认知理论要点总集 开新慧眼讲记

妙贤葫芦

对于这一点有疑惑吗？在作梦的时候你梦到一头大象，正朝你的方向过来的话，这样的梦是颠倒的吗？应该是有作过梦嘛，这个梦是颠倒的吗？梦中有没有大象？有。梦中的大象是存在的吗？还是没有概念的？这一点我们学现观的时候，学了好久。梦中有大象，跟梦中的大象是不一样的。他指的是不一样的东西，梦中有大象，但是梦中的大象是不存在的。所以，你作梦的时候，如果你梦到一头大象的话，这时候，这一种认知它的趋入境是什么？大象？大象是存在的，大象是与事实相符的。梦中的大象，应该是梦中的大象。这时候作梦的时候，它的趋入境的这头大象并不像我们眼根现前知所看到的那头大象的感觉是一样的，并不是一样的，梦中的大象，作梦的时候，这种梦，它的趋入境的这头象。应该是梦中的大象，这头大象是不存在的。所以我们说，相同的，清晰显现蓝色的梦知，它的趋入境是梦中的蓝色，而这一点是不存在的缘故，所以，我们说它的趋入境产生了错乱。这是第一种的分类方式，
还有我们之前有提到，颠倒知它必须被错乱因所染污。有提到这一点吗？这一点是在第10页，有提到说，又因为没有受到错乱因所染污，所以也不应该是颠倒知。字面背后的意思指的就是颠倒知必须受到错乱因所染污，而这当中的错乱因，以现前的错乱因来说的话，现前的错乱因可以分为四大类，这个你们可以稍微地记一下，现前的错乱因可以分为四类：
第一，对境，也就是这一颗心，它所对的境。就是对境的错乱因。第二，所依。所谓的对境，所依的错乱因。第三，场所，或者是住所，也就是你安住的这个点。第四，提到的是等无间缘，以现前的错乱因来说的话，简单地来分，可以分为这四类，对境的错乱因，所依的错乱因，场所的错乱因，等无间缘的错乱因。
举一些实例，什么叫做对境的错乱因？有看人做过钻火圈的那种表演吗？手上拿着一个东西，然后由于它快速的转动，你会觉得面前有一个火圈。但是实际上有没有一个真的火圈在你的面前，没有。但是，你会认为说，我看到了一个火圈。甚至我们在点香的时候，你把香点着，然后用最快的速度这样画圈圈的话，你也会认为说，你看到了一个火圈，这是属于对境的错乱。也就是因为境的力量，而让你产生了错乱，甚至说让你产生了一种颠倒知。明明在你的面前没有火圈，但是，透由境的影响力，而让你误认为你的面前有了一个火圈，而生起了颠倒知。这是因为你被错乱因所染污了，被哪一种错乱因染污呢？被对着的这种错乱因所染污的。这是第一种。
第二，提到所依的错乱因。也就是你自己本身在接收这个境的时候，你所依赖的，比方说，以眼根而言的话，你的眼根出了问题，所以，你在接收一个境，虽然境它所投射出来的影像是正确的。但是，由于你的本身接收的这个东西出了问题，所以，也会让你产生颠倒知。比方说，以黄疸病的人而言，他眼根出现的问题，所以，纵使白色的法螺，它投射出来的影像是白色的，但是由于你接收的眼根本身出了问题，所以你误认为它是黄色的，而生起了，我的面前有黄色的法螺这种心。这就是我们的所依，我们所依赖的我们眼根它出了问题，这是所依的错乱因。
第三，场所的错乱因。场所的错乱因指的就是你生起错乱的这个地点，由于地点的关系让你产生错乱。比方说，我们坐在车子上，车子在移动，你会觉得说，路旁的树也有这种移动的感觉。你车子在往前，你会觉得树在往后，让你内心当中会觉得说：哎！树怎么会移动？或者是有时候我们在坐火车的时候，如果你旁边也停了一台火车，这时候，我们这台的火车动，你会觉得旁边的火车动的这种感觉。这种感觉会因为场所的错乱因而让你产生的颠倒知。因为你所安住的这个点它在移动的关系，所以，让你对于这个境不能如实地了知，而产生的颠倒知。
第四，等无间缘。所谓的等无间缘，也就是在这种认知还没有生起之前，推动它生起的另外一种认知，我们称之为等无间缘，这个认知本身的力量而迫使你在对境的时候没有办法清楚地看见。比方说，如果我们生了很强大的嗔念，这个时候你对境，由于嗔念的力量，会让你看到某一个境的时候，你会认为说，这个境是红色的。虽然境本身没有投射出红色这个形像，但是由于等无间缘，也就是嗔的力量，会让你在对这个境的时候生起：“哎，这个境看起来红红的这种感觉。”这也是一种颠倒知。这种颠倒知产生是认知还没有生起前，透由等无间缘的力量所产生的。我们说这是透由等无间缘的错乱因所染污的缘故，所以生起的颠倒知，这是另外一种的分类方式。
不管是显而未定知，或者是颠倒知，这里有一些细微的问题，都应该要花时间来探讨。
上一堂课最后面我们是提到了四种的现前错乱因，在这四种任何一种的错乱因的染污下，我们会生起颠倒知，这是以错乱因的角度来做分类。
以认知对境的同时，会对于境的哪一些特点，产生颠倒的认知，我们来做一个分类：第一，对于境的形状。第二，对于境的颜色。第三，对于境本身的活动。第四，对于境的本质。第五，对于境的数量。第六，对于境本身的时间。第七，对于境的大小。
1、以形状而言的话，对于境的形状会产生什么样的颠倒？比方，之前我们提到的，面前所现的虽然不是火圈，但是由于它转动速度非常的快，所以，你会对它的形状生起一种错误的感受，这是对于境的形状产生一种错乱。
2、对于境的颜色，把白色的看成黄色的，或者把白色的看成蓝色的，等等。这是对于境的颜色产生的错乱。
3、对于境的活动。把静态的看成是动态的。比方说，我们刚刚所举的，你在车上的时候，会将静在态的树，看成是动态的树，会觉得树本身在移动，这是对于境本身的活动产生的错乱。
4、对于境的本质。所谓境的本质，比方说你将阳焰看成是水，或者是将真花，看成假花，这都是对于境的本质产生的错乱。
5、境的数量。比方你将一个看成是两个，或者将两个看成一个，这都是数量产生的错乱。
6、对于时间产生错乱。这时候比方说，为了要调整时差，所以，明明是早上，但是你会觉得说，现在应该是晚上。甚至说，你起床的时间你觉得现在应该是五点，应该是早上五点，或者是早上六点，但实际可能是晚上，等等，这是对于时间产生的错乱。
7、对于境的大小产生的错乱，比方说，实际上来说，如果境本身他有大小的区分，但是，由于小的东西比较靠近我们，大的东西离我们比较远的关系，我们会认为说比较靠近我们的这个小东西，比离我们比较远的这个大东西还要大的这种感受，这是对于大小产生的一种错乱。
这些都可以称之为颠倒知，不管是境的颜色、形状、形像、本质、数量，或者是它的活动、时间、大小都会产生错乱。这时候在你的趋入境上面不能真实地看清境它真实的面貌，产生一种错乱的感受，这就是称之为颠倒知。所以，所谓的颠倒知并不是将一个月亮看成两个月亮，或者是白色的雪山看成是蓝色的雪山这么的单纯。
要再继续吗，有十分，问问题？可以呀。

妙贤葫芦

学员：法师，那个显而未定知，那认知的定义之一吧，那认知的基本定义就是对境是趋入境是可以了解的。
法师：啊？
学员：就是说显现外面的境，它可以用趋入的形式，它是可以趋入的。
法师：清净而明知吗？
学员：对呀，这样子的话显而未定就是说它没有办法确定那个境，那跟那个定义有点......。
法师：有点相违是吗？当初在解释清净而明知的时候，这当中的清净，以认知的角度而言，我们的认知在对这个境的时候，要能够清楚地显现这个境。这当中要能够清楚地显现这个境，并且能够在显现之后，它要能够趋入这个境。显而未定知都具备，它能够清楚地显现，它也能够趋入。为什么能够清楚地显现，因为它的定义有提到说，它是清晰显现的。为什么？它能够趋入，因为它有趋入境的自相。但是，虽然它有办法清楚地显现，也有办法趋入这个自相，但是，在它之后没有办法生起强而有力的定解，这就是显而未定知，就跟认知的定义应该没有相违的。
学员：确定？
法师：它不能确定，因为这定义当中，没有说认知一定要确定啊。
学员：刚刚有一个例子就是说，相比起来就是一颗心可以同时二用。
法师：一颗心可以同时二用，一颗心不只可以同时二用，同一个时间点可以产生好几颗心呢。这很简单啊，一边看电视，一边听音乐，一边看气象报告。或者说看新闻报告，一边用眼根现前知你可以看到投视出来的这个影像。总是要听它在讲什么嘛，对不对？耳根现前知，然后你是一边吃饭的话，闻着香喷喷的饭的味着，嘴巴也可以吃，然后在吃的时候有一种触觉，色声香味触，五蕴兼备。
学员：有时间上的前后？
法师：同时产生，难道说你看到这个境的时候，你没有听到声音吗？不会吧？你是一边看，一边听，一边闻，一边想。
学员：同时那个趋入境是在一个时间点上趋入。
法师：五颗不同的心啊，五颗不同的心可以同时产生。
学员：那刚刚是在说，我在看电视的时候，有人匆匆经过，我就视而不见的样子。
法师：对于这个境界而言的话，显而未定。
学员：尽管不是我要趋入的境，所以我就视而不见。
法师：应该是这么说吧，对于这个人，你并不是完全没有看到，不是你主要趋入的，但是你有看到他。有吗？一定有看到，如果你有看到的话，如果这个人走过去，就如同鬼飘过去一样的话，那你之后怎么会现起一种感受，刚刚好象是有一个人走过去，但是，我不知道他是谁？如果是鬼飘过去的话，应该不会有这种感觉。所以表示说，你一定还会有一定心力注意在这个境上面，只是你没有办法投入心力下去的，等于说你这颗心还是被这个境所影响，还是被境所吸，但是它的吸引力有限，这样。
    学员：这跟确不确定，了解没有关系。
    法师：确定？应该不用确定啊。因为在心类学当中的确定，有一种确定是分别知的确定，境的确定。另外一种的确定是能够证得知的这种确定，在心类学当中的确定，大概就是这两种的确定。所以，认知并不是要用这两种的方式来了解境，还有其它的问题吗？
学员：颠倒知啊。
法师：颠倒知。
学员：我们坐在车子上，就是在场所，就是理智上啊，我不会觉得树是在动的，所以。
法师：理智上不会觉得树在动。
学员：我虽然看上到树在跑，可是我在理智上我不会觉得树会走，这样子。
法师：应该这么说吧，应该这么说，没有说我们的理智是颠倒的，现在的颠倒是指我们的眼根现前知，眼根现前知你确实是缘着一个会动的树。但是，你的理智上告诉你说，这棵树是不会动的。所以，你的分别知不见得是颠倒的，现在我们讲的是缘着树，会觉得它在移动呢，最主要是眼根现前知，它会缘着一个在动的树。为什么它在动，因为你在的这个场所，它是动的。那如果你更进一步的，让你觉得说：“哎，这棵树会动” 的话，就表示说，你不仅是以眼根现前知是颠倒，而且你之后的分别知也是颠倒的，这可能要分为两个不同的层面吧。还有吗？
学员：请问一下那个第11页，犹豫知的部分，由于下面一个二心，然后上面是两端，那二心就是理解两端的那个心，所以叫做二心。
法师：对。还有其它问题吗？没有是吧？有一个不好意思问的问题是吗？
学员：法师，我要问一下，那个颠倒知分为：分别颠倒知和无分别颠倒知，那这个分别跟无分别是什么意思啊？
法师：分别跟无分别是什么意思啊？所以谓的分别，就是指分别心，或者是指分别知。所谓的无分别指的就是他并不以境的声总、义总的显现而趋入境的这种认知，比如说根现前知，或者是意现前知。没有其它问题吗？
如果没有的话，那我问你们好了，我有一个问题，刚才不是提到显而未定吗？我是非常怀疑到底有没有这种认知。透由理智的思惟，我觉得我没有办法安立显而未定知。我希望这样一种想法是错误颠倒的。为什么？我们刚刚不是有举例吗？当我们的眼根现前知在被色法所吸引，比如说，你想看电视，你想专注的时候，有人在旁边叫你，这时候的耳根现前知由于心是专注于外在的颜色，或者是他的形状，也就是以色处所吸引，也就是你有听到声音，但是这样的声音没有办法让你的内心当中生起一种确定的感受。所以说，耳根现前知它是显而未定的，真的是这样吗？我觉得好象不是，这时候的耳根现前知它难道没有听到声音吗？应该是有，但是没有听清楚声音的内容。所以，你之后会生起一种定解，我明明有听到一种声音，但是我不确定那是在叫我，应该是这样。不是吗？如果你之后生起的一种定解是，我听到了一种声音，但是，我不确定那是在叫我的话。就表示说，你之前的耳根现前知，它有证得声音，但是它没有证得声音的内容。对之后所产生的心，是我确定我有听到一种声音，但是不知道他是在叫我。相同的道理，你专心地在听音乐的时候，有一个人在你的前面走过去，虽然你的眼根现前知有看到这个人，但是你不确定他是谁。所以，你之后会有一种心态觉得说，我刚刚明明有看到一个人，但是我不确定那是我爸，还是我妈，还是谁谁谁。这时候证明了什么？这时候证明了你眼根现前知它还是有证得某一个境。比如说，这个东西它颜色、形状等等，他有证得某一个境。所以，他在内心当中生起一种感受，会觉得说：“哎，我有看到这个东西，但是我不确定他是谁？”所以，能够看到他的外貌，但是没有办法确定它的内涵，我觉得显而未定应该是这个样子。但是如果我们内心的状态确实如此的话，就表示说，他对于自己的趋入境的这个自相，已经清楚地显现，虽然他没有办法对于它的内容生起一种强烈的定解，但是对于它所投射出来的外貌，或者是形像，他有一种定解，我的认知。所以，我会觉得说，这样一种认知到底存不存在，有待考虑。

妙贤葫芦

克珠杰大师有说过，现前知跟现量是相等的，表示什么？显而未定。如果显而未定知是存在的话，他是现前知。如果是现前知的话，它应该是现量。这一点我深深的怀疑，到底有没有显而未定知？也就是虽然当下的这种认知，你没有办法认清境界的本质，但是你有办法接触到，你有办法证得境界投射出来的这个形像。就表示说，你有听到声音，但是你不确定他在讲什么。甚至我们的心里很专注地在想一件事情，纵使你在看着认知理论的这一本书，你每一个字都这样看过去，但是由于你的心在想别的事情

妙贤葫芦

克珠杰大师有说过，现前知跟现量是相等的，表示什么？显而未定。如果显而未定知是存在的话，他是现前知。如果是现前知的话，它应该是现量。这一点我深深的怀疑，到底有没有显而未定知？也就是虽然当下的这种认知，你没有办法认清境界的本质，但是你有办法接触到，你有办法证得境界投射出来的这个形像。就表示说，你有听到声音，但是你不确定他在讲什么。甚至我们的心里很专注地在想一件事情，纵使你在看着认知理论的这一本书，你每一个字都这样看过去，但是由于你的心在想别的事情，所以，之后当你放下了这一本书，你会觉得说，我刚刚明明有看到一排字，但是我不知道这一排字到底在讲什么？会不会有这种感觉？你应该不会生起说，我刚刚都没有看到字吧？应该不是这样吧，以实际经验来说的话，应该是心里胡思乱想，然后手上抱着一本书，好象在学佛，这样。然后看的都是有关佛的这些字眼，然后心里面想的不外乎都是贪嗔痴。那这个时候明明有看到一排字，要净除贪嗔痴，但是心里面想的都是贪嗔痴，这样。那这时候你将书本放下来，人家问你说，你刚刚花了这么多时间，你看了什么？你会觉得我明明有看到东西，但是我不确定那字的内涵是什么，应该是这样吧？所以你眼根现前知是有看到字形，就是说看到字形之后，没有办法了解字的内容，但是你总不能说你的眼根现前知没有看到字吧？或者说，看到字之后没有生起：“我看到字这种感受。”应该是有生起这种感受才对啊，不是吗？听起来好象有一点道理。对内容没有定解没有错，对内容没有定解，但是对于字有定解。就比如说我把这书合起来说，我刚刚看到有一排字，这就是有一种定解吧，只是不了解字的内容。所以，对于字形，对于这个字形，黑黑的这个字形，应该是有定解。但是对于这个字形所要表达的这个内容没有定解，所以，要证得境的话，不用证得他的全部嘛，证得它的一部分，就表示你已经证得境。你只要证得它的字形，甚至说，我刚刚看到一排黑色的字，你至少证得了颜色，你不用证得所有的部分。如果证得境要证得所有的部分，难道说你看到花，你也要看到花的无常，花的无我，花的都要看到吗？不用吗。你只要看到它的颜色，花的外形，或者是花的这一点就可以了。所以，认知在证得境的时候，它只要证得境的一分，就表示说他已经证得了境，不用证得境的全部。所以，相同的道理，这个例子应该这样说，透由这个例子，我们应该证得说，我刚刚有看到一排黑色的字眼，所以，你对于黑色就能产生定解，就表示说之前的这一颗心，他有证得某一个境，如果有证得某一个境的话，他就不能够称之为显而未定。认真地思惟过，确实以我的角度，我没有办示安立显而未定知，所以，它到底存不存在，就凭个人的感觉，以及实际上的经验来做推论。
学员：法师我提个问题。
法师：可以呀。
学员：刚刚讲的是两个部分，就是两个不同的根知的情况嘛。那我现在想的就是刚刚我们看电视的时候，有一个人走过去的例子。那就等于是说，那样的时候，同样一个眼根缘着是，我缘电视上的画面的那个眼根现前知，到底是不是在缘着走过去的人中断的呢？还是说因为我可以同时缘着两个境？我可以同时缘着那个画面，又缘着他走过去，只是我没有把那个东西放在那个走过去的人的身上，以至于它变成了显而未定，还是说两个都是一个眼根现前知。
法师：如果他没有从你跟电视中间走过去的话。
学员：旁边。
法师：旁边走过去的话，同时可以看得到。
学员：那是我的眼根同时缘着这两个事。
法师：应该是说，这两个境应该是同时都会投射出它的形像在你的眼根上面，你的眼根也有办法同时的接受。但是因为你对其中的一个境有好奇感，所以，你会对于另外一个境投射出影像的形像，装作没有看到。实际上你已经看到了，所以，装作没有看到，这样。应该是可以的。这从经验的法则当中应该是可以看得出来，还有吗？
学员：我还是不懂啊，就是那个显而未定知，它即然是现前知，离分别又不错乱的吗。
法师：不错乱，没有错啊，离分别而且不错乱。
学员：那这样的话那怎么会没有办法确定呢？
法师：没有办法确定。不错乱不代表你就可以确定啊。你对于这个境有感觉，甚至说你的认知有接收了这个境，不代表你的内心当中就能够笃定的接受它。不代表。
学员：在哪一个点上说的？
法师：离分别不错乱是在哪一个点上说的？是从它的本质，以及它的显现境上面说的。它的本质是离分别的，也就是他跟境之间不需要藉由境的影像来做连接。
学员：清楚的吗？
法师：是啊，是啊，清楚的。
学员：那清楚的为什么不是确定的？
法师：清楚的为什么不是确定的？它这边所谓有清楚是指我们的认知跟境当中并没有境的影像，也就是并没有境的义总，或者是声总做为阻隔。所以，当你的心在专注在某一个色法的同时，虽然你的耳朵有听到其它的声音，你有听到声音，但是这种感觉跟你专心听这个声音的感觉是不一样的。所以，我们的耳根现前知跟声音之间，它并没有声音做为义总做为阻隔，所以，我们说我们是清楚地听到它，这当中的清楚指的是这一点，这样。
法师：没有声音的义总做为阻隔，而让我们了知这个境的话，我们说称之为叫做清楚的认知。这一点以意现前知来做解释最清楚，我们内心当中取色法的意现前知，虽然它生起的时间极为短暂，但是由于它缘着色法的方式是不藉由色的声总以及义总而趋入的，所以，它是清楚的认知，但是你说他不能够证得这个境，之后他能不能够生起一个定解呢，这都有困难。
学员：法师，在那个刚刚讲的，生起强大嗔念的对境的时候，等无间缘它染污之故，所以，生起错乱。那等无间缘基本上是非常短暂的，我们没有办法察觉到，那为什么生起强大嗔念的的时候，你会用等无间缘来形容这个东西。

妙贤葫芦

法师：应该这么说吧，第一点，等无间缘生起的时间不见得短暂。等于无间缘和意现前知是不一样的，等于无意间缘是认知还没有生起之前，所必须要具备的二到三种因缘当中的其中的一种。所以，等无间缘只要是生起认知的直接音像就可以了，它的时间并不一定要象取色的意现前知如此的短暂。所以，它可以是很长的一段时间，比方说你内心当中的这股气你闷了很久，因为这样一股气，当你张开眼睛的时候，你看到东西都会呈现出一种红红的感受，这都可以称之为是等无间缘。所以，它的时间并不是要很短暂，这样。如果这样说，当我们戴上了蓝色的眼镜，或者是戴上了墨镜的时候，所看到的境而现起的眼根现前知，是不是颠倒知？懂这个意思吗？比方说，你在打龙撒拉的时候，你戴上了墨镜，你看到的雪山呈现出黑的这种颜色。或者你戴上了蓝色的这种墨镜，而看到了蓝色的雪山。这样的认知它是不是颠倒知？这是可以探讨的第一点。第二点，如果这时候你用望远镜去看雪山的话，你会很清楚地看到这个雪山，而且某一个部分会变得非常的大，非常的清楚。时候的这种认知，是不是颠倒知？以眼根现前知来说是不是颠倒知？第三，如果你有近视眼的话，你将你的眼镜摘下来看雪山，它一定会呈现出模糊的状态，这时候模糊的状态会现起，应该说这时候现起的眼根现前知是不是颠倒知？如果你认为这是颠倒知的话，并且你会认为说，这是因为它的所依，不管是它的眼球也好，眼根也好，可能是出了问题，所以，它是颠倒知。那你戴上了眼镜之后，难道你的所依就会变好吗？你的所依没有变好，你还是同样的一颗眼球，你的眼根还是一模一样的，你所依赖的那个基础，他的不共境上缘是一样的，那你戴上了眼镜之后，难道之前的颠倒知，就会变成是非颠倒知吗？这些都是可以讨论的一些问题。
先想一想好了，好接下来我们看到第13页。
认知的三项分类，如果有专心听的话，应该都上过了，甚至说认知二项分类当中百分之六十的课几乎都上过了，这我们先看到认知的三项分类。
认知的三项分类分为，（1）把「义总」作为「所取境」的分别知；（2）把「自相」作为「所取境」的无分别不错乱知；（3）把「清晰显现的不存在现象」作为「所取境」的无分别错乱知。这里把清晰显现放在前面。这里面前两者都没有争议。
第一，把义总作为所取境的分别知，与分别知是同义的。也就是分别知一定是把义总作为所取境，所谓的所取境就是显现境。也就是分别知在显现对境的时候，它要现起境的义总，以境的义总作为境它的所取境，它才能够趋入他所要了解的这个境。
比方说，缘花的分别知，它必须要能够显现出花的义总，它才有办法趋入花这个境界。所以，花的义总，它是所取境，也是显现境，所取境跟显现境是相同的意思。所以，透由这个所取境，它才有办法趋入花这个趋入境，所以，把义总作为所取境的分别知，它与分别知是同义的。
对于这个论述，各位有疑惑吗？听起来都没有啊。我有疑惑，如果把义总作为所取境的分别知，跟分别知是同义的话，它与分别知是同义的话，我们之前不是有提到分别知会现起境的声总，或者是境的义总，或者是现起境的声总、义总的混合境，那如果这一种分别知他只能够现起境的声总的话，现起境的声总的分别知是不是分别知？是。如果是分别知的话，它是把义总做为所取境的分别知吗？因为这个地方将义总作为所取境的分别知与分别知之间划上等号，所以就是彼此要相等，如果是这样的话，单取境的声总所生起的分别知，它是把义总作为所取境的分别知吗？这个地方有很多争议。所以，有一类的人他就会说，没有所谓的耽著，也就是单方面的执著境的声总所现起的分别知，似乎这比较不附合经验的法则。那如果以实际上内心的经验来探讨这个问题的话，有一类的人他就会回答说，确实有一类的分别知是单方面藉由境的声总显现之后来趋入境的，也就是透由单方面显现境的声总而了解这个境，确实有这种分别知，但是这种分别知是把义总作为所取境的分别知。这时候他怎么回答呢，他将之前的声总、义总当中的义总，跟这个地方把义总作为所取境分别知的义总他作了一个区分。之前我们在谈声总、义总这两种名相的时候，我们所谈到的义总指的是什么？指的是这个境的本质，或者是这个境的内涵。你不只了解他叫什么声音，而且你能够如实的在内心当中投射出它的影像，也就是投射出它的义总，这个是之前我们在探讨声总义总当中的义总。这一点都可以了解吗？这一点都可以了解。那这个部分，把义总作为所取境的分别知当中的义，指的是它的对境。所以，只要是分别知的话，都必须要能够现起它对境的一种总像，也就是他对境的一种影像作为所取境，它才有办法了知这个境。
所以，这个地方所探讨的把义总作为所取境的义总，跟之前我们所谓声总、义总当中的义总解释的方式并不一样，这边把义总作为所取境的义总指的是遍布了声总以及义总的一种境，它投射在分别知的同时所现起的一种影像，是我们这个地方所称的义总。但是是不是确实有单单生起境的声总的分别心，这有时候会有一些争议。有一类的人会认为说并没有这一类的分别知。但是绝大部分的论典象宗大师所造的有关量的这方面的著作也好，或者是教导我们心类学的经教师，以及很多的上师，他们都认为说：确实有一种分别知他是只能够现起境的声总，而透由境的声总来趋入境，这比较附合经验法则。
所以，这必须要做一个区分，将这边的义总，跟之前我们所探讨的声总义总当中的义总，可能要做一个区分。
接下来，自相。这当中的自相就是我们之前所提到的无常的法类，把自相做为所取境的无分别不错乱知，是现前知。只要是现前知，它的所取境或者是它的显现境上，就只能够显现出自相的这一分，也就是在现前知的显现境，或者是所取境上，它只能够显现出无常的法类，它并没有办法显现常态法。所以，把自相做为所取境的无分别的不错乱知，它是跟现前知同义的。

妙贤葫芦

法师：应该这么说吧，第一点，等无间缘生起的时间不见得短暂。等于无间缘和意现前知是不一样的，等于无意间缘是认知还没有生起之前，所必须要具备的二到三种因缘当中的其中的一种。所以，等无间缘只要是生起认知的直接音像就可以了，它的时间并不一定要象取色的意现前知如此的短暂。所以，它可以是很长的一段时间，比方说你内心当中的这股气你闷了很久，因为这样一股气，当你张开眼睛的时候，你看到东西都会呈现出一种红红的感受，这都可以称之为是等无间缘。所以，它的时间并不是要很短暂，这样。如果这样说，当我们戴上了蓝色的眼镜，或者是戴上了墨镜的时候，所看到的境而现起的眼根现前知，是不是颠倒知？懂这个意思吗？比方说，你在打龙撒拉的时候，你戴上了墨镜，你看到的雪山呈现出黑的这种颜色。或者你戴上了蓝色的这种墨镜，而看到了蓝色的雪山。这样的认知它是不是颠倒知？这是可以探讨的第一点。第二点，如果这时候你用望远镜去看雪山的话，你会很清楚地看到这个雪山，而且某一个部分会变得非常的大，非常的清楚。时候的这种认知，是不是颠倒知？以眼根现前知来说是不是颠倒知？第三，如果你有近视眼的话，你将你的眼镜摘下来看雪山，它一定会呈现出模糊的状态，这时候模糊的状态会现起，应该说这时候现起的眼根现前知是不是颠倒知？如果你认为这是颠倒知的话，并且你会认为说，这是因为它的所依，不管是它的眼球也好，眼根也好，可能是出了问题，所以，它是颠倒知。那你戴上了眼镜之后，难道你的所依就会变好吗？你的所依没有变好，你还是同样的一颗眼球，你的眼根还是一模一样的，你所依赖的那个基础，他的不共境上缘是一样的，那你戴上了眼镜之后，难道之前的颠倒知，就会变成是非颠倒知吗？这些都是可以讨论的一些问题。
先想一想好了，好接下来我们看到第13页。
认知的三项分类，如果有专心听的话，应该都上过了，甚至说认知二项分类当中百分之六十的课几乎都上过了，这我们先看到认知的三项分类。
认知的三项分类分为，（1）把「义总」作为「所取境」的分别知；（2）把「自相」作为「所取境」的无分别不错乱知；（3）把「清晰显现的不存在现象」作为「所取境」的无分别错乱知。这里把清晰显现放在前面。这里面前两者都没有争议。
第一，把义总作为所取境的分别知，与分别知是同义的。也就是分别知一定是把义总作为所取境，所谓的所取境就是显现境。也就是分别知在显现对境的时候，它要现起境的义总，以境的义总作为境它的所取境，它才能够趋入他所要了解的这个境。
比方说，缘花的分别知，它必须要能够显现出花的义总，它才有办法趋入花这个境界。所以，花的义总，它是所取境，也是显现境，所取境跟显现境是相同的意思。所以，透由这个所取境，它才有办法趋入花这个趋入境，所以，把义总作为所取境的分别知，它与分别知是同义的。
对于这个论述，各位有疑惑吗？听起来都没有啊。我有疑惑，如果把义总作为所取境的分别知，跟分别知是同义的话，它与分别知是同义的话，我们之前不是有提到分别知会现起境的声总，或者是境的义总，或者是现起境的声总、义总的混合境，那如果这一种分别知他只能够现起境的声总的话，现起境的声总的分别知是不是分别知？是。如果是分别知的话，它是把义总做为所取境的分别知吗？因为这个地方将义总作为所取境的分别知与分别知之间划上等号，所以就是彼此要相等，如果是这样的话，单取境的声总所生起的分别知，它是把义总作为所取境的分别知吗？这个地方有很多争议。所以，有一类的人他就会说，没有所谓的耽著，也就是单方面的执著境的声总所现起的分别知，似乎这比较不附合经验的法则。那如果以实际上内心的经验来探讨这个问题的话，有一类的人他就会回答说，确实有一类的分别知是单方面藉由境的声总显现之后来趋入境的，也就是透由单方面显现境的声总而了解这个境，确实有这种分别知，但是这种分别知是把义总作为所取境的分别知。这时候他怎么回答呢，他将之前的声总、义总当中的义总，跟这个地方把义总作为所取境分别知的义总他作了一个区分。之前我们在谈声总、义总这两种名相的时候，我们所谈到的义总指的是什么？指的是这个境

妙贤葫芦

这当中已经提到了无分别，而且不错乱，确实这是分别知的定义。但是在这个地方它最主要强调的是，只要是分别知，它的所取境只能是现起自相、共相这两者当中的自相，它并没有办法现起共相。也就是它的显现境，或者是所取境上面，并没有办法显现出常态法。这也都是经部宗的基本宗义，最主要的宗义。这两点的争议都比较少。
第三，把「清晰显现的不存在现象」作为「所取境」的无分别错乱知。这个地方他的所取境显现的是什么？清晰显现的不存在现象，虽然是清晰显现，但是由于这个境是不存在的缘故，所以，我们说清晰显现的不存在现象，这一点做为这一组认知的所取境，而这种认知它的本质是无分别的错乱知。是无分别，但是它是错乱的。这一种认知，它与无分别的颠倒知这两者是同义的。  
这之前我们所举的例子是什么例子？清晰显现蓝色的梦知，或者是看见两个月亮的根知。这都是无分别颠倒知，一个是根知，一个是意知，但是它都是无分别颠倒知。那它分别清晰显现的不存在现象是什么？以清晰地显现蓝色的梦知而言，它显现了什么不存在的现象？梦中的蓝色。应该说梦中有蓝色，它显现的这个现象。我们刚刚怎么说的，梦中有大象，对不对？梦中的大象是存在的，对不对？梦中有大象，但是梦中的大象是不存在的。所以，这个地方清晰显现蓝色的梦知，它显现的是什么？梦中，又来了，呵呵呵呵，讲到大象都比较容易了解啊，讲到蓝色的话都迷迷糊糊，这样。讲大象好了，清晰地显现大象的梦知，在它的所取境上，它能够清晰地显现什么不存在的现象？梦中有大象。
众答：梦中的大象。
法师：梦中的大象，梦中的大象这一点是不存在的。但是，它清晰地显现出来的缘故，所以在它的所取境上，能够清晰地显现的不存在现象作为它的所取境。这些都没有什么太大的争议，但是有争议的部分不是这一点。有争议的部分是我们之前所探讨的，比方说，不净观，不净观它开始的时候，在刚开始练习的时候，它要将眼前所看到的境界观想成是白骨。刚开始，初阶段的时候这种认知是一种分别知，但是由于不断地串习，透由禅定的力量不断地将它的这种境，看得越来越清楚的时候，到最后它会变成是一种无分别的状态。也就是它是一种无分别的状态，它能够非常清楚地看到境，就象我们的眼根现前知能够看到花的这种感觉是一模一样的。他不需要透由境界的声总、义总，它就能够清楚地看到花，如果这种现象是存在的话，它是不是清晰地显现了不存在的一种现象？是。确实它面前并没有遍满白骨，但实他透由禅定的力量能够清晰地显现这种不存在的现象，并且这一点是串习之后，不净观的所取境。
所以，这时候有人就会探讨说，难道这种驾轻就熟的不净观它是颠倒知吗？因为它是清晰显现的不存在现象作为所取境的无分别错乱知。它是无分别的，因为它在趋入境的时候，并不需要藉由境的声总，或者是义总，它能够非常清楚地看到他眼前是遍满白骨的。但是这一点又不存在的缘故，所以，它应该是错乱的。那难道它是颠倒知吗？对于是不是颠倒知的这一点，各宗各派确实有不一样的看法。以克珠杰大师而言的话，他认为圣者心续当中这种驾轻就熟的不净观是不是瑜伽现前知呢？这时候他提出了这个问难，并且他自己有回答说，这种认知并不能够称之为是瑜伽现前知。虽然它是圣者心续当中透由禅定所生起的一种认知，但是它并没有办法称之为是瑜伽现前知。为什么？因为在他的显现境上显现的境，跟实际的境不相附合的缘故，所以它是错乱的。克珠杰大师认为说，这种不净观的认知，它是所谓的无分别，并且是一种错乱知。在他的论典当中他有提到这一点。如果以这个论点做为我们讨论的基础的话，那更进一步的，由于它是错乱知，就表示说，它的所取境，所显现出来的这个境，与境不相附合。所以，就表示说，他清晰地显现了一个不存在的现象做为它的所取境，并且它的本质是无分别，而且错乱的。那这样推论到最后，会发现圣者心续当中这种很自然生起的不净观，到最后能会变成所谓的颠倒知。如果是颠倒知的话，难道说它有被错乱因所染污吗？又没有。这种认知的生起是禅修者本身为了要对治内心当中的贪念，刻意去观修的一个法门。所以，它并不是透由错乱因所染污的情况下而生起的一种认知。所以照道理来说，他应该不能够称之为颠倒知。
而这一点在月称菩萨所造的《入中论》里面，他也有提到。圣者的心续当中的不净观，它是一种非真实的作意，也就是非真实作意。为什么它是非真实作意？所谓的作意，就是刻意创造出来的一种认知。那为什么要加上非真实，因为它所要趋入的这个境，并不是一个真实的境，是一个不真实的境界。那为什么要刻意地创造出不真实的境，这是因为他在观修上面，为了要提升自己某一种的证量，作了这样的观修，所以，这种不净观称之为非真实的作意。从这当中我们就能探讨说，既然是非真实的作意，就表示说它的境跟实际上的境是有一段差距的，甚至说，它不附合实际上的境，这样说来的话，它有没有趋入境？如果没有的话，那是不是颠倒知？那他的颠倒知有没有产生错乱，还是回到这个问题上面。这个是一个，算是前前后后在辩论的过程里面蛮麻烦的一个点，这是关于不净观。
甚至我们所探讨的三种发心，三种发心提到了如国王般的发心，如船夫般的发心，如牧羊人之发心。如船夫的发心，就是希望跟一切有情的众生同时成佛的一种发心。牧羊人之发心，是希望先让一切有情众生都先成佛，我之后再来成佛的一种发心。这两种发心的境界，是不是存在的？理性的思惟，是不存在的。因为我跟一切有情众生不可能都同时成佛嘛，这一点可以确定。甚至说一切的有情众生都成佛了，我再成佛，这也是不太可能的一件事情。象我们在探讨这个问题的时候，如果说，一切有情的众生都有机会成佛吗？有。一切有情的众生都有成佛的一天吗？这样来讲，都有成佛的一天。都有成佛的一天，那众生成佛的方式并不是在一天同时成佛，表示说有的先成佛，有的后成佛。那到最后会不会人数越来越少，比方说，最后剩下十个人，那这十个人还是依次地成佛，还是说他们十个人会同时成佛？假设说依次成佛好了，假设说最后只剩下我们这群人，我们这群人是不是依次成佛的？还是说我们大家在同一个时间，大家一起发菩提心，一起证得见道，一起成为圣者，一起成佛？这似乎不太可能，每一个人的根器都不一样，每一个人当下的因缘也都不一样，所以要同时成佛的可能性是比较低的。

闲云~

赞叹随喜

妙贤葫芦

我们以依次成佛来做推论的话，那到最后就剩九个八个、七个、六个、五个、四个、三个、二个，剩下最后一个人能成佛吗？这一个人他要怎么发菩提心？菩提心的所缘是要缘着众生嘛，为利有情愿成佛。这时候他要怎么生起菩提心，这时候他要怎么观修大悲心？观修悲心的对象是要观一切有情众生，是希望他们都能够离苦。这时候有很多的心态似乎都会跟我们之先所学的大悲心菩提心，可能会有一段出入，最后这个众生要怎么成佛，真的是如果有这件事情发生的话，当然了都希望我们不是最后一个成佛的，有时这样想一想也蛮自私的，因为不知道最后一个众生要怎么成佛，所以，我们大家都要抢先一步成佛的话，这样的心态似乎要成佛不太容易的。因为这是我爱执的产生一种现象，不过确实我们会在辩论的时候，我们会探讨这个问题。最后一个成佛的这个众生，他要如何地生起大悲心？他要如何地生起菩提心，这时候他的所缘要缘着谁？如果缘着自己的苦乐能够生起悲，缘着自己的苦乐能够生起成佛的这种感受的话。那相同的道理，在有其它有情众生存在的同时，我们也不需要观待其它有情众生的苦乐，照道理来说，我们缘着自己的苦乐，应该也可以生起离苦得乐，想成佛的菩提心才对。
学员：可是法师，我觉得，成佛从十地来讲，因为从十地然后一生补处，然后再来成佛。
法师：啊？
学员：刚才讲了十地菩萨已经发了菩提心了。
法师：是啊。
学员：所以，假设我们剩下最后一班，那也应该是十地菩萨。
法师：不错啊。如果最后一班的那一个，他还没有发起菩提心怎么办呢？我们是探讨这个问题，如果最后这一个人，他连菩提心都还没有生起的话，那怎么办？
学员：可是刚刚不是说，如牧羊人般的发心嘛，那牧羊人的发心，不就是一种菩提心的发心吗？
法师：牧羊人的发心，是不是菩提心啊？
学员：他发愿最后一个成就，在那个当下假如是很真实的，应该是已经发了菩提心。
法师：是说你还没有发这个菩提心之前，所有的有情众生都成佛了吗，但是你还没有发起菩提心，对不对？
学员：不是，我一直在说，刚刚讲这种发心。
法师：是啊，是啊。
学员：是指发菩提心的三种方式。
法师：三种方式？
学员：不是三种、三种......
法师：不能讲方式。菩提心只有两种方式。
学员：那不讲方式，那是什么？三种类型，类型行吗？
法师：这三种菩提心，是不是菩提心还有待考虑。真正的菩提心有如国王般之发心，先把答案告诉你们好了。另外的两种发心，都不是真正的菩提心，那只不过是菩萨们的一种大愿。但是那不附合菩提心的定义。从七因果的教授当中你就可以思惟到，菩提心是希望为了解决一切的有情众生的问题，我不得不先成佛，我不成佛我就不具备解决一切有情众生苦乐问题的能力，所以我必须要先成佛。七因果教授的发心，是这样的一种发心。所以，真正发起菩提心，我有发心如国王般之发心，这才是称之为真正的菩提心。另外的两种心，只是菩萨们他们在练习，让他们的心量能够不断增长的时候所发的大愿。但是，不能够称之为真正的菩提心。所以，我们说这样的一种愿，我们现今要探讨这个问题，是要探讨说这种愿它有没有趋入境，它是不是一种错误的认知吗？甚至更进一步的，这种认知是不是颠倒的认知。但是确实，在宗大师所造现观庄严论的论著里面有提到，菩萨们他们发的大愿，虽然是有很多愿，它是与事实不符的，但是为了让他们的心量能够在短时间内提升，或者是培养他们的一种心量。所以，他们会发下类似的这种愿。
但是还是没有回答到问题，那这种愿它到底是正确的还是错误的？似乎不在讨论的范围之内。所以，有一些问题，想一想你会发现，好象也找不到一个很正确的答案。但是，这比较正常，如果都找到正确的答案，我们花这么多的时间学五部大论干嘛。就是因为有太多的问题，透由佛、龙树菩萨一直传到的宗大师，再传到了他的弟子，两位心子，再到我们寺院的一些教经的老师。甚至说从宗大师他们来说的话，透过这么多的祖师大德没有办法对于一个法义，大家生起一模一样的观点。
所以，我们才要讨论，并不是谁说的对，或者是谁说的错，而是说每一个人趋入的角度不同，所以，在思惟问题的时候，他思惟的角度也会不一样，就象我们之前所探讨的，现前知、显而未定知，现前知、或者是现量等等，不管是克珠杰大师，还是福称大师，或者是本论的造者所提出来的论点都会有一些差异。但是，你仔细地去想，你会觉得说，似乎克珠杰大师讲的，确实会比较有道理。
但是，是不是这当中有人讲错呢，我觉得不一定有对错来分辨，论师他们所提出来的这些观点，而是应该用他是用什么样的角度来看待这件事情的。他可能形容的都是这个境的某一个部分，那当你将这些论师他们的讲述的方式统合起来之后，我觉得你才能够看清楚，你最需要的是什么点，甚至说你最能够看清楚，当下你的认知在对这个境的时候，是用什么样的方式在对境，所以，每一个人提出来的观点都只能够成为我们思考上面的一种意见。到最后你必须要用你自己的认知去判断这个境界。这就象我们在学佛的时候，身旁的人，十个人可能会提供你十种不同的建议，但是最后这些建议都只能当做是参考。你不能够这个也考虑，那个也考虑，到最后做什么，什么都不象，所以，这个部分回去再稍微地思惟一下。好，这边有几个问题，以最快速的时间稍微做一个回答。先挑几个问题回答好了。挑不挑简单的？
一、在七种认知中，这七种认知是由同一颗心产生的七种认知，还是七颗互不相关的心各自作用？
以这种问法来说的话，比较趋向于不相关的七颗心各自作用。同一颗心，不可能同时具备了分别知的特色，以及现前知的特色。但是，这个问题当中，这七种认知是由同一颗心，所产生的七种认知吗？也不是。现前知的因，跟犹豫知的因，正量的因，跟显而未定知的因都会有所差异。所以，它并不是七种心所产生的七种认知。所以我们的心续中可以同时具备有几颗心，这是可以的。

妙贤葫芦

二、根现前知无法了知境，这样的叙述是正确的吗？
不正确。有一部分的根现前知是有办法了知境的。虽然有显而未定知的根现前知，但是也有根现前知的正量。根现前知的正量是有办法了知境的。
三、所谓的正量，指的是心所执取的境与境本身相符。那现前知是以离分别且不错乱，那为什么这样的认知所执取的境，与境本身仍不相符，不能称为正量？
好复杂的问题呀。所谓的正量，指的是心所执取的境与境本身相符。首先正量的定义没有这么单纯，正量必须要具备的是“新的不欺诳的”，它必须要具备这两个特色，那现前知以离分别且不错知。那为什么这样的认知所执取的境，与境本身仍不相符？
首先，现前知是以离分别且不错乱的没有错。并且它所执取的境，与境本身是相符的，所以才称之为叫不错乱。如果是与境本身不相符的话，它就是称之为叫做错乱的。而且有某一类的现前知可以称之为是正量。所以这后面有提到，不能称为正量。
四、法师举例，看见佛像是分别再决知？
这是我说的吗？众笑。
看见佛像是分别再决知，如果我有这样说的话，一定是口误。不然就是你们的耳根知有错乱。不是口误，就是耳根知有错乱。看见佛像是分别再决知？看见佛像，如果是以眼根知来看的话，它不能够称之为分别再决知，这是第一点。如果你是看见佛像，在内心当中生起一种认知，认知到说：我看见佛像的话，这样可以称之为分别再决知。所以，你所谓的看见佛像，是指眼根知看见佛像，还是指内心当中的分别知看见佛像。
五、那么可以说，看见佛像是缘着佛像的眼根现前知的第二刹那，根现前再决知吗？
我真看不懂你们的问题，好复杂。即然前面已经说，法师举例看见佛像是分别再决知，那后面的问题怎么会说：“那么可以说：看见佛像是缘着佛像的眼根现前知的第二刹那——根现前再决知。”即然是分别再决知，怎么会是根现前再决知呢？看不懂，不知道怎么回答。抱歉。
接下来对上一堂课的回家作业，我们作了简单的答复。
一，现前知和认知之间的差异？
三句型。三句型当中的第一种可能，即是现前知，又是认知的，比方说，缘着花的眼根现前知，听到声音的耳根现前知。即是现前知，又是认知。三句型当中的第二种可能：现前知一定是认知，但是认知不一定是现前知。比方说，执取花的分别知，或者是伺意知，或者是比度知都可以。这有很多个例子。接下来，即非现前知，又非认知的，不相应行法，常态法，这些都可以。
二、现前知和再决知这两者的差异？
四句型。四句型当中第一种可能，即是现前知，又是再决知。比方说，缘花的眼根现前知的第二刹那，是现前知，又是再决知。现前知不一定是再决知。比方说，现量。缘花的眼根现前知的第一刹那，是现前知，但并非再决知。是现前知，但并非是再决知的。比方说，缘花的眼根现前知之后，所引生的那是花的分别知，这不管是第一刹那，第二刹那，都已经是再决知，但是它并非现前知。接下来，即非现前知，又非再决知的。比方说，比量。比量即非现前知，又非再决知。所以，这两者的关系是四句型。
三，比度知和分别知之间的关系？
三句型。第一种可能，缘着声音是无常的比度知，这即是比度知，也是分别知。第二种可能，如果是比度知，一定是分别知，如果是分别知，不一定是比度知。比方说，伺意知。伺意知是分别知，但并非是分别知。第三种可能，即不是比度知，又不是分别知的，比方说，现前知。
四，伺意知和比度知之间的关系？
相违。没有一者即是伺意知，又是比度知。因为伺意知没有办法证得境，但是比度知必须要证得境。虽然伺意知跟比度知都有可能依赖着正因所产生，但是这两者最大的差异在于，比度知必须透由思惟正因之后，能够对于境产生定解，但是伺意知并没有这个能力。
五，伺意知和分别知之间的差异？
三句型，第一种可能，在不思索任何原因的情况下，思索我能成佛，三宝是存在的，前后世是存在的这一颗心，是伺意知，也是分别知。第二种可能，如果是伺意知，一定是分别知，但是分别知不一定是伺意知。比方说，比度知。第三种可能，即非伺意知，又非分别知的，比方说现前知。不管是根现前，意现前，甚至我们今天所学到的显而未定，这些都可以。
好，还有其它的问题吗？
学员：我来问前面的问题，那个第7页的共称比度知，举的那个例子是说，用月亮来说明有兔，是不是应该说，用有兔来说明月亮呢？不过我要问的是说，这个例子它周遍吗？
法师：这个例子它周遍吗？是什么意思？
学员：这个共称比度知它是要依靠一个共称的正因来成立的嘛。
法师：是。
学员：但是，这并不是每一个地方的人都会说用有兔来代表月亮。
法师：当然这是例子。例子并不是所有的共称比度知都是这样。
学员：那什么样的例子来说这一个？
法师：比方说，我们在为一个孩子取名，他叫做某某某的时候，这个时候，在某一种情况下也可以生起共称比度知。都可以呀。这是我们要对境用分别知的力量将它取一个名称的时候，为了让对方，甚至在对方在当下没有了解，你必须要慢慢地对他介绍说，为什么这个境它可以取这个名字，而让他的内心当中生起，哦，原来是透由分别知的力量能够对这个境取这样的一个名称的一种比度知。这个时候我们称之为共称比度知，这只是其中的一个实例罢了，这样。还有其它问题吗？
好，那我们今天的课就上到这个地方，我们回向：
愿此殊胜功德，回向法界有情，
尽除一切罪障，共成无上菩提。

妙贤葫芦

最近对此文进行了校对，补充了缺失的部分，如果有需要的道友，请到本人的博客去下载，这里改不了。http://blog.sina.com.cn/renshengkuaile

妙贤葫芦

大众请合掌：
诸佛正法众中尊，直到菩提我皈依，
我以所行施等善，为利众生愿成佛。
                            三遍
拉玛当，贡波结尊将贝央了，恰塞罗。
                            三遍
嗡  啊惹巴扎那帝……
帝帝帝帝帝……
首先在没有上课之前，藉由以下的这种修心的方式，来调整我们每一个人的动机。平时我们在思索一些事情的时候，会很容易用负面的想法，甚至错误的想法来看待一件事情。比方说，当我们在学佛的同时，思惟许多的法义的当下，因为不了解，有的时候有一些人他会觉得说，我资粮不够，或者说我的业障深重，所以，我没有办法了解法义。这时候，为了能让我能够了解法义，所以，我应该去皈依祈求，或者是忏悔业障。但是，真的透由诚心的皈依三宝，并且透由四力来做忏悔之后，我们就有办法了知佛法当中深奥的这些内涵吗？其实并不尽然。并不是说皈依跟忏悔不重要，但实际上要了解诸法的法义，要了解佛法的深奥广博的内容，这时候唯有透由多闻，以及不断地去思惟，才有办法了解佛陀所要向我们表达最究竟的法义。因为这才是你内心当中生起证得法义的心，甚至更进一步的生起一切遍知的主因。而皈依增福，或者是忏悔业障的这个部分，不过是随顺的因缘。所以，没有广博地去听闻，或者是多花时间去串习思惟，纵使你在佛前皈依，或者是你不断地具足了四力在佛前忏悔的话，外在的因缘都具备的同时，主因没有具备，你心中智慧的苗芽是绝对没有办法生起的。
相同的道理，如果一个人在修学佛法的过程中，只是听闻法义，或者是花很多的时间来思惟法义。但是却忘了在这个过程中集聚福德的话，这样想要让我们所听闻的，所思惟的法义，能让我们的内心生起一种正量，或者是改变我们的内心，这也是不太可能的一件事。所以，对于会修学大乘的佛弟子来说，集聚福德以及智慧两方面的资粮都是不可或缺的。
所以，光想用皈依或者是忏悔的方式而想要让你的内心当中生起认识佛法的一种智慧的话，这以乎是一种不太可能的错误的认知。也就是认知本身是错误的，而且事实上并不会如你所愿的，藉由皈依而让你了知佛法当中的内涵。如果可以的话，就不会有“诸佛非以随喜最”的这个偈颂出来。佛心续当中的智慧没有办法藉由他的力量而赐予我们，佛只能告诉我们法真实的内涵。但是我们内心当中想要藉由佛法而提升我们自己本身，甚至说尽除烦恼的话，就唯有透由我们本身的力量去消化它，它才能够成为我们生命当中的一部分。所以，刚刚的那一种想法，本质上是错误的。而且这一种想法甚至会对于许多人来说造成负面的压力，我们时常会说自己的福德不够，资粮不够。难道说福德资粮够不够可以用磅秤秤得出来吗？还是用体重计可以秤得出来？不然你怎么知道你的福德不够，够不够是跟谁比？如果和这些不具有暇满的这些众生而言，相较之下，我们的福德是非常足够的。如果你要比的对象是诸佛菩萨的话，那当然在还没有达到这个标准前，我们的福德都是不够的。只是要看你是用什么样的心态来做比较。
所以，这个时候虽然我们在思惟法义的当下，虽然有很多内容我们可能没有办法马上的了解，但是，你也不用一味地告诉你自己，这是因为我的资粮不够，或者是我的业障深重所引起的。就算事实是如此，我觉得你也不需要这样让你不断的串习这一点，你可以换一个思惟的方式。就是因为我当下不懂，但是，我当下有时间，而且又象诸佛菩萨他们所说的，只要我肯努力的话，我终究会有了解的一天。毕竟我的心续中充满了佛性，我有成长的空间，而且现今对于我不懂得的内涵，我可以跟许多人来做讨论。所以，当下的无知，或者是不解，它并不代表什么，你不需要一味地告诉你自己，是我的福德资粮不够，或者是我的业障深重，来让你自己的心力完全处在一种低沉的状态。我觉得并不需要。
宗大师在道次第的一开始告诉我们，暇满的内涵，最主要就是希望说我们能够以一颗正面、积极、进取的态度来修学道次第的内涵，他要我们知道的是我们现今所获得的人身，他是能够成办许多有意义的事情。只要我们肯努力的话，我们当下所获得的人身，跟当初阿底峡尊者也好，或者是已经成就佛道的这些圣者，一开始所获得的人身是没有任何的差别的。甚至说我们现今在学佛的过程中，虽然时间是五浊恶世，但是我们周遭的资源，也不见得坏到哪里去。吃得饱，穿得暖，有很多外在的资源都是比过去看起来还要更圆满的。而且我们手边的经论，不管是藏文的，中文的，英文的，想要什么论就有什么论，只是我们没有花时间去阅读，没有花时间去思惟罢了。想当初一些三大寺的老法师，他们从西藏出来的时候，我听说他们那个时候阅读经论的，他们可能只从西藏带出一本长涵的论典。这一个长涵的论典一个人可能只能分到二页跟三页，一个人看一个礼拜。

妙贤葫芦

一个礼拜之后，你能消化也好，你能背得起的这个内容也好，如果没有办法消化的，报歉，这三页要交给别人看。你如果没有把这个内容背下来的话，那很报歉，这个暂时要给别人看，你只能看另外那三页。而且你所拿到的另外那三页，并不是你这次看的是14、15、16，下次可以看17、18、19，并不是这样的，你下次看的可能是51、52、53，看似毫无相关的内容。他们这样学，也学上来了。那我们呢？我们现今手头的资源比他们更丰裕，我们所拥有也比他们更多。我们在当下，如果我们真的努力的话，凭什么我们没有办法达到这样的地步，没有办法达到这样的境界。如果众多的因都具备的情况下，果没有不形成的可能性。所以，这当中一定缺乏了什么，最缺乏的就是精进，努力上学的一颗心。就只欠缺这个，所以，你也不要想说，你的资粮不足够，或者是你的业障深重。说真的，资粮够不够，就象我刚才所说的，你没有办法用天平或者是磅秤来秤出来，绝对没有办法。就主要的差异点就在于我们没有办法提起一颗精进的心。想要在佛法上努力去修学，这是唯一的差异点。所以，这个时候不要用负面的这种心态，来看待你修学佛法的这条道路，我觉得你并不需要。只要你肯努力，这一切的法，一切的境界，将来都会成为你内心当中证量的一种境界。即然是如此，我们必须要先了解我们的心在面对境的时候，会产生什么样的情况。我们的心是如何面对境的，既然是想调伏内心，我们必须要了解心法。
所以，今天在这个地方我们共同来学习心类学这门科目，并且在学习的同时，并不是要求得一已的解脱，而来学习这一科目。最主要的我们希望能够不仅藉由心类学的法义来了解心的分类，以及心的定义。我们更希望藉此我们能调伏我们自己，更进一步的希望将我们所学的佛法介绍给其它的人，让其它的人也能够藉由佛的加持力，在不久的将来，能够在佛道上面不断地成长。以这样的动机来讲说以及听闻今天的这堂课。
认知的二项分类。分为六大类：一、量知和非量知的二项分类。二、分别知和无分别知的二项分类。三、错乱知和不错乱知的二项分类。四、意知和根知的二项分类。五、遮遣趋入知与成立趋入知的分类。六、心和心所的二项分类。
    一、量和非量知的二项分类。
量的定义，这在之前我们都有稍微地介绍过，所谓的量，就提到了「新的、不受欺诳的明知」。在这边还是以不欺诳的明知来做介绍，这就是量的定义。
所谓的新的，这有两种的解释方式，如果以有情的角度来做解释的话，是心刚生起的那一刹那，我们称之为这种认知是新的。如果把佛的心，或者是佛心续中的一切遍知也拿来一起做讨论的话，更完整的解释方式是：当这种认知有自主的能力，能够来了解境，我们会称这样的一种认知，或者是这样的一颗心，它是新生的。也就是心它本身，认知它本身有一种自主的能力，不需要依赖前一刻的量所留下来的力，它自己有办法，有自主的能力来了解对境的一种认知，我们称之为这种认知是新的。
不欺诳。所谓的不欺诳指的是当我们的认知在证得境的时候，就有如同我们的认知所证得的那种境，境它也是存在的话，我们说这样的方式，也就是认知趋入境的这样的方式，我们称之为不欺诳。这当中的不欺诳，应该不能说是我们的认知是不是有被境所欺骗，应该不能做这样的解释。应该是说，当我们的认知在趋入这个境，更进一步的我们在证得这个境的当下，就有如同我们所证得般，境是如此存在的。所以，我们说这样的认知是不欺诳的明知。所以，量必须要具备这两种特色。
量的分类。量可以分为二类：现量和比量。“量的数目为二，这也是确定的；”也就是量的分为现量和比量的这种分类方式是确定的。“因为若多过上述二量，是不必要的。”如果在现量和比量之外，我们又安立了另外一个正量的话，这是不必要的。“而若少于上述二量，则不周延。”但是如果我们在做量的分类的时候，只安立现量，或者是只安立比量的话，它是不圆满的，所以量它在分类的时候是必须要分为现量以及比量。“可见这个决定数除去颠倒分别的决定数，”这里面所谓的决定数指的就是量分为现量以及比量这两种，它这当中的数，是指为量分为现量以及比量这两大类，这当中的数指的是这个，所谓的决定表示说，分为这两大类是可以确定的。
为什么量要分为现量以及比量呢？这样的一种分类方式是确定的。而且这样的分类方式是为了除去颠倒分别所做的一种分类，这种颠倒分别我们在下文当中会提到。“却不是除去第三种可能性的决定数。”以本论而言的话，它将量分为现量以及比量这两种分类，最主要的目的是要去除颠倒的分别，而将量分为现量以及比量，并不是说，在现量以及比量之外，并没有第三者量。所以就提到了，“却不是提到了第三种可能性的决定数。”为什么？因为如果是量，未必是上述二量的任何一种，如果是量的话，不一定是现量，也不一定是比量。为什么？因为就总的量来说，很难安立为上述二量的任何一类。就比方说，以正量本身而言，这正量本身它是不是量？是。但是，它是现量？还是比量？这时候我们都没有办法很确定的来安立说，正量它到底是现量，还是比量。正量当中虽然有现量和比量这两种，但是正量本身它是现量呢？还是比量？这个很难断定。相同的道理，如果我们说，我们心续当中的正量，它是正量没有错，但是它是现量呢？还是比量？这也很难断定。因为我们心续当中的正量，它也包含着现量，也包含着比量。

妙贤葫芦

所以，这当中量分为现量，以及比量最主要的目的，是为了要除去外道的宗译师他们在安立量的时候，所产生的一种错误的认知。这当中的所谓的颠倒分别就是他们有错误的认知出的见解，而并不是说所有的量都一定马上断定它是现量，或者是比量。这种分类跟存在的事物，分为常或者是无常是不一样的。存在的事物在分为常和无常的当下，不是常态法，它就是无常法，不是无常法，就是常态法。没有一法不含藏在常法和无常法当中的。但是量在分类的时候，分为现量跟比量的同时，以一般的量，或者我们心续当中的量，或者是昨天的量，以及现今的量，我们来做讨论的话，确实我们没有办法马上的断定它是现量，或者是比量。这是以本论的角度来做解释的。
但是，也有一类的论师，他们会提到说，量分为现量跟比量。那如果以总量，或者我们心续当中的正量来做讨论的话，其实这样的讨论并不具有实际上的意义，也就是它没有实质上的意义。因为我们心续当中的正量，你实际上如果去探索的话，它就除了现量跟比量之外，没有第三者正量。所以，有一些论师，他们会认为说量分为现量和比量，是除去第三种可能性。那这时候你提到说，我们心续当中的正量，这种例子的话，我们心续当中的正量，你再更进一步地去探讨，这时候你就发现到，我们心续当中的正量要不就是现量，要不就是比量，除了这两种正量之外，并没有第三种。所以它是除去了第三种可能性的一种决定数。所以，只有两种不同的解释方式，但是实际上都并不相违，两派的宗译经到最后他们都承许，量分为现量和比量，少于这两者也不行，多过于这两者也没有任何的必要，所以量可以分为现量跟比量。
这边的分类最主要是除去颠倒分别的一种分类。为什么这样说，一般而言，关于量的数目有从仅承认现量一种的顺世派乃至主张有十一种量的匝日嘎派等许多主张。
这边有提到，顺世外道他们有承许量就只有单独的一种现量，并没有所谓的比量。也就是存在的法必须要是现量所有办法证得的，它才认为这一法是存在的。所以，它认为并没有所谓的比量。甚至说最后有承许量可以分为十一种，这当中除了一跟十一之外，还有所谓的三、四以外等等，这几种不同的安立方式，不过这些最主要的是外道在安立量的时候，所承许的一个部分。这里面有许多的主张，为了破斥这些异宗对量的数目所产生的许多颠倒分别，我们之前所提到了的颠倒分别，就是提到了外道在承许量的时候，有承许量唯有现量，以及到最多的十一种量，各种不同的承许。所以，他们的内心对于量的了解，会产生颠倒的分别，这就是我们之前所谓的分别颠倒知。它对于量的数目，以及量的本质会产生颠倒错误的一种分别知。所以，为了要破斥这种错误的主张，所以自宗在这个地方特别提到了量分为现量跟比量。
“因此正理自在透过「所量二故量为二」等等许多事势正理的观点予以破斥之后，成立量的决定数目为二。”
这当中的正理自在指的是法称菩萨，法称菩萨在《释量论》当中有提到「所量二故量为二」。这是《释量论》当中的一句话，这句话它的意思是什么呢？因为所量可以分为自相以及共相这二者的缘故，所以，量可以分为现量以及比量。字面上的意思，所量二，这当中的所量指的是自相以及共相。量指的是现量以及比量。为什么所量分为自相以及共相的同时，能够证成量只有现量以及比量呢？所谓的所量指的就是一切的法。一切的法简单地来分，分为自相以及共相。在自相以及共相以外，没有一法它能够被量所认知。所以，所量分为自相以及共相，这时候，如果以自相做为所取境而生起的证量，这时候我们称之为叫做现量。以自相做为所取境而生起的正量称之为现量。相同的，以共相，也就是以常态法做为所取境做为生起的量，称之为比量。也就是因此，所量有共相和自相这两大类，所以以自相做为所取境的量，我们称之为叫做现量。以共相做为所取境的量，我们称之为叫做比量。所以，可以透由两种不同的所量，做为认知的所取境之后，会生起两种不同的正量，这两种正量，分别是现量以及比量。所以，这个地方就是透由许多事势正理的观点来证成了量，只有现量跟比量这两大类。而将它宗，也就是外道所提出来的这些论点，一一的破斥，成立量的决定数目为二。而量的另一种分类，分为自定量，以及他定量。这个部分我们在礼拜天的时候会为各位介绍。
接下来我们看到第17页，之前我们看到的是量，接下来我们看到非量知。非量知的定义，不是新的，不欺诳的明知，就是非量知的定义。量知和非量知这两者刚好是相违的。
非量知的分类，非量知的分类就是认知的七项分类的后五个。认知的七项分类当中前面提到的是现前知和比度知，有一部分的现前知称之为量，简称为现量。有一部分的比度知也可以称之为量，简称为叫做比量。但是后面这五者，都没有办法称之为量，所以称之为非量知，这当中有再决知、伺意知、犹豫知、显而未定知、颠倒知。再决知之所以没有办法称之为量，是因为它并不是新的，它没有自主的能力来证得境。而接下来伺意知，显而未定知，犹豫知以及颠倒知，它没有办法称之为量，最主要的原因是因为它并没有附合不欺诳的这一点。

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要具备不欺诳，你必须要具备的条件是，就如同认知它在证得境的同时，境存在的方式，与事实相附合，我们说这样的认知为不欺诳。不管伺意知，显而未定知、犹豫知、颠倒知，这四种的认知皆没有证得境的能力。所以，没有办法称之为是量，这五大类成为非量知的一种分类。
这个部分我们简单地介绍了量和非量这两种。
二、分别知和无分别知的二项分类
首先我们看到的是分别知，容许混合执取声总及义总二者的耽着知，就是分别知的定义。这个部分在之前我们有稍微地介绍，并且我们也有特别地提到，如果将执取放在声总或者义总前面的话，会比较容易产生误解，所以，将容许混合声总及义总二者后执取自境的耽著知，做为分别知的定义。这当中的执取并不是指它要执取声总或者是义总，或者是声总一者，或者是义总这两者，它这里所要执取的境，是执取它所想要了解的那个境。这当中的执取以分别知来说的话，也可以用耽著这个字眼来代替。以缘着杯子的分别知而言的话，对于一个了解杯子的名相，也就是制造这个装水的容器，它叫做杯子的人而言，在看到杯子之后，内心会生起一种我的面前有一个杯子的分别知。这个分别知它混合的杯了声总，以及义总这两者之后，对于自己所想要了解的境，也就是面前的杯子而言，它以执取的方式，或者以耽著的方式趋入了这个境。所以，这时候它是附合了容许混合了声总及义总二者之后，执取或者耽著自境的耽著知，这就是分别知的定义。
接下来我们看到，分别知的同义词，分别知与遮遣趋入知二者同义，遮遣趋入知的这个部分，在后面会为各位作介绍。   
分别知的实例，其实例为比度知、伺意知、犹豫知这三种，以及再决知、颠倒知这二者的一部分。比度知可以称之为分别知，应该说比度知一定是分别知，伺意知也一定是分别知，犹豫知也一定是分别知。所以，并没有无分别的比度知，也没有无分别的伺意知，也没有无分别的犹豫知。因为这三种认知都是指我们的内心对于境会产生一种特定的想法。比度知的话，是透由不断地思惟正因而让你的内心对于境生起强烈的定解，伺意知是指我们的认知虽然没有办法证得境，但是你能够以单方面的执著，耽著着境，犹豫知是你内心当中犹豫，或者是怀疑，对于两方面都不太确定的状况下，你不知道该如何的断定的一种认知。所以，这三种的认知都是分别知。
接下来「再决知、颠倒知这二者的一部分」。所谓的一部分指的就是并不是所有的再决知它都是分别知。比方说缘着花的眼根现前知的第二刹那，它是再决知，但是它并不是分别知，因为它属于的是现前知的部分。
接下来颠倒知，颠倒知的一部分指的就是无分别的颠倒知。比方说，你将白色的雪山，如果看成是蓝色的雪山，而生起了眼根知的话，这时候的眼根知，它是颠倒知。因为它的趋入境本身，将白的看成是蓝的，所以，它的趋入境本身是不存在的，也可以说它的趋入境是有错乱的。但是它并没有办法称之为分别知，因为它属于根知，根知是无分别的状态。所以，这当中有提到再决知的一部分，以及颠倒知的一部分是分别知。
无分别知的定义，同义词与实例。无分别知刚好是与分别知颠倒过来。定义：「已离『容许混合执取声总及义总二者』的明知」，就是「无分别知」的定义。它与分别知的定义刚好是颠倒过来的。
无分别知的同义词，无分别知它和「成立趋入知」二者同义。
实例为：现前知、显而未定知二者，以及再决知、颠倒知这两者的一部分。
如果是现前知的话，它一定是无分别，相同的道理，如果是显而未定知的话也一定是无分别知。甚至说显而未定知跟现前知这二者之间的关系，是显而未定知一定是现前知，但是现前知并不一定是显而未定知，但是这两者都是离分别的状态。那再决知和颠倒知，这二者的一部分指的是，有一部分的再决知可以称之为是无分别的，有一部分的颠倒知可以称之为是无分别的。
就比方说我们刚才所举的缘着花的眼根现前知的第二刹那，它是再决知也是无分别知。而颠倒知，将白色的雪山看成是蓝色的雪山，所生起的眼根知它可以称之为颠倒知，也可以称之为无分别知。那它的另外一半，比方说证得声音是无常的比度知第二刹那，虽然它是再决知，但是它并没有办法称之为无分别知。而颠倒知的这个部分，比方说执著于补特伽罗有我的这种分别知，它是颠倒知，但是它并非无分别知。所以再决知跟颠倒知，这二者当中都可以分为分别知和无分别知这二种。所以，这个部分是介绍了分别知和无分别知。