比较”，那么就是破过了。。。记住如果按照你这样的想法，那么最常见的分车子那种分析，也就变成了车子没了。。。你是绕弯诽谤祖师么？
多说见解，少感怀，那个没用。。。

静风

儒雅之龙总结的真好，如果早就有这样一篇总结，倒是省事很多。老黑你先针对阿龙的观点表态吧，看他的观点是否代表你，我对阿龙的总结还有问题需要问，不过先听老黑表态。
另外，老黑还要回答我上面提出的两个问题，是还是否，辩论就要有始有终。

回bigg:我并没有回避那个大者还大，小者还小的bug,我的解释和上面儒雅之龙的观点差不多，世俗上的正和倒，是随顺世间的名言识勉强安立的，无非是大家谁能说服谁，谁就成了正确而已，所以也不是绝对的正确与错误。今天大和小的概念在世间是正确的，只是因为大家都观测不到那种神通而已，自然就认为大的无法到小的里面。那明天如果大家都可以观察到这种神通，自然世间的正和倒又要经过一番斗争和改变了。

黑板锹

我在问老师问题的时候，一般来说，都是老师把书上的话，翻译成白话给我听。因为无论我和老师，好像都只对白话能产生比较准确的理解。要不然就不要讲解，只看书就好咧。。。。
所以，针对你这两个同时出现的问题：
1. “此破世间眼等诸识于真实为量，非破于一切境为量”
2.你说的没有绝对的量做比较里面的“量”，是否是自性的意思，是还是否？
我很好奇你一方面要求把经论让我白话解释，一方面又要把我的话，用经论解释。。。我前面说了那么多，要说立靶子找漏洞多容易啊！你有这么好的名门正派的经论传统，你自己按照经论解释一遍好不好？或者，用你的思维正常工具，白话解释一遍好不好？告诉你，你这几个设问，就体现着你对对手概念的整理是混乱的。其实我都没明白你第二个问题是什么意思。。。
面对你慢慢腾腾找漏洞的这股子磨叽劲儿，我再友情提示一点：你所想表达的，无非是说我把外境破没了。。。第一，记得翻看前面的话。第二，你引述的经论只是说“外境全然没有”这个观点是错的。。。记得我的例子不是手变成蟹鳌，而是手可能变成蟹鳌加榴莲。。。你还是根本就理解不了。。。记得观点是“配套的”，你别这里手变成榴莲是笑话，2个回合以后又拿出甘露脓血来说事。这里没自性，然后，绝对的红苹果就端坐在你大脑之中。。。这样的正统经论，看起来和我这样“佛心自用”的没传承自己乱搞一套没差别嘛！不过，我唬不住善慧，你和老俗倒是把他直接带到沟里面去了。
解决方法，看辩证唯物主义的书吧。。。要不然你看一辈子“不能破过”经论，你也搞不清到底破多远算破过了。。。最后，还是一个实事派。。。

黑板锹

问个三个回合，他就乱了。。。
老俗和静静都根本没认真思考过祖师们的话。“老大，如果我老实本分的这里理解这里的开示，我可能会认为“各种因缘”和四大是别别无关的，甚至可能认为四大和各种因缘是实在的，呵呵。”——你说得太对了，祖师的话没错，但是这个话兼容于
1有“绝对”的四大，没名字也有东西，比如我们叫做ABCD而不是金木水火土。。。唯名安立嘛！
2四大和各种因缘建立在观察者的基础之上。。。（这么往下就一不留神奔向唯识）
3老大一句话，我说了各种因缘，其含义已经包括了能观-所观的对立和割裂。。。我都嫌啰嗦。。搞不懂那是你自己昏头了！
我自己认可第三种。。。我也没啥子经论基础，所以没看见有经论按照这三种可能性分析过。。。老俗静静不用说就是第一种啊。。。还好，对第一种解释的批判，那是“罄竹难书”啊。。。可是有人还是以无畏伟丈夫的气概往上面靠。。。
那种汪国真诗选般的空性，也值得祖师们折腾辩论2000年？老俗不但喜欢低估我的智商，连祖师的智商他也绕了个圈给低估了。。。这点很不好。。。
站在老黑的立场上，是认为静风言语中偶尔带出来一些自性见解，与所修格鲁正见和熏习时有违逆；
————静静的见解不是偶尔咧，那个就是如须弥山之大咧。。。如果光大就算了，还说这个就是“正见”。。。叫我怎么能不羞与哙伍。。。
站在静风的立场上，大概会觉得老黑罔顾缘起/世俗谛，而世俗谛建立在格鲁宗见中却有很高的地位。
————当然，他一定这么想。没有绝对的左手，红，苹果，瓶子，那连功能都没了，因果怎么办啊？这种政治立场错误绝对不能出！静静就没想过，他的绝对的红苹果，就隐含着绝对的观察者么？这不是自性，难道是佛性！搞到最后，我这个恶空的禅宗爱好者都受不了了。。。
当然，他们彼此应该是不承认的。而我也看不懂。
————静静不明白我说什么，我可知道他说什么。原因就一句老俗最不爱听的，“我就是这么过来的”。。。而bigg，我觉得你最懂啊！我喜欢看你提问题。。。每次都在上一个问题上刚刚好往前一小步，这比我这样的没谱地忽长忽短好多了。。。另外，我并不是根敦群佩的信徒。。。