认知理论要点总集 开新慧眼讲记

妙贤葫芦

如果没有的话，我们先进行第四伺意知。它生起的频繁度大概是七种认知当中最频繁的。对于我们来说了，对于七种的认知当中它生起的频繁度，应该可以说是最频繁的一种。或许你会觉得根现前知生起的频繁度应该比伺意知还要来得多，但其实是不尽然。绝大多数的根现前知在生起之后，都会生起伺意知。但是伺意知在还没有生起之前，不见得要生起根现前知。所以，我们必须要先了解何为伺意知。这边也可以分为二类，定义和分类。
首先我们先看到伺意知的定义：对于已成为自己主要趋入境的现象虽单方面地认定，但是尚未获得确定义的明知，就是伺意知的定义。
这个定义看起来有一点复杂，但是这当中每一个字都有它的含义，首先我们先看到“于已成为自己主要的趋入境”，这边就有提到了趋入境。我们之前有稍微简单地介绍了，心的对境可以分为显现境、所取境、趋入境，以及耽著境。耽著境是只有分别知才拥有的一种境界。其它的显现境、所取境一切的心都拥有的。趋入境是颠倒知以外的心都拥有的一种境界。也就是它最主要想要趋入，它最主要想要了解，它最主要想要缘的那个境，是什么样的境，这个地方称之为趋入境。
那等一下，我们看到后面的实例再来探讨，伺意知或者其它的分别知，它的趋入境到底为何？所以这个地方先探讨，“已成为自己主要趋入境的现象”.这边有提到了主要的趋入境，这几个字它最主要区分的是，如果是伺意知的话，它绝对不可能是颠倒知。它几个字所要表达的意思是，如果是伺意知的话，它一定不能是颠倒知。因为颠倒知它并没有主要的趋入境。颠倒知没有主要的趋入境。而伺意知，它有自己主要的趋入境，要趋入。也就是它的趋入境是存在的，而颠倒知的趋入境是不存在的。比方说，如果我们认为花是常态法的话，这时候我们的内心会生起一种分别知，认定花它的现状，它的本质是常态的。这样的分别知它有没有趋入境？没有。虽然说它趋入了花是常态的这一点，但是花是常态的这一点并不存在。所以，我们说执著着花是常态法的这一种分别知，它并没有趋入境。虽然说它趋入了花是常的这一点，但是，由于花是常的这一点并不存在，所以，它并没有主要的趋入境。也可以说它没有趋入境。但是，只要是伺意知的话，它必须要具备的第一个条件，它要有自己主要的趋入境。所以，定义当中的这几个字，把伺意知跟颠倒知做一个区别，伺意知跟颠倒知做一个区别。
之后“已成为自己主要趋入境的现象，虽单方面的认定”。这时候有提到“单方面”，“单方面”这几个字，最主要是将伺意知和（犹豫知）区分（开来）。之后是提到犹豫知，所谓的犹豫就是我们平常怀疑的意思，怀疑的时候你的心会左右摇摆，到底花是常态法，还是无常法？到底我今天有没有做过这件事情？或者是说，佛所说的业果，真的是存在的吗？这个时候你会在两边不停地摇摆。所以，这时候有双方面，就是说你所接触的境是有两个面的。你所要探讨的，比方说以花而言，花到底是常，还是无常，这时候你的心会用摇摆方式，这时候在执取这两种不同的境。但是，伺意知并不是如此。他所执取境的方式是以单方面的认定来执取。也就是他的内心当中生起一种很果断的决定。比方说花它就是无常的。或者是说，花它是很美的，它的颜色是什么。等等。它生起的是单方面的一种认定。所以，单方面的这几个字，把伺意知跟犹豫知这两种不同的认知区分开来。
接下来，“认定，”这当中的认定有耽著的意思。这当中的认定以藏文原文的表达，是耽著的这个意思。所谓的耽著，或者是这边所翻译的认定，他所要区分的是什么？区分伺意知跟现前知之间是相违的。为什么？因为我们之前有提到，有耽著境的话一定是分别知。那既然伺意知它有办法耽著境，就表示说伺意知它本身一定是分别知。如果伺意知本身是分别知的话，现前知的定义必须要远离分别。所以，用这个字代表说伺意知它跟现前知之间是相违背的，把它们区分开来。这是第一个原因。第二，不仅如此，接下来我们学到的显而未定知，会学到显而未定知，显而未定知它也一定是现前知。虽然不一定是现量，但是显而未定知一定是现前知。这个字它可以区分七种，认定现前知和显而未定知。所谓的“认定”，或者是“耽著”的这个字眼，它可以将伺意知跟现前知，跟显而未定知这两者区分开来。所以，以上我们已经区分了七种认知当中的哪几种？第一，颠倒知，透由“成为自己主要的趋入境”这几个字，将伺意知跟颠倒知区分开来。这是第一个。接下来，“单方面的”这几个字将伺意知跟犹豫知这两者区分开来。接下来，“认定”或者是“耽著”的这个字眼，将伺意知跟现前知，以及显而未定知区分开来，已经区分了四者。最后提到，“但是尚未获得确定义的明知”，虽然伺意知的本身对于它主要趋入境的现象以单方面地认定，去执著它，耽著它，但是尚未获得确定义的明知。就是它并没有办法百分之百地证得这个境。这段话区分了什么？将伺意知跟比度知区分开来。也将伺意知跟我们之前所上的再决知区分开来。为什么它能够区分？因为之前我们在上比度知的时候有特别的提到，比度知要生起之前，它必须要依靠自己的基础正因之后，对于它的所量，也就是它的境界，隐蔽境以不欺诳的方式，而完全地了解它。所以，这个时候它必须对于境生起一定的定解，而且要能够证得这个境。这是比度知。接下来的再决知。再决知就是我们之前所提的，在再决知还没有生起之前，必须要先生起能够引生再决知的正量，透由之前的正量的力量，让之后的再决知能够再次地证得这个境。所以不管是比度知也好，或者是再决知也好，它都要有能够证得境的这种能力。但是我们这边有提到伺意知没有这个办法。但是它有提到，“但是尚未获得确定义的明知。”就是，它虽然以单方面的方式，单方面的认定，单方面的执著某一个趋入境，但是它并没有办法获得强而有力的定解。或者是说，它并没有办法证得这样的境。

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如果没有的话，我们先进行第四伺意知。它生起的频繁度大概是七种认知当中最频繁的。对于我们来说了，对于七种的认知当中它生起的频繁度，应该可以说是最频繁的一种。或许你会觉得根现前知生起的频繁度应该比伺意知还要来得多，但其实是不尽然。绝大多数的根现前知在生起之后，都会生起伺意知。但是伺意知在还没有生起之前，不见得要生起根现前知。所以，我们必须要先了解何为伺意知。这边也可以分为二类，定义和分类。
首先我们先看到伺意知的定义：对于已成为自己主要趋入境的现象虽单方面地认定，但是尚未获得确定义的明知，就是伺意知的定义。
这个定义看起来有一点复杂，但是这当中每一个字都有它的含义，首先我们先看到“于已成为自己主要的趋入境”，这边就有提到了趋入境。我们之前有稍微简单地介绍了，心的对境可以分为显现境、所取境、趋入境，以及耽著境。耽著境是只有分别知才拥有的一种境界。其它的显现境、所取境一切的心都拥有的。趋入境是颠倒知以外的心都拥有的一种境界。也就是它最主要想要趋入，它最主要想要了解，它最主要想要缘的那个境，是什么样的境，这个地方称之为趋入境。
那等一下，我们看到后面的实例再来探讨，伺意知或者其它的分别知，它的趋入境到底为何？所以这个地方先探讨，“已成为自己主要趋入境的现象”.这边有提到了主要的趋入境，这几个字它最主要区分的是，如果是伺意知的话，它绝对不可能是颠倒知。它几个字所要表达的意思是，如果是伺意知的话，它一定不能是颠倒知。因为颠倒知它并没有主要的趋入境。颠倒知没有主要的趋入境。而伺意知，它有自己主要的趋入境，要趋入。也就是它的趋入境是存在的，而颠倒知的趋入境是不存在的。比方说，如果我们认为花是常态法的话，这时候我们的内心会生起一种分别知，认定花它的现状，它的本质是常态的。这样的分别知它有没有趋入境？没有。虽然说它趋入了花是常态的这一点，但是花是常态的这一点并不存在。所以，我们说执著着花是常态法的这一种分别知，它并没有趋入境。虽然说它趋入了花是常的这一点，但是，由于花是常的这一点并不存在，所以，它并没有主要的趋入境。也可以说它没有趋入境。但是，只要是伺意知的话，它必须要具备的第一个条件，它要有自己主要的趋入境。所以，定义当中的这几个字，把伺意知跟颠倒知做一个区别，伺意知跟颠倒知做一个区别。
之后“已成为自己主要趋入境的现象，虽单方面的认定”。这时候有提到“单方面”，“单方面”这几个字，最主要是将伺意知和（犹豫知）区分（开来）。之后是提到犹豫知，所谓的犹豫就是我们平常怀疑的意思，怀疑的时候你的心会左右摇摆，到底花是常态法，还是无常法？到底我今天有没有做过这件事情？或者是说，佛所说的业果，真的是存在的吗？这个时候你会在两边不停地摇摆。所以，这时候有双方面，就是说你所接触的境是有两个面的。你所要探讨的，比方说以花而言，花到底是常，还是无常，这时候你的心会用摇摆方式，这时候在执取这两种不同的境。但是，伺意知并不是如此。他所执取境的方式是以单方面的认定来执取。也就是他的内心当中生起一种很果断的决定。比方说花它就是无常的。或者是说，花它是很美的，它的颜色是什么。等等。它生起的是单方面的一种认定。所以，单方面的这几个字，把伺意知跟犹豫知这两种不同的认知区分开来。
接下来，“认定，”这当中的认定有耽著的意思。这当中的认定以藏文原文的表达，是耽著的这个意思。所谓的耽著，或者是这边所翻译的认定，他所要区分的是什么？区分伺意知跟现前知之间是相违的。为什么？因为我们之前有提到，有耽著境的话一定是分别知。那既然伺意知它有办法耽著境，就表示说伺意知它本身一定是分别知。如果伺意知本身是分别知的话，现前知的定义必须要远离分别。所以，用这个字代表说伺意知它跟现前知之间是相违背的，把它们区分开来。这是第一个原因。第二，不仅如此，接下来我们学到的显而未定知，会学到显而未定知，显而未定知它也一定是现前知。虽然不一定是现量，但是显而未定知一定是现前知。这个字它可以区分七种，认定现前知和显而未定知。所谓的“认定”，或者是“耽著”的这个字眼，它可以将伺意知跟现前知，跟显而未定知这两者区分开来。所以，以上我们已经区分了七种认知当中的哪几种？第一，颠倒知，透由“成为自己主要的趋入境”这几个字，将伺意知跟颠倒知区分开来。这是第一个。接下来，“单方面的”这几个字将伺意知跟犹豫知这两者区分开来。接下来，“认定”或者是“耽著”的这个字眼，将伺意知跟现前知，以及显而未定知区分开来，已经区分了四者。最后提到，“但是尚未获得确定义的明知”，虽然伺意知的本身对于它主要趋入境的现象以单方面地认定，去执著它，耽著它，但是尚未获得确定义的明知。就是它并没有办法百分之百地证得这个境。这段话区分了什么？将伺意知跟比度知区分开来。也将伺意知跟我们之前所上的再决知区分开来。为什么它能够区分？因为之前我们在上比度知的时候有特别的提到，比度知要生起之前，它必须要依靠自己的基础正因之后，对于它的所量，也就是它的境界，隐蔽境以不欺诳的方式，而完全地了解它。所以，这个时候它必须对于境生起一定的定解，而且要能够证得这个境。这是比度知。接下来的再决知。再决知就是我们之前所提的，在再决知还没有生起之前，必须要先生起能够引生再决知的正量，透由之前的正量的力量，让之后的再决知能够再次地证得这个境。所以不管是比度知也好，或者是再决知也好，它都要有能够证得境的这种能力。但是我们这边有提到伺意知没有这个办法。但是它有提到，“但是尚未获得确定义的明知。”就是，它虽然以单方面的方式，单方面的认定，单方面的执著某一个趋入境，但是它并没有办法获得强而有力的定解。或者是说，它并没有办法证得这样的境。

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所以从伺意知的这个定义我们做一个最简单的介绍：伺意知跟现前知之间是相违的，为什么相违？因为伺意知它必须要能够耽著境，现前知没有办法耽著境。这是第一个。伺意知与七种认知的第二者比度知是相违的。为什么相违？因为比度知能够证得境，伺意知没有办法。接下来再决知，伺意知跟再决知也是相违的。因为再决知必须要能够证得境，伺意知没有这种能力。
接下来，第五是提到了显而未定。伺意知跟显而未定知这两者也是相违的，因为伺意知要耽著境，它必须是要有一种分别知，但是显而未定知它没有这个能力，它没有办法耽著境。
接下来，伺意知跟犹豫知这两者是相违的，因为伺意知必须要单方面的去执著境，但是犹豫知必须是双方面的去怀疑境。最后伺意知与颠倒知是相违的，因为颠倒知没有自己主要的趋入境，但是伺意知它拥有自己主要的趋入境。这边是提到了伺意知的定义。
下一堂课我们在上到伺意知的分类，也会举几个例子，并且会稍微的讨论一下有关伺意知这方面的一些论辩。
接下来我们看到，伺意知的分类，第九页。伺意知分为三类：一、无因相的伺意知，二、不确定因相的伺意知，三、依赖相似因相的伺意知。
实例如下：首先我们先看到无因相，这当中的因相，指的就是原因、理由。无因相的伺意知，指的就是没有任何的原因跟理由所生起的一种伺意知。首先我们看到，无因相的伺意知，毫无理由地认为声是无常的想法，就是第一的实例。在没有任何思惟的情况下，比方说，你面前有人跟你介绍，声音是无常的。而你这时候在内心就会想到说，声音是无常的，你会现起一种想法，这种想法是在不加思索没有任何理由的情况下所生起的，所以，它可以称之为无因相的伺意知。更简单的例子，比方说，你进来之后，你会看到佛像，而你的内心中生起了，我的面前有佛像的这种想法。这应该不能算伺意知。这个境界太简单了，换个例子好了。因为这个例子，我们的面前看到佛像，而在内心现起：面前有佛像的这个想法，应该是分别再决知，应该不能属于伺意知。比方说，各位都有念诵过佛经的经验，以念诵《心经》而言的话，如果你在念诵的当下，不加思索，只是背诵，《心经》以背诵的方式将它念诵出来，这时候我们的内心也会有一种想法，会随着《心经》的这段文，而内心当中会有一种认知，这种认知在某一些情况下，它也是无因相的伺意知。为什么？因为你在念的时候，无色声香味触，你可能是完全没有去思索过这当中的内涵而念诵出来的。所以，毫无理由地认为，色声香味触都是无的。所以，这一点附不附合我们刚刚定义伺意知的条件？比方说，在没有理由的情况下认定声是无常的，或者在不加思索的情况下念诵心经，而在内心当中生起的一种想法。我们看到伺意知的定义，对于已成为自己主要趋入境。如果你想到声音是无常的，或者是无色、无香、无味这等等的这个内涵的话，你最主要的趋入境就是你当下的想法。它是单方面的认定，也就是对这个境的时候，你没有产生任何的怀疑，并且你执著这个境，你耽著这个境，但是尚未获得确定义的明知。虽然你认定这个境，但是在此同时，你并没有办法证得这个境界。所以，不管是声音是无常的，或者是在念诵《心经》的当下，无色声香味触这种种的想法，应该都可以归类在无因相的伺意知。
第二，不确定因相的伺意知。这个地方他又举一个，不确定「声是所作性；以及若是所作性，必然是无常」的这个道理，而透过「所作性」这个因相，思惟「声是无常」的想法，就是第二的实例。这当中的不确定，意思是指没有办法证得，没有办法体悟。而这段话是什么意思呢？当我们在证成声音是无常的时候，绝大部分的论著当中所举的正因，是因为声音是所作性，所谓的所作，就是藉由因缘所生的法，称之为所作。因缘所生之法称之为所作，所以，绝大多数的论典在证成声音是无常的时候，它所举的例子，就是提到了所作性。因为它是藉由因缘所产生的缘故，所以声音是无常的，但在透由这个正因而生起对于声音是无常的体悟前，我们必须要先了解声音它是所作性，而且如果是所作性的话，必然是无常的，所以声音是无常的。正确的思惟方式，应该是这样思惟，必须先把你所讨论的这个境，抓到因相的这个方位，来探讨说它是不是附合因相的定义。所以，这个地方所要讨论的是声音，他所举的因相，是提到了所作性。所以，先讨论声音是不是所作性，如果是的话，对声音是所作性的这一点，先生起一个定解。再来，声音是所作性，但是，如果是所作性的话，是不是一定要是无常，这时候要探讨这个问题。如果你对这个问题探讨到最后，也生起一个定解，认为说只要是所作性的任何一法，都必然是无常，没有常态法的这个道理。然后透由声音是所作性，以及是所作性必须是无常的这两个因素，而在内心生起原来声音是无常的法。但是，如果在没有办法证得声音是所作性，也没有办法证得所作性必然是无常的情况下，而透由所作性的这个因相，思惟声音是无常的想法，它是第二个实例。也就是不确定因相伺意知，所谓的不确定因相就是他没有办法证得原因、理由的一种伺意知，而没有办法证得证成自宗的原因、理由所生起的伺意知。也就是你并没有办法先证得你所要承许声是无常的这个正因，也就是你没有办法先证得这个正因论式。由于你没有办法证得正因论式而生起了声音是无常的，因为它是所作性的这种想法，这种想法我们也会生起，比方说，我们虽然没有办法完全地体悟声音是无常的这一点，但是我们会举很多的例子，它是来证成说它是无常，而在内心当中现起一种想法。但是这种想法都没有办法称之为量，或者是再决知，它只能够称之为叫做伺意知。但是，这一点跟前面的无因相伺意知最大的不同点就是，无因相的伺意知是在不经由思索的情况下而对于境产生的一种认知。不确定因相的伺意知是，虽然你透由思惟了正确的因相，但是由于你没有办法证得因相当中的内涵而产生的伺意知，这两点不太一样。

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第三，依赖似因相的伺意知。所谓的似因相，就是它看似很象一个正因，但实际上它并不是正确的原因。它并不是一个正确的一个论点，所以称之为叫做似因相，透过所量这个因相，思惟声是无常的想法，就是第三的实例。所谓的所量，指的就是一切的法，只要是存在的东西，都称之为所量，也就是能够被正量所测量的境称之为所量，能够被正量所测量的境，所以存在的法都有办法被正量所来测量。所以，有一些人他在思惟声音是无常的时候，他举的正因是什么？他认为声音是无常的，因为它是所量。这时候它能不能够藉由这样的因素而生起强烈的定解，没有办法。因为你透由所量的这个原因，并没有办法证成声音是无常的。为什么？因为存在的东西不见得都是无常法类。所以，这只能够称之为一个相似因，没有办法称之为一个正因。它只能够称之为是相似因，而这种的伺意知就是藉由相似因所生起的一种想法。这种想法我们时常都会产生。比方说，假设，你说：你身为佛教徒，所以来生你不会堕恶趣。这时候这种想法就是依赖似因相的伺意知，为什么？因为你在生起这个认知之前，你举的因是什么样的因？你以对方作为你讨论对象，这个人他来生不堕恶趣，为什么？因为他身为佛教徒。但是身为佛教徒就能够笃定来生不堕恶趣吗？并不一定能够。所以，你藉由这样的因，而让内心当中生起一个想法，而觉得对方来生是不会堕恶趣的，这样的想法就是依赖似因相的伺意知。甚至说，这个人来生一定会堕三恶趣，因为他没有学佛。这种想法也是错误的，因为没有学佛不见得他来生一定会堕入三恶趣，因为你认为对方一定会堕三恶趣的原因，是藉由思惟他没有学佛的这一点，而来断定他的话，这也可以称之为依赖似因相的伺意知。
接下来，同样的萨迦班智达在他的《量理宝藏论》中也说过：“全然不观待于因，仅宗将转犹豫知，依于正因或似因，伺意种类不过三。”这边就提到了，在萨迦班智达所造的这一本也是有关量这方面的论著当中有提到，伺意知简单地来分，可以分为三，所以先提到了“伺意种类不过三。”伺意知可以分为三大类，第一类，全然不观待于因，这就是提到了，无因相的伺意知。毫无理由的情况下，你认定声音是无常的，这样的一种伺意知。全然不观待于因，它的生起并不观待任何的正因，而对于某一个境，生起了一种很强烈的想法，所以在不经思索的情况下，生起我想要成佛的这颗心，是可以探讨一下，是不是无因相的伺意知。这样的一种伺意知会产生什么样的过患？仅宗将转犹豫知，什么叫做仅宗将转犹豫知？由于无因相的伺意知它生起的时候，是没有加以思索的情况下，对于某一个境，它生起了一种想法。但是，这当中的宗是提到了它所要成立的这个境，它所要成立的这个境，但是这样的宗虽然我们内心当中会对它现起一种感受，但是由于我们没有思索的情况，很容易被其他人另外的一种言语所转，而变成是犹豫知。比方说，你不加思索，认为声音是无常的，当别人告诉你说，声音有可能是常态法，因为它是虚空的一部分，或者是他举出很多声音有可能是常态法的原因、理由的时候，你就会怀疑说，声音真的是无常的吗？如果真的是无常，为什么又有常态法的可能性，等等，等等，这时候你心中就会产生怀疑。所以，其实不仅是无因相的伺意知，伺意知最主要的一个特色，它最主要的一个特色就是，由于你在还没有办法证得这个境之前，伺意知很容易变成是另外一种犹豫知，很容易变成是另外一种犹豫知，他会让你的内心当中产生怀疑，为什么会怀疑，因为你在这之前没有办法对于境产生定解，如果你产生了定解，你已经证得了声音是无常的话，别人再怎么跟你讲，你都还是会觉得说，声音就是无常的，因为这一点我已经非常笃定的，我已经想过非常多遍了，所以，仅宗将转犹豫知，就是如果你只是对这个宗生起了一种感受，但是，你没有去想，你没有去思索，它的原因，它的理由的话，最后你会慢慢的从伺意知转化为是犹豫知，这是第一种，无因相的伺意知。
依于正因或似因，第一是不依赖因相，那接下来也有依赖因相的，但是依赖因相的也有两种，依于正因，依于正因就是我们之前的第二种，不确定因相的伺意知。它虽然依着正确的原因，但是由于它没有办法证得这个正确的原因，所以，之后所生起来的分别知就称之为不确定因相的伺意知，这是依于正因的。另外一种“或似因”，它所依的因看似正因，但实际上是有瑕疵的，所以称之为叫做因，这就是我们之前所提到的第三种，依赖似因相的伺意知。所以，只要是伺意知的话，都包含在这三者当中。所以，这时候我们内心当中很多的想法你都可以去探讨，它是属于哪一种的伺意知。
接下来，此外，伺意知也可以定义为，也可以定义为是，有一些人会将伺意知的定义，定义为下面的这种：全然不依赖经验的这段话的这种定义，但是，平常在洛色凌，或者是甘丹东顶所使用的定义，都是以前者，也就是我们之前为各位介绍的伺意知的定义，来作辩论。但是在很多的心类学的论典当中会提到伺意知的定义，提到的什么定义？「全然不依赖经验及以正因为基础的情况下，虽然认定自己的趋入境当中不错乱那一端，但是尚未获得确定义的耽着知」。
    这里面也有许多必须要先离弃的部分，第一，全然不依赖经验，这个部分在下面正文当中会做解释。这个部分最主要区分的是区分伺意知跟现前知这两者之间是相违的。因为现前知是依赖经验的，伺意知是不依赖经验的，这当中的经验会在下面做解释，这跟我们平常所谓做某一件事情的经验是不一样的。
接下来，第一是不依赖经验，其正因为基础的情况下，这时候最主要是提到了，不依赖正因为基础的情况下，它不依赖的对象有两个，第一个，是不依赖经验，第二个，是不依赖正因为基础的情况下。这是将伺意知跟比度知做一个区分，因为比度知必须要依赖一个正因，但是伺意知不需要依赖正因。

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接下来，虽然认定自己的趋入境当中，这有提到了趋入境，并且提到了不错乱，这表示说伺意知跟颠倒知这两者是相违的，因为颠倒知对于自己的趋入境而言是错乱的，但是伺意知对于自己的趋入境而言是不错乱的，那一端，那一端就是我们之前所谓的单方面，这是将伺意知跟犹豫知这两者作区分，伺意知它耽著的境是单一方面的，犹豫知所处的境是两方面的。
成为自己主要趋入境的现象，虽单方面认定，但是尚未获得确定义的明知，来作为伺意知的定义的话，不净三昧耶，不净观，大悲心，菩提心，慈心等方便的证悟，这些心法它就能够包含在伺意知当中。由此就跟再决知这两者是相违的。耽着知它提到的是伺意知跟显而未定知这两者相违的，所以，透由了这个定义，依次地将现前知，比度知，颠倒知，犹豫知，再决知，以及显而未定知区分开来。但是，首先这个定义本身就有许多的争议。以第一段来说，全然不依赖经验，或者是不依赖正因为基础情况，这一句话就已经有争议了。这句话它将伺意知跟比度知区分。也就是伺意知是不依赖正因为基础，但是比度知是依赖正因为基础的。这句话里面有提到伺意知是不依赖正因的，只要是伺意知的话，它都不依赖正因。如果是这样的话，那为什么在伺意知的分类当中有提到依于正因或似因。在上面萨迦班智达所造的这本论典当中就有提到了，伺意知可以分为三类，第二类提到了依于正因，这两句话本身就是相违的，应该说，伺意知可以依于正因，但是，由于它没有办法证得正因论式，所以，在没有办法证得正因论式的情况下，所生起的伺意知，虽然是依于正因，但是，它没有办法称之为比度知，它还是伺意知。所以，这个地方本身就有争议性。所以，伺意知这边有提到，不依赖正因为基础的情况下，这句话是有待考虑的。接下来我们看到另外一个具有争议性的文字，全然不依赖经验。首先在不依赖经验之前，我们必须要先探讨经验是什么样的状态。这个地方提到了，这个定义提到的经验有三种：禅修所生的经验，自证知的经验，不和义总混合的清晰经验。这个地方的经验有三种，第一种透由禅修的力量，也就是透由修所成的一种经验，一种感受。第二种，自证知的经验，所谓自证知的经验，就是指当眼根现前知现起的那一刹那，在它之上就会有一种自证知会生起，这种自证知本身他能够感受，能够了解他所要缘的眼根现前知，这对于自证知来说的话，它算是一种经验。所以，这边提到了自证知的经验。第三，不和义总混合的清晰经验，所谓的不和义总混合的清晰经验就是指，现前知的这种认知，在趋入境的时候，它不需要现起境的义总，它不需要现起境的义共相，它就能够清楚地了知这个境。不管是根现前知，意现前知，自证现前知，或者是瑜伽现前知。任何的一种现前知，它在了知境的时候都是离分别，不藉由境的义共相，它就能够了知这个境。所以不和义总混合的清晰经验，这样的一种经验称之为不和义总混合的清晰经验。所以，之前提到的经验，就有这三种不同的经验。所以，从这当中就可以提到说全然不依赖经验的经验，有三种的经验，第一种，禅修所生。第二种自证知的经验。第三种，不和义总混合的清晰经验。所以，只要是伺意知的话，它全然不依赖这三种的经验产生。只要是伺意知，它也不能是禅修所产生的经验，也不能是自证知的经验，也不能是和义总混合的清晰经验，它不能够依靠这三种经验而生，如果是这样的话，接下来自宗就会有一个问难，而伺意知不因依赖这三者的任何一个，因为你的定义当中有提到全然不依赖经验的这几个字。如果是这样的话，伺意知不因依赖这三者的任何一个，如果这样下定义，如果前面你对于伺意知的定义是如此定义，并且提到了经验有这三种，这你也认同的话。这时候，造者他本身就提到了，我想，若是觉知的话，未必是认知的七项分类当中的任何一个。也就是说，如果你将伺意知的定义，定义为全然不依赖经验及以正因为基础的情况下，点点点的这个定义的话，那这样以作者的角度，他就会认为，这样的话，只要是觉知认知不见得包含在七项分类当中的其中的一项。为什么？因为我认为，因为造者本身他认为说，我们可以容易了解不清净的三昧和有学道者心续的大悲心等等，属于方便的证悟种类，并非其它认知。这当中是指什么？我们可以容易地了解，首先不净三昧耶，所谓的不净三昧耶指的就是不净观。比方说，你透由禅修的方式而将你面前的大地观想成遍满了白骨。或者是你将人的身躯透由不净观的方式，将它观修成是腐烂的这种状态，为了要对治我们内心当中的贪念，暂时的对治力，就是藉由不净观的观修来做对治，所以，这边有提到了不净三昧，指的就是不净观。第二，有学道者心续的大悲心，所谓的有学道，意思就是指在还没有获得无学道之前的圣者，或者是凡夫心续当中的大悲心。大悲心可以是凡夫心续中的大悲心，也可以是还没有获得无学道者，圣者心续当中的大悲心，当然也有佛心续当中的大悲心。但是，这边有特别强调，强调有学道者心续的大悲心。等等，属于方便的证悟种类。这当中的等等，包含了菩提心等，这些都是所谓的方便品。不管是不净观，或者是有学道者心续当中的大悲心、菩提心、慈心等等，属于方便的证悟种类，并非其它认知。所谓的并非其它认知，就是它并不是伺意知以外的六种认知。因为即非现前知，又非比度知，又非再决知，又非犹豫知，显而未定知，颠倒知都不是。不是这六种认知，非常容易了解，所以提到了我们可以容易地了解这些方便的证悟方便的种类，并非伺意知以外的其它认知，这一点是容易了解的。而由于是凭借观修所生的经验，那如果不是其它六种认知的话，那最后应该是伺意知才对。

妙贤葫芦

但是如果伺意知是不依赖经验所产生的话，而你当中的经验又有提到了禅修所生的经验，那这样的话，那这些法类，这些心法，它也没有办法称之为伺意知，因为它是必须要藉由禅修的力量才有办法产生的。所以，提到了而由于是凭借观修所生的经验，所以，理应不是伺意知。如果你将伺意知的定义，定义为是全然不依赖经验以及正因为基础的情况下所生的话。那不净观，或者是大悲心，菩提心、慈心等等，这些方便的一些心法，方便品的这些心法，它就不能够称之为伺意知了。又因为没有受到错乱因所染污，所以，也不应该是颠倒知。这边有特别的将这一点提出来。这一点有一些问题必须要探讨，但是首先以文中的意思而言的话，不因为没有受到错乱因而染污，所以 也不应该是颠倒知。只要是颠倒知，也就是你的趋入境产生了与事实不相符的一个境界，也就是你的趋入境产生错误的话，这就称之为颠倒知。颠倒知在生起之前，必须藉由错乱的因所染污。就比方说，我们现今在面对眼前的这一切的色法，会很容易生起这一切都是常态法的这种感受，这种感受是因为我们过去串习的力量，如此的错乱因的染污下而让我们现起了这种感受。或许你会说，不会呀，我都认为说这一切是无常的。但是你认为它是无常的话，为什么你会有另外一种想法，这一盆花跟两天之前看到的花是一模一样的。如果你认为说这一盆花跟两天之前所看到的花是同一盆的话，其实在这背后，就表示说我们已经认定它只几乎是常态法了。而实际上面前的这一盆花，它并不是两天前的那一盆花，它已经是全新的一盆花了。所以会有这种想法的原因，是由于我们对于过去，被过去的业习气所以这种错乱因染污的关系，而让我们生起的颠倒知。或者是因为你得了某一种的病，比如说，黄疸病，而将白色的法螺，看成是黄色的法螺的话，这时候的它的错乱因，是现前的错乱因。现前的错乱因是什么？是因为你得到了这种病，因为你得到了这种病的缘故，而让你将白色的法螺看成是黄色的法螺，所以这种称之为颠倒知。颠倒知的生起是必须被错乱因所染污的，不过这仍值得研究，对于这一点还有许多的地方要仔细地探讨。所以，如果我们将伺意知的定义以后者全然不依赖经验的这个定义，来做为伺意知的定义，最后就会发现说，有一些心法并没有办法包含在七种的认知理论当中，但是如果我们将伺意知的定义用原先的方式，「对于已成为自己主要趋入境的现象虽单方面地认定，但是尚未获得确定义的明知」，来做为「伺意知」的定义的话，不净的三昧耶，不净观，大悲心，菩提心，慈心等方便的证悟这些心法，它就能够包含在伺意知当中。由此可以得到一个理论，不管是大悲心，有学道者心续的大悲心也好，菩提心也好，或者是慈心也好，或者是不净观也好，这些心法它都没有办法证得境。
所以，只要是方便品这一类的认知，它就只能够对于境生起强弱不一的感受，对于有体会的人你可以生起强烈的感受，对于没有体会的人你生起的感受，可能是相当的微薄。但是，不管是强烈的，或者是微弱的任何感受，方便品的这些心法，都没有办法证得境，这一点必须要先了解。
所以从这当中，如果用第一种定义的话就不会产生之后的这些问难，但是如果你用的是第二种定义的话，就会产生之后的这些问难，对于这个部分有没有其它的问题？
学员：请问法师，刚才有提到那个所作性，就是第九页那个地方，那所作性是不是我们所说的有为法，它们是一样的吗？
法师：应该是这么说，所作性跟有为法是同义词，但是它的定义是不同的。所谓的所作性，是藉由因缘所生的法，我们称之为所作性。就象是无常、所作性，或者是有为法、因、果，这彼此是同义词，没有错。但是它每一种名相，都有它不共的定义。        还有其它的问题吗？
学员：请问法师，法师说方便品的心法无法证得境，那所谓的证得境有怎么个说法?
法师：证得境，比方说缘着花的眼根现前知，它能够证得花。之后生起的缘花的分别知，它也能够证得花。但是方便品的认知没有这种能力，证得任何境界。比方说，为利有情愿成佛的菩提心，它没有办法证得佛果的这个境。虽然它缘着佛果，他为了利益一切的有情众生，而对于佛果生起了强烈的希求，并且他的心能够趋向于佛果，但是他没有办法证得佛果。相同的大悲心也是如此，所谓的大悲心是希望一切有情众生离苦的心。这是一种欲望，甚至说这是一种强而有力的想法，没有错。但是，就如同你想的一般，你有没有办法证得这个境，也没有。因为一切的有情众生根本就不可能在当下离苦。所以，你希望众生离苦的这颗心，它只不过是一种强而有力的想法。如果是大悲心的话。但是，你在想的同时，这个境界你有没有办法呈现，没有。一切的有情众生是没有办法离苦的，在这个当下，在这个当下他是没有办法离苦的。所以，如果你要证得境的话，首先境它必须是存在的，第一点，境必须存在。在存在的同时，你要能够，所谓的证得，就是你要非常的确定，无误并且清楚的了解，并不只是一种认知上的体会。比方说我希望有情众生离苦，并不是这个状态。

妙贤葫芦

学员：那证得只有那个空性，还是那个
法师：应该说证得的话，应该是以智慧品这一方面的心法才有办法证得境。方便品的这一方面的心法是没有办法证得境的。所以，为什么方便品跟智慧品要互相配合来作观修，就是这样。单有一方面，它就只能够累积单方面的资粮。那至于不净观，或者是大悲心，菩提心，这是不是颠倒知的这一点？到颠倒知的这个部分，我们再来讨论。这也不是这么容易的。就比方说，我们在讲菩提心的时候，有三种不同的菩提心。如国王般的发心，还有呢？如牧羊人的发心，还有呢？忘光了？各是什么样的状态，如国王般之发心是什么样的状态？自己先成佛，然后再度别人嘛。这是真正的菩提心发心的方式。那如牧羊人的发心呢？众生先成佛，自己再成佛。这不能算是真正的发心嘛，好就以这颗心来做探讨的话，这有可能的一件事吗？众生先成佛，我最后成佛，这种想法是正确的吗？先不说好坏，这种想法是不是正确的？众生先成佛，我最后一个成佛的这种想法，如果是错误的话，它是不是颠倒知？如果是颠倒知的话，你何必花这么多的心力来做观修？因为它明明就是一个颠倒的东西。这并不对于道次第提出反驳，这个问题我们平常在辩论的时候也都会拿出来讨论，你这个时候不讨论清楚，等你观修的时候你都会有许多的疑问产生。你就会觉得真的是这样的吗？这个观修是有必要的吗？那时候你再来探讨这个问题都太晚了。在还没有修之前，你必须要先把你所要修的法类先弄清楚。所以，我们时常会讲到三种不同的发心，以牧羊人的发心为缘的话，它的认知是正确的吗？这一点我们在颠倒知的部分再来讨论好了，回去你们也可以稍微先想一想。这个愿地藏王菩萨也常发嘛，这种认知是正确的吗？它能够称之为叫做正量吗？还是说它只不过是一颗颠倒知，如果是颠倒知的话还真的蛮糟糕的。颠倒知算是一种，能不能直接用邪见来称呼这不确定，但是绝大多数邪见是将存在的，比方以三宝而言，认为说它是不存在的，这种颠倒知，我们称之为邪见。或者是不承认有因果的这种见解，这也称之为邪见。所以，地狱未空，誓不成佛的这种认知是不是颠倒知？可以探讨一下，甚至刚刚所谓的不净观，透由禅定的力量观想面前的大地布满了白骨，这是不是颠倒知？如果将白色的法螺看成是黄色的法螺是颠倒知的话，你将面前的这些活人，看成是死人，为什么不是颠倒知？这可以讨论。还有其它问题吗？这个讨论我们都在颠倒知的部分再来一并讨论好了。
学员：发心的第三个发心？
法师：发心的第三个发心，你不要问我了。这就是，我不知道它的那个专有名相，就是同样一群人坐在船上面，然后划船的那个人，船夫，如船夫般的发心。就是我希望与一切有情众生同时成佛的一种发心。相同的道理，我们可能跟一切有情的众生在同一时间之内成佛吗？这种认知是正确的吗？还有其它的问题吗？
学员：就是说那种方便品没有办法证得境，那以道次第来讲，大慈、大悲、菩提心的部分有发起之量，那那个量跟这个量
法师：发起之量的量跟这里的量是完全不一样的意思。
学员：对。
法师：所谓的菩提心跟大悲心发起之量，就是如果你生起了不造作的菩提心，或者你是生起了不造作的大悲心，当下会有什么样的现象产生？这是指发起之量。也就是如果你真的发起了不造作的大悲心，或者是菩提心的话，当下，你必须要具备的这些条件是什么？这当中的量，是指你要具备的这些条件是什么？但是，我们在心类学当中的量是指新的不欺诳的明知，称之为量。这是心对境的方式，并不是心所具备的一些特色。大悲心跟菩提心所要生起的量，跟这边我们提到的量是不一样的意思。还有其它的问题吗？
049
学员：伺意知的第二个定义，它是哪个寺院所延用？为什么要用这个定义？那如果把这个定义里面的经验，经验那个第三种，把那个禅修里面所生的经验去掉的话，会不会其它的可能性？
法师：把禅修所生的经验，先这样说了，这个全然不依赖经验以及正因为基础的情况下，这段定义是在。。。，对，这一本摄类学当中用到，就是宗巴仁波切他们的那间寺院，可以找它。他们所用的摄类学当中，提到新这一部分的时候，有将全然不依赖经验以及正因为基础的情况下这段文定义为是伺意知的定义。然后纵使它将经验当中的，这个经验去除掉了禅修所生的经验，剩下了另外的两种的话，之前我们所提到了不依赖正因这一点还是有它的瑕疵，因为伺意知是可以依赖正因而生的。我们刚有提到在萨迦班智达的这一段文当中，第三句，依于正因或似因，有一种的伺意知是藉由正因所产生的，有一种的伺意知是藉由相似因所产生的。
好，那由于你们所认识的一些认知已经蛮多的，所以回去之后请做下面的这些功课：
第一题，分别知与认知之间的差别？

妙贤葫芦

也就是你要分辩出它们之间是同义，相违，三句型，四句型，哪一种可能？第一种，分别知跟认知之间的差异。
第二题，分别知跟再决知这二者的差异？
第三，比度知和分别知之间的差异？
第四，伺意知跟比度知之间的差异？
第五，伺意知跟分别知之间的差异？
再重复一遍：
第一，现前知和认知的差异？我第一个说的是什么?分别知和现前知啊？分别知跟认知啊？看不出我讲错了，虽然我写的是藏文，现前知跟认知的差异？刚刚现起的那个是错乱知还是颠倒知？这样，怎么会念错呢？第一题，现前知跟认知的差异？
第二，现前知和。。。。，我连续念两个分别知吗？真是抱歉。第二，现前知跟再决知的差异。
第三，比度知跟分别知之间的差异？
第四、伺意知跟比度知之间的差异？
第五，伺意知跟分别知之间的差异？
回去在思惟的时候，如果你之前并没有上过《摄类学》的这方面的课程，请先思惟这两者之间有没有交集。这是第一种可能，它有没有交集。如果没有交集的话，表示这两者是相违的，有如同石头跟花。石头跟花它们之间没有任何的交集，所以我们说石头跟花是相违的。这时候你就可以在答案上面写这两者是相违的。如果是有交集的话，你再看看说，这两者之间有交集的情况，是完全相等的呢？还是不相等的？如果是相等的，就比方说以无常跟刹那性这二者而言的话，无常跟刹那性这二者有交集，但是他们有交集的方式是他们涵盖的范围是一模一样大的，就表示说这两者是同义的，他们彼此之间可以画上等号的。第二种思惟方式。第三，虽然是有交集的，但是他们涵盖的面并不一样大，这时候你就要探讨说，是不是其中的一者，要是另外一者。就比方用无常跟花来做比较的话，无常跟花这两者之间是有交集的，有交集的情况下，无常所涵盖的面，跟花所涵盖的面并不是相等的，所以，这时候你就要探讨如果是花，是不是一定要是无常，如果是无常是不是一定要是花，如果其中有一者，它被另外一者所涵盖的话，表示这是三句型。比方说，以无常跟花而言的话，花被无常所涵盖，所以，花一定是无常，无常不一定是花，所以，这就称为三句型。
如果有交集，但是彼此都不相涵盖的话，比方说菩萨跟人，菩萨跟人有没有交集？有，有交集，只要人生起了菩提心，都有资格称之为菩萨。菩萨跟人是有交集的，虽然是有交集，但是人能不能涵盖菩萨，不能。因为有没有生起菩提心的人，这个不能称之为菩萨，那菩萨能不能涵盖人，也不能。因为有天神，天神的菩萨，他是菩萨，但是他并非人。所以，菩萨跟人之间是有所谓的四句型，四种的可能性。如果是三句型的话，第一种，是A，又是B的。第二种可能性，A可能是包含在B当中，但是B不一定包含A，第三种可能性，即非A，又非B。这就是三句型，如果是四句型的话，第一种可能，是A，又是B，第二种可能，是A，但非B。第三种可能，是B，但非A，第四种可能，非A，又非B，这回去要想一想，然后把当中的问题套用在同义，相违，三句、四句型里面来做思惟的话，今后能够在最短的时间内分辨出什么样的情况下是现前知，什么样的情况下是比度知，什么样的情况下是再决知，这种思惟方式有助于将来的一种思惟。不然每次讲到现前知的时候呢，又将课本打开来，然后稍微地看一下现前知的定义，那如果没有课本的话，那就麻烦了。好，我们今天这堂课就上到这个地方，如果课后还有其它问题，不赶时间的话，你们下节课还是可以发问。

善成严生

好像没有第（五）

妙贤葫芦

善成严生 发表于 2013-7-24 11:34
好像没有第（五）

最近太忙，一直没有细看，如果您有QQ加我，我给你电子版。356374839  加时说明一下，并且跟我要。

妙贤葫芦

首先在还没有念诵皈依发心偈之前，我们在坐的每一个人必须要先想到：在五浊恶世的现今，在外相上来看佛教日趋没落，但是为了让我们的心中。首先我们必须要先思惟，在五浊恶世的现今，从外相上来看佛教没有象往昔如此的兴盛，但由于今生我们获得暇满的人身，并且能够听闻佛法，所以，我们要尽可能的让我们心中的佛法，或者是圣教能够弘扬开来，并且尽我们自己的一份心力，希望将我们所修学到的佛法的法义，也传达给其它的有情众生。这是我们身为佛教徒的每一个人的责任，不管是传法者，或者是听法者，只要我们有心，并且付诸于实践，不管外在的佛教兴盛与否，我相信我们每一个人心中的佛教都能够弘扬开来，这才是最重要的。也就是因此在修学佛道的过程中，必须要虔心地皈依三宝，也希望透由皈依三宝的同时，能够将我们所学利益一切有情众生，以这样的一颗心，我们来念诵皈依发心偈，大众请合掌：
诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依，
我以所行施等善，为利众生愿成佛。
                          （三遍）
拉玛当，贡波结尊将贝央了，恰塞罗
                             （三遍）
嗡 阿惹巴扎那帝
帝帝帝帝帝
首先我们先上新的课程，请翻到第10页，今天我们要介绍的是认知的七项分类当中的第五、第六、第七，这三项。
首先我们看到第五，显而未定知。关于显而未定知的解释分二：定义和分类。
首先我们看到定义：「已成为自己的趋入境之自相虽清晰显现，却不能对它引生确定的明知」，就是「显而未定知」定义。
首先在还没有解释这个定义之前，如果是显而未定知，一定是现前知。如果是显而未定知的话，它一定是现前知，如果是现前知它一定要具备有离分别，以及不错乱这两个条件。而从显而未定知的定义当中也可以看得出来，显而未定知是必须要离分别，而且不错乱的。这两个条件我们看第一句话当中，已成为自己的趋入境之自相虽清晰显现。这边有提到虽清晰显现，所谓清晰显现就代表它是离分别的。为什么能够清晰地显现境，就表示这种认知是离分别呢？因为分别知的特色就是，当分别知在趋入境的时候，必须要现起境的义总，或者是声总。所以，透由境的义总以及声总的混合，或者是单方面生起的境的声总或义总，而显现外境的方式是不清晰的方式显现的。也就是分别知在趋入这个境的时候，被境的一种影像所阻碍住，所以它没有办法非常清楚地看到这个境。所以，分别知在趋入境的时候，是以不清晰的方式显现境。但这个地方，显而未定知它必须要能够清楚、清晰地显现自境，所以，就表示说显而未定知它是离分别的。这是第一点。
我们怎么知道它是不错乱的呢？首先离分别的这个部分已经确定，如果离分别的同时，如果它是错乱知的话，就表示它是离分别的颠倒知。我们现在已经确定了，它是离分别的，但是，如果离分别的状态，它是错乱的情况，就表示它是颠倒的。但是这段文当中我们怎么知道说它并非颠倒知？这从前面这句话，已成为自己的趋入境之自相。这表示说它的趋入境必须要有一个自相，这当中所谓的自相就是当我们将法在做分类的时候，法可以分为常态，以及无常法，胜义以及世俗，也可以分为自相跟共相。这当中的自相指就是无常的法类。无常的法可以跟自相这两者是划上等号的，所以显而未定知它必须要有趋入境，而且它的趋入境一定自相法。也就是它的趋入境一定是无常的法。这就表示说显而未定知它一定要有趋入境，但是颠倒知的话是没有办法拥有趋入境的。所以就表示说显而未定知它并不是颠倒知。也就是因此，如果在离分别的状态下，再加上错乱知的话，就必须是颠倒知。但是因为经验显而未定知并非是颠倒知，所以，就表示说它是离分别的状态，但是不错乱的。所以，已成为自己的趋入境之自相虽清晰显现，却不能对它引生确定的明知。也就是当显而未定知现起之后，虽然它对于自己的趋入境，也就是它最主要想要了解的对境，这个法虽然能够清晰地显现在它的境界上面，但是在显而未定知之后，没有办法对于这个境生起一个确定的明知，这等一下我们都会举例，这就是显而未定知的定义。
接下来我们看到显而未定知的分类，显而未定知分为三类：(1）属于显而未定知的根现前知。（2）属于显而未定知的意现前知。（3）属于显而未定知的自证知。唯一的差异，这跟现前知的分类唯一的差异就是现前知当中有提到瑜伽现前知，但是显而未定知的分类当中并没有提到属于显而未定知的瑜伽现前知。这就代表说，瑜伽现前知跟显而未定知这两者是相违的，并没有所谓的显而未定的瑜伽现前知。
所以，它之后有提到，没有显而未定的瑜伽现前知，为什么？因为若是瑜伽现前知则必然了解自境。因为在法称注释陈那《集量论》的《释量论》当中说过。这句话在原文不是这个意思，应该说这句话在原文当中并没有这样诠释，所谓法称注释陈那《集量论》的《释量论》，这是译者加上去的。但是意思的内容是一样的。应该说《释量论》的本身它是《集量论》的注释，而且它是法称论师所造的。但是在原文当中，要是没有记错的话，是没有这一段文的，藏文原文当中。但是有后面的：“大智慧者唯由见，即能确定一切相。”译者为什么要将这段文加上去，这是为了要让读者在阅读的时候能够知道说，这一段文是从哪一部论当中引出来的，而这一部论，又是哪一部论的注释，特别地提到了法称注释陈那《集量论》的《释量论》当中有提到，大智慧者唯由见，即能确定一切相。

妙贤葫芦

首先以最简单的方式解释这两句话。这当中的大智慧者指的就是瑜伽现前知，瑜伽现前知唯由见。也就是当瑜伽现前知能够见到，能够看到它的趋入境的这个对境的话，唯由见，能够看到趋入境的这个对境的话，即能确定一切相。它不仅能够看到，而且它能够确定。也就是在此之后它能够生起定解。所以，不会有瑜伽现前知的显而未定。当瑜伽现前知它看到自己的趋入境的这个自相的同时，它不仅自己本身能够证得自己趋入境的这个自相。
比方说，当瑜伽现前知证得了声音是无常的这一点。声音是无常的这一点，是证得声音是无常的瑜伽现前知的趋入境，它也是自相。所以，瑜伽现前知它在证得声音是无常的同时，它不仅能够证得，而且它在之后能够引生一个定解的分别知。能够确定说，我所证得的声音确实就是无常的。所以，由此可以知道，并没有显而未定知的瑜伽现前知。
1、显而未定知的根现前知，能引生「我是否看见青色？」这种疑惑的「取青色的根现前知」，就是第一的实例。在还没有谈这个例子之前，我们举一个简单的例子，比方说，当你很专注地在看一个外境，比如你很专注地在看电视的时候，这时候你旁边或许有人在叫你，但是由于你的精神完全都专注在面前的这个电视节目上，所以，纵使你耳边好象有听到一个声音，但是你在之后没有办法生起一种笃定的感受。甚至说你回神过来，旁边在叫你的人说，我叫你那么多次，你难道都没有听见吗？这时候你内心甚至会怀疑说，你刚刚真的有叫我吗？我是有听到一个声音，但是似乎不是在叫我。你会有这种感觉。这个时候就表示说，当你的眼根现前知专注于你眼前的色法的同时，耳根现前知虽然有听到某一种声音，但是你之后内心当中并没有办法让你引生一个确定的明知，这边就有提到。所以，透由这个例子，虽然耳根现前知它有听到声音，并且这个声音它能够成为此现前知的趋入境之自相，并且它能够清晰地显现。它是听到，是有听到没有错，却不能对他引生确定的明知。但是你对于如此的耳根现前知之后，应该是说生起了耳根现前知之后，你在内心当中没有办法生起一种确定的感受。你甚至会怀疑，我刚刚是真的听到这个吗？还是怎么样？或者是说，当我们心想音乐，或者完全投入在这个音乐的这种领域当中的时候，纵使你的前面有很多的人经过，但是，当你回神过来，你会觉得说，刚刚有人走过去，但是那个人是谁？你完全都想不起来。这跟你把你的精神注意在这个人上面的感觉是不一样的。
虽然眼根现前知都有办法看到这个人的形状，或者是颜色。但是之后，如果你专注地看，你的内心会生起一种感觉，前面有谁走过去。但是如果你是很专注地在听某一个声音，在听某一个音乐的时候，纵使你知道面前有人走过，但是你的内心会产生怀疑，会觉得说：哎！刚刚走过去的是谁？我没有看清楚等等。这就表示说你当下的那颗心是显而未定的。能够显现外境，但是你没有办法生起定解。简单地来说就是这个意思。
所以，这边它又举一个实例，能引生我是否看见青色这种疑惑取青色的眼根现前知，就是第一的实例。这什么实例，属于显而未定知的根现前知。为什么它是属于显而未定知的根现前知，首先，以认知的本质而言，它是取青色的根现前知，所以，是根现前知没有错。但是，这一种取青色的根现前知之后，它内心当中生起的状态是什么？他内心生起的是怀疑，而不是笃定。他怀疑说我是否真的有看到青色的这个颜色。所以，就表示说，在怀疑之前，缘着青色的眼根现前知本身它是显而未定的，它没有办法证得这个境。没有办法证得这个境，可以从哪一点来了知，可以从它之后生起的分别知来知道说，前面的这颗心是没有办法专注在境上面的。
2、属于显而未定知的意现前知。凡夫心续中「取色的意现前知」，就是第二的实例。之前我们有提到，在凡夫的心续中，取色的根现前知消失之后的那一刹那。在极短的时间之内会生起取色的意现前知，虽然它是取色的意现前知，但是由于它生起的时间过于短暂的缘故，所以，它没有办法证得境。所以，凡夫的心续当中取色的意现前知也是属于显而未定的。它能够显现色法，但是由于它自己生起的时间过于短暂的缘故，它没有办法对于色做强烈的认知。并且在这之后也没有办法生起一种笃定的感受。这时候你会说：“可以呀。”比方说当我用眼根现前知看到这个色法，并且在眼根现前知消失之后，会生起一个看到色法的意现前知。并且在这之后会生起一种，我看到色法的这种心态。或许你会有一种这样的疑惑。但是，你之后生起我看到色法的这颗分别知，它不是取色的意现前知所引发出来的，你之所以对于色法有一种强烈的感受，这是因为在取色的意现前知还没有生起之前，由所谓的取色的根现前知。这些根现前知包括了正量，包括了再决知，就是透由取色的根现前知之后，才会生起这色法的这种分别知。所以，这并不是所谓的取色的意现前知的力量引发的，所以凡夫的心续当中取色的意现前知还是属于显而未定。

妙贤葫芦

3、属于显而未定知的自证现前知。对于这个实例，有许多的争议。先举一个没有争议的例子。刚刚我们不是提到了凡夫心续中取色的意现前知是显而未定吗？那在凡夫的心续中取色的意现前知生起的那一刹那，在这取色的意现前知之上，会有一个自证分，自证知。这个自证知由于它生起的时间，跟意现前知的时间都是一样的长度，也就是它的时间都极为的短暂，所以，它也没有办法证得境。所以，它可以是安立为显而未定知的自证现前知，这一点是没有争议的。
  接下来我们看文中的这个例子。这当中提到了，断见派心续中经验比量的自证知，就是第三的实例。这当中的断见派指的是顺世外道，顺世派。为什么会特别举这个例子呢？顺世外道他们认为说，量就只有所谓的现量，并没有比量。只要是存在的东西，都必须藉由我的现量观察之后，这才是有的。如果透由我的现量没有办法观察出来的这些境，我都认为它是不存在的。所以，它认为没有三宝，没有因果，没有前后世。因为不管是三宝，因果，前后世，这些境界都是我的现量没有办法观察出来的缘故，所以，我认为这一切都是不存在的。所以，它也称之叫做为断见派，那平常最普通的称呼，称呼为顺世外道。
顺世外道他们认为说，如果是量，如果是正量的话，必须是现量。没有所谓的比量，比量并不是量。他们否认了比量，但代不代表说他们心中没有比量，不代表。举一个例子，比方说在我们还没有学心类学之前，各位可能不太清楚何为比量，但是是不是代表说你的心中是不是从来都没有生起过比量？并不是。你的心中之前还是会透由逻辑推理，或者是思惟正因的方式，在你的内心当中生起比量。这是有可能的，透由你过去的经验也好，透由正确的思惟也好，你的内心当中会现起现量所没有办法观察到的一些对境的一种比量。所以，相同的，虽然顺世派的顺世外道并不承许比量是存在的，但是他们的心中确实还是有比量。所以，这边特别会提到断见派心续中经验比量的自证知。也就是不承许有比量的断见派，当他的心中生起比量的同时，会有一颗经验这种比量的自证知。但是照道理来说，这一颗自证知它是有办法证得比量的。为什么？因为以经部宗的角度而言，如果认知本身它是正量的话，经验它的自证知，也一定正量。以经部宗的角度而言，如果认知本身它是新的不欺诳的明知，它是正量的话，与它同时生起自证知本身也一定是正量。如果是这样，顺世派的心续中生起比量的时候，比量是不是正量？也是。如果比量是正量的话，与比量同时生起的自证知，它应该也是一种正量。那如果是正量，怎么可以说它是显而未定呢？所以，对于这个实例其实会有很多的争议。所以，绝大多数的人他们都认为说顺世派心续中经验比量的认知，并非显而未定知。它并不是显而未定知，它是正量。因为它所观察的，它所经验的，这一颗认知本身就是正量。所以，正量之上所附着的自证知本身也要是一种正量。
为什么在显而未定知的这个部分会提到这个例子？这时候就会有许多的人解释为，顺世派心续中经验比量的自证知本身是正量，没有错，他能够证得比量。也就是他能够证得它的对境的这个比量，但是他没有办法证得这一颗心是比量的这一点。为什么？因为拥有自证知的这一个人，也就是顺世外道本身，他并没有办法了知这一颗心就是比量。也就是它的心中虽然有比量，但是他并没有办法知道说，这一颗心就是比量。为什么他没有办法知道，因为他是绝然否定比量的外道师，所以，他并没有办法知道说，我心中的这个比量，它就是比量。所以，表示自证知本身虽然能够证得比量，但是没有办法证得它所要经验的认知是比量的这一点。所以，以藏文原文的翻译的话，这当中应该多加两个字，或许会比较恰当。顺世派心续中经验此是比量的自证知。此是比量的自证知，指的就是自证知它所缘的比量这一颗心，它是比量的这一点是自证知没有办法了知的。但是实际上的内容为何，这个有待检验。所以，这边我们有提到属于显而未定知的根现前知。
根现前知它刚刚举的例子，是什么例子？能引生我是否看见青色这种疑惑的取青色的现前知。也就是当一个人，他的心没有办法专注在这个境上面，他自己想他自己现在在想的这件事情的时候，纵使他的眼根现前知看到了青的这个颜色，但是由于它的心没有专注在这个境上的缘故，所以，纵使他看到了，他之后的心没有办法生起一种笃定的感受，他会怀疑。这就跟我们之前所探讨的一个例子，有一点类似。我们之前不是有说过：当有两个人进这个地方时候，看到面前的这两盆花。虽然说两个人的眼根现前知都是看到花，但是其中有一者会认为，佛桌上的供花是假花。有一者会认为佛桌上的花是真花。这两者内心当中的分别知的状态是不一样的。由分别知的状态是不一样的，可以反推他们在看到花的时候所生起的眼根现前知应该也是不一样的。认为说桌上有真花的这个人，当他的眼根现前知在看到花的时候，他确实是看到真花。而且他现起的是缘着真花的眼根现前知，并且这个眼根现前知它能够证得真花。之后在他的分别心上起了一种作用，起了一种对于真花有确定感的一种作用，而生起了分别知。而另外一者，他看到了花之后，内心当中现起的是：此花是假花的这种感受，表示说他之前的眼根现前知已经是有颠倒的状态。
眼根现前知他所看到的花是什么？实际上是真花，但是眼根现前知把它看成是假花。所以，虽然境是真的，但是由于我们眼根现前知本身把它看成假的。透由这种力量，或在分别知的状态认定说，这个花是假花。所以从之后所生起的分别心，可以反推回去，它的因一定会有差异，如果因本身是一模一样，并且它的外缘也都是完全相同的话，照道理来说果相也应该是一样的才对。所以要透由一个具有正量的现前知，生起一颗颠倒的分别知，是有它的困难度。因为它们是不相顺的因果关系，所以，以因果的角度也好，或者是以心对境的角度也好，如果你之后生起的分别知认定，真花为假花的话，表示说你之前的眼根现前知可能就已经出了问题。

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所以，这时候就不能称之为叫做眼根现前知了，因为他已经是错乱的状态，所以，它没有办法称之为是现前知。它可能就要称之为是眼根的颠倒知。这可以纳入参考。因为从显而未定知当中我们就可以知道，如果眼根现前知这两者都是缘着青，一者他能够现起一种笃定的感受。一者他现起的是怀疑。而来反推回去说，之前的现前知，一者称之为叫做现量，一者称之为显而未定。所以，从这样的一种推理方式，似乎跟我们之前所举的这个例子会有一点关联性，各位可以想一想。
接下来，我们看到犹豫知。关于犹豫知的解释分二，定义和分类。
犹豫知的定义：「透过自力对于两端感到踌躇不定的明知」，就是「犹豫知」的定义。
这个定义具有争议。为什么具有争议，因为这个地方有提到自力这两个字。透过自力对于两端感到踌躇不定的明知。所谓的踌躇，指的就是怀疑，不确定的那种感觉。后面都没有问题，对于自立这两个字，为什么它要特别强调自力？为什么它不讲说对于两端感到踌躇不定的明知，就是犹豫知的定义。因为对于犹豫知是否是心所的这一点，各宗各派的认定不太一样。但是此处如果加上透过自力而对于两端感到怀疑不定的这种明知的话，就表示说造者本身认定如果是有犹豫知的话，它一定是心所。所谓的心所，就是认知它也可以分为心王跟心所。这个部分在之后认知的二项分类当中都会介绍到，这个地方可以先稍微的大略听一下。
心王跟心所的最大的差异点在于说，心王本身，你把它想成是国王。心所就是他身边帮他做事的这些在大臣。所以，象一个国家，最主要的领导人是国王，但是实际上在做事的这些人是大臣。相同的我们的认知有具备有这样的能力。认知有一个主，这能不能称之为副，我不知道？有一个主，那周遭的心所就象是呈现出主这颗心的功能一般。所以，这边为什么要特别地提到自力，就表示说造者认为犹豫知本身一定要是心所，所以它对于境产生怀疑的时候，是透由自己的力量而对于境产生怀疑的。就象大臣在做事的时候，如果今天他对于他想要做的这个事情，他想要面对的这个人，产生怀疑的话，他会把他怀疑的这些点告诉国王。而国王他是不是透过自力怀疑的，不是。他是透过它力怀疑的，他是透过大臣的力量，让他怀疑这个人。但是，大臣本身是透由自己本身对于这个人的了解而产生怀疑的。相同的，犹豫知本身确实在心所介绍当中有介绍到犹豫知，是心所众多分类的其中之一。所以，它对境有一种透由自立能够怀疑境的这种能力。而它周边的心王，虽然也对于两端，也就是对于境它会感到怀疑，但是它是不是犹豫知？并不是。因为它并不是透由自力而对于两端感到踌躇不定。所以，这个地方最主要提到自力的这个意思，就是要提到了犹豫知它一定是心王跟心所，这两者当中的心所。所以，跟犹豫知同时存在的其它心所也好，或者是跟犹豫知同时存在的心王也好，虽然他们都会对于境产生怀疑，不确定。但是它是不是犹豫知？并不是。因为它并不是透由自力，也就是它并不是透由自己本身对于境产生怀疑，而是由于它周边有了一个犹豫知，透由犹豫知的影响对周遭的其它的这些颗心，都会产生相同的反应。所以，这个地方特别的强调透过自力，指的是犹豫知本身必须要是心所。
接下来“对于两端感到踌躇不定”。犹豫知它的对境，会分别缘着两种不同的境，比方说，常、无常，是、非，有、无，等等。所以，之前我们有提到犹豫知跟伺意知这两者是相违的，因为伺意知它对境的方式是单方面的，而犹豫知对境的方式是两方面的。甚至说两方以上的都有可能。就比方你到了十字路口，如果对面有三条路的话，你对于路况不熟悉，你就会怀疑说我到底是走左边这条?右边这条?还是中间这条？所以，这当中的两端指的是最少，最少要有两端。但是两端以上的话都不违背，两端以上都已经包括了两端。就是犹豫知的定义。
犹豫知的分类，犹豫知分为三类：第一，倾向于事实的犹豫知。第二，非倾向于事实的犹豫知。第三，等分犹豫知。这些透由实例都是蛮容易了解的。
1、倾向于事实的犹豫知。想着声音大概是无常的吧？这边有提到二心，也就是当你在探索声音是无常，还是常法的时候，你还没有办法确定之前，你是处在一种怀疑的状态。虽然是怀疑，但是无常的这一边，跟常法的这一边，你在思索的时候，你比较趋入于它大概是无常法。因为它是常法的话有一些过失，虽然我在当下没有办法断定声音是无常的，但是，它似乎比较接近无常。所以，它倾向于事实的犹豫知。也就是这种认知虽然对于声音是常法，还是无常，生起一种怀疑的感受，但是它所怀疑的境是比较接近于，比较倾向于事实的。所以，我们说第一种的认知，声音大概是无常的吧？这种心我们称之为是倾向于事实的犹豫知。
  2、非倾向于事实的犹豫知。想声音大概是常的的二心，就是第二的实例。所以在常跟无常当中，比较趋向于常的话，虽然你还没有断定。但是，由于你所想的这个境它是跟事实是相违背的，也就是不倾向于事实的。所以，我们称之为非倾向于事实的犹豫知。
3、等分犹豫知。想着声音是常还是无常的二心，就是第三的实例。所谓的等分意思就是，你在思惟之后，你也不偏向于声音是常，也不偏向于声音是无常。你觉得都有百分之五十的可能性，这时候就称为等分的犹豫知。
对于这个部分，犹豫知的另外一种分类，它还可以分为善、恶、无记这三种。也就是善的犹豫知，恶的犹豫知，以及无记的犹豫知。这一点对于我们来说或许会比较实用，那以举实例而言的话，什么样的犹豫知可以称之为善的犹豫知？比方你在探索三宝、业果、前后世是否是存在的同时，你生起了或许它是存在的，比较偏向于事实的这个面的话，这样的犹豫知它本身也可以称之为善法。并不是犹豫知都是偏向于恶的，有时候我们觉得说，学佛，凭的就是一份信心，但是实际上如果你的信不是透由思惟法义而将你内心当中的犹豫知，或者内心当中的怀疑去除，而产生对于境的一种定解的话，这种信多半是趋向于迷信。我说了多半，多半是趋向于迷信。虽然并不是说迷信是百分之百不好的，但是迷信就跟我们之前所学的伺意知是有一点接近的。你在不加思索的情况下，内心对于境生起了一种强烈的认知，或者是说你有思索，但是你对于你思索的正因，你没有办法生起定解，而生起了一种伺意知。甚至说你有思索，但是你所思索的因根本就没有办法称之为正因，所生起的伺意知。这种伺意知我们之前有介绍过，它有什么样的特性，它容易从伺意知转变为是犹豫知。因为它生起的时候，第一，它没有经过长时间的思维。第二，纵使有思惟，它对于它所思惟的理由并没有办法充分的了解。第三，虽然有思惟，但是你所思惟的这个理由是错误的。所以，当别人用另外一种方式在跟你介绍，你今天所要想的这个内容的时候，你内心就会产生犹豫。所以，这就是伺意知的一个特点。所以，这个地方就有特别提到说，善，也就是说犹豫知它不见得都是不好的，我们对于事情生起怀疑，其实是让我们更进一步地想要探讨这件事情。如果你更进一步地探讨这件事的话，你就有能够生起确定那种笃定感受。

妙贤葫芦

（后面的空调再稍微开强一点可以吗？）所以，这边是提到了善的犹豫知，这一点《四百论》当中也有提到。纵使我们没有办法证得空性，对于空性的内涵也不清楚，也不了解。但是你只要在内心当中对于空性的法义，生起怀疑，而稍微认定说，这个空性应该是存在的。应该说，藉由它的力量，都能够慢慢地断除轮回。所以，在当下你并没有办法断除轮回，但是藉由这种怀疑，有自性，还是无自性？比较偏向于无自性的这颗心其实是对于我们思惟无自性的道理是有绝对的帮助，所以，这些都是属于是善的犹豫知。
也就是在你面对这些境的同时，你的想法是比较偏向于负面的，三宝是不存在的，因果和前后世都是不存在的。这就有如同我们在中士道提到六根本烦恼的时候，这里面有提到疑，这当中的疑并不是指的普通的疑，它指的是烦恼疑，所谓的烦恼疑，就是当我们思惟这些法义的时候，你有偏向的面，都是偏向于负面的，与事实不符的，这时候我们称之为烦恼疑，而且它是属于善恶当中的恶。
无记就是说，我们生起疑的状态，非善、非恶。比方，我们想说，今天到底有没有出太阳？或者说，明天我要去哪里吃饭？等等，这种心它没有所谓的善恶之分，所以，我们把它归类在无记的这个状态。所以，犹豫知它也可以把分为善恶，以及无记，这三种。
接下来颠倒知，有问题的话，你们可以在下一堂课一起问。颠倒知是我们最需要认知的一种认知。因为我们的心中不是伺意知就是颠倒知。绝大部分。有人跟我说，我有根现前知，这样。绝大部分不是伺意知就是颠倒知，回去观察一下就知道，这个状况包括我在内都是如此。所以，七种的认知当中必须要认识的是伺意知跟颠倒知。根现前知的话，每一个人都了解，所以，不需要花太多的时间去认识。
关于颠倒知的解释分二，定义和分类。
颠倒知的定义，「对于自己的趋入境产生错乱的明知」，就是「颠例知」的定义。
这个地方有提到趋入境，之前在显而未定的时候，也有提到趋入境。做一个最简单的解释。之前我们提到，只要是认知都一定有显现境，以及所取境。而且显现境跟所取境是相同的意思，但是显现境等不等于是趋入境，并不等于，因为显现境指的是在这一种认知的方位上，它能够显现出什么样的对境。但是显现出来之后，是不是代表说，这个境，就是这一种认知它所要趋入的一个境？并不是。所以，所谓的趋入境就是这一颗认知，这一颗心，它最主要想要了知的一个对境，或者是它最执著的这个境，我们称之为叫趋入境。
第一，显现境并不等于趋入境。这以分别知来做解释也好，或者以现前知来做解释也好，都是如此。以分别知来做解释的话，缘着花的分别知，它的显现境显现的是什么？它的显现境显现的是花的义总。也就是它在分别知的这种认知上，所现起的一种形像。但是它的趋入境，是不是趋入花的义总，或者声总，并不是。它的趋入境趋入的是花。所以，以分别知而言的话，分别知的显现境跟趋入境是不相同的。
以现前知来说的话，这二者也是不相同的。比方说，缘着花的眼根现前知，以缘花的眼根现前知而言的话，在它的显现境上，能够显现出花，花的颜色，花的形状，甚至说它能够显现出花的功用，甚至它能够显现花是无常的，能够显现花它是会改变的，等等。但是，在它的趋入境上，能够显现出这么多的特色吗？并不能。在它的趋入境上，它最主要趋入的就是花。它没有办法趋入花是无常的，也没有办法趋入花它的作用等等。所以，以现前知来说的话，显现境跟趋入境是有差别的。以分别知来说的话，它也是有差别的。那在分别知的同时，我们会提到所谓的耽著境，分别知的耽著境跟分别知的趋入境是一样的意思。这个地方它并没有说对于自己的耽著境产生错乱的明知。因为颠倒知当中也有无分别的一种认知，所以，这边它是提到了对于自己的趋入境产生错乱的明知。之前以最简单的方式来做介绍的话，我们在说趋入境产生错乱，通常都会用，它的趋入境如果是与事实相违的话，我们就会说它的趋入境产生错乱。
这种解释方式都附合下面所举的例子，所以，下面这些例子都可以用这种方式来做解释。但是为什么要这样强调，就表示说有一些例子并不能用这种方式来做解释，但是以初学都来说的话，先暂时这样。那等一下，如果有其它问题的话，再用另外一种方式来做补充。所以，趋入境产生错乱指的就是，这一种认知它的趋入境与事实不相符合的话，我们就说它的趋入境产生了错乱。我们等一下看下面的例子就可以知道，这就是所谓的颠倒知。
颠倒知的分类，分为两类，分别颠倒知，无分别颠倒知。也就是分为分别知的颠倒知，以及无分别知的颠倒知。
1、分别的颠倒知。执著兔角的分别知，和补特伽伽罗我执就是一的实例。所以，这边有提到两种的颠倒知，第一，它执著，兔子头上是有长角。所以，他的趋入境是什么？他的趋入境就是兔子头上有长角。所以，兔子头上有长角的这一点是与事实不附的，所以我们说他的趋入境产生了错乱。接下来，补特伽罗我执。所谓补特伽罗我执就是，以佛教的观点，我们会认为补特伽罗是无我的，但是如果我们执着的是补特伽罗是有我的话，这时候，补特伽罗有我的这一点就会变成补特伽罗我执的趋入境，这一点是与事实不附的。我们说补特伽罗我执它的趋入境产生了错乱，所以，它也是一种颠倒知。而这两种认知都是内心对于境生起的一种分辩的效用，所以，我们都说它是分别知，只有分别知具有这种能力。
2、无分别颠倒知，这当中又分为两类，属于根知的无分别颠倒知，以及属于意知的无分别颠倒知。这两者简单地来说，根知以及意知，并不是从它们的本质上来做区分，而是从它的不共增上缘上来做区分。
根知的不共增上缘是提到了五根，而意知的不共增上缘是提到的是意根。五根跟意根的差异在于说，五根属于色法，意根属于心法。而这二者的差异之后在认知二项分类当中会有提到。根知跟意知的差别，在这边就先稍微地注意一下，它是由不共增上缘来做区分的。   
（1）属于根知的无分别颠倒知.其中看见两个月亮的根知和看见蓝色雪山的根知就是第一的实例。比方说你望远，看见天空中的月亮，如果你看见两个月亮的话，就表示说这样认知是错误的，它是颠倒的。因为它的趋入境是两个月亮，但是实际是两个月亮是不存在的，所以我们说他的趋入境产生的错乱。所以看见两个月亮的根知，和看见蓝色雪山的根知，蓝色雪山是不存在的，因为只要是雪山，它都是白色的，如果把白色的雪山，看成是蓝色的雪山的话，蓝色的雪山会变成这一种根知的趋入境。由于蓝色的雪山与事实并不相符，所以，我们说这样的认知，它的趋入境产生了错乱，所以，它也是颠倒知。而这两个例子都是属于根知的无分别颠倒知。
（2）属于意知的无分别颠倒知。蓝色清晰显现的梦知，这应该翻译成为清晰显现的蓝色的梦知.因为后面有一个相同的翻译会产生，后面把清晰显现翻译地前面，这会比较容易了解。清晰显现蓝色的梦知，也就是你在作梦的时候，你会很清楚地梦到说我看到了一头大象，或者说我看到了蓝色的雪山，或者是我梦到了一个蓝色的东西。这个时候清晰显现蓝色的梦知，它也是属于颠倒知。所以，这是第二的实例，属于意知的无分别颠倒知。