因为什么要三相？- 试用集合方法说明

liangar

《大疏》确实文字很多，网上的版本，也没怎么分段，读起来很慢。针对现在的讨论，读了一点。

哈兄指出的“除宗”，应该是瑕疵吧。如果讨论“遍”的时候，要撇开一部分，就是“不遍”了。
如果为了说明喻中，必须用不是宗的法，也不必放在“遍”的解释中说。

另外，“同品定有性”，也是有点纠结，如总述三相时说的，如下：

然实同品正取因同。因贯宗、喻，体性宽遍。有此共许因法之处，不共许法，定必随故。

今明一切有宗法处，其因定有，故说宗同，不欲以宗，成因义故，非正同品。

其因于彼宗同品处，决定有性，故言同品定有性也。因既决定有，显宗法必随。

理门亦云：“说因宗所随，宗无因不有”等。依上二相。


前面说，“因同”是“正”，是实际用的，“宗同”非“正”。
后面说，因为是“因”决定在“宗同”处的，所以说是“同品定有性”。
这样反反复复说多了，反而容易让人迷糊。

harrypotter

“怀兔非月”这个论式，入论（世间相违者如说怀兔非月有故）和门论的说法可以比较。门论里面说：又若于中由不共故无有比量，为极成言相违义遣，如说“怀兔非月，有故”；

这段东西在集量论里面也有。Ce箧40b最后一行开始：

གང་ཡང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་སྒྲར་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་སྦྱོར་བ་ནི་རི་བོང་ཅན་ནི་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ།


这里的说法和窥基法师的说法其实是有些不同的。窥基法师说“因喻正”，而陈那论师的说法是这里“由何者皆不共之故，比量非有。于言之中与共称相违之义者，譬如所谓‘怀兔者，非是月，存在之故’”


那么以上论据是不是在提示我们：奘门所传，和陈那所许，其实暗有不同？若把因明理解为是一种简单类比，如奘门所传，势必要承认此论式“因喻正”；若按陈那所许，则不许此为正比量——比量非有。
但也有可能解释陈那的话说：比量非有，不是因为三相不具，而是因为世间相违。

[ 本帖最后由 harrypotter 于 2011-3-29 15:03 编辑 ]

ARBZND

http://www.fjdh.com/wumin/HTML/45625.html
这篇文章对各家关于除宗有法的观点都有涉及，只是其中提到的陈那因明改为汉传因明可能更合适。

文中提到“窥基强调同法除宗，但其弟子慧沼在《续疏》中解释无合过时，又不承认除宗”，可见古来就有人强调因与法的周遍关系。所以“因喻正”一说还是值得推敲的，可能是就某方面而言。在实际辩论时，敌论者不会过问立论者对因明体系的认识，如真唯识量，辩论到最后还是得先破外境，不然不可能成立唯识的。

北方將領

「懷兔非月」的問題最先出現在《集量論》，法尊法師譯曰：

又若於中由不共故，無有比量，為極成言相違義遣，如說懷兔非月，有故。

原論科判，是在「他義比量」中，於「辨所立」的「敘自宗」，頌文曰：

　　其顯所比者　許為因義境　唯說自體性
　　自所樂不遣　現義及比量　信許於自依

關於「不遣」二字的解釋：

此復須不遣。謂於自所依有法，不為現量義、比量、信解、共許所遣。隨所樂成立法所差別之有法，於彼上與所立法相違之現量、比量、自教及共許等所不遣也。此顯所立無諸過失。若非如是，即是似宗。如說聲不可聞，瓶是常等。如說正量不能成立所量義者，唯宗相違。又若於中由不共故，無有比量，為極成言相違義遣，如說懷兔非月，有故。

在為他立量式時，須不為現量義、比量、信解、共許所遣，否則即為似宗。
其中，一、為現量義所遣，舉喻云：「聲不可聞」。
二、為比量所遣，舉喻云：「聲常」。
三、為信解（自教）所遣，舉喻云：「正量不能成立所量義」。
四、為共許所遣，舉喻云：「懷兔非月」

第四項說明最多：

於中由不共故，無有比量，為極成言相違義遣，如說懷兔非月，有故。

《因明入正理論》開似立宗為九：

雖樂成立由與現量等相違故，名似立宗，謂現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成。

前四與《集量論》同，前四分別舉例如下：

此中現量相違者，如說聲非所聞。
比量相違者，如說瓶等是常。
自教相違者，如勝論師立聲為常。
世間相違者，如說懷兔非月，有故。又如說言人頂骨淨，眾生分故，猶如螺貝。

窺基在《因明入正理論疏》解釋云：

初，非學世間者，即此所言月是懷兔、人頂骨不淨，一切共知月有兔故。說此因緣，如西域記。世間共知死人頂骨為不淨故。若諸外道對佛弟子，有法不簡擇，但總說言懷兔非月，以有體故，如日星等。雖因喻正，宗違世間，故名為過。然論但有宗因無喻。《理門論》云：「又若於中由不共故，無有比量，為極成言相違義遣。如說懷兔非月，有故。」彼言意顯以不共世間所共有知故，無有道理可成比量，令餘不信者，信懷兔非月，是故為過。

先不論似立宗是四或九的差別，其中第四項就有「共許」與「世間」的差異，如果看藏文，共許grags pa談的是名言成立的問題，「懷兔非月」須解為「懷兔不可稱為月」。但如果看《因明入正理論》及窺基的解釋，卻成了世間所共知的意思。
兩者差異極大：名言是隨欲安立，對任何事物，可安立任何名稱。後者卻是就世間常識而言，只因世人不信即成似宗。但後一種說法似乎問題頗大，難道世間人信什麼就得隨順？只因不信就成似宗，為外道立佛教宗義，又豈能為外道所輕易相信？

也許「懷兔非月」的解釋在這一層面上就已發展殊途。

北方將領

最近翻查了一下僧成大師的《量理莊嚴論》，在「相似立宗的妨難道理」這一章看到了其中的說明。妨難道理如陳那論師所說，分為現量所遣、事力比量所遣、信解比量所遣、共許比量所遣，順《集量論》文。其中現量與事力比量所遣合為一節，「懷兔非月」則在「共許比量所遣」一節中解釋。
再引述《集量》原文：（括弧中文字是參照藏文補譯）

又若於中由不共故無有比量，為極成言相違義遣，（彼亦非宗），如說懷兔非月，有故。

整理一下僧成的解釋，大意如下：
此論文有三家解釋：天主慧、法勝、嚴堪布（暫譯），僧成同意嚴堪布的解釋：前兩段「於中由不共故無有比量」、「為極成言相違義遣」皆顯示於懷兔堪以「月」稱名，無違難之量，亦顯示有能立之量。其中以第一段論文為主，第二段論文為輔時，顯示無違難之量；以第二段論文為主，第一段論文為輔時，亦顯示有能立之量。

特別說「極成言」是因為：若顯示共許比量亦無相抗之量，即可了知現量與事力比量亦無相抗之量。

所討論的「如說懷兔非月，有故」就是能為共許比量所遣的一個例子。「有故」這個因是不共不定因，因為凡「有」皆可稱作月，若「有」全分皆可稱作月，其一分「懷兔」豈有不可稱作月的道理。（凡「有」皆可稱作月，因為名是隨欲安立的，名與事物間無必然連繫，你要稱什麼事物為什麼名稱，各隨其欲。）

這個量式中的因於所立法同品遍無，於異品「可稱作月」則遍有，應是相違因，說為不共因，只是由於因不隨所立法同品而如是說而已。


從這個解釋看來，與窺基的「因喻正」之說不同了。窺基由「與世間相違」的角度解，與從「共許」的角度解，明顯是兩個進路。但真唯識量是否藉由排除宗上有法的方式成立，我還是傾向於不是，因為可從「為他立量須注意立敵共許」及「陳那三種量果的說法」去解讀。容後再敘。
我在88#所說，確實唯屬增益。若如僧成大師所說，此喻也不必從排除宗上有法來作解釋。

[ 本帖最后由 北方將領 于 2011-3-31 00:28 编辑 ]

ARBZND

泰法師撰《理門論述記》：
論云。又若（至）同有故者。（又若於中.由不共故無有比量.為極成言相違義遣.如說懷兔非月.有故。）
此世間相違也。謂若於所立宗中.由不共故者.如月.唯懷菟者是月.更無餘同類法是月.此月於餘法更無.故名不共。亦如所聞性故因.此因不共。由同[月]是不共法故.即無同喻等.方成比量.故云無有比量。有法愚人見無比量成立為月.遂即成立言是非月.雖為此立.然為世間共說是月相違義遣。言極成者.世間共許是月也。言者說月之言也。相違義者.即言下所詮共許同[月]義。即此共許同[月]義.能遣其所立懷菟非月義。

泰法師这段解释比窥基大师的详细一点。尤其对“不共”的解释，似乎更尽理一些。

ARBZND

「如說懷兔非月，有故」“這個量式中的因於所立法同品遍無，於異品「可稱作月」則遍有，應是相違因”
这好像是汉传的说法？又不像。按汉传除宗有法后，应该是同品有，异品无。

[ 本帖最后由 ARBZND 于 2011-3-31 01:03 编辑 ]

北方將領

僧成大師所解與泰法師所解仍有差異：泰法師以「所聞性」為例，所聞性是成立聲無常的不共不定因；且由現量成立唯聲是所聞性。但是「唯懷兔是月」如果從名言安立的角度而言，這個「唯」字無法成立，因為「月」名可以稱呼任何事物，只是世間以「月」稱懷兔。如果說當時「月」名只用來稱天上那一輪懷兔似乎不合理，因為「月」也可以拿來稱呼時間的「月份」（雖然梵文不一定如此，但「月」名可稱呼其他事物應該很合理）。

且就《集量論》論文的搭配，懷兔非月是討論「共許所遣」，共許比量則是討論名言成立的問題了。

harrypotter

原帖由 北方將領 于 2011-3-31 00:14 发表
最近翻查了一下僧成大師的《量理莊嚴論》，在「相似立宗的妨難道理」這一章看到了其中的說明。妨難道理如陳那論師所說，分為現量所遣、事力比量所遣、信解比量所遣、共許比量所遣，順《集量論》文。其中現量與事力比 ...

请问何处可以有 僧成大師的《量理莊嚴論》 电子档下载？

harrypotter

原帖由 北方將領 于 2011-3-31 00:14 发表
最近翻查了一下僧成大師的《量理莊嚴論》，在「相似立宗的妨難道理」這一章看到了其中的說明。妨難道理如陳那論師所說，分為現量所遣、事力比量所遣、信解比量所遣、共許比量所遣，順《集量論》文。其中現量與事力比 ...

所討論的「如說懷兔非月，有故」就是能為共許比量所遣的一個例子。「有故」這個因是不共不定因，因為凡「有」皆可稱作月，若「有」全分皆可稱作月，其一分「懷兔」豈有不可稱作月的道理。（凡「有」皆可稱作月，因為名是隨欲安立的，名與事物間無必然連繫，你要稱什麼事物為什麼名稱，各隨其欲。）

這個量式中的因於所立法同品遍無，於異品「可稱作月」則遍有，應是相違因，說為不共因，只是由於因不隨所立法同品而如是說而已。
“不共不定”肯定是错的说法。如果说“非月”，而不是“不可以称为月”，那么很难说 同品遍无。没有看到僧成大师的文章，不能确定他是如何解读集量论里面作为反面教材的“怀兔非月，有故”这个论式的。

“非月”甚多，“不可以称为月”则无，所以讨论之前可能先要考订出所针对的论式的道理。

harrypotter

原帖由 ARBZND 于 2011-3-31 00:42 发表
泰法師撰《理門論述記》：
論云。又若（至）同有故者。（又若於中.由不共故無有比量.為極成言相違義遣.如說懷兔非月.有故。）
此世間相違也。謂若於所立宗中.由不共故者.如月.唯懷菟者是月.更無餘同類法是月.此月於 ...

泰法师的说法，和窥基法师的说法是完全不同的。关键是这个“不共”的理解。他的解释是：

“怀兔是月，XXXX故”。因为“是月”只有怀兔独有的属性，所以应该没有比量能够证成它，（我想是因为找不到同喻）——但不管因如何选择，也还不是不共不定因——因为异品众多的缘故。

重新翻译了陈那论师的那段文字，个人觉得和神泰的说法比较接近：

"由何者亦不共之故，比量非有。与名言共称相违之义结合者，譬如所谓‘怀兔者，非是月，存在之故’”

[ 本帖最后由 harrypotter 于 2011-3-31 10:54 编辑 ]

北方將領

藏文量理莊嚴論電子版

http://www40.zippyshare.com/v/39454780/file.html

檔名會有亂碼, 請自行更動. 一個月內無人下載會自動消失.
相關討論 275-279頁

[ 本帖最后由 北方將領 于 2011-3-31 12:56 编辑 ]

harrypotter

原帖由 北方將領 于 2011-3-31 12:00 发表
藏文量理莊嚴論電子版

http://www40.zippyshare.com/v/39454780/file.html

檔名會有亂碼, 請自行更動. 一個月內無人下載會自動消失.
相關討論 275-279頁

已经下载，但藏文还不够好，看起来需要费一点时间。
此中所引 集量论 的文字，和 德格版的有些不同，有待仔细推敲

[ 本帖最后由 harrypotter 于 2011-3-31 13:59 编辑 ]

北方將領

要解真唯識量，重點應在於作為有法的極成色，說明如下：

在窺基的《因明入正理論疏》，懷兔非月的討論之後，馬上就提到真唯識量，記述了玄奘大師的解釋，其中多談到「極成」的問題，也就是立敵雙方在有法、因等須極成（立敵共許）。這也很合理，否則在不同宗義背景下，雙方對同一法相的認知差異太大，須一一釐清，恐難以立宗。大師立：「真故極成色不離眼識」，宗上有法即是「極成色」。

而此極成色為何？《集量論》說三種量果建立，或許可由其中找出答案：

此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心而为量果。如以斧砍木，木断为果。非离木外有别断果。以识缘境，了境即果。解释量果共作三说。初说境为所量，能量度境之心为能量，心了证境之作用即为量果。即量果之心，带境相而生，具了证境之作用，即许为能量，亦非无作用。喻如果随因生，说持因形，如儿貌似父（“亦非无作用”句，有本作“亦非无差别”。则作能量与量果，亦非全无差别而解也。）第二说以自证为量果，心之相分为所量，见分为能量。境不离心，即由心自体决定境义。若时心具义境，尔时随顺彼心之自证即能了知乐不乐义。若时唯以外义为所量，尔时现境相心即为能量。尔时彼心虽是自证，然以此自体义之现相，说为能量（此说若以外境为所量时，其能现境相之心，体虽是自证、量果，然约能量度，亦是能量）。“由彼能量度”句，释中作“由彼义量度”。此说由黑白等种种义相于心中现，即带境相量度境义。如是此现相，既可说是所量，亦可说是能量。
（法尊法師譯文）

僧成於《釋量論句疏》及《量理莊嚴論》皆有詳細探討。然《莊嚴論》中有一小段簡要說明提綱契領，摘錄於下：

如是量果建立中，(1)為引導實事師故，暫且安立外義為所量之量果建立；(2)破外境為所量已，以識體之色等為所量之量果建立；(3)縱然以實事師所許外義之色等為所量，然亦須以了別識體之色等為果之量果建立。

以上用標號標示三種量果建立，其中第一為經部師不共之量果建立；第二為唯識師不共之量果建立；第三為經部師與唯識師共同之量果建立。

如果須有雙方極成之色，則應以第三種所量色作為極成之色，也就是經部師也必須承許的所量為識上所現的義相。即便經部師認為所量為外境之色，但此色屬所緣緣；既然為緣，則必在眼識生起之前而有，眼識不能直接緣取外色；眼識上現起義相，義相與外色相符，故安立外色為所量。但當時眼識所量為色之義相，則經部師亦不能否認。
以此作為極成之色，則必不離眼識而有。

harrypotter

原帖由 北方將領 于 2011-4-2 00:17 发表
要解真唯識量，重點應在於作為有法的極成色，說明如下：

在窺基的《因明入正理論疏》，懷兔非月的討論之後，馬上就提到真唯識量，記述了玄奘大師的解釋，其中多談到「極成」的問題，也就是立敵雙方在有法、因等須 ...

这里牵涉到一个“不离眼识”究竟作何解释的问题。若说“由眼识生起彼色之相而作了别”，即谓“不离眼识”，则只是与有部争论“带相还是不带相而缘取”，非是成立“唯识”。若是以此与经部论对，则是成双方之共许，有其过失。根据记载说，玄奘法师当时是通对小乘的，不是仅仅有部或者经部。真要成立“唯识”，说的应该是这些色处其实不是外境，而是眼识变现。

窥基法师的疏里面，对于“极成色”的解释是在“极成色处”的外延上说。正如佛教徒和声常论者对论“声常无常”之际，所极成之“声”，是需要抽离各自所许的差别属性，仅就外延而言的——你不能说佛教徒和声常者所争论的声，是极成为“无常的声”呢？或者是“恒常的声”呢？因为这样就绝对没有办法极成了。窥基法师对于“极成色”的解释是：唯识和小乘在所承认的色的范围上有些出入，有些“色”是小乘不承认的，有些则大乘不承认——就有些像古人没见过电脑而现代有些人等没有见过太监一样，这些双方各自认知范围不重叠的部分就先不谈——这里先撇开各自不共的部分不谈，就谈大家都认可的“色”。注意这里“大家都认可的色处”应该仅仅是“桌子、杯子”等，绝对不可能也不应该是“现作外境其实是眼识所变现的桌子”，也不应该是“极微所成之桌子”，否则便无法论对了，有强加自己观点于他人之嫌疑。

至于唐朝以后那些讨论“极成色”是“相分色还是本质色”等等的论争，恐怕都有些出偏。

量果的讨论，个人觉得和真唯识量的问题没有关系。

[ 本帖最后由 harrypotter 于 2011-4-2 13:20 编辑 ]