欧阳竟无与印光大师和法尊法师的那些事儿

慕宗

我先引用《普曜经》经文

【悉达多太子踰城出家，身边只有马夫车匿。】
《普曜经》告车匿被马品第十三
尔时菩萨见城中人皆悉眠寐。察欲夜半即便起立。沸星适现知时可出。即敕车匿。起被白马揵陟。。。。。于是菩萨勇猛舍家。适出城门。迦维罗卫一切群众。知太子去。各各共谈而欢悦喜。俱夷明日从寐起已。遥闻众言。觉知已去。听大声响即察求之。不见菩萨。宣大音响。及马车匿。。。。于时车匿夜送菩萨。菩萨脱身宝璎奇珍以付车匿。持是还国。。。车匿取衣及宝璎珞。牵白马还。。。。其王闻之与诸群臣。眷属围绕行至园观。亦怀悲喜。瞿夷心望菩萨当还。不睹行来。心疑不信菩萨当去。闻车匿言。菩萨启王及以舍妻。得佛道已乃还相见。王睹宝衣车匿白马而独来还。不见太子自投堕地。

【优陀耶不是优波离，他是佛陀弟子，奉佛命往告净饭王佛陀将要回家。】
化舍利弗目连品第二十七
时王遥闻子得佛道。已来六年。王念佛已心中悲喜。饥虚欲睹。有一梵志名优陀耶。聪明智慧。本侍菩萨常得其意。王告忧陀。往请迎佛。问讯。别阔以来十有二年。夙夜愁戚不舍其心。思一相见如复更生。优陀耶受教。往诣佛所稽首佛足。具以王意白佛。忧陀耶。见佛诸天释梵归礼一切受命。前白佛言。愿得出家以为沙门。佛言。呼比丘来。头发自堕便成沙门。得罗汉道。佛时所度。其余前后得道不可称计。佛自念曰。本与父王要得佛道尔乃还国当度父母。今正应还。设若还国无所感动于事不宜所化甚鲜。先遣神足弟子比丘优陀耶。往显示神足知佛欲往。乃解道尊咸共渴仰。发起道心所度乃多。

【此处的剃头师才是优波离，佛陀回家，先度优波离，后度五百释种，并令五百释种向优波离行礼，确立僧团中不论种姓贵贱先学为长后学为小的原则】
优陀耶品第二十八
时佛弟难陀亦作沙门。来下须发。时难陀有典监。作剃头师。前白佛言。人身难得。佛世难值。明时叵遇。今我丈夫及诸尊者识道至高不可限量。不慕世荣舍弃尊位。行作沙门。今我小节下劣靡逮。何所贪乐不出为道乎。唯佛愍哀济救三涂。没溺尘埃拔为沙门。佛言善哉。佛时便呼比丘来。头发则堕袈裟在身。即成沙门。礼诸沙门因随次坐。难陀在后作次第礼。到此沙门则住不礼。心自念是我家仆不能为礼。佛知告难陀。佛法大通举学前后。不在尊卑。犹如大海悉受万川四流不避污泥。执心如地。四大俱等。地水火风内外无异。其神空净。所著为名。宜弃自大。以法自将。乃应先圣无极道训。时难陀见佛教诲切至。事不得止。解了本无弃捐自大。下意作礼。天地大动众会咸叹。善哉为道等心。除自贡高而下卑心。感于天地为之大动。从是制法先学为长后学为小。法之常宜各无所限。无所诤讼。

慕宗

对应的可以看《佛本行集经》中的优陀夷因缘品，优波离品，更加详细。优陀夷就是上面说的优陀耶，《普曜经》中根本没出现优波离的名字。
圆瑛法师此处引用是有问题的，他根本没有好好看经书。



可以翻阅经典查照再好好说话。

erake

学术研究自有学术研究的方法，不看一手资料，抄来抄去，很容易出错啊。

lalalala

云水三千 发表于 2019-8-24 18:43
优陀耶。。

《普曜经》云：“有一梵志名优陀耶。”“梵志”即是婆罗门，但是实际上，优波离尊者是首陀罗种姓，而非婆罗门，如果是婆罗门，不可能从事剃发匠这种下贱的职业（宁可乞讨）。另外，对译梵文，“优波离”与“优陀耶”差别太大，在梵语中，“波”、“陀”二者，一为唇音，一为齿音，在中古汉语中亦然，竺法护不会犯下这种错误，以致混淆差别如此显著的两个音，考其所译其余经典，亦无如此译例；“离”、“耶”相混，亦无先例。且此二词，梵文意思也相去甚远。

佛弟子中，既是婆罗门，且与此处所指译音相近者，另有其人，谓优陀夷尊者。《佛本行集经》云：“尔时国师，有于一子，名优陀夷（隋言聪辩），聪明智慧……”此经又载：这位国师，名优陀耶那。义净三藏《根本说一切有部毗奈耶》（第四十三卷）中，译作“邬陀夷”，称为“教化有情令得圣果者，邬陀夷为第一”。注意：“邬”、“优”相近，都是梵文第五、第六元音的对译，举个例子：优钵罗花、邬钵罗花，这两个是同一个词。这里需要梵文和梵汉对译的一些基础知识。那么，“优陀夷”和此处的“优陀耶”是不是同一个人？据《增一阿含经》（第十四卷）云：“……极有神力……恒在宫中教化……能劝化人民，优陀耶比丘是。”与上所引“教化第一”相似，或可认为这两个是指同一个人。另外，还有藏文经典的依据，但考虑到篇幅，这里就不多引用了。

综上，“优陀耶”者，非“优波离”。

云水三千

查证了一下，车匿就是优波离。。下面
一段是民国时期海仁法师的讲解。海仁法师也行当时的楞严大家。

。。。。。
太子即唤车匿（即优波离），牵犍步（马名）来。太子上马，四天王即

各棒马足，并车匿俱，腾空越城而去。至深山降落，太子以剑自剃须发，

将宝冠饰物等交车匿持回王宫，禀告父母，无须忧念，故曰：我亲随佛

逾城出家。后净饭王遣五臣同车匿前往，请太子回宫，太子谓若不成道，

誓不还宫。五臣与优波离，同时留下，陪伴太子修行。后五臣离去，

唯独波离不去，故曰亲观如来六年勤苦。佛于雪山苦行六年，时机成熟。。

慕宗

翻阅经典查照再好好说话，
楞严经一大问题就是它记载的佛陀及诸弟子史事全错，全部与其他经律记载不同
为它洗地也真是为难了，车匿竟是优波离，堂堂持律第一的优波离成了六群比丘一样的人物

龙吟

这种史实印证，由于岁月迁延，信息匮乏，而导致误传，是可以理解的。

但根本教义的变更，以至遮蔽佛陀的真实教诲，那就是很可怕的。

以下引用吕澄《大乘起性论考证》末尾的一段话，大家仔细体会一下吧：

从以上的考证看，《起信论》的理论已经接触到佛学的根本原理“心净尘染”，但随着魏译《楞伽》的误解，却构成一种似是而非的“真心本觉说”。

它认为众生的心原是离开妄念而自有其体的，可称“真心”，这用智慧为本性，有如后人所解“昭昭不昧，了了常知”一般，所以看成本觉。

在论中形容这样的“真心”是大智慧光明的，遍照法界的，真实识知的，乃至具足过于恒沙不思议功德的。它说得那样头头是道，就给当时佛家思想以很大的影响。尤其是修为一方面，依着我国学人“先立乎其大者”的传统，当时有许多家都想循着它的途径去把握“真心”作为总源头。要照圭峰《禅源诸诠集都序》所分析，一代禅教的各种学说，几乎都和这样思想有关。

最明显的是禅家的“息妄修心宗”、“直显心性宗”，和教下的“显示真性教”，虽然他们主张悟入有渐次和顿超的不同，但都从把握“真心”而入，并且由悟而修以达到恢复原来面目为目标。

而依据“真心”的本来具足功德，将修为方法看作是可以取给于己，不待外求。这些都使学人走上了反本还源的路子。圭峰对此曾有很显豁的说明：“我等多劫未遇真宗，不解返自原身……今得至教原文，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，解除凡习，损之又损，以至无为，自然应用恒沙，名之为佛。”（见《原人论》）可是，这种说法，与印度佛学的主张完全背道而驰。印度的大乘佛学解释到“心净尘染”这一原理时，都用本寂的“实相”做注脚。像龙树说“诸法实相如涅槃”（寂灭之义。见《中论》）；无著、世亲又强调“实相”的“自性涅槃”（见《摄大乘论》等）。他们从认识上着眼，以为众生一向来由于迷妄、错误的认识，都得不着“诸法实相”，但这“实相”自存，并不因错误认识而有所改变，所以视为寂然。

这又意味着“诸法实相”仍是可以认识到的，认识还是可以改正的。如此说“心性本净”，就只有规范的意义，举出了“可以是”又还“应该是”的标准，并非就“已经是”那样了。所以在无著、世亲的学说里，更详细地解释了清净法有四层：“自性清净”只是“应得”的，“离垢清净”才是“至得”的，还有“所行道清净”和“所缘言教清净”都属于“能得”的。“临渊羡鱼，不如退而结网”，佛学的重点放在“能得的清净”上面，由此到达了离垢，才成就“应得的实际清净”。

由此，真正的修为方法，应是革新的，而不是返本的。众生之心原没有清净过，如何由不净改变到与规范一致的清净，这要有新式的成分加入，逐渐地改革，最后才面目一新。并不像旧来所说“明镜尘昏，拂拭净尽”就可得之的。中国隋唐的佛学，受了《起信论》似是而非的学说影响，不觉变了质，成为一种消极的保守的见解，并且将宇宙发生的原理，笼统地联系到“真心”上面，而有“如来藏缘起”之说，又加深了唯心的色彩。这些都丧失了佛学的真精神，成为统治者利用的工具。后来义学家更变本加厉，将《起信》思想看成印度佛学最后进展的一阶段，以为马鸣之传，由坚慧等发扬，自成一系，还超越了无著世亲之说。这是虚构历史（坚慧说与无著贯通，原属一系，而误会为两事），抹煞了学说变迁的真相。今天，如果要认识我国过去佛学的实质，判明它的价值，并撇开蔽障去辨别佛学的真面目，都非先了解《起信论》思想的错误不可。我们用考证方法，揭露了《起信论》的伪书、似说，并始终坚持这样的论断，其用意就在于此。

菩提草

慕宗 发表于 2019-8-24 21:27
翻阅经典查照再好好说话，
楞严经一大问题就是它记载的佛陀及诸弟子史事全错，全部与其他经律记载不同
为 ...

感谢您的考据查证

优波离和车匿竟然被凑成一个人，这也实在太离谱

这个问题已经非常清楚

菩提草

lalalala 发表于 2019-8-24 20:23
《普曜经》云：“有一梵志名优陀耶。”“梵志”即是婆罗门，但是实际上，优波离尊者是首陀罗种姓，而非婆 ...

感谢您的考据查证！

wuyuh

龙吟 发表于 2019-8-24 22:14
这种史实印证，由于岁月迁延，信息匮乏，而导致误传，是可以理解的。

但根本教义的变更，以至遮蔽佛陀的 ...

强烈地支持先生！
真就是真，伪就是伪。

云水三千

教义之争。其实就是楞严经真伪之争的根本。吕澄先生那些信徒们。把汉传大乘佛法佛教称为华化佛教。这是有贬义成份的。

教义之争。就是所谓性寂与性觉两条路线之争。那些称华化佛教的就是否认性觉的见地。。恰好汉传大乘各宗的共同见解六是性觉。而楞严经的所谓妙明真心。就是性觉。。

在吕澄先生的追悼会上。赵朴初先生的悼词就是给盖棺定论。所谓楞严真伪之争就是性寂与性觉两条路线之争。谁能把那个追悼词找出来找上来。


大乘各宗的见地，认为性寂只有二乘的见解。这种路线之争，最提现在楞严百伪论的第十三条。对大乘各宗这个道体的否定。

云水三千

吕文十三
经说：“众生轮回皆由不知常住真心，性净明体。”此常住心，即后所云如来藏心妙真如性，实则法性假名心也（《庄严论》卷三）。法性之常，谓无我理，有佛无佛，恒不变易，岂别有体堪言住耶？臆想立言，其伪十三（此常住真心说，为后世误解佛法之本，应辨）。
辨十三
吕文谓：“如来藏心妙真如性，实则法性假名也。法性之常，谓无我理，恒不变易，”既言恒不变易，岂非是常？“法性”即是性净明体。“性净明体”清净无相，故性净，“心性灵明”，故说明体，并非别有体可住也。今吕自误解，反谓臆想立言，良可悲也！

。。。。。。。

路线之争核心就是这一条。印顺法师所谓的真常唯心见解。。印顺法师本人也是否定的。。
但大虚法师认为这真常唯心才是大乘的主流。当然太虚法师不用真常唯心这名称。。太虚法师称用法界圆觉这叫法。也就是性觉的见解和见地

erake

印顺法师虽然不持真常唯心的见解，但是他也很客观认为印度佛教本有这种见解，并非汉地特有，实际上藏地这种见解也不少见。更确切地说，这种观点可能早于佛教。
哪位大师的看法或者是否主流可能有意义，但不是最终的判断依据。
针对“道体”这个名词提一个问题，为什么假定“道”需要有“体”，才会有“相”和“用”？

wuyuh

我等格鲁弟子，不需要去学楞严！更何况其真伪已昭然。
我等格鲁弟子，也不需要去知道圆瑛、印光等说过什么写过什么！

般若净土123

    当年支那内院推出的汉传经论伪经目录大约有90多种，包括楞严等经论。
    欧阳和吕长老本人，不过是自学了一些日本重新翻译回来的唯识著述，没有传承研究了一些文字，谈不上什么证悟和成就，当年欧阳长老儿子溺毙超度的场景，在佛教界传为笑谈。
    汉藏祖师大德证悟登地后，可以现量见到当年佛讲说各经律的场景。而继续传讲楞严等经，就是对欧阳长老等人的最好回击。就是说，名牌厂家继续推出这些品牌产品，虽有三无乡村作坊仰面唾天，这些乡村作坊的自制砒霜，危害到的只是作坊主本人和一些同样狂妄的无智之人。