阿札活佛講授「入行論」

心净

30
大乘经律论三藏的精要都含概在入行论里面 我们要怀着广大的心愿来听闻入行论
　　“汝既不能食不净　汝亦不能饮脓血
　　 不能吸吮诸脏腑　此身於汝有何益
     唯为狐狸及鸱枭　供食啖故护此身”
    用对身体的不净来返观。我们修学各种各样的善法，有时对很多恶法非常用心的去用功，这源于对我们自身的太贪著，这样会让对广大的善法无法精进的用功。这时要通过智慧的观察对我们的身体反观一下，会发现我们的身体充满着这样那样的不净，没有一个精华的东西去值得我们贪着。如果为这样身体去造业的话只会堕落辗转流浪于恶趣。通过这样的观察去破除对身体的贪着。  
    用智慧来反观身体，会发现没有一个坚持值得我们去爱惜珍惜的东西，这种不净的东西吃也不行，做为自己的饮食是不行的。通过这样的反观，既不能吃身内的脏东西也不能喝身上的脓血又不能吸吮胃肠，那这样的身体对自己的用途到底在哪里呢？通过这样的观察后，会发现自己的身体是没有用途的，精心的去守护它目的只能是为那些狐狸鹫守护饮食而以。
    通过对自身的反观可以断除对自身的贪著，同样以此类推对他人的话也可以断除自己对他人的贪著。
    “如是圆满有暇身　唯应倚彼成盛业
　　汝当防护虽勤劬　死王於汝无悲愍
　　夺取投之鸟兽食　其时於汝复何有”
    对这样的身体没必要去贪著他，依靠过去的善法得到的这样的人身如果贪著它的话只会造更多的恶业，我们只能好好的依靠他使用他，用他来做更多的善业修习佛法。对于这个身体要好好的去使用，不要贪著，用借来的东西好好去做一些善法。如果你没有在自他而利的这一方面好好的用一翻功夫，虽然非常用心的去守护保护它，但最终还是一定要死亡的。阎罗对我们是毫无怜恤心的不管我们怎么珍惜最终还是会从我们手中夺去投给鸟兽做食物。到那个时候对于我们来说又有什么用处呢我们对于他又有什么呢。
    在那个时候一但被死王夺去时，我们又有什么好的方法又能做什么呢，我们的身体由过去烦恼和业而成了这个身体。而临终的时候也要被烦恼和业控制着再一次去投生，自已是没有自在的。所以稍微有点自在权利的时候应该好好把握应用他 如果仅有的一点权利不去好好应用他而去做坏事的话，那后果会更为严重。
通过向内的反观通过这样的思维，升起依靠修行佛法的心。 舍弃对这身体的贪著好好来修行佛法这样对于我们来说才有意义。
　　“若雇仆使不听命　不应报酬与雇值
　　 此身受雇复他往　何用辛勤与衣食”    世间上的仆人不听话 那主人是不会给工钱。自己的身体象仆人一样受雇于我们，如果这个身体受雇于我们时不为我们承办各种利益而去做各种各样无意义的事情时，那我们何必这样辛勤给它衣食而保护它呢
　　“於彼已酬佣雇资　今须令作我家事
　　於彼若无利可图　何苦一切皆施予”    我们对身体的保护就象给仆人工钱一样，在给它工钱后他就应该为我们做各种各样的事情了。如果我们辛苦照顾它但它对我们没有一点利益，那意义何在，那么我们就不要再去辛苦照顾它。以前有的大德修各种苦行时，有的居士供养很好的东西，他就不会要。条件太好不利于修行。做为我们修行，身体太差也不行，不容易升起功德。条件稍许有点就可以了，不要要求的太多。
　　“於身建立如船想　若往若来所依托
　　为成有情义利故　此身重名如意珠”    我们要想超出轮回得到解脱的话，那我们应该把身体看成是一渡越苦海的船筏。同样我们在修行中，身体也只是一个凭借只是一个修行的工具而以。通过自利利他的修行后，就可以让自己不净的身体转成为功德无比的佛陀的身体。通过反观破除对身体的贪著，一但对身体贪著的减少把它做为我们修行的工具好好的修行。那我们这身体就完全从惑业摆脱出来成为如意佛陀的身。没个有情都有佛性，都可以通过好好修行成佛。我们修行人的话在受用信施的供养时，我们在受用供养时只是要让身体住世，四大调合生存利益他人而不是贪著的来受用的话是没有过失的，会转化成一种功德，但如果怀着是让自己的身体如何的强壮壮严的话，则会转为信施的一种障碍。所以在受用别人供养时，我们要好好的为他们发愿。为他们好好的修行。如果没有为施主好好的发愿，随意的理所当然的受用供养的东西的话，在未来是一定会偿还的。所以在受用别人供养时要好好的为施主发愿利益他们。
　　“如是自身得自在　常时悦豫含笑顔
　　颦眉蹙额悉舒散　是为亲友正直语”    一旦对自己的身心能自主宰时，对其它的有情就应该舒颜含笑。经常去反观，慢慢的就可以培养出身心力量出来。我们含着笑不要假笑。要发至利他的心去笑。怀着利益众生的心说出来的话都会是正直的语言。
   “慎勿投掷床座等　轻率粗浮令有声”平时我们搬移东西时，不要轻率随便，影响别人就不好了。我们做什么事时要多考虑会不会影响到别人。 如果应轻率而为他人的修行造成了危害的话那就会造成很大的过失. 这样对双方都不好。

心净

第31讲
   “若启户时勿粗猛”
启户——开门，我们开门时不要猛然闯进来。汉地这个情况还是比较好的，先敲敲门。戒律也有，自己师父跟前开门的话，开门进来象搜查一样，象搜捕什么似的，这样很不好，惊动了别人。都要轻声。比如先弹指，然后（再说）进来不进来。藏地以前可能没门，是门帘，一掀门帘就进来了。现在改成门了，也是一推门就进来了。可能是风俗习惯了。现在也慢慢学会敲门了。敲门的声音也不要很大，轻轻地。特别是寺院的话很注意的。有的里面有人打坐，猛地敲几下门，刚要入定就被撵出来了，这个过失多大。所以轻轻地敲门，是基本的修养，戒律方面讲的也很多。
   “恒时慬畏悦他意”
慬畏什么呢？就是对自己身语各方面的言行，怀着很谨慎正直的心，不要太草率，太轻率。怀着谨慎的心，注意自己的行为是不是让别人生气了，或者伤害到别人了，应该让他人高兴。总是怀着警觉的心，注意自己的身语的各种各样的微业。
“犹如水鸟猫狸贼　蹑足潜行勿有声
　　欲成所求大义利　佛言恒应如是行”
这里是打的比喻，我们做各种各样事的时候，行为各方面应该轻柔，柔和，不是粗暴，粗猛的。如果我们做事以循序渐进地，轻柔的行为去做的话，就能成就我们所希望的义利。打个比喻，海边或者河边的水鸟，飞过去时根本没有声音，看到鱼时才会迅速出击，不会开始就又喊又叫地飞过去。猫抓老鼠也是这样，小偷偷东西也这样，他们通过悄然无声的行动来达到他们的目的。通过这种形象的比喻，说明我们作为菩萨行的行者，如果行为轻燥，是很难成就很大的义利的。我们走路时不要踱着步走过来，或跺着楼梯上楼，这是很不好的行为。走路要轻声，行如风。做任何事都是这样，不要粗暴。“佛言恒应如是行”，我们行菩萨行的人，做事应该以寂静调柔的心，令他人高兴的心去做，这样才能成就广大自他二利，行为轻燥是不行的。
“佛言恒应如是行”，对于那些发心的菩萨，应该好好在这方面去行持。在威仪戒律方面讲的很多，汉地在这方面也很注意，讲的很全面详细。另一方面，在藏地，比如在巡堂时，是踮着脚尖走，走得很快。这些细节，在戒律方面也是很相应得。我们应该这样去学习。
“於他善巧而劝请　未请而作饶益语
　　欢喜恭敬顶戴持　谦下恒求居学地”
我们在劝勉别人行善时，应该善巧一些，把自己的意愿强硬加到别人身上是很困难的，往往达不到预期目的。另一方面，别人对我们说的很好的话语，饶益语，虽然我们没请他讲，但对方讲出利益我们的话的时候，我们应该恭敬，应该欢喜地听受，这也很重要。有时别人讲了之后，自己怀着轻慢心，对别人的一番好心不去领纳，反而去反驳或者讽刺，是很不好的行为。如果自己没请别人开示的话，如果很好，我们也应该去恭敬地受持。“谦下恒求居学地”，永远地远离骄傲，谦卑地做别人的学生，做一个向别人学习的人，而不是教导别人的人。菩萨的心地非常柔软，总是能对他人谦虚，没有一点慢心。即使他知道的比别人还多，依然还是怀着学习的态度去对待，这是菩萨应该做到的，也确实是值得赞叹的。
戒律里面有很多规定，当别人指出自己有所违犯的时候，如果自己真正违犯的话，能够坦然地面对，这也是一种勇气，一种修行，自己犯的错误就应该承认。即使别人误会自己，也不要很不高兴，应该好好地听，能解释的要好好地解释。不要表现出过激的言行，以自己没犯错误为由。如果自己这样表现出过激的言行的话，别人一次两次以后也就不会管了，这样就不可教化了。所以对各种各样应该遵守的规矩要好好地学习，如果违背，就好好地忏悔，以后尽力做到。
佛法住世需要僧众，僧众没有的话，真正的佛法会消失。佛法住世需要僧众的和合，僧众的和合就需要一定的规矩，要遵守僧众的戒律，乃至寺院的各种各样的规矩。这样才能上下都和睦相处，对佛法的弘扬也能有一定的作用。如果自己随意而行的话，僧团就会混乱，僧团混乱的话佛法就会衰败。所以我们不要以自己的原因影响佛法，要怀着这样的心对寺院的戒律规矩等好好守护。
“於诸一切善言词　应悉赞扬称善说”
对他人的一切的好的语言，真实美好的言词，和法相应的言词，都能发心赞叹，应该随喜承许，让他人欢喜。
“若见他人作福事　当善称扬生欢喜”
对做各种各样广大的佛法事业的人，布施供养之类的，广大的福德方面的事情时，应当赞叹，令他生欢喜。
        “赞他功德勿面谀”
赞叹他人的功德时，如果当着此人的面赞叹会使他尴尬不好意思，自己也有阿谀之嫌的话，应该在背后赞叹，对他人的功德发自内心的赞叹是很好的。
        “闻赞他善当随许”
当别人赞叹他人的功德时，我们经常遇到这样的情况，这个道友赞叹另一个出家人的功德时，我们也应该随许。不要怀着嫉妒的心，非要把他人的缺点说出来，这样不好。
        “若闻人称自功德　唯应知为功德事”
当别人赞叹自己的功德时，如果自己没有这样的功德，自己要清楚，希望自己以后拥有这样的功德，别迷失了方向，以为自己真有这样的功德，这是一点。如果自己确实有这样的功德，在别人赞叹自己的时候，应该谦虚，不要飘飘然，要继续发扬光大。“唯应知为功德事”，当别人赞叹的功德时，自己知道是有这样的功德就可以了。
    同时应该明白，对方是一个正直的人，他能看到自己的功德并去赞叹，从这点来说，他也是一个有功德的人。还有一层这样的理解。
       “一切精进悉令喜  重价难购极珍罕”
    菩萨的一切精进，一切行为，都是令他人欢喜。而令他人欢喜这件事是无价之宝，非常稀有的。
        “由是令喜功德故　现当欢喜受大乐
　　    现生於我无衰损　后世亦得多安乐”
让他人欢喜的作用，由于令他人欢喜的功德的缘故，自己现生也会高兴地享受各种各样的欢喜法喜。且令他人欢喜只需要一些简单的语言和简单的行为，今生对于我没有什么损失，财产受用各方面都没有亏损，来生还能得到更多安乐。行善法嘛，让别人欢喜，未来自己更欢喜。
    “若不随喜现生苦　后世还成众苦因”
前面讲菩萨的一切行为都是令众生欢喜，你现在不仅不想让别人欢喜，即使别人有些功德还要去嫉妒，还不随喜，别人通过努力得到一些功德和欢喜，如果自己不去随喜，而去嫉妒的话，过失是什么呢？现生苦。嫉妒本身就是一种随烦恼。随烦恼就是通过某一方面让你的内心不平静，根本烦恼是全面的从各方面让你内心不平静。嫉妒就是对别人的功德自己不能容忍，不能接受，从而内心不平静，现生痛苦。来世还会产生很大的痛苦。
前面讲过，凡夫众生虽然想得到安乐，但却把自己的安乐象仇人一样消灭了，虽然想远离痛苦，却拼命向着痛苦奔跑。对内在的这样那样的过失，如果没有分清的话，而认为是理所当然的，比如说如果仇人具有功德的话，我们就嫉妒，要是世间人来说是很正常的，不能容忍他人的兴盛。无法分清利益和过患。一个商人经商，他会分清利润和亏损，各方面盘算的很清楚。作为修行人的话，让我们产生痛苦的因素，我们应该尽力远离，比如嫉妒的心，各种各样烦恼的心。各种能让自他都欢喜的行为，应该尽力让自己生起。要能够分清功德和过患，反复去思维，认真取舍。
    下面是我们如何对待说话
        “志诚发心义联属　文义显明令欢喜
　　    远离贪嗔善说词　软语及时应当说”
“志诚发心”，说话时是发自内心，心的流露，不是心口不一，表里不一。说话时前后义理连贯，能让别人听得很清楚很明白，让别人欢喜。说话时要远离贪嗔，说的语言都是和善法相应，不是贪嗔的语言，而是心地慈悲善良的语言。“软语”，柔和语，让别人听了就高兴的，不是象放箭一样让人一听就难受。“及时应当说”，说话要适时，不要太繁琐，讲得太繁琐会让别人反感。
“远离贪嗔”，指说话的动机。作为法师来说，虽然说的是善法，但如果怀着贪着的心、名利的心，对他本人来说，作为一个修行者，也是不对的。听经的人也是这样，动机是什么，怀着什么样的心态去做，如果发心很善良的，训斥你也是对你好。师父训斥自己，或者僧值训斥自己，他怀着慈善的心，又完全转变了。所以说发心或者动机占着重要位置。
我们在这里讲经说法，大家在这里听经，或者在其他地方，如果讲的和听的都能怀着清净的心去讲去听，就能对佛法有作用，就能对这个世界产生利益。如果讲的人和听的人发心都不正的话，对佛法真正的利益是谈不上的。
“软语及时”，讲话要适量，把握住分寸，讲多讲少都不好。
        “目见一切有情时　思维我当来成佛
　　     唯依彼等为因缘　舒顔平视慈祥目”
我们不要让别人感觉我们在嗔恨他们，看到一切有情的时候，“思维我当来成佛，唯依彼等为因缘”，自己要成佛还得靠他们。菩萨行没有众生也成不了佛。没有了修六度的境，也就没法修行了。所以一切众生是我们自身成佛的一种助缘，是一个非常重要的福田。所以不要总是怀着不正直的心看别人缺点。要怀着慈悲的目光看他人。当然就不能瞪别人，不能怀着恶毒的眼光看别人，看得人一身寒意。菩萨应该象温暖的阳光一样，给人温暖，给人清凉，这样去看人。
什么叫“众生田”，修慈悲菩提心，修六度四摄等，都要依靠有情。在大乘佛法里，没有众生修行是很难实践的。本论的作者寂天菩萨，在他的传记里经常提到，他对众生，包括狗等动物都给予布施。后面会提到，他把吃的东西拿出来，分成几份，上供下施。有时看到别的有情受苦，他也会伤心流泪。所以作为修学菩萨道的行者来说，起码不要总是怀着观察别人缺点的心，看别人这个不对那个不对。也不要怀着谄曲的心，欺骗别人的心去对待别人。要怀着慈悲的正直的心，这是一个修行者应该做到的。
        “恒常现行贪著起　或复由其对治心
　　 於诸功德及恩田　苦恼悲田成大善”
在修学善法时，一方面在时间上能够坚持，恒常地持续不断，另一方面好要心又非常强，这样所做的善法力量就很强大。同样，对于恶法也是如此，如果时间又长，好要心又特别强地去做恶法，恶业的力量也很强。所以我们对于善法，“恒常现行贪著起”， 恒常是一个条件，持续不断，象大河流水一样；这里的“贪著”并非指贪心，而是一种好要，强烈的善法欲。在这两种条件下去行持善法。
    对善法的修学，一个是恒常的心，一个是现行贪着强烈的善法欲的心，然后“或复由其对治心”，什么样的对治心？对于不善法的对治心。当我们产生贪嗔痴的时候，无贪无嗔无痴的心就是不善法的对治心。一旦不好的东西产生时，我们还要对治它。如果没有对治的话，那么修一点善法，起一念嗔心就会破坏很多。所以还要对治它，这样才能让我们的善法长足地发展。
这样就讲了三个条件，恒常、现行贪著、不善法的对治，去修学。
在这三种发心的情况下，在三种“田”面前去行善。哪三种“田”呢？第一个是功德田，即上师三宝、诸大善知识。第二是恩田，父母亲人，对自己有过养育恩德的，师长也有恩德，也可以说是，主要是讲父母。第三是苦恼悲田，象病人、穷人等苦恼的众生。
怀着那三种意乐：恒常的心、强烈的善法欲的心、对于不善法的对治的心；在这三个田面前好好地修善法。这样就能成就大善，成就的善法非常广大。相反的，如果造恶业的话也是大恶。恒常地去做恶业，对恶业的好要心又特别强，又没有对治恶法的心，有一点善念他就用恶念把这点善念赶走了，没有善法来对治，总是用恶法把善法赶走。然后在三个田面前造恶的话，那就是大恶，造的恶业非常广大。所以翻来覆去就是两种方式，看你如何去做。如何成就大的善业，如何成就大的恶业，就看你这几个条件具足不具足。
所以对自己的父母要怀着孝顺的心去对待，如果怀着故意伤害的心对待他们，造恶也很大。对于那些穷人病人，也应该怀着慈悲的心，不要怀着厌弃的心，在他们面前行善法都能够成就广大的善业。
这个偈颂是从龙树菩萨的《亲友书》中引用的。《亲友书》里讲了这样几句话，有五种条件可以让你所做的善法特别广大，也可以让你所做的恶法特别广大。这五个条件是：第一、恒常；第二、贪着，对善法或者恶法的强烈欲望；第三、无对治；第四、功德田；第五、恩田，可以把悲田含摄进去。上师三宝放在一起——功德田，父母众生放在一起——恩田。两个田地三个动机，这五个方面，可以令你所做善法或恶法特别广大。

心净

    前面讲到，作为菩萨行者的话，在身语意各方面，身体方面不要做伤害他人的行为；语言方面要用非常柔和的让人欢喜的语言，利益他人的语言；乃至看别人都怀着慈悲的心，用慈悲的目光去看别人，通过这些方面去修行各种各样的善法。
        “善巧止作具净信　我应常修诸善业
　　    一切善行不待他  勇毅精勤自担荷”
“善巧止作”，对取舍处，我们应该做什么，不应该做什么，非常清楚明白，如何进退非常清楚。“净信”就是对深信因果和对善法的欢喜，对因果和对善法的信心。
我们讲过，因果有四个特点。第一、业果决定。造下的善恶业在它的自然发展状态下一定会感果。第二、业果增长。做微小的善恶业都会增长成无比大的果报。第三、造作不失坏。造业一定会感果。第四、不造不受。以前没造这个因，现在就不会感这个果。这方面经论讲的也很多。对因果的这些特点能生起很深的定解的话，就能生起很大的信心。最关键的，我们要通过圣言量，佛陀所讲的话来产生信心。真正地生起信心需要靠圣言量，因为因果是非常微细的。如开示因果的《贤愚经》，《阿含经》和《本生传》里的很多因果方面的故事，多看的话会使我们产生信心。
“一切善行不待他，勇毅精勤自担荷”，自己要做善法的时候，如果总是希望通过别人的帮助，希望别人助自己一臂之力，则很难去办。在做善法的时候，自己要发起强大的心力，做善法不要依靠别人，靠自己就可以做，可以去完成。
“布施等等波罗蜜　展转向上趣殊胜
勿为细行伤大节　志在利他大义利”
布施等六度，越后面越殊胜，布施、持戒、忍辱、精进等等，后面一度的修持总是比前面一度更殊胜，力量等各方面要求更严格，总体上是这样。但在某些情况下，比如在做广大的布施的时候，某些微小的戒律可以暂时不必太在意，暂时不管。如果这时候特别在意这些细微的戒律的话，就无法去实践广大的布施。所以说“勿为细行伤大节”。细行是微细的戒律。如果过于在意守护一些微细的戒律，而不能去做广大的布施，丧失了积极善法的机会的话，也是不应该的。
那么如何确定善法是大是小呢？标准是什么呢？“志在利他大义利”，能自利利他是最好的，总的来说以利他为重。作为菩萨行的标准，以利他为最主要的，主导一切。
过去，菩萨有各种各样的方便善巧，不是特别拘谨的。过去释迦佛投生为商主的时候，乘船到大海中采宝，当时船上还有数百人，包括加行道的菩萨。船上有一个坏人，想把这数百人都杀了，然后把船上的财宝据为己有。这位商主知道了这件事，如果那个坏人一旦杀害了这些人，因为其中有很多菩萨，那个坏人所受的异熟果报将非常重，要受无边的痛苦。商主于是怀着悲心将坏人杀了。虽然杀生是戒律所不允许的，但对菩萨来说，当时他以悲心，宁愿让自己受苦，为了救度那么多菩萨，也为了救度那个坏人，不让他堕入恶趣，把坏人杀了。按一般的来说，杀生造了恶业，杀人是最根本的罪错，但对商主而言，却积集了九劫的功德。通过这个故事说明菩萨怀着悲心，怀着利他的心去做，而且做的是正确的，所以可以开许。
下面是如何做饶益有情的饶益有情戒。饶益有情戒分了两个方面，第一个是学处，专心为了利他而好好修学，教导大家专一利他，一心一意地利益他人。第二个是以财法等摄受众生。对于第一个教导大家专一利他方面，
“如是知己为利他　应当恒时住勤勇
　　具大悲心远见者　诸制止事亦开许”
“如是知己”，就是对前面那些情况，菩萨应该明白如何去做，如何不做，进退取舍之处非常清楚之后，为了利益他人应该发起极大的精进。下面讲到菩萨学处的情况，“具大悲心远见者”，释迦佛具大悲心，现观一切法，现前观见多么隐秘的事，象因果缘起等都是极隐秘事，菩萨都不明了的，只有佛陀能现前观见。
具大悲心的佛陀，他观察到什么呢？身语的不善业，身三口四的不善业，对于追求自利的声闻人来说，完全是制止的。但对于菩萨可以开许。就如前面的公案所说，对于菩萨来说，外在的身语已经是次要的，身三口四的不善法，对声闻人来说是完全制止的，但对于菩萨是开许的。
无著菩萨和世亲菩萨的母亲，原来是比丘尼。当时大乘佛法十分衰微，那兰陀寺的佛法也很衰微。有一段时间，有两个乞丐去寺院乞讨，僧众在给与东西时有轻视等不甚如法的表现，令这两个乞丐产生了很大的嗔心，俩人就修法令那兰陀寺着火，当时大乘佛法衰微，不吉祥的事很多。无著菩萨世亲菩萨的母亲，本是个出家人，当时就发愿要生几个孩子，好好弘扬大乘佛法。她和一个王族男子生下了无著菩萨，和一个婆罗门族男子生下了世亲菩萨。确实实现了她的愿望。就她本身来说是受了具足戒了，这样就还俗了，这是一种不好的行为。但她能以广大的发心，那就不一样了。要从另一个观点去看。
对菩萨来说，完全是在心地上下工夫。对外在的身语方面的行为，也许在别人看来是恶业，对菩萨而言却是一种修行上的善巧方便。一些在别人看来是恶业的事情，菩萨去做的话却可以由此而圆满广大的福德资粮。这也是菩萨殊胜之处，他可以把握住分寸。一般人是把握不住的。这是菩萨开许的地方。
下面是以财法摄受众生，其中第一个是以财物摄受众生，第二个是以正法摄受众生。开始先以财物布施，六度四摄第一个就是布施，说明它的重要性。刚开始以财物令众生欢喜，然后才给他讲佛法。
下面以三个颂文来以财物摄受他人。第一个：
“饮食适量足支身　三衣以外悉分施
　　 颠倒堕落无衣怙　同住禁戒悉应分”
我们作为修行者，衣服饮食够用就可以了。有多的就可以布施给不同的对象。“颠倒堕落”，就是恶鬼，修布施饮食方法的对象，以及畜生。自己的饮食中剩一部分布施给这些畜生恶鬼等。“无衣怙”，指穷苦的人。同住禁戒就是同参道友，比如在闭关，或者有困境的时候，我们都可以帮助一下。上供下施，对同参道友、对穷苦的人、乃至对动物恶鬼之类的。以这三者为代表。饮食衣物自己够用了，把其他的都分了，布施给他人。
同住禁戒就是同参道友，在汉地好一些，都有常住供养，藏地很多是靠家里人供养，有的家里条件差，有的家里条件好，条件好的就可以对条件差的提供一些帮助。别人碰到困境的时候，自己也可以帮助别人一下，是非常好的事情。
《亲友书》就讲过“受餐如服药”，我们吃饭就当成服药一样，治疗我们饥渴的病；“知量去贪嗔”，知道自己该吃多少，不要太多也不要太少，断除自己的贪心和嗔心。饮食的时候，好的话不要贪着，不好的话也不要嗔恨。也不要为了自己胖一些和外表长得庄严一些。只是为了更好地修行，为了身体健康地安心办道。为了这个目的而去饮食，而不是怀着贪嗔的心。
自己的身体是暂时借来的，对他太好不行，对他太差他又不好好干活。“饮食适量足支身”， 足够让我们身体能很好地生活下去就可以了。
“三衣以外悉分施”， 三衣之外都要布施出去，这是讲菩萨比丘、比丘尼。作为菩萨的话，自己的三衣不能给。其他的都要观想布施。小乘的话当然不用这样去想，大乘的菩萨其他自己拥有的一切都要布施。三衣不能实实在在给别人，三衣都是一套，两套就不行了。一套三衣再给别人，自己连穿的也没有，不能给，别人要的话你可以不给。
月观论师，唯识的一位大德，是一位居士。他是一个真正的菩萨行者，修到度母现身，亲身得到度母摄受的一位大师。别人问他要什么，他都会给予。有一次有一个来要饭的，开始向月称菩萨要，月称菩萨是出家人，没什么东西给他，说你去月观论师处要，他是大菩萨，可以随便给，我是出家人，只有三衣，没法给你。那人便去月观论师处要，月观论师虽然是居士，也没有东西给，一无所有，连三衣都没有。但菩萨遇到乞讨的话一定要满众生的愿的，月观论师就向度母祈祷，因为他得到度母摄受，最后把度母的手环耳环等庄严品都拿走了。这个故事就是说菩萨是尽自己一切力量去满足，哪怕从佛菩萨那里去要，也要去满足。
“正法修行所依身　为他琐屑不应损
如是若能善将护　有情意乐速圆满”
在佛陀的往事《本生传》里讲各种各样菩萨行的时候，讲到舍身饲虎等，把自己身体给老虎吃，给老鹰吃，乃至给夜叉等。菩萨把自己身体都要舍弃的菩萨行，那是证空的菩萨。对一般人初业的行者，我们要通过自己的身体修学佛法，还有很多事情要去做，所以对于无意义的，或意义非常小的事情，不要舍弃或者伤害自己的身体，否则会损害更广大的义利，反而不会有好的结果。所以还是要珍惜。
修行对身体的布施，不是靠一时的热情，否则一旦后悔就前功尽弃。我们渐次地从小的布施开始，慢慢串习，越来越增强，到后来可以把身体象蔬菜一样随意地布施，那样才可以。刚开始不能凭一时的热情，这样是不能长远的。我们应该发更长远的心。
    现在对身体要好好保护，不要随便伤害它，要用来修行，一旦成佛的话更能够满足一切众生的愿望，那时的力量更强大，最有能力利益他人。现在还没到那个阶段，要把身体当成一个工具去好好保护。有的人轻言舍弃自己的生命，甚至自杀，作为一个修行者，这是想都不要想的，怀着一种逃避的心，是非常错误的事情。
前面所讲的观察身体的不净，是为了断除对身体的贪着，为什么要断除对它的贪着？如果贪着它，就会为了他造各种各样的恶业，造各种各样的不善法，这样对自己的伤害最大，不论是现在还是未来都会产生很大的痛苦。我们通过观察它没有什么坚实的心要的东西，来断除对它的贪着，断除为了它去造各种各样的恶业。我们现在保护它是为了更好地修行。为了更好地修行善法而去贪着它去保护它也是可以的，但一般人为了贪着它而造了很多恶业，这两者我们要分清楚，不要以为是矛盾的。
        “悲心意乐不清净　不应轻易而施身
　　    任於此生或他世　舍身当为大义因”
“悲心意乐不清净”，如何才是清净的呢？得到清净增上意乐发心。发心里面有一个叫作清净增上意乐发心，只有登地菩萨，现证空性之后才会得到这种发心。只有得到了这个清净增上意乐发心，才可以去舍弃自己的身体，而不会产生痛苦。如果尚未达到这个阶段而去舍身的话，“非时舍身，是为魔业”，经典里面这样说。
如果在悲心意乐清净的状态下，今生也好来世也好，能够舍身的话能够成就更广大的义利，有更广大的功德可言的话，可以去舍；但如果不舍的话可以成就更广大的义利，舍的话只成就微细的话，还是不要舍。

心净

下面讲以法摄受众生，三个颂文。第一个讲听法的人应该具有什么样的威仪，具备什么样的条件才可以讲法呢。
        “於不敬者不说法　若无病患衣缠颈”
听法者对法不恭敬，或者对讲法的法师不恭敬时，讲法者不要去讲，讲的话没有一点利益可言。如果没有疾病，脖子缠着毛巾也是不行的。
    “擎持盖杖及刀剑　覆头人等皆不宜”
打着伞，拿着杖、棍子、手杖之类的，拿着刀剑的，不适合给他讲法。没什么目的，头也不疼，拿衣服盖着头的，也不行。以上是威仪，听法者具备什么样的威仪我们才能讲，要不然就不讲，听法者的心不在法上面，利益不大。
戒律里面讲的很多，比如走在路边的人不能为走在路中间的人讲经，走在后面的人不能为走在前面的人讲经，坐低座的不能为坐高座的人讲经，等等，各种各样的情形，在这种情况下都不要去讲。比如在讲经时，坐在法座上高一些，不在于人的重要性，而在于对法的恭敬，法是非常重要的，所以才搭起高高的法座，坐在上面讲经。在第一次结集的时候，五百阿罗汉的袈裟叠起来，阿难坐在上面诵经。按理说法衣是不能坐在身下的，但为了法的恭敬，那么多阿罗汉的袈裟，阿难坐在上面结集，说明以法为重。依法不依人，人还是次要的，以法为中心。
当然其中也有开许的，特殊情况，如果确实头很疼，用毛巾缠着头；像露天大法会的时候，特别在藏地，遇到刮风下雨，太阳很烈；像这种特殊情况下，打伞遮盖是开许的。
外在的形式是内在的表现，但不一定全部代表内心。如果他怀着恭敬的心，由于一些特殊的原因，是可以开许的。比如为病人讲法，病人只能躺着，也可以。最关键的是他对于法是不是有希求恭敬的心，这个最重要，这个有的话，其他外在的形式可以退后。
    “於劣慧说深广法”
对心量比较小的，根性比较低的人，如果给他讲甚深的广大的法，他就没法接受。比如对刚开始学佛的人，给他讲空性就不行。要根据相应的根性去讲法，要确实利益他人，不是自己在那里谈玄说妙，别人都听不懂。
有一个公案，释迦佛在世的时候，文殊菩萨看到有法会，他就过去讲经了。听法的都是小乘的根性，听迦什尊者讲经可以证阿罗汉果，但文殊菩萨讲的是大乘佛法，有很多有情会产生邪见，会堕入恶趣，在别人看来这不是伤害了那么多有情？文殊菩萨为什么会这样做，於劣慧说深广法，让他们产生邪见堕入恶趣，不让他们证阿罗汉果？迦什尊者就有这样的疑惑，就去问释迦佛，释迦佛说虽然听迦什尊者说法能证得阿罗汉果，但证得阿罗汉果后，入无余涅盘，要经过很长时间，再回小向大，再修菩萨道，再成佛。听文殊菩萨说法，虽然堕入地狱，但从地狱出来后就成为大乘种性，就发心，修菩萨道成佛，比前者还要快。这说明文殊菩萨的善巧方便，以这种方式更好的利益有情，虽然现前好象不好，但从长远看，利益更大。

心净

第33讲
我们现在所听的是《入行论》第五品的后面，以正法摄受众生，这方面的内容。
“於劣慧说深广法　无男子共教女人
　　於大小乘诸法要　等应恭敬悉修行”
对于根器、意乐非常低的有情，意乐心量不大，给他讲甚深广大的法是不行的。比丘说法时，如果没有其他比丘或者男子作伴的话，给女子讲法是不行的。对于大小乘的诸法，都应该恭敬，平等地去对待，去修行。不要去分别，这个是好的，那个是不好的。根据自己的意乐来分别法的好恶的话，就成了谤法断法，断灭佛法的罪过。对于一切大小乘的法，都应该恭敬去对待。
对于自己相应的法门，当然去认真的学习，对于其他的，也不要诽谤，都要全面去学习了知，以此为由，来诽谤其他的是不行的。
一些小乘的法，是不适合菩萨修行的，但也是要学习的，要了知的，而不是舍弃。《现观庄严论》里说，菩萨以道种智成办众生的利益，来利益世间，道种智中就包含了对小乘法的了知的智慧。如果要用小乘法来摄受众生，就需要了知。菩萨需要遍学一切法，都要知道，而不是舍弃。
“若已转为大乘器　说小乘法非所宜”
如果已经进入大乘的根性，和他讲小乘的法是不行的。昨天讲了文殊菩萨的公案，他们可以转成大乘的根性，所以小乘的法对于他们就不是利益了，而应该用大乘的法来引导他们。
“一切戒行无弃舍”　
对一切的戒行，可以说律仪戒，别解脱戒属于小乘的戒，修学菩萨的话，里面有个律仪戒是相应的，这个也要去修学的。对身三口四的防护，对三门的防护，菩萨也不是说就随便了，非常任意是不行的。对三门的清静的守护也是需要的。好好地守护各种戒律。
“勿以经咒惑他人”
对别人讲，光念某某经或光念某某咒就能成佛，就能得到很大成就，这是不行的。对广大的闻思修不去进行，只是说念某一部经或某一个咒语就可以成佛的话，这么说有欺骗的意思，是不行的。
“一切戒行无弃舍”，菩萨的行持中，有些身三口四的恶业，对小乘来说应该制止的一些行为，对菩萨来说可以开许，因为他可以以此成办更大的义利，对自己和他人都有很大的帮助，是可以开许的，当然这都是一些特殊情况下。如果以此为借口，说自己是行菩萨道的，对于一些小小的戒律可以不在意守护的话，这样是不行的。声闻的话，比丘戒男众不能碰女众，比丘尼戒女众不能碰男众，有这样的规定，但如果是菩萨要救护别人的时候，在危难的时候是可以开许的。要开许的话都有一定的条件，对自利和利他都有很大的作用才可以开许。如果没有作用只是随意的开许，对律仪戒、别解脱戒不去清静地守护，这是不行的。
有的以修密宗为借口，随便喝酒，或随便做别的坏事的话，这也是不允许的。不管是菩萨戒还是密乘戒，最基础的还是律仪戒，就是我们所受的别解脱戒，出家众都得以这个为基础。这个如果没有的话，上面的都无法建立起来。下面的“经咒惑他人”，仅仅念这个经或这个咒就可以让自己的罪业清静，或者有多大的效果，光这样说就不行。念咒语念经都有很多的条件，最起码对经咒的信心，对三宝的信心，对佛法很多道理明白的情况下再去念。这样去念，功德当然非常大，这些条件没有的情况下，光是念一遍经文或咒语，是达不到所希望的结果的。
下边有六个颂文是为了守护众生的心，不要让他们产生不信的行为。为了让他们对佛法产生信心，为了守护他们的信心，而要注意的一些事情。
“凡弃杨枝及涕唾　应择背人隐蔽处”
过去刷牙用杨枝，相当于现在的牙刷牙膏，牙刷牙膏之类的以及鼻涕唾液等不能随便乱扔，扔的话要扔到背人的地方，用土掩盖一下，不要随地吐痰之类的。
“大小便行作净水　弃近人处所应诃”
大小便，乃至唾液鼻涕之类的脏东西，不要扔在我们共同饮用的河水里，比较干净的水里面；或者大家都在草地上玩耍，很好的草地，随意在上面吐痰扔鼻涕大小便等是不行的。“近人处”就是人住的很近的地方，净水里，或者外边有个很干净的水潭，把脏东西倒里面的话就不行。“所应诃”这个诃，不仅是人诃斥，诸天人对这种行为也很诃斥，人、天、非人都会诃斥这种行为——把脏东西倒在花坛里、洁净的草坪上或者干净的水里。这些行为都是不应该的。
下面是吃饭时候的威仪。
“食时勿含饭盈口　嚼饭作声张口食”
吃饭时嘴张得很大，一口吃很多，这是不允许的，有失威仪，让别人看了觉得不好。咀嚼饭时还发出声音也是不行的。“张口食”是说食物还没到嘴边，早已张大嘴等着了。应该等食物到嘴边再张口，不要太早。饮食方面戒律里面也讲了很多。
        “舒足蹲踞非威仪　二手交摩亦不应”
坐的威仪，“舒足”就是把腿伸开，盘腿坐的话伸开腿肯定很难看。坐在椅子上腿伸的很长也不好，别人走路容易被绊倒。这就是舒足，把腿伸得很长，这样是不行的。“蹲踞”，蹲着也不好，非威仪。在洗澡的时候，“二手交摩亦不应”，这样也不好。
    “骑乘床榻等坐处　不应与他妇女共”
骑马的地方，或者车、床等地方，独自坐，不要和异性坐在一起(对于出家人)。有些事情一定要有自己的同参道友在边上才可以。
        “能令世人不信事　知就防止勿令见”
总的来说，只要让世间人产生不信的事，都应该防止不要做出来。即使有些地方有风俗习惯，自己不知道，也应该问问别人，到底怎么回事，自己要随顺当地的风俗习惯，不要让别人产生意见。自己不知道就应该问别人，知道的话就应该做有威仪的事，不要让别人由此产生邪见。
自己的威仪也是教化世人的一种方法，一种方便。释迦佛圆寂之后，在诸大德中，世亲菩萨背诵的经文是最多的。在他一百多岁的时候，有一次到一个偏远的菩提塔去朝拜，地点是现在的尼泊尔。在绕塔的时候，他看见有的出家人在做一些在家人的事，有的喝酒，有的耕地之类。他感到佛法非常衰弱，自己教化众生的因缘没有什么发展的前途了，由此因缘，就示现涅盘了。所以说，如果很有威仪的话，不仅可以使世间人生起信心，也可以得到高僧大德们的赞叹。
作为一个出家人，佛弟子的话，虽然我们可能没有做出很广大的事业，对佛教有大贡献，最起码不要由于自己的因缘对佛教造成伤害，这个是自己一定要去制止的。现在世界上不信佛法的人很多，他就想看这样那样的毛病。我们能够按我们的戒律行事，自然地让他人生信，不要以此为因对佛教造成伤害。
        “若欲於他作指示　勿用左手而指麾
　　    当具恭敬举右手　指示道途亦应尔”
“指示”是说为别人指路或者指示别人做什么事的时候，不要用左手，用左手不恭敬。应该用右手，也不要用一个手指，这也是不恭敬，要把手指全部伸直去指东西，是一种很恭敬的手势。指示道路也是这样。
宗大师在世的时候，克主杰大师要去色拉寺找宗大师。当时克主杰大师对宗大师有些信心，但不是很强，想去参访一下。他到了色拉寺之后，遇到一个出家人，一位持律的大德，他就问宗大师在哪里住，能否带他去拜见一下。这位大德开始并没说话，而是先在屋里点上香，再把克主杰大师领到宗大师那里，然后把香插到某个地方，并磕三个头，然后说师父的名字不是随便说的，他的功德难以演说，今天因为有些事情而需要说他的名字，善慧名称大师住在这个地方。非常恭敬，一切如法如律的，对师长的敬信心，使克主杰大师看呆了，他原来的信心并非很大，现在通过一个弟子对师父如此的恭敬，行为和戒律完全符合依师法，非常如法如律，由此推想宗大师本人的功德更是不可思议，自己连他的一个弟子都比不上，宗大师本人的功德更是不可演说。以后克主杰大师就一生依止宗大师去学。
“不可轻躁猛摇手　不可粗莽出高声”
我们有时候着急得手会很快地摇，这就是非常轻躁；或者声音很大，大呼大喊的。别人一看就觉得这个人很轻躁，不会给人很安详的感觉。应该怎样做呢？
“轻动其手微弹指　否则不顺威仪行”
手势要轻柔，像藏地的老和尚有什么事喊徒弟或侍者的时候，轻轻弹下指就可以了。如果说话声音很大的话，或者猛烈地摇手，会使人觉得心不调柔，不顺威仪，无法使人生起信心。
如果身体地姿势幅度很大，语言声音很大，会让人觉得慢心很大，或者非常狂傲。当然如果声音太小，别人听不到也不行。身语意各方面要适量，让别人听到看到，又不会惊扰别人，又不会产生误会。有时别人喊我们时，如果声音短促洪亮，我们会想那人是不是生气了。如果我们声音很温和，也不是很大，别人听了也很舒服，也就不会产生别的想法。小孩在哭的时候，如果声音很大，说明他在不高兴，故意哭很大的声音，在向大人示威。
“应如世尊涅槃时　向所欲处狮子卧
　　正知速疾思早起　最初定应如是行”
我们睡眠的时候如何去做呢？以狮子卧，右腿蜷，左手放在左腿上，左脚放在右脚上，右胁而卧。“向所欲处”是说你的头向着哪个方向要定好，如果脚对着佛像就不好。“正知”，我们睡眠的时候作光明观，观想在光明中睡眠，思维着法义，念着佛也好，这样去睡眠。还要想着明天为了修行要早点起来，有一个这样的念头。“最初定应如是行”，在睡眠之前，要有以上这些思想准备。
睡眠不是定性的法，它本身既不是善的，也不是恶的。如果我们在睡眠之前思维着法义、观光明、念佛、思维三宝的功德等，在这样的状态下去睡的话，整个的睡眠过程都是善法的修行。相反的，如果怀着很大的嗔心去睡眠的话，整个的睡眠过程就转为不善法。临睡的时候的起心动念决定了整个睡眠过程是好的还是不好的。

心净

第34讲
睡眠的威仪，狮子卧，怀着正知正念的心去睡眠，作光明想，在思维法义的状态里睡眠。睡前有这样的作意，思维明天几点起。如果这样做的话，睡眠也是善法。睡眠就不会浪费我们时间。
下面，为了让修行更加圆满，开示一下修行的其他内涵，其他的方便。分两个方面，第一个是支分，第二个是结尾。
下面有十一个颂文，讲如何使我们的修行更圆满，其他的一些支分。
        “菩提萨埵之所行　经论所言虽无量
　　     净治其心之所行　此是定须修行事”
菩萨的行为，在大乘的经藏里面，开示了无量无边。这些无量的学处，无量的菩萨大行，我们现在虽然不能做到，但对于前面我们所讲的那些，“净治其心之所行”，净心的一切行为，要尽自己的力量，脚踏实地地一步一步去实践，结合自己的实际情况，一个一个地去实践。
如前面所讲到的，如何让我们的善行更为广大？能够恒常，长时间地去用功；能够非常殷重，内心非常好要地去实行；没有别的外缘的危害，在没有贪嗔的障碍下去实行；在福田和恩田面前是实行，善业非常大。在这些过程中，正念正知是非常重要的，一定要贯彻其中。在做善法的时候，一定要带着正知正念去做。这样，对我们的内心有净化的作用。我们好好在内心上去实践，心地一旦净化的话，身语自然就表现得很清净，也很容易地让它变的清净。
        “日夜六时各三次　应须读诵三聚经
　　     依於三宝菩提心　罪堕残余令消灭”
    昼夜六时对着三宝经常祈请加持，经常地供养三宝。三聚经，就是“三十五佛忏悔法”。通过念诵“三十五佛忏悔法” 是没法净化菩萨戒的根本堕的。菩萨戒在藏地有十八根本堕四十六恶作，其中的四十六恶作和非根本堕的其他的菩萨的罪堕，通过念诵“三十五佛忏悔法”就能净化。犯根本堕的话需要其他方式才能净化。
“依於三宝菩提心”，在四力忏悔的时候，有个依止力，依止什么力呢？皈依的力和菩提心，是所我们要依止的。皈依三宝和菩提心有那么广大的利益，可以消除那么多的罪堕，对自他有那么大的利益。通过念三聚戒三十五佛忏的时候，怀着皈依的心，怀着菩提心，以这样的心去修学的话，力量更为强大，可以让罪堕彻底净化。
怀着菩提心，能够净化根本堕以外的菩萨戒的罪堕，犯根本堕就需要重受，菩萨戒一旦犯根本堕需要重受才能再得到。
“不论为自或为他　任何时处何作行
　　 如经所言诸学处　於彼时处当勤学”
无论为了自己还是为了他人，在任何时间任何地点做任何事情，都应该按经典里的菩萨学处那样，脚踏实地地去实践。
其中的根本堕罪，根本没法忏悔，他需要环境，要在僧众面前念忏悔文，再重新去受，才可以得到菩萨戒的戒体。如果只是念些忏悔文，不去重受的话，菩萨戒不能重新生。光念三聚戒虽然可以把残余的其他堕净化，但犯根本堕的话，不能让你的菩萨戒重新生起，所以说无法净化根本堕。
        “佛子未学之学处　任於何处亦无有
　　     如是住戒善巧者　有何福德不能生”
菩萨没有不学习的东西，五大明五小明，世间的出世间的，菩萨都要去学习了知，没有一个方面是不应该学习的。如果能够以这样的心去学习，然后住在菩萨戒里的智者，“善巧者”就是有智慧的菩萨；他做任何事情，都能使他的福德增长。
菩萨学习世间和出世间的各种各样的学问，因为他具有广大的悲心菩提心，所以他所学习的一切都是转为利他的方便，都是作为利他的方便而去学习的，所以不会使他增长烦恼，不会增长罪业。有的世间人，有点知识或有点功德的话，就生起我慢，乃至以自己的功德做一些伤害别人的事情，对别人的伤害更厉害。但菩萨不会这样，他即使学习的是世间的文化，也能以此利益他人。
“或於现行或加行　唯利有情不为余
　　唯为利益有情故　一切回向菩提因”
现行就是直接，加行就是间接。无论是直接的或是间接的，都是利益众生。菩萨的所作所为，可能暂时地看到好像没有利益众生，但他是通过间接的方式，辗转地利益众生。不管是直接还是间接，都是着眼于利益众生，而不是为了一己私利。所以大乘的菩萨为利益有情故，把一切善根，一切拥有的东西，都回向菩提，与众生共成佛道。
“常时依止善知识　大乘法义善巧者
　　     安住最胜菩萨戒　宁失身命不舍离”
在我们修学的菩萨道上，一定还需要大乘的善知识的摄受，在他的接引下去修行。大乘善知识对法义非常善巧，而且安住在最胜的菩萨戒里，对于这样的善知识，宁可失去生命也不舍离。
“如华严经吉祥生　依师之理当修学
　　     此外别余如来教　读诵诸经可了知”
这是依止善知识方面我们学习的榜样，在华严经里有一位吉祥生菩萨，他依止善知识的道理，我们应该像他那样修学。在依止善知识方面我们讲到十种功德、八种利益，要经常地思维，对善知识生起亲近依止的心。
对于善知识，明白他有什么样的条件，《中观论》讲到有十种条件，戒律讲到有五种条件，我们对这些了知之后，有这样的善知识，我们要去好好地去依止。
能够如法依止善知识的话，可以生起无量功德，过去嘎当派的一位大德，当他被善知识呵斥时，他说根本没想到这是善知识在训斥自己，而是觉得像黑鲁嘎的灌顶加持一样，得到本尊的摄受一样。有的大德这样说，“师打即灌顶，师骂即猛咒”，被上师打是灌顶，被上师骂是咒语加持，去掉你的障碍。那若巴依止谛若巴，大的苦行十二种，小的苦行十二种。在很多大德的传记里面，这样的例子很多。能够以这样的心去对待，自然会得到师父的加持。如果被善知识诃骂还生气的话，就比较差了。
依止善知识以后，对菩萨学处好好地学习，特别像这部《入行论》，对菩萨学处要好好地学习。另外，“此外别余如来教”，如来在别的经论里所开示的菩萨学处，我们也应该了知，应该如理地学习。
“诸经示菩萨学处　是故应当勤诵经
　　特於虚空藏戒经　最初受戒当先诵”
其他的大乘的经论，只要是开示菩萨学处的，都应该读诵，了知其中的菩萨学处。特别对虚空藏菩萨戒开示的菩萨学处，在开始就应该好好地学习。
上面讲对大乘经要好好地学习，下面讲对大乘的论也要好好地学习。
“何故常时当学行　於彼论中多宣说
　　    集诸菩萨学处论　定须再再勤浏览
　　    又复暂且总略者　当现诸经集论文
　　    圣者龙树所作论　卷二定须勤阅读”
我们还要靠恒常地学习和修行论著，如《集学论》，也是寂天菩萨所造的，因为这里面也讲到了很多菩萨的学处。“何故常时当学行”，为什么我们对这样的论要多多地学习呢？因为这部论里讲了很多菩萨学处，一定要反复地看。另外，还有一部《集经论》，也是寂天菩萨所造。如果《集学论》看不明白的话，暂时看《集经论》也是可以的，也是菩萨的学处，把很多大乘的经引用过来解释的。此外，龙树菩萨也造了两部论，是同样的名字，《集学论》和《集经论》，“卷二”指这两部论，我们也应该好好学习。
“若於其中未遮止　是所昕许可行事
　　为护世间众生心　见为学处应修行”
只要大乘的经论里面没有遮止的，我们都应该学习，都应该去做；遮止的不应该做的我们就不要去做。“为护世间众生心”，为了不让他们产生邪见，乃至不信的心，只要是菩萨的学处，我们都应该好好地修行。
下面是对第五品的总结：
“於自身心应随时　数数审观毋放任
　　    总摄而言唯此法　是护正知之行相”
对自己的身心随时随地地一直去返观，身语意是否如法，是否合乎威仪，内心是烦恼还是清静，一直用觉照的心返观自己的身心，不要让它随便，放任自流。“总摄而言”，简单地说，这就是守护正知的定义，“行相”就是定义。
“此事实践须躬行　唯诵文词有何益
　　岂有徒诵医方文　便能疗愈诸病疾”
菩萨的学处这样的广大，对正知正念这样的修行，这一切，我们都应该脚踏实地地去实践。如果对这样的菩萨学处不去实践，只是明白一点文词一点道理是没有什么用处的。就像一个大商场，里面有很多东西，就是看看而已，对自己没什么帮助，真实的帮助就是买回来，对自己有所利益才可以。我们一定要去好好实践，即使有很多广大的我们暂时实践不了，也有一份心愿，美好的愿望——我要好好地去实践，一种向上的心，这是非常重要的。打个比喻，“岂有徒诵医方文，便能疗愈诸病疾”，医生开了药方配了药，但自己不去吃，只是念药方，这样的话，这个疾病永远治不好。以此来比喻菩萨的学处，应该好好地去实践。
下面讲第五品的名字，《入行论》的守护正知品。要想真正地让自己的菩萨行能够清净修行的话，一定需要正念正知去保护。下面是第六品安忍品。
安忍品分两部分，第一部分是正文，第二部分是名字，放在最后。在第一部分正文里面分三部分，第一部分是讲应该断除嗔心、嗔恚的心、恼怒的心；第二部分是讲修习安忍的情况，修习忍辱的情况；第三部分是讲恭敬有情，对其他有情怀着恭敬的心。
对于断除嗔心这部分，分了十个颂文去讲解，第一个颂文，
        “百千劫中所积集　布施妙供供如来
　　    所有一切诸善行　一念嗔心能摧毁”
一个大劫有八十个小劫，一个小劫怎么算呢？人从八万岁开始，每一百年减一岁，一直减到十岁，这是减劫；再从十岁每一百年加一岁，一直加到八万岁；这一增一减是一个小劫。所以百千劫的时间是非常长远的。如果对菩萨生起嗔心的话，在那么长远的百千劫的时间里所积集起来的布施、供养如来三宝、修行持戒等各种各样的功德，一刹那的嗔心，就能把那么多的善根都破坏掉，这就是嗔心的过患。
对菩萨起的嗔心，有不同的情况，起嗔心的过患也不同。这里的“百千劫”在藏文里是千劫。讲到不同的情况，一世菩萨对不是菩萨的有情起嗔心，证量低的菩萨对证量高的菩萨起嗔心，乃至证量高的菩萨对证量低的菩萨起嗔心，都有不同的差别，不是一概而论的。在《文殊菩萨游戏经》里讲到，证量高的菩萨对证量低的菩萨起嗔心的话，可以摧毁一百大劫所积集的善根。在《入中论》里说，如果对菩萨起嗔心，那么在一百大劫里所作的布施持戒等善根，一刹那的嗔心就可以摧毁。所以其他的罪恶再没有比嗔心更严重的。
上面是证量高的菩萨对证量低的菩萨起嗔心的话所产生的后果，大致上是这样。没有得到授记的菩萨对得到授记的菩萨产生嗔心的话，有多少刹那的嗔心，就会摧毁多少劫的善根，还要在地狱里住同样劫的时间，而且要在同样劫的时间里重新开始学起。这是《摄般若波罗密多经》里说的。
前面讲到过，伤害一个有情，会有很大的痛苦的果报，更何况伤害菩萨。菩萨能够利益很多的有情，一旦伤害菩萨，就等于伤害了那么多有情的安乐，所以这种果报更不可思议。
不是菩萨的有情之间起嗔心的过失是什么呢？在一切有部的经论里面说，如果一个比丘向装藏有佛陀的头发或者指甲的舍利塔虔诚顶礼的时候，善根是非常强大的，他顶礼时身体压下去的面积之内，从地面到最底下的金刚地基之间所有的微尘数有多少，他就会得到千倍于此数的转轮圣王的转世，善根是如此强大。但如果对自己的同参道友或者同梵行的人起斗诤的心、毁谤的心、嗔恚的心的话，会把这么强大的善根全部消尽。
转轮圣王是在身体、受用和眷属等各方面福德非常广大的。要得到人身就需要布施持戒等各方面的因缘，何况是得到转轮圣王的果报，说明一念净信地顶礼佛塔的功德是多么广大，但这么大的功德还是抵不过嗔心。
所以回向非常重要，辛辛苦苦积集的善法功德，应该以广大的心来回向菩提回向众生，就像存起来一样，存到广大的菩提和众生的大海里，这样我们的善根就不会被暂时的嗔心所摧毁。有时虽然辛辛苦苦修学积累了很多的善法，但没有好好回向，就被暂时的违缘，比如嗔心给破坏了，是很可惜的事情。所以在做善法之后好好回向是很重要的一个环节。

心净

第35讲
为了利益众生而愿证得无上菩提，怀着这样的心去听闻大乘佛法，所听的法是开示佛子大行的，大乘菩萨修行的《入行论》的第六品——安忍品（忍辱品）。
百千劫中所积集　布施妙供供如来
　　所有一切诸善行　一念嗔心能摧毁
如前面所讲的，那么长的时间里所积集的布施、持戒和修持这三种福德因缘所得到的福德，可以说是无量无边，而且时间又那样长远，一个大劫等于八十个小劫，一个小劫是人的寿量从十岁增到八万岁，再从八万岁减到十岁，每一百年变化一岁。百千大劫，时间如此长远，所积的善法又这样全面，但如果生起嗔心的话，也可以把这么多的善行善业摧毁。其中当然有各种各样的差别，比如证量高的菩萨对证量低的菩萨的嗔恚，未得受戒的菩萨对已得受戒的菩萨的嗔恚，凡夫之间的嗔恚等。总之说明一个问题，嗔心的力量非常强大，可以把很多的善行摧毁。
嗔心是怎么摧毁善法的呢？就像植物的种子被火烧了一样，虽然样子还是个种子，但功能——生果发芽的功能已经没有了。同样，嗔心把善根摧毁的话，也是把以后感果的功能摧毁了。
“重罪无如嗔恚罪　难行无如忍辱行
　　 是故於此应殷勤　以多方便修忍辱”
重罪表现在哪里呢？它可以摧坏善根，可以障碍我们修道，通过这两个方面，一方面摧坏善根，一方面障碍修道。就这两个方面来说，嗔恚是最厉害的了。从修行来说，苦行难行可以有很多的修行，但和忍辱的难行、忍辱的苦行相比，其他的苦行难行都比不上忍辱更难修行的了。所以别人伤害我们时，能怀着非常坦然非常欢喜的态度去面对，这就是安忍的修行，耐怨害忍。能够修这样的忍辱行的话，应该多方面地精进修行。
“以多方便”，从各方面，各种道理去修。为什么要修安忍呢？后面会提到，从各方面讲到很多的道理，反复去思维，让内心生起安忍的心。
“苦怀嗔恚逼恼心　心不寂静不平等
　　     不生欢喜及安乐　寝卧不安难入寐”
嗔恚就像一种病痛一样，会让我们的身心非常痛苦。我们都有这样的体验，一旦生起嗔恚的心，心就会不寂静不平等，心里非常乱。身体也不会安乐，心也不会欢喜。寝食难安，睡觉也睡不好。
我们一般人在平时心比较平静的状态下，做事能安住在上面，心非常平和安稳。一旦生起嗔心，就会完全转变，做事的时候心也无法安住，心处于非常狂乱的状态，自己有时都控制不住自己，难以得到平等的心。
“利养恭敬施恩惠　从令其人相亲附
　　若使其人怀恚心　能令变叛相杀害”
如果某人对别人很好，给与很多东西，对朋友或对下人各方面很照顾，也非常热心的帮助别人。令别人很亲近他，很依靠他。但如果此人嗔心很大的话，虽然他过去曾帮助别人很多，但因为他自己脾气特别大，一旦发起脾气根本让人受不了，那么即使以前接受过他帮助的人，也有可能会背叛他杀害他。所以嗔心大的人，即使施恩惠于别人，也没什么用，达不到真正的利益，不能让人产生好感，完全是嗔心的原因。
一般会从九个方面生起嗔心，过去曾经伤害过自己的，现在正在伤害自己的，乃至怀疑他将来会伤害自己的，都会产生嗔心。这是从自己这里有这三个方面。从自己的亲友这方面，过去伤害、现在伤害、将来要做伤害，也有三个方面会产生嗔心。如果别人对自己的敌人有利益的话，过去利益过、现在利益、将来会利益、也会对这样的境，在此三方面产生嗔心。简单说就是从这九个方面，容易使我们产生愤怒的心。产生愤怒，发起嗔心，发起脾气的话，会使我们身心发生很大变化，对我们身心造成很大的伤害，所以嗔恚的过失非常多。
嗔心会使外界产生各种不好的境界，邪恶的境界。一旦想起别人对自己的不好处，马上就会转变，无论是言谈举止还是吃饭睡眠都无法得到安稳。大到世界上的战争，都是嗔心所感。外在的各种各样的斗争，各种各样的猛兽的出现，都是嗔心的化现，都是在嗔心的驱使下产生的。
就如本颂所讲，主人对下面的仆人即使平时给与帮助、吃穿都照顾得很周到，但如果主人的脾气很大，就可能使仆人忍受不了他的嗔心，而去反抗他杀害他。
“由嗔亲知生憎厌　施恩摄受不相亲”
同样，下面“由嗔亲知生憎厌”，如果一直因嗔心而说难听的话，说话不顾及别人而说得非常刺耳的话，也会使自己的亲人产生憎恶的心。“施恩摄受不相亲”，想通过财物的布施，施与恩惠，照顾别人，而去摄受别人，让别人听自己的话，但如果嗔心大脾气大的话，别人也不喜欢，不会亲近你，甚至远远地舍弃你。有时别人的忘恩负义也是由自己的嗔心所引起的。
“总之人若有嗔心　终不能得安乐住
　　    由嗔恚魔於其中　便能兴起诸苦恼”
总之，从今生来说，一个有嗔心的人，身心永远得不到宁静；来世更会堕入恶趣。总的来说，如果有嗔心的话，现在和将来都得不到安乐。“由嗔恚魔於其中，便能兴起诸苦恼”，产生这样那样的苦恼。
“若人谨慎伏嗔心　现生后世皆安乐”
通过前面所讲的嗔心的过患，应该谨慎用心地思维这些过患而来调伏嗔心，摧伏自己的嗔心。一旦能够摧伏自己的嗔心，现生后世皆安乐，今生后世都能得到安乐。
下面是讲嗔心是如何生起的：
“作所不欲遮所欲　嗔恚由斯二者生
　　    心不愉悦如饮食　长养嗔心应摧伏”
嗔心是由心不愉悦而来地，心不愉悦从何而来呢？“作所不欲遮所欲”，我们不喜欢的讨厌的事情有人硬要做——作所不欲；我们喜欢的事情别人偏偏遮止，偏偏不让去做——遮所欲。嗔恚主要从这两个缘分上产生。心不愉悦就像嗔心的饮食一样。当别人硬要做我们不喜欢的事情、硬要遮除或障碍我们去做我们喜欢的事情，以上两者一旦发生时，心肯定不快乐，就会以这样的饮食长养嗔心，嗔心就会自然生长起来，并快速增长。所以我们应该摧伏不快乐的心。
        “是故我应於此敌　毁其粮秣令无余
　　     唯除如是为我害　此敌更无他事业”
既然心不快乐是长养嗔心的粮食，我们就应该把嗔心的粮食断绝掉，不让它好好地生长。为什么要断绝嗔心的粮食不让它生长呢？因为嗔心这个敌人除了伤害我们之外，就没有别的事情了，所以我们要把敌人的粮食摧伏。
        “我今任为何因缘　不应动乱欢喜心”
既然嗔心这个敌人只有伤害我们这件事，而且是食用“心不快乐”这种饮食来伤害我们的话，我们在碰到任何事情任何境界发生的时候，都不要动乱欢喜心，不要去扰乱清明的内心，一旦这个心被扰乱，容易产生嗔心。
我们的内心本来是澄明的，自性清净光明的，外在的一切烦恼都是客尘，把我们的内心染污了。嗔心也是一种染污的东西，不要让它生起，去扰乱我们的内心。
    “不乐所求仍不得　且令诸善皆失坏”
“不乐所求仍不得”是什么意思呢？别人伤害我们时，我们心里会不快乐，但即使不快乐，我们所希望的事还是办不到，不快乐又有什么用呢？而且还让很多的善法失坏。
        “若求补救犹可及　此时何用不乐为”
如果自己碰到某些违缘或者伤害，如果可以补救的话，仍旧来得及把事情做好的话，也用不着不高兴。因为事情可以做好，应该高兴才对嘛。比如房子，如果暂时有屋漏或者倒塌会发生，我们还可以挽救，还可以修理，所以也没必要不高兴，好好地去做事更快。
        “若於此事无补救　为之忧恼有何益”
如果事情本身已经没法挽救了，也没必要不高兴，不高兴也没用，只是白白地不高兴而已，为它忧恼对事情没有任何帮助。
    “我今任为何因缘，不应动乱欢喜心；不乐所求仍不得，且令诸善皆失坏。若求补救犹可及，此时何用不乐为；若於此事无补救，为之犹恼有何益。”这颂文背下来，心理不高兴的时候，有时遇到很后悔、对事情很惋惜的时候，把这个念一念，对我们有很大的帮助。不高兴除了使自己难过之外，一点好处都没有。
　　下面讲如何修习安忍，分两个方面，第一个是认识安忍的境，我们要对什么样的境去修安忍。第二个是正式修安忍修忍辱的方法。第一个认识安忍的境有一个颂：
“众苦逼恼轻蔑行　逆耳恶名粗恶语
　　     不欲施我及所亲　而于怨敌则反此”
    这里讲了世间八风，有好的四个方面和不好的四个方面，如果对我自己和自己的亲人做四个不好的方面就会产生嗔心，不希望这四个方面产生。哪四个方面？“众苦逼恼”，八风里面有个苦，我们不希望自己和自己的亲人受苦，这是第一个。“轻蔑行”，世间八风里的衰，讲自己和亲人的缺点，这样就会得不到利养，轻蔑行是衰。“逆耳恶名”是讥，当面讥讽自己和亲友。“粗恶语”是毁，在背地里说坏话。以上是世间八风里四个不好的方面，是不希望在自己和亲人身上发生的。“苦、衰、讥、毁”这四个不好的，“不欲施我及所亲”，不希望对我和我的亲人做这样的事。好的方面，如快乐、利养、名声和赞扬等，就希望自己和自己的亲人得到。对于怨敌则正好相反，希望他得到痛苦，失去利养，遭到讥毁；而怨敌得到快乐等好的方面，自己就不高兴了。就是在世间八风这几方面产生嗔心。

心净

第36讲
我们再详细地说一下，第一个“众苦逼恼”，苦的话，轮回里面，总的苦有三苦、六苦，人道中有八苦。一旦这样的痛苦在自己和自己的亲人上发生的时候，乃至别人让自己受各种各样痛苦的时候，别人造成各种因缘让自己和自己的亲人受苦，就会生气，产生很大的嗔心。“轻蔑行”，如果别人说自己和亲友的缺点，而造成自己和亲友的财物受用利养等的损失，这样也会产生嗔心。“逆耳恶名”，当面的讥讽、打击。如果别人对自己和亲人做这样的事，一定会生起嗔心。“粗恶语”，背地的毁谤，也会产生嗔心。
    世间八风里这四个不好的方面如果在自己和亲友身上发生，就会产生嗔心。与此相反，如果怨敌得到快乐赞扬利养等，自己就会产生嗔心，希望怨敌得到苦衰讥毁。对自己及亲人的态度和对怨敌的态度正好相反。总之，就是对这三个境：自己、亲人和怨敌这三方面产生嗔心。
自己、亲人和怨敌是我们产生嗔心的境，自己对他们的态度不同，就产生各种各样的分别，一旦不如自己的愿望时，就产生嗔心。
龙树菩萨在《亲友书》中说，世间八风，利衰苦乐毁誉讥称，世间的人都是被这四种境界所左右，产生四种好的东西的时候就高兴，产生不好的东西的时候就嗔心。但修行人就应该平等地观待，不要被这八风所吹动，能平等地对待这八种境界。
在轮回中，我们的身体一再地受身舍身，亲友也在换来换去，有时成亲人，有时又成了仇人，亲仇变化不定。自己得到的财富，有时富得像天王，有时穷得要饭，财富不定。乃至各种地位的高低，总之世间的各种境界，好的坏的，都不是值得信赖的。世间轮回的法，不是我们安心的地方。不要将其视为固定不变的。只要是轮回里的法，都不是值得我们信赖的。
四谛中的苦谛讲到四点：苦、空、无常、无我。其中的无常，在轮回中被烦恼和业所控制的话，一切都是无常变化的。名声、地位、财富、身体等各方面，都是不值得信赖的，被惑业所主宰地，是自然地刹那刹那在变化的。
这样去反复思维观察，对世间八风能非常平静地去接纳去对待，这是修行方面非常重要的一个环节，非常重要的一个内容。世间八法，一旦产生四种好的情况，也没有什么值得喜欢的；产生不好的情况也没有什么值得我们忧恼的；都能够平等地对待。
下面是关于如何正式修安忍，分两个部分。第一个是别人做了我们不喜欢的事的时候，我们修安忍。第二是别人障碍了我们喜欢的事的时候，我们也应该修安忍。
在第一个部分里又分了四个方面：第一、别人让我们产生痛苦的时候，我们应该修安忍；第二、当别人毁谤我们，说我们坏话，破坏我们名声的时候，应该修安忍；第三、当别人对自己的亲人做不好的事的时候，应该修安忍；第四、当别人对自己的仇人做好的事的时候，应该修安忍。
在第一个方面，别人让我们产生痛苦的时候修安忍，又分三个方面。第一、对于痛苦我们应该采取接纳的态度，欢喜地面对它接受它；第二、对法应该生起定解的安忍，无生法忍，对法要生起一种认可的功德，生起决定解的心，这也是一种安忍。第三、对于伤害我们的境，无论是人或者是其他事务，我们都应该采取自然的态度、无所谓的态度去坦然面对，要修这样的安忍。
对于痛苦我们能够非常平静地对待，这样的忍辱就是“安受众苦忍”，安然地接纳各种痛苦，这样的安忍的修习有十个颂文。第一个颂文：
“安乐之因偶一生　苦困极多数无量”
让我们安乐的因素，各种各样的外缘也好、善因也好，是很少的。前面第一品所讲到，世间人在修善方面，只有靠佛的加持力，才能偶一地非常侥幸地生一点善心而已。所以安乐的因素很少，造的善业很少，所以安乐的果报也很少。但痛苦的因素，乃至造成痛苦的因——恶业，却是非常的多。最根本的是我们内在的各种烦恼还在，又有各种非理的分别。有这样的因素，再遇到稍微有些境界产生，就会造很多的恶业。恶业在未来产生的痛苦的果报也就很多。
“无苦出离心不生　故心当生坚定解”
轮回的自性就是痛苦，如果没有在这方面思维的话，出离心就不会产生。我们在遇到各种各样的违缘、痛苦和不好的境界时，不要被它转，而是要把它转为我们修道的增上缘。在北俱卢洲，那里的人无法受戒，因为那里没有坏苦，没有强烈的痛苦，所以就无法生起出离心。别解脱戒需要有出离心才能受，所以他们就无法受戒，无法追求解脱。所以就是因为有苦，了知了苦，才可以让我们生起出离心，有了出离心才会想到去修行。
对于苦谛的思维，我们讲到苦有苦苦、坏苦、遍行苦。人间明显的就是生老病死、怨憎会、爱别离、求不得、五阴炽盛。在各种各样痛苦产生的情况下，自己要去好好地面对。
“故心当生坚定解”，生起坚稳的心，不要被外境所动摇。心非常坚定，不要因为一点小苦而难过伤心。
“为遮苦行好角斗　烧身断肢诸苦受
　　    为无义事尚能忍　为求解脱复何恨”
“遮苦行”是一个名字，是五目天女，大自在天的妻子。大自在天以前在修苦行的时候，五目天女想尽办法不让他修苦行，把他的苦行破坏，所以叫“遮苦行”。印度有些外道信仰五目天女的，到一定时间就做各种各样的活动，有的会断食、烧身、乃至用刀砍自己的肢体等，修各种苦行去供养五目天女，希望得到她的加持。他们虽然修这样的苦行，但却没有意义，都是无意义地受苦，没有一点果报，非常不值得，然而他们还是要去受苦。修学佛道的话不需要那么多的苦行，而且能得到解脱和一切种智，益利非常大，苦又不是那么多，所以更应该对外在的一点苦能够安忍。
“好角斗”，指一个地方的风俗。在印度南方有一个地方，那个地方的人特别好争斗，比如一个人在自己身上插一把刀，对方就会在自己身上插两把刀，以此来争强好胜，通过相互残杀乃至自残，来显示自己多么勇敢。他们的这种伤害自己身体的做法虽然毫无意义，但他们却能够忍受，并非常高兴地当成自己的庄严去做。对于我们发起广大心愿，为了追求解脱和利益有情而去修行的人来说，遇到痛苦的话就更应该忍受，更不应该怨恨和埋怨。
“难事久习转为易　世间何事不如此”
    再难的事只要反复串习就会变得容易，有的事在别人看来是不可思议的，但对当事人来说却是轻而易举的，就是因为串习得很多。世界上一切事情都是这样，修安忍也是这样，通过反复串习而变得容易。这是世间事物的法则，我们内心都有这样的特点，只要某一方面串习得多，就会自然安住在这上面。我们动不动就会生起嗔心、生起烦恼，就是因为我们过去串习得很多。所以稍微有点不如意的事，不用别人反复叮咛，自然就会生起嗔恚的心。同样，安忍善法功德的生起也是这样，我们一直在这方面串习的话，也会很容易生起来。
　　“故於小事当练修　令於大事能堪忍”
小事，比如别人说自己几句坏话，骂自己几句，对于这些要习惯，无所谓，像没听到一样。经常这样练习的话，慢慢到后来，像地狱大火那样的大痛苦也可以堪忍，也可以安忍地对待。
“不见蛇虫蚊蚋苦　或为饥渴等苦逼
　　或生疥癞身掻痒　诸无义苦久亦安”
在生活中，被蛇虫之类所咬的痛苦，或者是饥渴之类的痛苦，乃至身体生皮肤病发痒的痛苦，这些没有意义的苦，时间久了，我们习惯了，也就自然不会被它所苦了。
“若遇寒热风雨侵　疾病拘囚及捶打
　　    不应嗟吁以为苦　若以为苦害转增”
    在生活中，天气令热、刮风下雨、疾病缠身、被别人捆绑捶打等使自己痛苦的境界产生的时候，不应该把这些当成一回事。如果觉得很苦，内心很脆弱的话，反而会使你的痛苦增强。相反，如果你让自己的安忍力对这样的境界产生无所谓的态度，用安忍的态度去对待的话，外在的痛苦就不再是痛苦，都能安忍地对待。通过我们心力的转变，使自己的心的安忍的力量增强的话，就可以使外在的痛苦不起作用，达到这样的境界。
上面所说的这些情况，寒热风雨、乃至被别人讽刺打击之类的事情，在修行的过程中，或者在和别人相处的时候，经常会不期而然的发生。在这些事发生的时候，我们不要把它当成一回事，应该以宽阔的胸怀、广大的心去接纳它，把它转为我们修行的助缘。不要遇到一点事就被它缠住，无法摆脱，使自己的身心都非常痛苦，这样修行就根本谈不上了。
“或人见自身出血　临敌无却倍勇毅
　　    或人见他身出血　惊惶颠倒身仆地
　　    彼由心性或勇毅　或复怯弱而差别”
在战场上，勇士见到自己身上出血，反而更加勇敢；懦夫即使看到他人身上出血，都会非常恐惧吓昏过去。这样的差别在那里呢？都是心的力量，一个是坚毅勇敢，一个是怯弱，都是在这个方面所导致的差别。对于所受的苦来说，勇士所受的苦要大于懦夫，懦夫所受的苦虽然小，但还是很脆弱，所以（对外在痛苦的态度取决于）自己心力的强弱不在于外在痛苦的大小。
“是故虽负致命伤　应不以其苦为害”
所以虽然受了致命伤，乃至各种各样的伤害痛苦，都应该怀着轻视一切痛苦的态度，不要被痛苦所害，不要因为外境的苦把自己搞得焦头烂额，身心都非常痛苦。
“诸有智者受苦时　不令心体受昏扰”
智者是指对取舍处非常善巧的人，应该做的事情、不应该做的事情他非常清楚，对大乘的修道也非常善巧，这就是大乘道的智者。这样的智者无论受多大的痛苦，都不会让自己的心体受昏扰。心体是指心的清明，对于善法的功德，对三宝的信心，对于忍辱和戒律的修持，乃至对于所有大乘法的修习。智者不会让内心的功德受嗔心昏扰。昏扰就是被嗔心所扰乱。无论遇到什么境界，受什么痛苦，自己的功德一直在增长，内心的善法一直在增长，而不会被嗔心扰乱。
“与诸烦恼作战斗　临阵之时伤害多
　　    虽有极苦断命伤　嗔等怨敌终降伏
　　是为勇士称胜者　否则惟歼自死敌”
真正的敌人是自己的烦恼，修行的过程中，也就是在和自己内在的烦恼敌做斗争的过程中，当然会产生各种痛苦。这时，修行者应该轻视一切痛苦，对一切痛苦怀着无所谓的态度，“虽有极苦断命伤”，即使有极大的痛苦，我们也应该轻视它，有这层意思。一旦有这样坚毅的心的时候，“嗔等怨敌终降伏”，嗔心等烦恼怨敌终将被降伏，彻底地拔出。这样战胜烦恼的人是真正的勇士，真正的胜者。“自死敌”，世间的战争，要消灭自己的敌人，那些自己所认为的敌人，即使你不杀死他，他也会死去，因为他也是无常的。世间的那些所谓的勇士英雄，即使把敌人杀了，也只是在杀死“自死敌”——你不杀他他也要死的敌人而已，就像杀一个死尸一样，不是真正的勇士。
对修行来说，佛法是心法，完全是调伏内在的烦恼。所以我们学法，无论学多少，了知多少，如果能够让自己内心的烦恼越来越减弱的话，就是比较好的征象，说明法对我们真正起到作用了。如果不是这样，通过学习反而使自己的烦恼更为严重的话，说明没有真正在学法。
下面是苦的功德，苦的好处：
“次应於苦观功德　由厌患故除骄慢
　　於轮回者起悲心　於罪羞惭乐善法”
在修行过程中，以苦作为增上缘，让自己好好修行。当自己产生各种痛苦的时候，“由厌患故”，因为轮回的自性就是痛苦，自己就会产生厌离的心，就能灭除自己的骄慢心。本来觉得自己很了不起，受了痛苦之后，想想自己也会遇到不如意的事，觉得自己很了不起的心就消失了。这是一个功德。然后推己及人，看到其他人在轮回里受痛苦，就会自然生起悲心。因为自己受过的苦，看到别人受同样的苦，容易生起悲心。自己的一切痛苦由罪业所感，一切安乐由善法所感，明白了这个道理之后，对于善法就会非常欢喜地实行，对于罪业会感到羞惭，不会在去造了。
即身成佛只有在南瞻部洲苦乐参半的人类才有，其他的世界很难有这样的力量。因为南瞻部洲有很多痛苦，堪忍世界，（人类）能够忍受这些痛苦，心力特别强大，所以能够修习忍辱持戒布施等六度，力量非常强大地快速地积集广大的资粮。所以经典里也一再赞叹南瞻部洲人身的殊胜，可以即身成佛，就是因为苦乐参半，有很多的痛苦可以把我们的心力磨练得特别坚毅，这也是一种苦的功德。
第二部分开始讲谛察法忍，通过对法的观察，生起对法的真理的安忍心，下面由十二个颂文来讲这个内容，对因缘所生法的道理我们好好去观察，生起定解。
对于伤害我们的人，我们可能会想，因为他对我造成伤害，所以我应该嗔恨他。下面要把这种想法破除掉，这种想法是不对的。
        “於诸大苦出生处　胆等病原不嗔恨
　　    何故嗔於诸有情　彼亦缘逼不自主”
对于身体的疾病，不管是胆、风、还是其他涎病之类的，都是很大的痛苦的出生处，为什么我们不对这些疾病产生嗔心呢？而要去嗔恨那些有心识的有情。

心净

当别的有情伤害我们时，我们会对他生起很大的嗔心，因为他让我们产生痛苦。但我们身体有疾病、四大不调时，也会使我们产生痛苦，为什么我们对自己身上生起的疾病不产生嗔恨，而只是嗔恨外在的有情？或许我们会想，疾病是由四大不调或者自己不注意等这样那样的因缘所感，才使自己受苦，所以对疾病生气也没用。同理，我们也不应嗔恨有情，因为他也是因缘所感，他也是被自己的烦恼和业束缚着，他也不想生气，不想伤害我们，只是在各种业和烦恼的驱使下，造成对我们的伤害。所以对我们造成伤害的有情也是没有自在的，也是被因缘所感的，和那些疾病是一样的，我们应该像不嗔恨那些疾病一样不嗔恨有情。
        “譬如吾人遭病苦　虽非所欲病自起
　　    如是彼虽非所欲　亦由逼迫生烦恼”
    像我们身上的各种疾病，是被内因外缘所感而造成的，疾病本身不想生起，只要因缘具足就会生病痛苦，疾病本身并没有自在，不能自主。同样，外在的伤害我们的有情，他们也是没有自在的，在烦恼因缘的驱使下，他们的烦恼心会不由自主的生起。归根结底，伤害我们的有情，他们是在烦恼因缘的驱使下，做伤害我们的行为的。所以我们要嗔恨的话，应该嗔恨他内在的烦恼，而不应嗔恨有情。
        “虽未思维彼应嗔　世人率尔生嗔恚
    虽未思维彼应生　如是嗔心自生起”
刚才讲了，我们应该嗔恨他的烦恼，而不应该嗔恨有情，因为有情是在烦恼的驱使下做出伤害（我们）的行为，最究竟的根源还是在烦恼上。但我们又会这样想，自己和自己辩论，烦恼是不会故意做出伤害我们的行为的，但有情伤害我们却是故意的，所以我们应该嗔恨有情。这个颂文来说明此个问题。“虽未思维彼应嗔，世人率尔生嗔恚；虽未思维彼应生，如是嗔心自生起”，有情虽然没有想要故意生气，或者故意不生气，但他是没有自主的，因缘一旦聚合，还是会不由自主的生气，生起嗔心。对他来说是没有自主的。
        “所有一切诸罪失　恶行种类多无量
　　    悉从众缘力所生　非能主宰得自在”
所有一切的烦恼所产生的罪恶，各种恶业过失无边无量，都是从因缘所生，因缘一旦聚合，就会生起，因缘不聚合，就不会生起，每一个法自身都没有一点主宰的，都是在别的因缘驱使下生起的。
        “彼诸缘等亦未尝　思维此苦当生起
　　彼所生者亦无心　思维我今当生起”
这一段主要是观察，烦恼的生起、痛苦的生起、伤害我们的人的生起，都是靠因缘，没有一个在其中可以完全主宰一切的条件。通过这样的观察，应该嗔恨谁呢？最根源的就是烦恼。“彼诸缘等亦未尝，思维此苦当生起”， 彼诸缘等是什么呢？是生起痛苦的烦恼和业。这些缘也并没有着意在想着要生起这些痛苦。烦恼和业也没有集会商量说要生起痛苦，他们也没有故意要生起痛苦的心在里边。
这其中最关键的就是法尔如是，有这样的因缘就产生这样的痛苦，对于自然的一种规律性的东西，生起嗔心是没有意义的。就像水向下流火向上升一样，这是一种自然的特性自然的规律，乃至因缘所生法，没必要对它生起嗔心，对它生起嗔心有什么意义呢？因其本来如是。
“彼所生者亦无心，思维我今当生起”， 彼所生者——那些痛苦，他们也没有这样的想法，想着今天我要生起来。所以惑业苦是轮回里的一种规律，对它嗔恚没有意义。
下面是破斥外道，印度数论派认为有一个制造痛苦的神我存在，一切世界都是靠这个神我创造的。痛苦的根源就是他制造的。这里要破斥，没有一个这样的主，这样的神我是不存在的。
外道数论派承认二十五法，认为外在的山河大地世界是由神我，或者称为主，由它创造的。他们认为神我分三部分，第一是情，第二是尘，第三是暗。这三部分处于一种平等状态时是不会变化的，是一种原始的状态。一旦这三部分不平等时，就会产生万法，产生出色声香味触法等。产生出的万法给谁受用呢？就是“我”——常一自在的我。两个主体，“神我”和“我”，“ 神我”变化出来的东西被“我”受用。数论派认为神我是恒常的，自主的，不需要其他因缘，可以自在的变化出很多东西，对“常一自在的我”做伤害的事和做饶益的事都是靠“神我”主宰的。能够了知和受用那些境界的、受苦的或享乐的那个“我”也是常一自在的。        
        “所谓神我何所许  安立我名是何物”
你们数论派所承认的神我和我，是不合理的，不可能存在的。就像兔角一样，根本没有。为什么呢？因为如果是恒常的，他又如何来生起其他的东西呢？没有因果的作用，没有能做所做的作用。所以你们所认为的神我和我，就像兔角一样，根本不存在。
　　    “彼亦非由作是想　谓我当生始出生”
神我也不会作这种想法，谓我要生起什么东西。为什么呢？因为神我本身是一种常的东西，常的东西要生作用是不可能的。有因果作用的东西一定是有为法，有为法才有因果的作用，“若不生者”，不生的意思就是无为法，没有生灭的作用，没有因果的作用，不可能产生“生果”的作用，数论派又认为可以“生果”，这种东西是不存在的。
数论派认为神我有五个特点：第一、没有刹那的变化，是常法；第二、有自在，他不需要其他因缘，不受其他因缘支配，有自主权，他是最根源的；第三、周遍，因为他生起一切法，所以他周遍一切法，无处不在；第四、一，没有部分的差别，是独立一体的，没有支分。还有一点忘记了。
　　   “若不生者彼非有　彼时许生是何物”
神我的特点就是一个无生的法，一个没有生果作用的法。既然神我是这样的，“彼非有”，生果的作用是没有的。你数论派所认为的痛苦安乐等一切法是靠神我生起的是不可能的。“彼时许生是何物”，反问，那时你认为那个可以生起万法的神我是什么呢？根本就没有神我。
        “於境恒时驰散故　彼当不能得涅槃”
    刚才讲了，数论派认为神我变化出那么多的境界，由“我”来受用，这个“我”是常一自在的。既然是常的，那么这个“我”贪着外在境界就会永远贪着，“於境恒时驰散故”，对于外境是恒常散乱于其上的。数论派认为如果内心不再贪着外境，神我就不再变化，因为我们自身贪着，所以神我会变化出这样那样的东西让我们去贪着，一旦我们不去贪着，神我就不变化出东西，就得到解脱了。“彼当不能得涅槃”，数论派认为的心不再贪着外境，熄灭对外在的贪着而得到解脱的情况是永远不会发生的。这是破斥数论派认为的神我和常一自在的我。
        “彼我若许是常法　见无作用如虚空”
这是破胜论派，胜论派也认为有一个自在的“我”，有自主权的“我”。如果这个“我”是常法，外缘对它就起不了作用，它本身也没有作用产生，就像虚空一样。
    “纵遇一切诸外缘　终无转变何所作”
胜论派认为一切痛苦烦恼是由“我”产生的，有一个“我”产生各种各样的法。我们也要破斥他，你们胜论派认为的“我”是不存在的，因为你们所认为的“我”是常法，是无作用的，如虚空一般。要“我”产生作用，需要有因缘来刺激。“纵遇一切诸外缘，终无转变何所作”，即使你们所说的这个“我”遇到各种外缘，“终无转变”，永远不会变，外缘对它没有一点作用，那么这个“我”又怎么能产生痛苦呢？
　　“正作之时亦如前　能作於彼何所作”
因为它是常的，即使遇到外在的因缘，它的自性永远是不变的。“正作之时”——外在的因缘对它刺激的时候，“亦如前”——你们所说的那个“我”还是和以前原来一样，“能作”——外缘，“於彼何所作”——对于你们胜论派所认为的“我”有什么作用呢？
    “谓此是彼能作者　此中何法相联属”
胜论派或许会说：虽然“我”在遇到外缘前后没有变化，但还是能生果，这就是外缘对它的作用。“此中何法相联属”，那么外缘和“我”到底有什么关系呢？因为“我”一点变化都没有，外缘的刺激又有什么作用呢？外缘和“我”体性的关系也没有，因缘的关系也没有。所以根本没有这个“我”存在。
通过前面对外道所认为的“痛苦的产生是有自主的因（神我或我）”的观点的破斥，来说明一切法都是因缘所生，没有一个自主自在的独立存在的东西在里面。
        “如是悉由他自在　非由己力能主宰
　　於诸一切如幻法　如是知己无嗔恚”
通过观察，一切法、一切生果的作用都是被其他因缘所主宰，因缘又由其他因缘主宰。不是靠其中某个法自己的力量有主宰权的，独立实在的东西是没有的。所以我们应该知道，一切法如幻如化，缘生缘灭，不要在其中枉生嗔恚。
虽然一切法如幻如化，没有一点实有的自性的东西存在，但生果的作用还是有的，我们明白了这个道理之后，就不要对使我们产生痛苦的内外因缘产生嗔心。
对于缘起如幻的真如的道理一旦明了，就是遮止嗔恚最好的方式。应该在这个方法上好好用功。一切法都是因缘，我们说惑业苦，就是因缘的转换。根源是我执，由我执产生贪嗔痴、根本的随眠烦恼，然后造业受苦，然后又生惑又造业又受苦。要想真正破除痛苦，就要好好地去弄明白缘起如幻的真如的道理。
下面是辩论的内容，别的宗派会这么说：
    “若尔以谁遮止谁　今为遮止亦非理”
如果一切法没有谛实的话，没有自性存在的话，那么一切法就不存在，那么用什么对治法来对治烦恼呢？所谓对治烦恼等等也就是不合理的。这是其他宗派的观点。
在中观自续派以下，一般的佛教宗派都认为如果法存在，一定自体是存在的，其自身应该有这样的特性有这样的自性存在，否则这个法就不存在。如果寻找的话还是可以找到一点东西在里面，否则这个法就无法安立，就不存在了。有一个和中观辩论的小乘的观点说：如果一切法无自性，那么你们的四谛就无法安立，因果轮回解脱等也无法安立，所以这是不可能的，法一定有自性存在。对这个观点的破斥为：就是因为一切法是空性的，无自体的，所以才有因果的作用，才有轮回解脱的现象，如果一切法真的谛实有，这些就是不可能的事情。
为什么说就是因为一切法没有自性，没有自体的存在，才可以安立缘起的作用和轮回解脱的现象呢？因为一切法如果有自性，就不需要其他的因缘，就可以独立存在。那么烦恼也是独立存在的，不需要其他因缘；对治法也是独立存在的；相互之间就没有关系了，就不会产生作用了。这是不可能的。因为一切法因缘相互之间是有关联的。你所认为的那种有自性的，由此产生的没有因果作用的情况是不对的。就是因为一切法是空性的，才有外在的缘起现象的产生。
就是因为各种烦恼与恶业是无自性的，是因缘的，所以通过领悟空性的道理就可以破除它，让自己生起清净的功德；如果烦恼是自性存在的，我们永远也无法破除它，因为对它起不了作用，也就永远无法断除它。所以前面说了，要好好领悟缘起真如的道理。通过这样的领悟，就能断除烦恼。
“依此能断诸苦流　是所许故理无违”
这里的颂文要分清楚，第一句“若尔以谁遮止谁，今为遮止亦非理”是别人的观点。下面我们说，为什么要证悟缘起如幻无自性的道理呢？依靠缘起性空的道理，我们可以断除痛苦，这是合理的。
“是故不论怨与亲　若见行於非理事
　　谓由如是因缘生　如是思维获安乐”
既然一切法都是因缘所感如幻的话，那么无论是亲人还是怨敌，无论他们如何对自己做非理的事情，由于都是没有主宰的，没有一点自由的，都是由烦恼所引发的，依他缘而产生的，所以不应该产生嗔心。我们应该思维：有情生起嗔心也是没有自主的，对方对自己发脾气做伤害，也并非对方自愿，不由自主地就生起嗔心，都是因为烦恼的缘故。通过对这方面的思维，思维因缘所生、缘起如幻的道理，去灭除自己的嗔心，一旦嗔心灭除，痛苦与不安就会熄灭，就能获得安乐。

心净

“若自所求悉成就　痛苦是何人所欲
　　於诸有情任何时　悉应不生诸苦事”
如果不是被其他因缘所主宰，而是自己有主宰的权力，自己希望什么就能成就什么的话，痛苦是谁所希望的呢？没人希望得到痛苦。但痛苦还是在发生，没有一点自主选择的权力。所以我们不应该嗔恨有情，应该嗔恨其中的烦恼。
前面的内容里有一些辩论的内容，最关键说明什么问题呢？我们佛教的思想认为一切法缘生缘灭，痛苦安乐的遭遇都是因缘主宰的，一切有为法都是依因缘产生。外道的思想则不同，他们认为有一个法，不需要其他因缘，它可以生长其他的东西。比如数论派认为的神我，在情尘暗三部分平等的时候，它不变化，一旦有情——常一自在的我想贪着外境的时候，神我就会变化，变化出世间万法，常一自在的我就去贪着这些外境。外在的痛苦安乐都是那个神我变化产生的，让“我”受用的。一旦“我”明白了（这是它变化出来的）之后，神我就害羞了，就会把变化出来的东西都收回去，我也不贪着外境了，就解脱了。按他们这种说法，神我是常一的、自在的、周遍的，那就不可能生长万法，是不生的法，根本没有这种东西。胜论派认为有个“我”，一切是“我”造作出来的，“我”是常的。我们破斥说既然是常的就不生法，不能生长东西。在《释量论》里破斥的对象就是数论派和胜论派这两个，印度最厉害的两个，要想详细了解的话还要多看看宗派方面的内容。简单就是这样了。

心净

“若自所求悉成就　痛苦是何人所欲
　　於诸有情任何时　悉应不生诸苦事”
如果不是被其他因缘所主宰，而是自己有主宰的权力，自己希望什么就能成就什么的话，痛苦是谁所希望的呢？没人希望得到痛苦。但痛苦还是在发生，没有一点自主选择的权力。所以我们不应该嗔恨有情，应该嗔恨其中的烦恼。
前面的内容里有一些辩论的内容，最关键说明什么问题呢？我们佛教的思想认为一切法缘生缘灭，痛苦安乐的遭遇都是因缘主宰的，一切有为法都是依因缘产生。外道的思想则不同，他们认为有一个法，不需要其他因缘，它可以生长其他的东西。比如数论派认为的神我，在情尘暗三部分平等的时候，它不变化，一旦有情——常一自在的我想贪着外境的时候，神我就会变化，变化出世间万法，常一自在的我就去贪着这些外境。外在的痛苦安乐都是那个神我变化产生的，让“我”受用的。一旦“我”明白了（这是它变化出来的）之后，神我就害羞了，就会把变化出来的东西都收回去，我也不贪着外境了，就解脱了。按他们这种说法，神我是常一的、自在的、周遍的，那就不可能生长万法，是不生的法，根本没有这种东西。胜论派认为有个“我”，一切是“我”造作出来的，“我”是常的。我们破斥说既然是常的就不生法，不能生长东西。在《释量论》里破斥的对象就是数论派和胜论派这两个，印度最厉害的两个，要想详细了解的话还要多看看宗派方面的内容。简单就是这样了。

心净

“若自所求悉成就　痛苦是何人所欲
　　於诸有情任何时　悉应不生诸苦事”
如果不是被其他因缘所主宰，而是自己有主宰的权力，自己希望什么就能成就什么的话，痛苦是谁所希望的呢？没人希望得到痛苦。但痛苦还是在发生，没有一点自主选择的权力。所以我们不应该嗔恨有情，应该嗔恨其中的烦恼。
前面的内容里有一些辩论的内容，最关键说明什么问题呢？我们佛教的思想认为一切法缘生缘灭，痛苦安乐的遭遇都是因缘主宰的，一切有为法都是依因缘产生。外道的思想则不同，他们认为有一个法，不需要其他因缘，它可以生长其他的东西。比如数论派认为的神我，在情尘暗三部分平等的时候，它不变化，一旦有情——常一自在的我想贪着外境的时候，神我就会变化，变化出世间万法，常一自在的我就去贪着这些外境。外在的痛苦安乐都是那个神我变化产生的，让“我”受用的。一旦“我”明白了（这是它变化出来的）之后，神我就害羞了，就会把变化出来的东西都收回去，我也不贪着外境了，就解脱了。按他们这种说法，神我是常一的、自在的、周遍的，那就不可能生长万法，是不生的法，根本没有这种东西。胜论派认为有个“我”，一切是“我”造作出来的，“我”是常的。我们破斥说既然是常的就不生法，不能生长东西。在《释量论》里破斥的对象就是数论派和胜论派这两个，印度最厉害的两个，要想详细了解的话还要多看看宗派方面的内容。简单就是这样了。

心净

这一讲是破除外道，（准备请译师校对。）需要仔细校对

第38讲
在破斥数论派时讲到，“所谓神我何所许，安立我名是何物”，数论派承许外在的“神我”和“我”，安立这两个东西，是什么道理呢？昨天讲了一下，可能有点不清楚，今天再讲一下。
数论派是印度的一种外道，除了佛法之外，其他修道的也是想追求解脱和各种各样的智慧，但道路不清净，游离于清静道之外，所以叫外道。并非是轻蔑的称呼。他们修的道也是在追求解脱，只是不是清净的道。
为什么叫数论派，因为他把一切所知的法定为二十五个，哪二十五个呢？我、神我（主）、大、我慢、五种法、十一根、五大种，正好二十五个法。其中这个“我”，是在轮回里的，追求解脱的一个精神，有心识的东西。它有九种特点。它是有心识的东西，它对于外在的东西有一种追求的思想在里面。它是常的，不需要因缘的造作；是恒常存在的，没有造作性。它是外境的受用者，可以感受苦乐等外境。它没有生灭的变化，不会生起一个我后来又消失了。它遍及天上、人间和地下这三个地方。它既不是苦的状态，也不是乐的状态，也不是不苦不乐的状态。它永远是了知外界、观察外界，但不被外界所了知，不可能成为被别人了知的对象。它是一的，没有支分的差别，是个独立的一体。它无始无终地存在。
关键是我们所说的常一自在的我，它就具有这样的特点，佛教是不承认的。佛教内部的各个宗派，有的认为是意识在轮回，有的认为是名言安立的我在轮回，或者是阿赖耶识在轮回。虽然有不同的说法，但对常一自在的我是根本不承认的，是破斥的，认为它是不合理的。数论派所说的“我”，既不变化，又没有支分，又无始无终的存在，那我们修行，使自己的内心积累功德，最终解脱成佛，就根本不行了。按他们这种说法就无法得到解脱，无法得到殊胜的智慧。数论派所说的这种“我”是不存在的。
数论派所说的神我，或者叫主，昨天讲了，它有情尘暗三部分组成，在三部分平衡的状态下，它是无形无色的，无法指出的。昨天讲神我具有五种特点，一般是讲有五个特点，宗派的讲义里讲具有六个特点，可能是解说的不同。这六个特点是：它是能动者，它可以造善也可以造恶，是善恶的行动者。它是无生的，永恒的。它是独一的。它纯粹是一个客体而非主体，它只能作为一个境被别人了知，它没有心识，不能觉知，不能了知别人。它周遍一切，外在的有生命无生命的东西，都被它周遍，因为一切都是它幻化的。它是隐晦的，无形无色的，我们无法指出哪个是“主”，并且在情尘暗三部分平衡，没有变化的状态下，它是“主”，一旦变化，它就变化为后来的东西。
这个“主”变化出万事万物，它就相当于是总体，万事万物就是它变化出的个体，在个体上都有总体的影子，这个主无处不在。既然万事万物是由它变化出的，有它才有各种各样的因果现象，如果“主”没有的话，根本的因没有，一切就都没有。因为它周遍一切万事万物，所以人的身上也有它的作用存在，人的身体的功能作用也是它变化出来的。通过对它这样的理解，它既可以行善造恶，又说它是无生的，以我们的观点去看，有很多的矛盾。
我们破斥他们主要讲什么呢？我们说苦乐都是因缘所感，他们认为是“主”创造出来的。我们就以此破斥，既然“主”本身是常的，又怎么能产生苦呢？这是不合理的。我们的观点就是痛苦也是因缘所感，而不是由什么东西创造出来的。以他们的观点，有一个无形无色的主去创造的话，种庄稼就不需要种子、水和阳光等，就可以生长出庄稼来。按世间的观点这也是不可理解的。
这个“主”有很多名字，比如根本自性，最原始的总的一切，因为它周遍一切东西，都是同一个东西。由根本自性转变成“觉大”，我们所说的“觉”是一种心识的东西，外道不这么认为，外道认为“觉大”是一种无知，而不是心识。“觉大”就像一面镜子，既可以显现外在的世界，又可以显现人的常一自在的我的样子，两方面显现，像一个双面镜，向外显现世界，向内显现常一自在的我。在这个双面镜里，当外在显现的世界和内在显现的我在镜子里会合，就了知这个世界了。在“大觉”这个双面镜里，把两个影象汇到一起，就可以了知各种各样的东西。然后由“大觉”生起我慢，我慢分三个方面，具变易的我慢、具经历的我慢和具昏暗的我慢。具经历的我慢又生长出十一根，五种感觉器官，五种行动器官，意根。五种感觉器官是和意识相应的眼耳鼻舌等，行动器官是造作方面的。数论派认为眼根就可以了知外在的世界，我们认为需要根境识结合，眼识才能了知外在的世界。五大种——地水火风空，他们都认为是真实的东西。具变易的我慢生五种法——色声香味触。加上面的十一根，加我慢加觉大，加常一自在的我，再加根本自性，一共二十五个法。
前面将的两句话再说一下，“所谓神我何所许，安立我名是何物”，你们所承许的神我、安立的我，都是不合理的。“彼亦非由作是想，谓我当生始出生” ，“彼”讲两个方面，第一个是神我，它不会有这样的想法，想我要出生这样的东西；第二个是“我”，“我”也不会有这样的想法，想要受用各种各样的境界。那个神我是常的，是不生法，是无为的东西，不会生果。你们数论派认为的可以生痛苦生安乐是怎么回事？是不可能的事。通过这样来破斥苦由一个自性的东西产生是不可能的。
神我，或者叫主，或者叫根本自性，它根本没有这样的想法，想要生起各种各样的痛苦去伤害别人。那个 “我”，享受外境的侍服的常一自在的我，也没有对外境自在受用的力量。总之，你们所认为的神我也好、我也好，没有一个自性的存在，没有一个自在的存在。

心净

前面讲到“若自所求悉成就　痛苦是何人所欲。于诸有情任何时　悉应不生诸苦事”。就是说，如果自己有一定的权利，来成就自己希望的东西的话，有主宰权，这样的话每个人都不希望得到痛苦，都希望远离痛苦，这样的话，一切有情自然在任何时候，都会得到快乐，因为他有自己的权利，有自己的主宰。痛苦不是其它原因产生的，自己也有权力来选择，当然都选择快乐了。下面：
“有情有时偶不慎　辄以尖扡自戳伤
或为欲求财色等　思慕傍徨而绝食”
即使是那些损恼别人的有情，他们有时也会因为放逸或者因为自己的烦恼，用比较锋利的木头、刀，自己伤害自己。他们在烦恼炽盛的时候，也会愚痴到自己伤害自己的地步。
有的外道为了得到解脱、熄灭痛苦，就愚痴地修各种各样的苦行，用尖刀来刺自己；有的为了追求财产或者女色等，内心非常嗔怒伤心，自己都要伤害自己来绝食。此处翻译应是“彷徨”，不是“傍徨”。
“若人被诅或投岩　或服毒物诸不宜
以如是等非福行　而于自身作损害”
这里应该是“阻止”的“阻”，不是“诅咒”的“诅”。就是在烦恼困惑下，会跳崖或者跳楼或者服毒，得不到自己追求的东西，就服毒，造下各种各样恶趣的罪行，“非福行”就是恶业，造下很多的恶业来伤害自己。这样的有情，不要说去伤害别人了，就是他自己在烦恼的状况下，都会对自己造成伤害，做出各种各样自杀的行为。对于他们，我们不应该因为他们对我们造成伤害便嗔恨他们，因为他们在烦恼的时候对自己都造成伤害。
这些伤害他人的有情，在种种情况下，做出这样伤害自己的行为，造下自杀的行为，未来一定漂流恶趣了。今生的痛苦就不要说了，来生也一定在恶趣里。所以说，就他们本人，由于自己的违缘，在烦恼的驱使下连自己最爱的身体都要伤害，别的有情就更不用说了。所以我们不要对他们这样的有情产生嗔心。
“若为烦恼自在时　不恤杀自所爱身
若时彼等于他身　何能顾恤不损恼”
那些损恼别人的有情，在他们烦恼非常炽盛时，就连他们自己最可爱、平时最珍惜的身体也会伤害。各种各样的自杀的行为很多。这样的有情既然伤害到自己，自然也会伤害到别人。自己的身体能伤害，对别的众生就不要说了。对于这样被烦恼控制的有情，对于我们修行者来说，别人在伤害自己的时候或者让自己受苦的时候，我们应该想想这方面的内容，他根本没有自在，被内心的嗔心、烦恼所控制。所以对我们造作一些不好的事情，我们应该无所谓，应该去忍受。这种情况下，修行人应该能够看得更远一些。对他人不是生起嗔心，而是生起可怜，生起悲心。下面：
“如是烦恼生起时　能杀自身无顾恤
于彼从未生大悲　但生烦恼何其愚”
对前面那些损恼别人的人，生起烦恼的时候或嗔心很大的时候，就连自己的身体也一点都不珍惜。这样的情况很多了。世界上很多这样的人，一点违缘就自杀。我们遇到这样的情景，即使你对他生不起悲心，这也罢了，但反过来还要生起嗔心的话，那就不应该了。最好能生起悲心，但即使生不起，也不要去嗔恨。
“何其愚”，就是非常不好的。下面：
“若于他人作损恼　凡愚自性本如是
于彼生嗔不应理　如嗔于火燃烧性”
这些伤害别人的人，如果他们的本性就是伤害别人，就是不知道善恶的取舍，烦恼太重，我们也不应该对他们生嗔。正如火的性质就是燃烧，我们对火的燃烧性不应生嗔，因为其性质原本如此。是故对于这些本性邪恶的众生，我们亦不当生嗔，因为其本性如此，我们嗔恨又有何用？
“若彼有情性决定　偶然生起此过失
于彼亦不应生嗔　如嗔虚空聚烟云”
就是说如果有情的本性是善良贤善的，自性光明清净的，心地本身是善良的，只是偶一生起嗔心，只是有时发发脾气，伤害别人。我们也不应生起嗔心，这里打了个比喻：本来是蔚蓝清净的天空，只是偶尔有些云彩出来。这也没关系，我们不应该因为这些偶然的烟云嗔恨天空，同样也不应该因为这些偶然的过失去嗔恨这些本来善良清净的有情。
对每个有情他们都有佛性，都有清净光明的心性。外在的烦恼只是他的客尘而已。这些有情本身来说，心地都是很善良的，很完美的，只是因为暂时的因缘才产生了这样那样的烦恼。我们不能因为暂时的因缘，而去嗔恨本来心地光明善良的有情。
“于杖等事起嗔恚　若嗔于彼投杖者
彼亦由于嗔恚逼　二者之中应责嗔”
因为他们直接伤害了我们，比如用棍子打了我们，我们就去嗔恨他。但是，直接打在我们身上的是刀或仗，我们应该对工具起嗔恨才是。我们不嗔恨工具，是因为工具为人所指使。可是拿工具打我们的这个人，也是被自己的烦恼嗔心所指使的，他自己也是嗔心的工具。所以，在拿杖子的人和他的嗔心里面，我们应该对他的嗔心责备，责备产生恼怒的心，而不是对他本人产生恼怒的心。
刚才那个颂就是说，我们是嗔恨直接伤害我们的还是嗔恨间接伤害我们的？如果我们嗔恨直接伤害我们的，我们应该嗔恨刀杖；如果我们嗔恨间接伤害我们的，我们应当嗔恨他的嗔心才对。通过这样的理论，进行直接和间接的分析。
“由我昔于诸有情　曾作如斯损害事
故应有情受害者　于我如是作损恼”
从另一方面，我们也可以想想，正是因为我们曾经对这些有情做过损恼的事情，以种种方式伤害过有情，现在只不过是果报熟了而已，应该这样的有情来伤害自己。应当承受这样的果报。
在这样的情况发生，不管是恶语还是打骂，各种各样的事情发生时，都应该想，这是过去的恶业成熟了。不管藏地还是汉地，文革期间，僧人被打骂乃至被关监狱，很多有修行的人就是用这样的心来对待，就是想过去所造的恶业成熟了，并无抱怨嗔恨的心。那些修行人便通过这样的方式让自己的功德更快地增长。
“由他兵仗及我身　二者共为生苦因
若由他仗我身出　二者之中何所嗔”
上文是说：在我们产生痛苦的时候，别人伤害自己的时候，一方面是别人和棍仗，一方面是自己的这个身体。我们说这个身体，就是痛苦的自性。因为有这样的身体，才会产生那样的痛苦。所以，外在的滚仗和自身的身体，都是生起痛苦的因素。这样在产生痛苦的时候，他打我们的时候，“若由他仗我身出”，他拿出的是棍杖，我们拿出的是身体，这样才产生痛苦。如果没有自己，没有这个被烦恼业力所托生的身体的话，也不会有痛苦所出。那样的话，你应该嗔恨哪一个？最开始的根源仍然是，你为什么要投生于这个被烦恼和业束缚的身体入轮回呢？还要嗔恨自己，为什么要受生为如此低劣的身体呢？
“人身苦聚如疮疱　偶一触之痛难忍
贪爱愚盲自取之　于彼损恼当咎谁”
他们经常讲到“人生大疮”，如果身上长了一个大疮的话，就要小心翼翼，一旦碰到就会疼痛。我们这个身体也是一个痛苦的本性，充满了各种各样的痛苦。一点芒刺啊、小小的针扎着，都可能把它破坏了，一点点小小的外缘都可以把这个身体给消灭了。所以对于这样充满了痛苦的本性的身体，我们一方面由于自己的贪爱贪著，一方面由于自己的愚盲，没有观清的智慧，把这样的身体牢牢抓着，当作自己一样去爱护。它本来是一个痛苦的东西，你却把它当作了自己的，当别人来伤害它的时候，你应该去怨谁呢？自然是不应该去嗔恨别人了，事实上你这样的贪爱，对这样有着痛苦自性的身体、一点点违缘就能带来痛苦的身体，你是在这样地贪著它们。不要去怨别人，应该返观自己，责备自己。
“愚夫于苦非所欲　而于苦因常贪慕
咎由自取受其害　何能嗔恚责他人”
凡夫众生对苦都是讨厌的。尽力地用一切方法去讨厌。但是，对于痛苦的因素倒不清楚，反而非常贪著地去造作很多很多痛苦的因素，诸如杀生、偷盗之类。导致未来痛苦果报的因，都一再去造作。对于苦都是一再地想去远离，这样能去怨谁呢？以前造的恶业现在成熟，是咎由自取，自作自受。自己造的恶业现在自己承受，怎么能嗔恚地推到别人身上呢？
“譬如地狱诸逻卒　亦如刀山剑叶林
皆由自业之所生　当于何人生嗔恨”
一旦造下恶业堕入恶趣，地狱里面有狱卒、刀山剑林，各种各样的境界，对有情造成伤害的外缘。有情投生到那里虽然要受极大的痛苦，却也不会对外缘生起嗔心。他会认为这是极自然的，来不及生嗔恨了。在那种状态里面，都是自己的业力所感，自然的都已经习惯了。同样，现在自己所受到的一些痛苦伤害，也是过去的恶因所感，是过去造下的恶业现在成熟了。所以对于他人不应该生起嗔恨，谁让你当初造下了痛苦的因：恶业呢？
我们要想断除痛苦，就必须是断除痛苦的因。现在受的各种各样的逆缘，都是过去的恶因所感。我们想要不再受这样的违缘痛苦的话，那就是好好地修习慈悲的心，善良的菩提心，这样对他人都能够好好地帮助。在断除恶业上好好地用功，这样的话，你就不会再受这样的恶果。
“由我先业所招感　遇诸有情为我害
彼若因此堕地狱　得非由我令颠坠“
这个是说什么呢？外在的有情对我们的伤害，都是自己过去所造的恶业发动下，你过去如果没有对他造下恶业，他现在不会来伤害你。因为你过去造下了对他的恶业，在恶业的策励下，等到因缘一成熟，对方会自然地对自己做这样那样的伤害。而这样的有情因为对自己做了这样那样的伤害，也就造下了很多恶业，也就因此而堕入地狱。这样不是让我们自身，而是让他受苦了。他堕入地狱，也是因为我们自己，让他堕入了地狱。对于外在的这些有情，我们应该这样想：他们没有伤害我们，反而是我们伤害了他，让他因此堕入了地狱。
“由依彼等修忍辱　令我众罪得祛除
由我彼等坠地狱　长劫沉轮受诸苦”
外界他人伤害我们的时候，如果我们通过好好的修行，把他们作为我们忍辱、安忍的境界来去修持的话，就让我们增长了忍辱的功德，过去很多的恶业就由此而得到净化，让宿业得到了净化。把别人作为我们忍辱的对象，让我们的功德增长。而自己让他们怎么样了呢？“由我彼等坠地狱”，由于在自己身上别人造了恶业，这种伤害自己的人，在自己身上造了很多的恶业，这种恶业反而让他们堕入地狱，“长劫沉沦受诸苦”。就是说，如果我们好好修习忍辱的话，他们利益了我们，我们反而害了他。
以前阿底峡尊者到西藏来的时候，他带了两个侍者，一左一右，脾气都很大，还动不动就和阿底峡尊者发脾气。大家就建议说，这样的两个侍者不要了，打发回去算了。阿底峡尊者就说，通过他们让自己修习了安忍，在他们身上自己升起了很多功德。他们后来走了以后，还要建一个塔来纪念他们。
修忍辱的话，依靠的就是对方发脾气，要是对方笑呵呵地对你，修忍辱也修不起来。有这样的故事吗，说有人修忍辱，别人打他一下子，他一下子就发脾气了。说忍辱的话，要是别人不打他的话，是修不出来修忍辱的功德。打一巴掌的话，一下子就冒火的话，这样修忍辱还不行。

心净

“是我于彼作损害　彼等咸皆饶益我
云何作是颠倒行　于彼悖忤生嗔恚”
“是我于彼作损害”，其实是我们自己害了他们。“彼等咸皆饶益我”，通过他们甘愿牺牲自己，作我们修习忍辱的对象。实际就是说饶益自己，让自己得到人天的果报。在这样的情况下，自己还颠倒，不知道他们对自己的恩德的话，还对他们生嗔心，太不应该了，应该生起感恩的心。
通过这样的思维，他伤害我不是反而利益我了么？那我也伤害他们，也利益他们。有这样的想法，还有这样的想法。他人伤害自己是利益自己，那他们不应该堕入地狱，应该做大功德了。应该不会，而自己，反而因为伤害了他人的缘故，而自己堕入地狱，而他人反而得到好处。是不是这个道理？
通过这样的思维，得到这样的意思。
“若我意乐有功德　何能堕于地狱中”
上面的思维是不对的，为什么呢？“如果意乐有功德”，如果我们内心充满了慈悲和忍辱，内心这样的贤善，反而让恶业净化很多，我们是不会堕入地狱的。因为我们内心充满了忍辱和慈悲，这样非常好的心。只会成就善的也果。相反，虽然对方伤害了自己。
“若我于己善防护　于彼有何福可生”
如果我们对自己好好地保护，通过修行而保护了自己，没有生起嗔心，生起了忍辱和慈悲的心。而对方是在做伤害别人的事情，他没有获得利益我们的心。对于他来说，没有产生功德，虽然我们通过自己的方式利益了自己，但是这种功德就对方来说是得不到的。由于对菩萨的修行做障碍，对有情做伤害的话，还是会堕入恶趣，而不会得到像刚才所讲的，他本身是利益我们这样的功德。
“若以损害为酬答　即于彼不能防护
我之善行即失坏　且亦坏我忍辱行”
如果以怨报怨，以嗔报嗔，别人嗔恨、打骂、都不去还报。修行清净的沙弥具有这样的功德。如果他们打我们，我们打他们，这样是以怨报怨，“若以损害为酬答”。如果这样，“即于彼不能防护”，你做损恼，你对自己也不能防护，对他人也不能帮助，他们还是照样地伤害。这样以暴制暴是无法解决问题的，也没法防护那样的伤害。而且自己的善行，如沙弥的四法，沙弥的四种功德，慈悲心和善行也会失坏。忍辱这样难行的忍辱行，也会失坏。以怨报怨，解决不了问题，也会让自己的许多善法功德失去。
自己以怨报怨、以嗔报嗔的话，对方反而会生起更大的嗔心，造的恶业也就更大，也就堕入恶趣。对他没有什么保护。如果我们修习安忍的话，对方一旦生起忏悔的心，会有所改善。如果我们以怨报怨，就不能防护对方造更大的恶业，堕入恶趣。
自己修忍辱，对自己是一种最好的修行，对别人也是一种保护，不让他们再造作更大的恶业了。如果不是这样的话，嗔打暴怒，然后自己也去这样去报复的话，这样的话自己忍辱的功德也会消失。各种各样的善法也会消失。
前面我们讲到的是，别人的伤害让我们产生痛苦，修习安忍。下面的话，别人对我们轻蔑，让我们损失各种名闻利养的时候，做一些轻蔑的行为的时候，辱骂之类的行为的时候，我们也应该去修习安忍。下面有十二个颂文来讲这个内容。
“心非色质无形体　谁由何处能损坏”
保护自己内心来说，心本身来说，“心非色质无形体”，它是无形无色的东西，没有一个形体的东西。那些像说不好听的话，恶语，乃至其他的刀仗兵器之类的，对于它来说就没法造成伤害了。咱们说“伤心了”，外在的别人说一句话就伤心了，真正的是伤不了你的心。因为心是没有形体的嘛。所以什么东西能伤害你的心？
外在的这些，都靠内在的心如何去观待了。别人对我们做这样那样的事情的时候，我们的心换另外一个角度去看的话，就不会产生非常难受和痛苦的感觉了。医院的医生，虽然在做手术以及这类的事情，我们对医生给我们动手术没有嗔心。我们只要换一个角度来看待问题，就能够很自然地去对待了。
“若于色身起贪著　此身始为众苦侵”
    就是我们的心，把这个身体贪著为自己的，这个身体就是我，就是自己一样。有这份贪著，才会产生痛苦。