认知理论要点总集 开新慧眼讲记

妙贤葫芦

请合掌：        
诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依，
我以所行施等善，为利众生愿成佛。
（三遍）
拉玛当，宫波结尊将贝央了，恰赛罗
（三遍）
嗡  阿惹巴扎那帝……
帝帝帝帝帝……
首先，如果在座有同学上课的时候因为坐姿的关系，所以，感到不舒服的话，你们可以坐椅子，也可以坐沙发，都没有关系。以最轻松的方式来上课，不需要太拘谨。拘谨的形式如果可以帮助各位专注的话，这当然没话说。但是拘谨让你造成另外一种的痛苦，而没有办法专注上课的话，这样的拘谨是不必要的。因为你来上课的目的，并不是为了拘谨而来的。是为了了解佛法而来。
那首先在还没有上课之前，今天在一本佛教文物当中，看到了一个公案。而这个公案，似乎跟我们当下大部分学佛的佛弟子都有绝对的关联性，所以，想将我刚刚所看到的这个公案与大家做一个分享。
过去有一个学佛很用心、很认真的佛弟子，他花了很长时间在念经、打坐、思惟佛法，甚至最后，他因为太专注于佛法上，就在晚上“乐色”车来收“乐色”的时候，他都忘记将家里面的“乐色”拿出去倒。久而久之，他居住的环境变得非常的肮脏，而且有一股恶臭味。有一天，教导他的师父来到他们家，看到了这个情况，问他说：“你为什么不把“乐色”拿去倒，为什么你住的环境如此的肮脏不堪？”这时候这位佛弟子就回答他的师父说：“因为我把我大部分的时间都拿来念经，思惟法义，我忙到连倒“乐色”，打扫家里的时间都没有。”这个时候，他的师父听到这个回答，似乎也动怒了，甚至说他将“乐色”桶里的一包“乐色”，往这个弟子的身上丢过去，就跟他讲说，你所需要的佛法，就在这一袋“乐色”袋里面，这时候这个佛弟子听他师父如此地责备他，他当下也不知所以然，会觉得说：我这么认真地修行，你为什么还如此地说我。这时，师父就回答他说，真正的学佛，并不是你要将你当下的所有的行为做一百八十度的改变，而应当是用心地做你当下应当做的每一件事情，这才是真正的佛法。
其实这个公案，跟现今我们大部分的人，包括我在内都息息相关。现今我们大部人学佛，会出现一个什么样的现象？也就是在学法理的过程当中，或者是思惟法义的同时，会花很多的时间投注在这当中。但是在做日常生活的一些事情的时候，又觉得现今我所学到的这些佛法，似乎都派不上用场，它使不出任何的力量，在面对境的时候，也不知道该如何地去用它。这就是我们大部分人学佛的方式。但是，以这样的方式学佛，似乎会遇到很大的困难，到最后，你会觉得，佛教所谓的离苦得乐，跟你之间的距离是越来越遥远。学了佛之后，反而比没有学之前更痛苦，这种现象时常地出现。说实在的，学佛需要改变的并不是我们还没有学佛之前大部分的行为，学佛需要改变的是，我们内心当中在做这件事情的时候，内心的一种想法。比方说，在还没有学佛前，你认为说打扫就是要将家里面打扫得干干净净的，就是这么简单一个心态。但是学完佛之后，在打扫的同时，除了扫除外在的这些尘垢之外，在此同时，我们也应该策勉我们自己，希望藉由我们内心当中智慧，有如同智慧的这一把扫把，将我们的内心当中贪嗔痴的污垢扫除干净。所以，并不是说你学了佛之后，不需要做打扫的工作。并不是。而是在打扫的同时，你可以换另外一种的心态来打扫。甚至说，洗澡，在没有学佛前，洗澡是我们每一个人必须要做的事，这很简单，因为我们希望将身体的污垢能够去除。但是，学佛之后，洗澡还是要洗，但是不是能够换另外一种方式来做思惟，其实是可以的。就有如我们在灌顶的时候，上师都会要我们观想，从上师，或者是本尊的心间放出了白色的甘露，而净化我们身体里面种种的污垢。甚至在此同时，我们必须要观想得到了上师以及本尊的种种加持。相同的道理，如果你相信佛义是遍及十方法界的话，如果你在洗澡的同时，你能够做如此的观想，这是再好不过的一种观想方式。它不仅是观想，而且它实际上你可以透由外在的色法，也就是水，以及清洁剂种种的这种力量，让你有一种深刻地感受。所以，学佛并不是说我们要完全地改变我们的生活方式。甚至说，要放弃我们的工作，要我们当一个贫穷人，并不是，绝对不是。而是我们在做这些事情的过程中，希望能够改变我们的心态，过去，你做事可能就只是为了要赚钱，现在，当然还是要赚钱，没有钱，人是没有办法生活的，没有办法生活，那就更不需要谈到修行这回事。这是最基本的。但是在工作的过程中，能不能加进一些，我也希望透由我的这份工作，能够或多或少帮助到别人的这种心态，就非常的重要。甚至在做的过程当中，能不能够比过去多一份诚信，这才是最重要的问题。而并不是说学了佛之后，都要将世间的一切事情抛开，什么事情都不要管，然后一头栽入佛法的世界里面。如果是的话，天下应该大乱。那总不能每一个学佛的人，到最后都走上出家这条路吧。如果每一个人都出家，那谁来培育下一代的僧众？所以，学佛并不是要改变我们的生活做行，而是要改变我们在做这些事情的心态，这很重要。就象是今天各位来到这个地方，你也可以只是为了要想要了解一个新的知识，而来到这个地方学习。你也可以是为了将来想要了解其它的五大论的内涵，而来这边学习。甚至说，你是为了让你在佛道上能够走得更顺利，能够在手边多一份利益众生的工具来学习。每一个人都可以有不同的想法，虽然说，外表所表现出来的行为大致上是相同的。但是，由于内心的动机不同，所以，将来所得到的果报也会不一样。所以，今天在此同时，还没有上课之前，在坐的每一位，包括我在内，都应该要先调整自己本身的动机，最主要，我们希望藉由我们当下获得的人身，能够做出对得起我们自己，以及对得起周遭的这些众生的一些事情，毕竟每一个人来到这个人世间，都有一份使命。如果你藉由当下的人身，没有办法完成这些使命的话，讲白一点，你这一生白活了。你对不起自己，也对不起其它对你有恩的众生。那为了不造成这样的遗憾，所以，我们必须把握当下的时间，好好的来努力。不管是讲说者，也就是我本身，或者听闻者，也就是在坐的各位，我们都有我们必须要负担的一份责任。在圣教呈现出衰败现象的同时，不管是出家的法师，或者是在家的弟子们，每一个人都应该坚守自己的本位，让自己心续当中的圣教能够不断地弘扬开来，也让其它的众生有机会能够接触佛法，而得到佛菩萨的摄受，那请以这样的方式来讲说和听闻今天的这堂课。

妙贤葫芦

今天我们所要上的是，认知的七项分类当中的第二项。第二项是提到的比度知。在之前我们将现前知做一个整理，现前知简单地分，可以分为根现前知，意现前知，自证现前知，以及瑜伽现前知。在凡夫的心续中，所拥有的现前知是前面的三项，瑜伽现前知是圣者的心续中才拥有的。但对我们来说，虽然我们拥有意现前知和自证现前知，但是我们自己是不容易观察出来我们具有这两种的现前知。
第一，以意现前知来说的话，意现前知又可以分为：1、此处所说的意现前知，2、不是此处所说的意现前知。此处所说的意现前知就是在根现前知生起的最后一刹那，消失之后，紧跟着生起的意现前知。那由于这种意现前知它生起的时间过于短暂，所以，我们是没有办法观察出来的，这是第一种。第二种，不是此处所说的意现前知，那这里面就包含了，比方说他心通、天耳通、天眼通等，但是，我们大部分人也都不具备有这些神通，所以，这也是我们不容易观察的。而之后谈到了自证现前知。以经部宗的角度，由于它必须要承许一法的存在，是必须要藉由另外一个证量来证成的缘故，所以，他不得不安立自证现前知，但是实际上这是与事实相违背的。也就是，实际上我们的心续中没有所谓的自证现前知的。纵使有，以我们目前的观察能力来说的话，我们也观察不出来。而瑜伽现前知由于它是圣者心续当中透由修所成的一种智慧，这对于我们来说，暂时也没有办法生起。但是，透由了解瑜伽现前知能够让我们生起：“成佛有可能、有希望，而且是我能够成办的”这种观念。所以，这一点是相当的重要。这是之前所谓的现前知的部分。
接下来我们看到，七种分类中的第二项：比度知。在还没有讲说定义，以及分类之前，比度知跟之前的现前知的最大的差异就是，现前知是远离分别的。但是，比度知的话，它一定是分别知。比度知一定是分别知，也就是比度知在了解境，在执著境的时候，是必须要藉由境的声总，或者是义总，或者是声总义总的混合体，显现之后，才有办法趋入这个境。所以，这是所谓的比度知。比度知一定是正确的心态，但并不一定是正量，这一点我们在之后会为各位介绍。它一定是正确的心态，但是它并不一定是正量。但是首先必须要了解比度知跟现前知的最大差异就是现前知是离分别，它能够直接清楚地了知境，但是，比度知它必须是分别知，它必须要藉由境的影像，显现之后才有办法了解境，所以这是比度知跟现前知最大的差异点。
接下来我们看到比度知的定义，首先，比度知和比量的定义。依赖自己的基础—正因—之后，不受自己的所量—隐蔽境—所欺诳的耽着知，就是比度知的定义。首先在比度知的定义的前面这一段，有提到依赖自己的基础正因。这当中的正因，是提到了正因论式。也就是之后，在因明学当中所会提到的正因。而以最简单的方式来做介绍的话，所谓的正因就是正确的原因，正确的理由，正确的论点。都可以。或许你会说，我又还没有学到因类学，我怎么知道什么是正因，什么又不是正因，其实这在我们日常生活当中讲话的时候都会用到。比方说，有一些人，当他接触到佛教徒的时候，他会觉得说，我面前的这个人，他应该是吃素的。为什么？因为他是佛教徒。他会举出一个因，举出一个原因。但是这样的原因是正因吗？是正确的原因吗？似乎不尽然，因为佛教徒不一定要吃素，所以，你不能用对方是佛教徒的这个理由来证成说他是吃素的一个人。所以，对方这个境，他是吃素的，因为他是佛教徒。这样的一个论点，不能够称之为是正确的原因，不能称之为是正确的论点。因为他是有瑕疵的，因为不是每一个身为佛教徒的人，他都必须要吃素。那如果说，你今天看到一个人，你认为说，他是一个好人。而你举出的原因是，因为他平常做很多的好事，然后待人处事各方面都是以一颗善良的心在面对大众，而且是时常服务人群，牺牲奉献的话。这样的正因能不能够成立说这个人他是好人？应该是可以的。因为他的心本身是善良的，而且他是为他人着想，并且他做出来的这些事情，都是以利益他人为出发点的话。透由这个正因，我们可以证成说，这个人是好人。所以，当你说，我认识一个朋友，他是一个好人，因为……，你讲出这些正因的时候，应该是可以证成这个人是好人的。那以佛法的名相而言的话，我们会说面前的这个麦克风它是无常的，以麦克风为我们讨论的境。这个麦克风，我们今天要讨论说它是无常的，这是我们所要讨论的一个内涵。我们说它是无常的。如果这时你所举的因，你所举原因是，因为它是存在的东西。那这样的因它能不能称之为是正因？不能。为什么不能？因为存在的东西不一定都是无常的，存在的东西也有常态法。所以，你不能够因为麦克风它是存在的，来证明说它是无常的。不能。这时，如果你想要证明麦克风它是无常的，你必须要举的正因是，因为麦克风它是会分秒改变的，或者是，它是无常的，因为它有作用。等等，或者是它是色法，等等。这时候这样的因呢，才有可能是成为正因。所以，这个地方就有提到，在比度知还没有生起之前，它所必须要依赖的基础就是透由依赖一个正因，它才有办法生起的一种认知。在这个地方，我们称之为叫做比度知。所以，这是第一个部分。依赖自己的基础—正因—之后，不受自己的所量—隐蔽境。那个地方提到了，不受自己，这当中的自己是指比度知本身。比度知的所量，最主要的是提到的隐蔽境，在提到隐蔽境之前，我们先做一个简单的介绍。

妙贤葫芦

之前我们将境分为常、无常。或者是胜义谛，世俗谛。或者是，还有什么分类？自相，共相。有多种的分类。现在多一个分类，我们将境分为隐蔽境，跟现前境。另外一种的说法，可以分为隐蔽分，或者是现前分。这在论述当中有不同的翻译名相，也就是境，它可以分为隐蔽境和现前境，或者是隐蔽分和现前分。那在做完这个分类之后，我们怎么安立隐蔽境跟现前境这二者之间的差异呢？   
首先，我们先安立现前境好了，所谓的现前境它的意思就是说，当凡夫在了解一法的时候，当一个凡夫他在了解一法的时候，他不一定要透由正因的思惟，他就能够直接清楚地了解到境。这一类的法，我们称之为现前境。比方说，以放在佛桌上的这些供果而言的话，我们想要了解佛桌上有供果的存在，需不需要透由正因的思惟？不需要。所谓的正因的思惟，讲得更白话一点，你需不需要经由正确的逻辑推理，来推论说桌上的供果是存在的。不需要。因为你就可以透由眼根现前知的力量，让你的内心的分别知知道说，桌上的供果是存在的。所以，它不需要透由逻辑的推理，它不需要透由正因的思惟，他就有办法了解。所以，这一类的境，我们都称之为现前境。所以，举例来说的话，色声香味触粗分的色法，都是包含在现前境当中。
而隐蔽境，隐蔽境跟现前境，刚好是相违的，它们之间没有任何的交集。没有一法即是现前境，又是隐蔽境的。没有。所以，所谓的隐蔽境就是，当凡夫想要了解这一法的时候，他非得透由思惟正因，也就是正确的逻辑推理之后，他才有办法了解的一种境，我们称之为叫做隐蔽境。可以听得出这之间的差别吧，现前境是你不一定要透由逻辑的推理，你就有办法了解的境，我们称之为叫做现前境。隐蔽境是任何的凡夫在趋入这一法前，一定都要透由逻辑的推理，也就是透由正因的思惟之后，他才有办法了解的境，这时我们称之为叫做隐蔽境。比方说，桌上的供果，它的本质是无常的。对于供果本身是无常的这一点，如果你想要证得它的话，你必须要举出众多的正因出来，不断的思惟之后，你才有办法证得它。我们现在了解供果是无常的状态，只是文字上的了解，并且加上一点点的内容，但是我们还没有办法证得。所谓的没有办法证得是，当你下课完，再上课，你看到这些供果，你会觉得说，这些供果跟上一堂的供果没有任何的改变。这是我们没有办法证得供果是无常的最好的表现。你会觉得说，一个钟头前的供果，跟我现在看到的供果是一模一样的，你不会觉得说它分秒都在改变的。所以，就表示说，你并没有办法证得供果上的无常。所以想要证得供果上的无常，你就必须要先思惟：为什么它是无常？为什么它会改变？为什么它是透由因缘而生的？必须要透由逻辑的推理，不断地去思惟串习之后，你到最后才有可能了解供果是无常的这一点。所以，这就是所谓的隐蔽境。
而隐蔽境当中简单地来分，又可以分为两大类，些微的隐蔽境以及极隐蔽境。
那我们这两者当中，我们先说极隐蔽境。所谓极隐蔽境的极，意思就是说它是极端的、隐蔽的。它是非常隐蔽的一种境。他隐蔽到，他维系到，我们透由一般我们能够了解的正理都没有办法去推论它是存在的。举一个简单的例子，比方说，我今天在这个时间能够享用杯里的这些水，它是一个果报。这个因是我在过去生什么时候所造的，这对我来说，是当下的我，透由逻辑推理，再怎么推也推不出来的，但是事实上它是存在的。所以，这是极隐蔽境。也就是说它是极端细微的这种隐蔽境。这种隐蔽境只有谁才能够知道？只有佛才能够知道。所以，必须要透由佛经当中的内涵，我们才能够了解说，原来我今天所享用的这个受用，是过去生某一个的时间点，所造的业，而感得的一种果报，就唯有透由佛经当中的内涵，我们才有可能进一步的去了解。这个部分属于极隐蔽境的部分。
而些微隐蔽境就不是如此，些微的隐蔽境，它虽然是隐蔽境没有错，但是我们可以藉由我们当下所认识到的这些正因，认识到的这些比较让我们能够接受的这些论点，来证成它的这种隐蔽境。比方说，这个杯子里面的水，它是无常的。为什么它是无常的呢？因为它的本质会流动，所以，你可以从粗分的无常，因为它会流动的这一点，来慢慢地证明说，它是有细分的无常。如果没有细分的无常，就不会出现粗分的无常。粗分的无常是透由众多的细分的无常不断地累积之后，你才能够看到所谓的粗分的无常。就象我们所看到的色法，我们称之为叫做粗的色法，粗的色法是藉由多种细的色法，我们的眼根现前知所没有办法观察到的这些细的色法，不管是元子，或者是分子，不断地累积之后，它所形成的一个粗分的色法。
相同的，无常的道理也是如此。我们能够看到水，它能够往低处流。这种粗分的无常，是建立在众多的细分的无常聚集之后，才呈现在我们的眼根现前知的一种境。所以，这个部分，我们可以透由粗分的无常来证成水它是细分的无常这一点。所以，这一点是所谓的些微的隐蔽境。所以在这个地方先稍微地介绍一下，因为这个跟后面的课文内容都有关联性。
所以，这个地方，首先比度知，它必须要依赖自己的基础，正因之后，不受自己的所量，隐蔽境所欺诳的耽著知。也就是它不会被自己所想要了知的这个隐蔽境所欺诳，也就是它能够如实地证得，它想要证得的这个境界。并且它必须是耽著知。讲到耽著知，耽著知可以跟分别知彼此之间划上等号，也就是说耽著知跟分别知，这两者是同义的。那这时，你可能会问说，什么叫耽著知？在了解耽著知之前，我们必须要先了解认知的境简单地来说可以分为四大类。这在色类学的最后一章中稍微地有提到，在这个地方，我们再次的解释一遍。只要是认知的话，首先它必须具备有显现境，以及所取境。接下来，它必须要有趋入境。

妙贤葫芦

接下来，第四个，就是提到了耽著境。所以，认知的最基本的境简单地来分，可以分为显现境，所取境，趋入境，以及耽著境。这时各位可能又会有另外一个疑问产生，为什么要这么多个境？如果一个认知，只有一个境，不是很好解决吗？但偏偏不是。我们内在的心，不象外在的色法那么的单纯，并且我们的内心在执著境的时候，它所显现的境不见得就是最后它想要趋入的那个境。所以，为什么在显现境，所取境之外，它会有所谓的趋入境，或者是耽著境。这种分类，一定有它的必要性存在，一定有它的必要性。如果一种认知，它就只有一种境的话，这就表示说，我们的心它太迟钝。他想要显现的境，跟它所要趋入的境，它自己都分不清楚，但是实际上并不是如此。分不清楚的是，拥有心的我们分不清楚，但是，我们所拥有的心它有这样的能力能够分清楚，它所显现的境，跟它所趋入的境是不同的。必须要先了解到说，认知的四个境，显现境，所取境，趋入境，以及耽著境。这四种境当中，如果这种认知它拥有耽著境的话，就表示说它一定是分别知，因为耽著境是分别知它不共有的一个特色，耽著境是只有分别知才拥有的一种特色。所以，有耽著境的认知，一定是分别知。所以，所谓的耽著知，就是拥有耽著境的一种认知。所以，它可以与分别知彼此之间划上等号。那如果在这个地方，你不想要了解这么多的话呢，你就直接在耽著知的下面括号写一个分别知，这样也可以。因为你们不需要参加心类学的考试。如果你要参加心类学的考试呢，你就必须要背这个是耽著知，而不能背分别知。虽然说它们彼此是相等的，但是如果你写分别知的话，应当是会被扣分。
所以，首先先看到比度知，这是比度知的定义。接下来，依赖自己的基础—正因—之后，新的不受自己的所量—隐蔽境—所欺诳的明知，就是比量的定义。在比度知之上，他加了一个正量的定义。也就是在比度知之上加上了新的不欺诳的一种明知，称之为比量。那所谓的新的，我们之前用最简单的方式给各位介绍所谓的新的，指的就是在心生起的第一刹那，我们称之为叫做新的。但是之后，在再决知的时候，我们会解释的更清楚，就是所谓的新的定义，会解释的更清楚一点。在还没有学到之前，我们就以心生起的第一刹那认知它是新的。并且它是不欺诳的一种明知，称之为比量。据说比度知未必是量。这当中的据说就是根据了福称大师所造的《释量论 善显密意疏》所说的，比度知未必是量。也就是比度知跟比量之间是不能划上等号的。在藏传佛教格鲁派当中，有许多的宗译师他们会提出一个观点，也就是比度知跟比量是相同的意思。但是也有另一派的论师，以福称大师为首的话，这一派的论师他们认为，说比度知跟比量之间还是有差别的，他们认为比度知跟比量之间的关系是三句形。所谓的三句形当中，第一种可能，即是比度知，又是比量的。比方说能够了解声音是无常的的比度知第一刹那，能够了解声音是无常的比度知第一刹那，它是比度知，也是比量。这是第一点。三句形当中的第二种可能，如果是比量，一定是比度知，但是比度知并不一定是比量。比方说，了解声音是无常的第二刹那。第二刹那它是比度知，但是它并非比量，因为他不是新生的。第三种，即非比度知，又非比量，比方说，眼根现前知，眼根现前知即非比度知，又非比量。
所以，在这个地方，本论的造者是根据了福称大师所造的《释量论 善显密意疏》这本论，然后提到了“比度知未必是量”的这个观点，这个观点是洛色凌以及甘丹东顶 都承许的一个论点，但是以色拉伽跟北顶学院的话，他们的教科书当中提到比度知跟比量是相等的。也就是证得声音是无常的，分别知第二刹那，他们认为说这根本就不能够称之为叫做比度知，它只能称之为叫做分别知。所以，他们认为比度知跟比量是相等的，这有两种不同的看法。
那由于今天我们所用的这个教材本身它所提到比度知跟比量之间是有差距的，所以，我们还是先以这个为主。在学一门新的科目之前，有一个很重要的地方，也就是不同的宗译师，他会提出他自己不共的看法，虽然说都是了不起的祖师大德，我们也没有任何资格去批评说，哪一个说的是比较有道理，哪一个说的是比较没有道理，以我们的角度而言，我们是没有任何资格来做批评的，但是对于一个初学者来说的话，如果你一开始就接受了各家各派不同的主张，到最后，你会变成没有一个立足点。当别人问你的时候，你会觉得说这一个也有人说过，那一个也有人说过，两个好象都不能违背，因为他们都是了不起的祖师，那这个时候，人家问你说，你自己心里怎么想的话，你说这个也不是，说那个也不是，到时候你真的是还比不上脚踏两条船的那种人，因为这个时候你可能会淹死在这个当中。脚踏两条船的话暂时他还在船上，只是比较危险而已。
这个我们一开始在三大寺学习的时候，三大寺教经的老师就一再的强调这个观念，他说如果你当下你学的是某一个派别的话，你就先专心，先把这个派别当中的一些内涵先搞清楚，搞清楚之后，你再去研阅其它的书籍，这对于你的思惟才会产生真正的帮助，因为你已经有底，你有底你再去学其它的东西，这样才能够增广你的见闻，这就象是如果你今天是以学习《菩提道次第广论》为主的话，这时候你就应该把《菩提道次第广论》不管是它的内容，或者是它的科判，先把它学清楚。学完之后，你再去学其它的法门，这些法门它才能够成为是你学道次第的一些，算是说你在学道次第过程中的另外一种工具，其实法跟法，任何法之间它们都不会是相违背的，所以，你今天是以学道次第为基础的话，你就先将你的下中上整个道次第的架构先建立起来，这时候，你再去听别的课程也好，或者是学习别的的法门也好，它都能够成为你学道次第的一种工具。

妙贤葫芦

但是如果一开始你自己本身没有什么基础，这边也学一点，比如说格鲁派也学一点，萨迦派也学一点，宁玛派也学一点的话，这时候，你想要学上去会有一些困难，会有一些困难。但说不定你可能是过去对于四大教派都有研阅的一个大成就者，那这就难说了。这个不在我们讨论的范围当中，那如果你自认为是的话，那请便。我们刚开始在三大寺的时候，教经的老师一开始都会特别强调这个观念，因为有很多的学生他很想要用功地读书，所以一开始的时候，他就将各宗各派不同的书籍同时都在他的桌上，他在看比度知的时候，他就要将所有人讲过的比度知全部都看过一遍，等他看完的时候，他会糊成一团，他到辩经场的时候人家问他说，你怎么样讲比度知跟比量之间的差别？他会讲不出来。因为他认为怎么讲都好象有漏洞，所以他心里会觉得讲这个也不是，讲那个也不是，到最后他会没有任何的立足点。所以，这是必须要避免的。
好接下来，我们看到比度知的分类。比度知分为三类：一，信许比度知。这个地方少了一个字，信许比度知。二、共称比度知。三、事势比度知。听完这三个分类，以上一班的经验来说的话，或许会有一些困难，但是这当中都有你们可以学习到的一些内容，所以还是勉强听一下。
首先我们看到信许比度知，信许比度知的定义。「依赖自己的基础―信许正因―之后，不受自己的所量―极隐蔽境―所欺诳的耽着知」，就是「信许比度知」的定义。
这个地方有提到极隐蔽境，所谓的极隐蔽境就是我们之前所谓的隐蔽境，并且它必须要透由信许的正因，才有办法证成的一种境，才有办法证成的一种隐蔽境，我们称之为叫做极隐蔽境。
接下来我们先看到它的例子，再来做介绍。信许比度知的实例。其实例如：了解圣教本身所开示的意义一「施得受用戒生善」―是正确无误的比度知。这个地方在上一堂课的时候，做了一个更改。但是上一堂课更改我回去之后，还是觉得不满意，所以，这一堂课我再改一次，这会更接近原文。那上一堂课怎么改，那就不需要讲的了。这段话应该把它改成是：了解施得受用戒生善此圣教本身所开示的意义，是正确无误的比度知。也就是将施得受用戒生善的这段文划到前面了解这个后面，这个地方。然后加上一个此圣教，或许会更清楚。了解施得受用戒生善，此圣教本身所开示的意义，是正确无误的比度知。这跟原文的意思看起来会有一段距离，有一段的差距。所谓的原文就是廖老师他所翻译的这段文会有一点点差距。这比较接近藏文的原文，比上一堂课又更接近一点，这样。
那接下来我们先介绍，施得受用戒生善，这是龙树菩萨所造的一本论当中的一句话，施得受用戒生善，这边是提到了六度的果相。首先提到了是布施。布施能够带来什么样的果？布施能够让我们的来生获得圆满的受用，这是第一个部分。戒生善，透由持戒能够让我们来生投生到善趣。这边提到了六度当中的前面两度，布施以及持戒。所以，这边的比度知他所要了解的内涵是，他要了解施得受用戒生善，这一段圣教本身所开示的内容，或者是它的意义，是正确无误不欺诳的一种认知。所以，这边是提到了这样一种比度知，这种比度知就是我们之前所提到的信许比度知。
那接下来，信许比度知他必须要依赖的基础是什么？他必须要依赖的基础是信许正因，那什么样的因可以称之为信许正因？这时候就会提到了因类学当中的正因论式，这时候正因论式当中先提到所要讨论的境，他所要讨论境，就是提到了“施得受用戒生善”的这段文，以这段文做为讨论的对象，那在这段文之上，我们要讨论什么呢？我们要讨论它的内容，也就是这段文当中所开示的内容，是正确无误的，是不欺诳的。那这时我们要举出一个正因，为什么你可以证成“施得受用戒生善”的这一段文它所开示的内容是正确无误不欺诳的呢？你凭什么正因来证成，这时候自宗它会举一个正因，这个正因是在原文中。就是文章上面所没有办法看到的，这个正因它就提到了，藉由三种观察能够了知，文，它是清净无误的圣言。藉由三种不同的观察，如果直接讲名相的话，它是讲到了，三察清净的圣言。把它翻成稍微白话一点，透由三种不同的观察方式，观察之后，了知这段文是清净无误的一段圣言。所以，这个地方会提到三种不同的观察，三种不同的观察分别提到了，第一个，藉由现量来做观察，这是第一个。各位都学过了吗，现前知加上正量，透由现量来做观察。第二个，透由事势比量来做观察，事势比量在接下来的分类当中的第三类会提到，事势比量来做观察。第三，透由信许比量来做观察，信许比量就是我们这个地方所要提到的。藉由三种不同的量，在观察之后，发现这段文中的内涵是没有任何错误的圣言，来证成说“施得受用戒生善”的这段话是正确无误不欺诳的。所以，会提到三种不同的观察，那三种不同的观察到底要观察什么呢？以“施得受用”前面这段话来说的话，最简单的方式，布施能让我们的来生获得受用，但是这个地方所谓的施得受用，并不是如此的单纯。这个地方更深的含义是指说，比方说，我们在过去世的某一生当中，由于生为某一个众生，布施了某一个东西，给某一个对象之后，藉由这样布施的方式，我们所累积的善业，会让我们将来的某一生成为什么人的时候，在什么样的时间，什么样的地点，可以获得什么样的受用。是指这种很细微的业果关系，这种很细微的业果关系是我们一般人藉由我们所能够了解到的正因所没有办法证成的，它是唯有藉由佛经或者是一些论典的内容才有办法证成的道理。所以是就这一点而言，我们要透由三种不同的观察来观察说它是正确无误的，第一种观察提到了透由现量来做观察，现量它所要观察的是什么？它所要观察的是现前境的这个部分。我们之前有提到境，它可以分为现前境，以及隐蔽境。所以，在三种观察当中的第一种，提到了现量，现量它所要观察的部分，是观察现前境的这个部分。也就是文中提到有关现前境的这些部分，透由现量来做观察之后，都能够与事实相符，没有任何的相违，这是第一个。

妙贤葫芦

第二个，透由事势比量来做观察，事势比量所要观察的境是什么？是我们刚刚所提到的隐蔽境当中的些微隐蔽境，些微隐蔽境可以透由事势比量来做观察，比方说，我们刚刚所提到的色法是无常的这一点，是些微隐蔽境，些微隐蔽必须要藉由事势比量才能够观察得出来，藉由事势比量来观察些微隐蔽境之后，也发现这段文当中叙述到些微隐蔽境的部分也是正确无误的。
接下来是信许比量，信许比量它所要观察的是什么？虽然说在正因证成的时间点当下，信许比量是还没有生起，因为信许比量必须要依赖自己的基础信许正因之后才生起，所以在信许正因的状态下，信许比量还没有生起。那即然信许比量还没有生起，那信许比量的观察方式是什么？这时我们就要观察，这段文的前后文是否有相违，甚至说它字面的意思，以及字背后的含义是否有相违，如果说前后文也没有相违，然后字面本身的意思，以及背后的含义也没有任何相违的话，这就表示说透由信许比量在观察之后，发现到与事实也是相符的，所以，来证成说施得受用戒生善的这一段话，透由三种不同的观察之后，发现它的内容是正确无误，不欺诳的。然后，再透由这个正因让对方心中生起这段文它是正确无误不欺诳的这种比度知。
所以，比度知是必须藉由信许正因才有办法生起，而信许正因就是提到了所要讨论的境，也就是施得受用戒生善这段文，它是正确无误不欺诳的。为什么？因为透由三种的观察之后，我们发现它的内容是清净没有错误的一段圣言，也就是透由这种观察，让我们了解到说，细微的因果是有可能发生的，而且确实佛经当中的这些因果故事也好，或者是说在龙树菩萨所造的这部论当中，“施得受用戒生善”的这段文也好，它们的内容都是正确无误的，因为透由不同的观察，发现到说，这个内容都是我们可以承许的一部分。所以，这个地方是提到了信许比度知，第一刹那称之为叫做信许比量，信许比量在这个地方，各位在这个地方所要了解的是它所依赖的基础是信许正因，并且它最主要的对境，是对着极隐蔽境，如果对于这当中的事势比量不清楚的话，事势比量在这堂课当中会为各位作介绍。
现在很多人的手里，都有《西藏佛教认知理论》这本书，没有的也没有关系，因为我不太希望你们有，我不太希望你们有。因为这本书对于初学者来说有点困难，但是可以做为参考。
这里面有很多的内容都跟福称大师所造的《释量论 善显密意疏》当中的内容都是有关联性的。适合已经学过认知理论这一方面的一些相关内容的人来阅读，对初学者来说它的内容似乎太困难了一点，这本书应该说讲说者，拉迪仁波切是在三十年前，在美国的威及尼亚大学所讲的。以那时候仁波切的记忆能力来说的话，虽然说他现在的记忆能力还是超越我们常人，三十年前的他更是了不得，今天有一个机会到了华谷山，见到了这本书的翻译，并且透由他的帮忙，得到了许多拉迪仁波切在二、三十年前到美国弘法的一个相关内容，甚至说有其它的上师们，包括了罗却仁波切，等等，许多著名的格鲁派的上师，他们在过去美国弘法的一些录音档。现今都有人整理出来，这只是仁波切在过去众多的弘法课程当中的一小部分，后来发现相关的内容还真多。虽然有内容，但是暂时找不到人翻译。所以各位就先委曲一下，这样。所以有这本书的话，有时间，有兴趣，你们可以参考。但是如果没有这本书的话，如果没有迫切的需要，你也不见得现在就要拥有这本书。这本书的内容，有一些我看起来都有一点吃力。毕竟阅读藏文读久了，有时读中文还有点怪怪的。
接下来我们看到共称比度知，先把比度知的部分先上完，各位如果有问题的话，而且有时间的话，会让各位发问。
共称比度知的定义：「依赖自己的基础―共称正因―之后，不受自己的所量—约定俗成的语词—所欺诳的耽著知」，就是「共称比度知」的定义。而在信许比度知的那个部分，它所依赖的基础，是信许正因。在共称比度知的这个部分，所依赖的基础，称之为共称正因。这些详细的相关内容都会在因类学当中介绍到。
首先，我们先看到它的实例：共称比度知的实例。其实例如了解可以用月亮一词来说明“有兔”的比度知。那这当中有提到两个名相，第一，有兔。第二，月亮。所谓的有兔，对于不懂得那个圆圆高挂在天空的东西叫什么名字的人而言，他刚开始看到这个会发光的个体的时候，他会觉得有看到兔子的阴影，应该说看到兔子的影像在这上面。所以在藏人的，应该说藏语用词当中，有兔跟月亮是相同的意思。他可以用月亮来形容有兔，也可以用有兔来形容月亮。那首先对于一个不了解这个东西叫做月亮的人而言，他刚开始看到的时候，他会看到有兔子的影像在这上面， 而这时如果另外一个人跑来跟他说，你现在看到的这个东西，它叫做月亮的话，这时也可以让他生起一种的感受，所以，首先在这个地方先稍微的先介绍一下。而在前面第六页有提到“约定俗成的语词”，这一句话，不知道为什么译者要将它翻译成约定俗成的语词，因为原文在藏文当中涉及到了“杂中杂巴”这四个字。这四个字当中的第一个字“杂”，翻译成中文的话，应该是声音，“中”这个字翻译成中文的话应该是有声的意思，“杂巴”这两个字翻译成中文的意思，应该有共许的意思。所以原文当中“杂中杂巴”这四个字翻译成中文应该是由声音所生起，并且受大家所共许的一个境。

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这个意思，它所强调的是透由声音所诠释出来的境，而不是诠释境的那个声音。约定俗成的语词反而强调了形容境的声音，而不是透由声音来形容这个境，这是不一样的。比方说，今天我们看到供桌上的水果，我们叫做奇异果，透由奇异果，发出奇异果这个声音形容它的对境。所以形容对境的这个声音，跟这个声音所要形容的境是不一样的。这可以感觉得出来吗？奇异果的这个声音，跟奇异果是不一样的。一个是可以吃的，一个是可以听的，这是不一样的。所以一个是境的声音，它指的是声音，是奇异果这个声音，跟这个声音所要诠释的境，这个奇异果是不同的内涵。所以，“杂中杂巴”这好象是声音所要诠释的境，而不是诠释境的这个声音，但是“约定俗成的语词”有一点点象是诠释境的声音这个味道，所以，它会用“语词”这个字眼来表达。
然后这个地方有提到所谓的共称正因，也就是共称比度知在生起之前，它必须要依赖的基础，它依赖着是共称正因.什么样的基础称之为共称正因？我们以后面的例子来做介绍的话，比方说，以有兔这个东西做为我们即将要讨论的对境，在有兔这个境上，平常我们在教正因论式的时候，叫做有法。这个有法听起来，就觉得不知道它到底在讲什么，所以，我们今天因为也不是在上因类学，所以从比较白话的方式，尽可能用白话，但是不会用太白的方式来介绍。有兔做为我们想要讨论的这个境，在有兔的这个境界上面，我们要讨论什么？我们要讨论说，它是可以用月亮的这个词句来表达的。为什么？因为它是分别知的境，因为有兔它是分别知的境。只要是分别知的境，都可以用月亮的这个声音来将它表达出来。这个部分它最主要强调的一个内涵是，首先所谓分别知的境，一切的法都可以成为分别知的境，不管是色声香味触，常法，无常法，心法，不相应行法，等等，只要我们想出来的，只要是存在的东西，都可以做为分别知的境，为什么？因为只要是存在的东西，都有一颗缘着它，能够证得它的分别知。
比方说，我们面前的麦克风它是不是分别知的境？是。为什么？因为它是各位心中分别知的一种境。所以，它可以称之为分别知的境。所以，只要有一个缘着它的分别知存在的话，我们都可以说这一法是分别知的境。以此类推，推到最后我们就会发现，只要是法，只要是存在的，不管是常法，还是无常法它都能成为分别知的境。而这个地方它最主要强调的重点是，当我们认识共称比度知的时候，我们必须要先了解，分别知的境，可以透由我们的分别知的力量来取不同的名称。就比方说当这个世界上刚开始创造出第一个能够装水的容器之后。假设说这是第一个好了，假设说。能够装水的容器之后，如果在其它人还没有为它取名为叫做杯子之前，当我们看到这个境的同时，我们没有办法生起这个东西是杯子的这种分别心？有没有办法？没有。因为我们不知道说这个境叫做什么名字。相同的，如果今天我们看到某一位名星，但是在这之前不知道他叫什么名字的话，这时候我们看到他，我们的内心不会生起他是某某某的这种分别心，应该不会。而现今为什么我们看到这个东西，我们会而自然而言生起说这个东西叫做杯子的这种心，这是因为在这个东西形成之后，有一个人替它取名为杯子。并且在替它取名为杯子之后，这个名称，它叫做杯子的这一点，被大家所通用。所以，久而久之，你在看到这个东西之后，你会透由内心之前的习气，现起说，哎，这个东西它就叫做杯子。你可能第一次用的时候，还想不起来，多用几次你就会很自然的现起说，这个东西叫做杯子。这表示什么？这表示说，这个境界一开始在形成的当下，比如说，这个地球上第一个能够装水的容器形成的同时，杯子还没有产生。在它还没有取名为杯子之前，杯子是还不存在的。但是能够装水的这个容器是存在的。这时候看到这个个体，我们并没有办法生起这就是杯子的这种心态，在取名为杯子之后，那这个人为什么会取名，因为他透由内心分别知的这种力量，他会想说我就会替这个东西取名为杯子，透由他内心当中分别知的力量，而让他告诉了别人说，这个东西它叫做杯子，他发出了这个东西它叫做杯子的声音，而让其他的人听到，让他内心当中分别知起了分别，而让他之后看到之后会发现说，哎，这个东西它就叫做杯子。所以，境一开始存在的时候，它之上的形容它的这个名相，是没有办法呈现出来的，都是必须要透由后人分别知的力量，以及声音的力量将它诠释出来之后，这个东西成为杯子的这一点才有办法形成，所以中观应承许多论点会提到所谓的名言安立，或者是分别知安立，分别心安立就是这个道理，我们一般的人会有一种很直接的看法，会觉得说这个东西形成的当下，杯子就形成。
我们所要取名的境，也就是杯子，跟这个能够装水的容器，它好象是在同一个时间之内就形成出来的东西。但实际上仔细的想不是如此，这个能够装水的容器，它是杯子的这一点，是透由我们分别知的力量，以及之后声音的力量诠释出来之后，它才有办法形成。但是我们心在对境的时候，不会有这种观察能力.我们心在对境的时候，会觉得说那就是杯子，那就是能装水的东西，它就叫做杯子。我们不会有这种先后顺序这种分别能力。所以，这个地方最主要就是强调，如果这一法它能够成为分别知的对境的话，它能够成为分别知的境的话，你就可以用某一种的名词来诠释它。如果说一开始有人叫这个东西，叫做月亮的话，在还没有取名为杯子之前，如果说第一个取名，第一个为它取名的人叫它月亮的话，那么我们看到它照道理会应该生起“这个东西就是月亮”的这种心态。会嘛。所以，这就表示说，因为它是分别知的境，所以，一开始，你想要为它取什么名字，都可以。所以，你可以将高挂在空当中的那个东西取名为杯子，这个东西取名为月亮。那是一开始不是这样取的，那是为什么给它取名叫做杯子，你问他说为什么这个东西叫做杯子，不叫做月亮，他也讲不出个所以然，这就是我们分别知和声音的力量，所呈现出来的一种面貌。

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所以，这个地方它最主要强调，由于有兔，就是高挂在天空当中这个圆圆的东西，它是分别知的境。由于是分别知的境，所以，我们可以用月亮的这个名称来形容这个境，而透由它是分别知的这个境，这个正因，来让对方的内心当中，在看到有兔之后，会生起原来它是可以用月亮这个名相，这个名词来形容的一个境的这种分别知，那这种分别知我们在这边就称之为共称比度知。共称的比度知。那这当中的共称正因就是提到了以有兔为境，在这个境上面来探讨什么？来探讨说它是可以用月亮的这个声音，这个名相来诠释，来形容的。为什么？因为它是分别知的境，这就是这个地方它所要提到的共称正因。这一点在我们日常生活当中其实常会用到。就比方说，我们会为新生的孩子取名，取各式各样的名字，你也可以叫他某某某，你也可以叫他……。你可以取各式各样的名字。甚至说藏人他们在出家剃度之后，上师也会为他们取各式各样的名字，比如说，有的叫做锦巴，有的叫做苏亭，有的叫做索巴，有的叫做商根，等等，这是最普通的名字。锦巴指的就是布施，苏亭持戒，索巴忍辱，荪军精进，商根禅定。取来取去都是这几个名字。甚至说有的上师会为弟子取名叫做桑杰，桑杰是佛的意思。这种取名是对的吗 ？可以为凡夫取名为佛吗？可以。为什么？因为这个凡夫也是分别知的境，只要是分别知的境，你都可以为他取名为佛。取名为佛不代表你就佛嘛，只是取名为佛而已，但是不代表你就是佛。那为什么取名为佛？因为取名的这位上师他内心的分别知想要为这个境取一个佛的名称上去，但是取一个佛的名称，能不能代表说，在此同时你就变成佛，没有这种办法。但是分别知跟声音有这种力量，让其它的众生知道之后都会这样说，看到他之后说：佛来了，佛来了，这样。但是他们内心会叫这个众生佛来了，但他不会想对方是得到一切遍知的佛，并没有。但是声音确实有这个力量，能够让这个境成为世间的人所共许的，也就是大家看到他的时候都会说：“哎，佛来了。”并且都会以佛的这个声音来称呼对方，但是他的内心会不会说，他就是一尊真佛等等，并不会。但是分别知这样的一种力量。这边最主要强调的就是这个道理。只要你是分别知的境，你都可以透由某一种诠释境的声音来做一个新的取名，比如说，他今天先受沙弥戒，取名为佛。明天受比丘戒的时候，还是可以取名为凡夫。他沙弥戒的名它可能叫做某某佛，但是隔天如果取一个名字叫做凡夫的话，也可以呀。你可以说哪一个名字取错了吗？不能吧，所以，这都是分别知的一种力量，但是确实透由这种力量，我们在内心当中对这个境的时候，我们就会被对这个境的分别知和声音所影响。所以，这就表示说，境它的那个方位，并没有一个真实的一个名称呈现出来。这个名称完全都是我们附著上去的一个东西，好象是在这个上面，贴上了一个标签的那种感觉。然后看到了这个标签自然好象是读这个标签，然后你的内心当中会有一种反射动作说这个东西叫做什么，而不是说这个东西生出来之后，它就本身就附著着这个名相在这个上面，其实并不是。所以，这个地方提到了共称比度知。
事势比度知。比度知比较单纯，首先看到事势比度知的定义：「依赖自己的基础―事势正因―之后，不受自己的所量―稍隐蔽境―所欺诳的耽著知」，这边的稍隐蔽境就是我们刚刚所提到的些微隐蔽境，是一样的。所以，事势比度知的对境是什么？它所对的境是稍隐蔽境，或者是些微隐蔽境。也就是透由我们能够认知的一些正因，不断地推理，不断地思索，串习之后而能够证得的一个境。称之为叫做稍隐蔽境，或者些微隐蔽境。而想要证得些微隐蔽境，必须要在内心生起事势比度知。在生起事势比度知之前，我们必须要先依赖事势比度知的基础。也就是事势正因。而举一个例子：
事势比度知的实例
   其实例如：了解「声是无常」的比度知。比方说以了解声音是无常的比度知的话，这时候事势正因它就会说，以声音做为讨论的例子，在声音这个境上，我们要讨论说它是无常的。声音是无常的。为什么？因为它是透由因缘所产生的，它是透由因缘所产生的，或者说是声音它是无常的，因为它是刹那刹那改变的，这都可以。那透由它是因缘产生的也好，它是刹那刹那改变的也好，或者是它是所做性也好，透由正因都能够证成声音是无常的。而声音是无常的，因为它是由因缘而生的，这种正因论式，我们称之为叫做事势正因。事势正因当中的第一个事，就是我们能够直接了知的这些对境。比方说，因缘而生，或者是刹那刹那改变，这是我们能够了解的一个对境。第二个势，就是势力，它的力量。透由我们能够了解的这些对境，藉由思索它的本质的力量而让人们了解之前我们所没有办法了解的些微隐蔽境，所以，这当中举出来的正因，为什么会被叫到事势正因，因为证成些微隐蔽境的这些因，是我们比较容易接触到的境，比较容易了解的。透由了解这些境的力量，来让我们去推理说，我们之前所没有办法了解的些微隐蔽境倒底是什么样的一个境，所以在此同时，藉由事势正因这种推理逻辑之后，而在内心生起的比度知，我们就称之为事势比度知，而事势比度知它所对的境，就是些微隐蔽境。
所以做一个总结，之前我们将境分为隐蔽境以及现前境，而隐蔽境当中又分为些微的隐蔽境，以及极隐蔽境。这几种境它都有不共的心会去执著它。比方说，以现前境而言的话，什么样的心它对的是现前境，现量，现量对的是现前境。而信许比量，它对的是极隐蔽境，信许比度知对的是极隐蔽境。而事势比量，它的对境就是稍微隐蔽境。所以，如果你要观察的是现前境的话，最主要是要透过现量来观察，如果你要观察境，极隐蔽境的话，你要透由信许的比量来做观察。如果要观察的境是些微隐蔽境的话，必须要透由事势的比量来做观察。

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而在比度知的最后，做一个总结。比度知，在藏文当中称之为叫做“结巴”，“结巴”这个意思直接翻译成中文的话，“结”，就是后的意思，“巴”有证得，了知的意思。所以，比度知从藏文直接翻译过来的话，又可以称之为叫做后证知。为什么称之为“后证知”？这当中的后是什么意思？这当中的后，就是透由推理逻辑之后，或者是思惟了正因之后，证得它所要了知的这个境。不管是极隐蔽境也好，或者是些微隐蔽境也好，透由思惟逻辑推理之后，或者是思惟正因之后，所能够证得境的一种认知，我们称之为叫做后证知。或者我们平常常用的比度知，或者是比量。
上一堂课我们是上完这个部分。请问各位有什么问题吗？有麦克风都可以问。
学员：法师，我这边有个问题，刚刚在讲那个共称比度知的时候，你在讨论说它的定义上面，原来的这边的翻译说是约定俗成的，不被这个约定俗成的词语，那么我们刚举那个例子说，是说某某人是佛，是他的名字叫佛。所以，我在想它这边的意思，我不太认同说，当然这个其实从他的角度是有点对称的。通常我的感觉，上面我们会听到声音说这个人是佛，你会听到这个佛的名字，心里会有什么，他不是吧。这件事情是说，他的名字可以叫佛，这件事情，你不被佛这个定义所（法师说：限制住）欺诳，是不是他原来这样子的翻译也有它的道理？
法师：约定俗成的语词。
学员：就是不会被那个名称所欺诳。
法师：应该是这么说吧。
学员：是不是这个意思？
法师：透由信许比度知的定义当中，你可以知道不受自己的所量，极隐蔽境是信许比度知的一个对境，所谓的所量就是它的对境，相同的，在这个地方如果是这样翻译的话，约定俗成的语词也应该是成为共称比度知的一个对境，但实际上共称比度知它要对的境，并不是对那个声音，而是对那个声音所诠释出来的境。
学员：问题是我们通常是会被那个境欺诳，还是被那个声音欺诳？
法师：我们是会被哪一个欺诳啊？应该是这样说吧，我们通常是会被我们的内心所欺诳。比方说我们都知道在我们寺院有一个很有名的教经老师，他就叫佛，他就在我们寺院，我们平常都叫他桑杰，他是我们那边的一个老师，当我们讲到他的时候，我们都叫他桑杰，但是从来不会有人执意他说，他是真的佛？还是假的佛？不会有人讨论这个话题。看到他自然而然地心中会现起说，“佛来了”那种心态，这是很自然的一种表现，反而是你不会管他说这个名字是谁取的，这个名字是拉迪仁波切取的，他就叫做将秋桑杰，仁波切叫做将秋秋菊，所以，他就用自己的将秋为自己的弟子取名叫做将秋桑杰，那我们叫他桑杰桑杰，尊敬一点的话，会加一个典，典桑杰。但是在叫这个名称的时候，似乎我们不会被这个声音所欺骗，因为我们不会去思索说他是断一切过失的佛呢，还是哪一尊佛等等，我们似乎不会去思索这个问题。当我们对这个境取了这个名称，我们用习惯了之后，这已经成为我们大家所共许的一个名称之后。你面对这个境，你自然而然的就会有一种反应。然后，你会不加思索，会觉得说，他就是佛。但是，这个是在不讨论的情况下来做探讨，如果说以辩论的方式的话，这时候人家就说，他真的是佛吗？那如果你说是的话。人家就会问说，他有得到一切遍知吗？这个时候你就不知道该怎么回答。那如果你说不确定的话，难道有一尊佛，有没有得到一切遍知，你不确定吗？这样。就是辩论会产生的一种过失，但实际上心在对境的时候不会这样去想。我们就只会想说，他就叫做桑杰，他就叫做佛。但是你不会再次去探讨说，他是哪一尊佛？或者他是不是得一切遍知？等等。所以，应该是照道理来说是不会被这个声音欺诳的。它这当中的所谓的欺诳，其实加这个受，以这个所呢，以中文来说的话，会容易被误解。我们之前在讲正量的时候不就有提到吗？之前不是有提到不受欺诳，会加一个受吗，其实照道理来说的话呢，不要有受这个字反而会很恰当，不欺诳，会比不受欺诳要来得好一些。不受欺诳给人家的感觉会觉得说，心是被动的，它被一个主动的境所骗。但实际上，我们有讨论过，不是心被境骗，而是我们被心所骗，应该是这样讲。境它没有骗我们的能力，只有我们的心没有办法认清境的本质，所以，拥有这颗心的人会被心骗。所以，所欺诳也会有这种感觉，你会觉得说我们的心会被这个境所欺骗，但是藏文当中似乎没有这个意思。这当中的，它所谓的不受欺诳和不欺诳，是心有一种能力能够如实，是百分之百正确了解境，是所谓的不欺诳。那为什么不欺诳，因为拥有这颗心的人，透由心的力量，他不会被心所欺骗，他也能够正确无误地了知境。所以，这样的一颗心，我们称之为不欺诳的。当翻译的人不容易。由此可以看得出过去的大译师们，何等的了不起。在阿底峡尊者那个年代的大译师，他们自己本身，我相信绝对不是抱着两本字典在旁边翻译的。现今有很多的译师们，从藏在翻中，或者从中在翻藏的时候，旁边一定会放着两本字典。然后，这个字在中文怎么表达，他就用原文的方式把它抄过来，所以，不管他懂不懂这段话的内涵，他都翻译得出来。过去的大译师们不是这样的。过去的大译师们，他们要翻译一部论典之前，他们自己要去老师那个地方去上课，而且到最后要非常精通而且无误的了知这部论典，或者是经典的内涵之后，透由他们所了解的文字，用最简单的方式将他翻译出来。那是何等的了不起！所以，如果他要翻有关五明的书，这译师本身要精通五明。哪象我们现今的译师，先不说别人，以我自己为例的话，应该没有资格称之为译师了。真的就象我说的，翻译的时候呢，在翻译前旁边都要放两本字典，然后要看看这句话要怎么翻比较恰当，等等。对于这个内容，你可能不了解，但是你还是翻译得出来。但是，这是过去的译师所不会发生的一种现象。这是现今我们这些在翻译的译师们应该要加油的地方，还有其它问题吗？

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学员：共称比度知对的境，如果用最简单的白话，就是那个标签，就是我们沟通所谓名言安立的。
法师：声透由诠释的声音所形成的共许境，他的藏文翻译过来就是这个境，“扎琼扎巴”，透由声音所生的一个共许境，还有其它问题吗？
学员：声音是代表，还包含文字是不是？
法师：文字？在藏传佛教当中，文字就是一种声音，文字就是一种声音。我们所看到的是文字的形状，不称之为叫做文字。在藏传佛教当中，文字就是一种声音，经典、论典都是声音。所以，我们看到放到书柜里面的这些，比如说《菩提道次第广论》，它是不是论？不是。它并不是论，《菩提道次第广论》不是论。我们所看到的是《菩提道次第广论》这一本书。《菩提道次第广论》也好，经也好，论菩萨所说的，或者是佛以外的一些祖师大德所说的。经是佛所说的。放在书柜里的那一本，应该不是宗大师所说的吧？不是吧？宗大师说出来的，应该是说出声音，不是说出来这么多的纸张。各位懂了意思了吗？我们是将宗大师所说出来的这些话，用文字的字形将它表达出来而已。所以在辩论的过程里面，我们都不会称这些为论。它是把论的内涵写进去的一本书，它不能称之为论。论跟经都是声音。我知道这样的回答没有回答到刚刚你提到的问题，因为你的问题不是在这上面，你的问题是要问说，这里面的问题包含我们所看到的这些字形吗？是吗？我刚有回答到了，那被我蒙到了，不错啊，那这样就好。还有其它问题吗？
学员：我想请问一下，上一节课的一个问题。
法师：OK。
学员：就是错乱知的定义，就是说，在18页也说，错乱知的定义，是说，对自己的显现境产生错乱的明知。
法师：对。
学员：那我想要问的是说，是指境的本身显现错误，还是对境的认知产生的错误？
法师：境的本身显现错误，还是对于境的认知产生的错误？应该是对于境的认知产生错误。境的本身应该不会显现错误，因为境的本身没有错，境的本身没有错。比方说有一些人，他因为病的关系，将白色的法螺看成是黄色的法螺，境本身白色的法螺，它并没有错嘛。
学员：我的意思是说，这边所谓对于自己的显现境是指境在心中所产生的影像，是这个意思吗？
法师：对于自己的显现境吗？境在心中所显现的那个影像。是啊。是啊。
学员：我是说，是指境在心中所显现的影像不错乱，还是说是指境在心中所显现的影像之后对它认知产生的错乱，是哪一个？这样讲好了。
法师：这两者没有任何的差别。
学员：我这样说好了，就是说，上次法师举假花真花的例子。
法师：OK。
学员：那今天我举一个例子好了，因为法师上次的例子是说，把真花看成是假花，但是我觉得是说，就是我们看到这个花的时候，其实它境是没有无误地显现在我们内心当中。
法师：内心是哪一颗心？是眼根现前知的这一颗心呢？还是之后分别知的这一颗心？要先讲这一部分呢，显现在我们内心的是哪一颗心，这样。
学员：应该是内心，分别知的那一颗心。
法师：分别知的那一颗心，是吗？
学员：分别知的那一颗心。所以，这个地方，我想请问一下，错乱知显现的境应该是分别知上的境。还是…….
法师：错乱知啊？
学员：对。
法师：错乱知有很多，有眼根的错乱知，也有分别的错乱知，都有。
学员：那所以这边地方，那是18页，这个地方定义的错乱知。
法师：都有，都有，我们刚有提到，都有提到嘛，认知的四种境当中，显现境和索取境是必备的，只要是认知，它都具备有这两种境。如果说在自己的显现境上，呈现出来某一个境，它是与事实相违的，这时候显现出这个境的那一颗心，就可以称之为叫做错乱知。只要在它的显现境上，显现出一个与事实不想附合的境界的话，这时候这种认知就可以称之为错乱知。
学员：那我问再举个例子好了，刚才讲假花真花，那如果有的人对于柳丁和桔子他分不出，那他就是看到柳丁的时候，说是桔子，那这就算是一种错乱知嘛。
法师：错乱知，这已经是颠倒知，先说柳丁跟桔子是相违的。
学员：对，我的意思是说，其实他看到的这个境是没有错误的，但是他内心觉得说，他内心里面没有办法分别到底它是柳丁，还是桔子？就是，我可以这样想，因为真花和假花嘛，就是我看的话，它的境应该是正确的在显现，只是……
法师：应该这么说了，我大概可以知道你的意思。因为这是一个有争议的话题。就比方说，现在有两个人，都站在佛桌前面，两个人他的眼根知都没有任何的问题，都没有任何的问题，视力都很正常。但是其中的一个人他看到花之后，内心会生起这是真花的这种分别知，“这是真花”的分别知。另外一个人他看到这盆花的时候，他会生起“这是假花”的分别知。两种不同的人，会有两种不同的认知，但是在这个认知还没有生起之前，他必须要先生起缘着花的眼根知嘛。那这时候，这两个人的眼根知，他们都是看到真花呢，还是有一者看到假花了，先这么说。

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两个看到都是真花嘛，所以，眼根现前知而言的话，都是正确无误的。那为什么之后的分别知，一个是正确的，一个是错误的？是什么样的力量产生的？一个是错误，一个是正确的？应该是说，我们内心的分别知应该是透由外在的，观察外境的眼根现前知所引发出来的嘛，以目前这个花的这个境界而言的话，之所以内心会生起它是真花，只是它是假花，是因为之前看到花，而生起了缘花的眼根现前知，所以，才会内心有一种反应嘛。那为什么同样都生起了缘花的眼根现前知，一者的分别知会认为说它是假花，一者会认为它是真花。这样问题应该比较清楚吧？啊？这样可以听得出它的差别吗？为什么？这问题要回答不是很容易呀，如果你之前你安立眼根知它对的境都是一模一样的话，之后你要在分别知上做区分就有困难，就有困难。如果眼根知都是一模一样，而且它在生起的第一刹那都是正量的话，就表示说它是不欺诳的一颗心。不欺诳的一颗心生起之后，为什么有一颗心到最后变成颠倒的？一颗心它还是正确的？为什么它会有这个差异性？是谁在当中加了其它的因缘进去呢？应该是没有因由，应该在眼根现前知之后，会现起意现前知，它意现前知非常的短暂，在意现前知之后，紧跟随就会生起分别知。所以在这当中，应该是不会有其它的因缘加进去才对。那如果没有的话，为什么会有这个分别？这可以回去想一想。其它这是一个很好的问题，这是一个很好的问题。还有其它的问题吗？最后三分钟。
学员：法师，我们在上一堂课，刚好后面有一个动物在叫，很吵，法师去关门，听到那个声音的时候，因为是下课的时候，有的说那个是娃娃在叫，我说那是猫在叫，但是，我们都没看到嘛。我认为那就是不是我们这里讲的，这是比度知？
法师：比度知啊？
学员：这个我们没有看到。
法师：这，比度知，好，如果是比度知的话，你们是依着什么样的正因生起的？刚刚的那个声音，一者说是娃娃叫，一者说是猫在叫。正因是什么？因为我听到了吗？还是怎样？因为什么？
学员：因为我们之前听到的声音跟那个类似。
法师：跟那个很类似？很类似你就能够证成说，那个是猫在叫吗？
学员：那为什么会，如果是很清楚的现量的话，那我们不会
法师：没有，不是现量不代表就是比度知诶，比度知它必须要有一个正因它才有办法生起。所以，这种情况顶多是生起分别知，还没有办法变成比度知。比度知。就比方说，我刚刚去楼上的时候，我闻到有一股浓浓的，不知道是绿油精，还是什么味道？我有闻到这个味道。然后，我想，刚刚上课八成有人打瞌睡，所以，下课的时候涂这个东西。这种认知是比度知吗？是，不是。你看它的基础你就知道，我们在对境的时候，还没有生起这颗心之前，你的内心当中都已经生起因为、所以，种种的这种论辩的模式。比方说，我们在讨论说，刚刚上课有某一个人，这是我们要讨论的境嘛。在境上面我们要讨论什么？有人打瞌睡。为什么？因为下课的时候我闻到浓浓的绿油精的味道。下课的时候你闻到浓浓的绿油精的味道就代表有人打瞌睡吗？不见得。说不定有人在下面把绿油精瓶罐打破了。对不对？所以表示说，我们内心当中的这个因为、所以，是有瑕疵的，它是不圆满的。你不能够因为说你闻到了绿油精的味道，而来证成说有人打瞌睡。所以，当你内心当中起了这种，刚刚上课应该是有人打瞌睡，因为刚刚我在楼上闻到了很浓的绿油精的味道的时候，这种心都不能够称之为比度知。因为它所依赖的基础，并不能够称之为叫做正因。所以在生起的时候，更不能够称之为叫做正量。所以，你没有任何的理由走下来的时候说刚刚有谁在打瞌睡。你没有任何的理由，因为你刚刚所生起来的这颗心，没有理由称之为叫做正量，所以，你有可能被它所欺诳，你有可能被它所骗。在被它蒙蔽的状态下，你就不应该用理直气壮的态度去面对这些境界。所以，我们的心都是这样。我们时常会自以为是，然后觉得说我有正当的原因跟理由批评指责对方，因为什么什么。但实际上我们所能够想象到的这些原因跟理由，绝大部分，百分之八十都是错误的。所以，你怎么可以说你在当下所生起来的那颗心叫做正量，叫做不欺诳明知，没有任何理由。所以，你还是只能够乖乖的坐下去，然后讲你的课，你对于这个境界没有任何批判的空间。你只能怪自己，如果有人打瞌睡的话，是你自己课讲的不好，这样。
其实这个我们回去都可以观察。我们时常会认为说，我们的认知是正确的，无误的。但是实际上，你去想一想，你是凭着什么？凭着什么样的正因，凭着什么样的理由，而让你自己的内心当中生起这种感受。有时候你仔细地去思惟，你就会发现到，其实我自己都不知道我自己在想什么。或者是我刚刚所举出来的这种原因跟理由，其实是有瑕疵的，它是错误的。就象我刚刚所举的那个例子是一样的。所以我刚刚在上面的时候，我自己就想一下，虽然有百分之八十的可能性，但是还是有百分之二十的不确定因素，所以，不能够断定这就是如此，绝对不能。我们大部分对于境界会生起贪嗔，尤其是嗔念，绝大部分都是因为错误的认知而生起的，当你有了错误的认知之后，你对于境就会用分别知的力量，就象我们刚刚说的。你有了错误的认知，有了错误的分别知，你就会用分别知的力量，在这个境界上面贴上一个不好标签。贴了这个不好的标签之后，它对于你而言就是一个不悦意境。如果是不悦意境的话，你看着它心里自然就不会舒服。所以，并不是境界在影响我们的内心，不是。而是我们的内心在面对境的时候，没有办法如实清楚地看到境，而让你的内心生起了错误的分别知。对于境界，你用分别知的力量贴上了错误的标签，而之后在面对这个不悦意境的时候，你内心才会有嗔心生起。所以说一切的问题都是来自我们的内心，确实就是如此。
好，今天的课就上到这个地方，如果还有问题的话，有时间你可以下课留下来发问，你也可以下一堂课再发问。接下来请回向：
愿此殊胜功德，回向法界有情
尽除一切罪障，共成无上菩提。

妙贤葫芦

首先，我们今天在还没有念皈依发心偈之前，我们应该要先想到，我们所要皈依的对象，也就是佛法僧三宝，具备了什么样的功德？以及为何我们要对三宝做皈依？这时，我们应该要依次地想到，佛所具备的身语意种种的功德。在众多的功德当中，最主要必须要思惟的是佛的语功德。也就是透由佛誔生在人世间对众生们宣说佛法的内涵，众生才有能力去分辨是非善恶，因此从中能够尽可能的去行善，而获得快乐的果报。而法是我们的正皈依，透由佛所宣说的法，而让我们的内心中依次地生起道灭的种种功德。而僧是我们在修学佛法过程中最主要的助伴。所以，首先，我们必须要先生起对于三宝的一颗敬信心，并且想到在轮回当中，不仅是我希望能够离苦得乐，我也希望一切有情众生都能够早日地脱离生死苦海。所以，在思惟了三恶趣，以及轮回的苦，并且对于众生生起悲心的情况下，以这样的方式，生起一颗大乘的皈依心。并且了知不仅在修学佛道的过程，初中后三个阶段众生对于我们都有各种不同的恩。也就是因此，在现今我们获得睱满的当下，有机会修学大乘法的同时，我们必须要能够生起一颗为利有情愿成佛的菩提心，以这样的一颗心作为摄持，来修学佛法。接下来请合掌：
诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依，
我以所行施等善，为利众生愿成佛。                 （三遍）
拉玛当，贡波结尊将贝央了，恰塞罗
                      （三遍）
嗡  阿惹巴扎那帝……
帝帝帝帝帝帝……
在之前的几堂课当中，已经简单地为各位介绍过了现前知，以及比度知这两个部分。
接下来，我们今天看到第7页，
三、再决知。关于再决知的解释分二，定义和分类。
首先，我们先看到再决知的定义：[瞭解『能引生自己的前量所已经了解者』的非量知」，就是「再决知」的定义。首先，文当中的第一个字，瞭解的瞭应当是目字旁的，能引生自己的前量所已经了解者的非量知。用白话一点来述说的话，能引生自己的前量所已经瞭解后，再次了解的非量知。也就是在再决知还没有办法，应该说在再决知之前，有一颗能够引生自己的前量，它已经证得了某一个境，之后，如果再次的证得的话，这样的一颗心，我们可以称之为叫做再决知。而这当中的瞭解，它最主要强调的内涵是有证得、领悟的这个意思。并不是我们平常所谓的知道、了解的这个了解。这个在之后介绍伺意知的时候，就会做出一些区分。所以，首先我们从这个定义当中，必须要先了解再决知之前要先生起一个正量，不管是现量或者是比量，所以，这当中就有提到能引生自己，也就是在自己还没有生起前，这当中的自己就是指再决知。在再决知还没有生起前，必须要有一个能够引生再决知的前量。而前面的这个量，它已经能够证得了某个境，而证得了之后，之后的这种认知，如果再次地证得这个境的话，这样的一颗心我们称这为再决知。所以，再决知的体性是非量知，也就是它并非正量。简单地来说，再决知跟正量这两者之间是相违的，没有一种认知又是正量，又是再决知。所以，再决知本身的体性也是非量知，也就是它并非正量的一种认知，所以这就是再决知的定义 。
接下来我们看到再决知的分类：再决知分为二类，一、现前再决知。二、分别再决知。
一、现前再决知，所谓的现前再决知，意思就是指它又是现前知，又是再决知的一种认知。即是现前知，又是再决知的一种认知，我们简称为现前再决知。
二、分别再决知，意思是指即是分别知，又是再决知的一种认知，我们称之为分别再决知。
首先我们先看到现前再决知，现前再决知可以分为四类，就如同现前知它可以分为根现前，意现前，自证现前，以及瑜伽现前。相同的道理，现前再决知也可以分为：根现前再决知，意现前再决知，自证现前再决知，以及瑜伽现前再决知。
首先我们先看到根现前再决知。所谓的根现前再决知，意思就是，即是根现前知，又是再决知。举一个例子：比方说，我们听到某一种声音，而生起了缘着声音的耳根现前知。第一刹那，我们称之为叫做正量。而这个声音如果持续下去，我们的耳根现前知也不断地持续而成为一个续流的话，从第二刹那开始，这一种的耳根现前知，它就能够称之为叫做根现前再决知。为什么它能够称之为根现前再决知？首先，它是根现前知。因为它是耳根现前知。它所缘的境是外在的声音，所以，它可以称之为根现前知。而为什么是再决知？因为在它还没有生起之前，能够引生它的前量，也就是缘着声音的耳根现前知的第一刹那，它已经能够证悟到，已经能够证得到声音。证得到之后，第二刹那的心再次证得，所以，它也可以称之为是非量知。所以，第二刹那的这一颗心，它也可以称之为根现前再决知，这是第一种。

妙贤葫芦

接下来，我们看到意现前再决知，举一个例子，比方说圣者的心续中缘着色法的意现前知的第二刹那，就是意现前再决知。对于缘着色法的意现前知而言，它在圣者的心续中是有办法证得，有办法领悟境的。它有办法证得色法这个境。但是缘着色法的意现前知如果是在凡夫的心续中生起的话，之前我们有介绍到。缘着色法的意现前知如果是以凡夫的心续当中生起的次第而言，它必须是根现前知的最后一刹那消失之后，才有办法生起。而且它生起的时间是极为短暂的。由于生起的时间非常短暂的缘故，当这种意现前知在凡夫的心续中生起的同时，它是没有了知境，没有证得境的能力。所以，凡夫的心续中缘着色法的意现前知，没有所谓的量，也没有所谓的再决知。所以，这边的意现前再决知，如果以缘着色声香味触这五种色法所生的意现前知的话，这种的现前知就只有在圣者的心续中才会产生。圣者的心续中，凡夫的心续中由于它生起的时间极为短暂的缘故，极为短暂的心法是没有办法证得境的。以凡夫的角度而言，凡夫心续当中如果你想要证得境，你想要了知境的话，它的时间至少要有成为一个续流，甚至说它的时间不能够极为的短促。但是凡夫的心续中，有没有意现前再决知，其实是有的。我们刚刚所谓的没有，是没有缘着色声香味触这五种外境所生的意现前再决知，这是没有的。但是凡夫的心续中有没有意现前再决知呢？其实是有。比方说我们之前在讨论现前再决知的时候，不是此处所说的意现前知，当中有所谓的他心通，天眼通，天耳通，这些通都是在凡夫的心续中有办法生起的。而且这些通它确实也能够了知境，因为它生起的时间并不是只有短短的一刹那。所以，当凡夫的心续中有办法生起天眼通，天耳通，他心通等神通的话，这些神通的第二刹那，也可以称之为意现前知的再决知。因为它是意现前知，又是再决知，所以，可以称之为是意现前再决知。这是第二个部分。所以，第二个部分简单来说，缘着色声香味触这五种法类的意现前再决知是只有圣者的心续当中才有。那凡夫心续当中所拥有的意现前再决知，是除此之后，比方说他心通等，神通这一些意现前再决知，是凡夫所拥有的。
接下来我们看到第三类：自证现前再决知，即是自证现前知，又是再决知。比方说，当我们听到声音而生起了缘声的耳根现前知，在生起的当下，在此同时，以经部宗的角度而言它会生起在它之上的自证现前知，这个自证现前知的第一刹那，也可以称之为叫做量。它可以称之为叫做现量。他了知的境是什么？它了知的就是被它附着的缘着声音的耳根现前知，而第二刹那之后，它就可以称之为叫做自证现前再决知。
接下来瑜伽现前再决知。相同的道理，当我们透由现量而证得了声音是无常的，或者是证得了补特且罗我之后，第一刹那称之为叫做现量。第二刹那之后，称之为叫做再决知。而这个时候就称之为叫做瑜伽现前再决知。
接下来我们看到第八页，分别再决知，分别再决知又分为两种，第一种，由现前知引生的分别再决知。第二种，由比度知所生的分别再决知。
首先所谓的分别再决知就是这一颗心它即是分别知，又是再决知的话，我们就称之为叫做分别再决知。分别再决知有两种的方式可以生起。第一种，藉由现前知的生起，而引生分别再决知。第二种，藉由比度知的生起，而生起了分别再决知。
以实际上的例子来说，我们看到第二部分，由现前知引生的分别再决知。它的实例，因为由于取青色之现前知，之后产生，确定对境为青色的决定知，就是第一的实例。
这个地方先看到前面这个部分，“取青色之现前知”。当我们的眼根现前知，看到青色的时候，会生起缘着青色，或者是取青色的眼根现前知。这个部分是属于现前知的部分。透由这种现前知的力量，之后在我们的内心中会生起一种分别知，这种分别知它能够现起一种感受，感受到外境它是青色的这一点。所以这当中就提到了之后产生确定，所谓的确定就是之后的分别知它能够断定，能够认定这个外境的颜色就是青色的。所以提到了确定对境为青色的决定知。这里面有提到所谓的决定知。决定知，分别知，耽着知彼此是可以划上等号的。决定知，分别知，耽着知，之所以会有不同的名相，是因为藏文本身的表达方式就有很多种。所以，这边的决定，就是在我们的内心当中对于境生起了决然的一种感受，而这种感受是只有分别知才有能力生起的。所以，决定知又等于是分别知，又等于是我们之前介绍的耽着知。所以这个部分首先先提到了由现前知所引生的，也就是透由之前某一种现前知的力量而让我们的内心当中生起了能够决定，或者是能够确定外境的分别再决知。所以，当我们的内心当中的分别知生起的时候，我们断定的是什么？断定的是这个外境的颜色它是青色的，它已经是再决知，它不属于正量。为什么不属于正量？因为它所认知的这个青色，在它还没有认知之前，就已经有另外一个正量，也就是根现前知，这样的一种正量，它已经认出这个颜色，之后才再次地认出来。所以，之后所生起的分别知它并没有办法称之为叫做正量。这是第一个部分。
接下来我们看到第二个部分。由比度知引生的分别再决知的实例：比方说了解声是无常的比度知第二刹那，了解声音是无常的第一刹那，我们称之为叫做比量，也就是比度知跟正量的简称，称之为叫做比量。而第二刹那之后，这时候就称之叫做比度知的第二刹那，也可以称之为分别再决知。所以，了解声音是无常的比度知第二刹那，它是透由谁所引发出来的？它是透由第一刹那比度知所引发的。而第一刹那的比度知，由于它是比度知关系，所以，这样的一颗心，它是由比度知引生的分别再决知。了解声音是无常的第二刹那它本身是比度知，所以它是分别知。由于它对于了解声音是无常的这一点而言，它透由前面的正量了解之后，而再次了解的缘故，所以，称之为叫做再决知。这个部分应该都还算蛮简单的，则是第二实例之故。

妙贤葫芦

接下来，在《具理论》中有提到过，这是一本《释量论》的相关著作，五大论当中，《释量论》的一本相关著作。在这一本论著里面有提到，「现前知的第一剎那和比度知的第一剎那，这两者是量；而成为前述二者相续的随后那些具有『无异的成立与安住』的认知，则舍弃彼等是量了」因此说明了：要把此处的「相同的成立与安住」视为「相同的结果」。
在《具理论》当中，它提到了一个什么观念，它提到的是：现前知的第一刹那和比度知的第一刹那，都可以称之为量。比方说，现前知的第一刹那，可以称之为叫做现量。比度知的第一刹那，可以称之为叫做比量。不管是现量，或者是比量，这两者都称为量。但是这时候就会有一种疑问，是不是所有的现前知第一刹那都可以称之为量呢？会有这个问题产生。这边文中是提到了现前知的第一刹那和比度知的第一刹那可以称之为量，那是不是所有现前知的第一刹那都可以称之为量呢？应该不能。比方说，当凡夫的心续中，透由缘着花的眼根现前知之后而生起了缘着花的意现前知。缘着花的意现前知的第一刹那，它是不是现前知？要随着上课的步调在作思惟，不要用眼睛看着我。用眼睛看着我，没有办法让你们了解文中的内涵。必须要透由声音，然后藉由耳根现前知接受了这个声音，藉由分别知来作思惟，不是用眼珠子思惟的。
我们之前有提到，当我们的肉眼往花的那个方向看的时候，会生起缘着花的眼根现前知。在缘着花的眼根现前知最后一刹那消失的同时，会生起缘着花的意现前知。这个意现前知它生起的时间极为的短暂。但是，它是不是现前知，是。因为它是意现前知。它是现前知，而且它生起来的那一刹那，是不是第一刹那？也是。但是，它能不能称之为量？不能。因为它的时间非常的短暂，所以它没有办法称之为量。所以，这个地方在《具理论》里面有提到，现前知的第一刹那和比度知的第一刹那这两者是量。并不是说所有的现前知的第一刹那都能够称之为量，并不是这个意思。虽然说所有比度知的第一刹那都可以称之为量，这一点是可以成立的。因为比度知本身，只要是比度知的话，你就有了解境，你就有证得境的这种能力。后面的这个部分是正确的，但是对于前面的这个叙述来说的话，现前知的第一刹那是量的这个观点，并不是指所有的现前知。就比方我们刚刚所举的例子，缘着花的意现前知的第一刹那，虽然它是现前知，也是第一刹那，但是它有没有办法称之为是量，没有办法。因为它的时间极为的短暂，并且它是凡夫的心识。所以，凡夫心续当中极为短暂的这一颗心，是没有认知境，没有办法证得境的。所以，这文中的现前知的第一刹那是量的这个现前知，首先必须安立在于，这个现前知本身就有证得境，就有体悟境，就有了解境的这种能力。这当中现前知的第一刹那的现前知，并不是指所有的现前知，而是指在众多的现前知当中，他本身就有能够了解，能够证得境的这种现前知。这种现前知的第一刹那，才有资格称之为叫做现量。这个部分我们先注意一下，所以，这边提到了现前知的第一刹那，和比度知的第一刹那，这两者是量。而成为前述二者相续的随后那些具有“无异的成立与安住”的认知，则舍弃彼等是量了。首先我们先看到，“无异的成立与安住”，这句话在后面就有做了一个解释，要把此处的“相同的成立与安住”视为“相同的结果”。简单地来说，比方说，在现前知第一刹那生起来之后，透由现前知第一刹那的力量，它会依次地生起第二刹那，第三刹那，第四刹那，等等。这些后续的一些认知，所以这边有提到成为前述二者，这二者是哪二者？现前知的第一刹那，以及比度知的第一刹那。成为前述二者相续的随后，所谓相续的随后就是现前知的第一刹那生起之后，它会象一个续流般，会依次地生起二、三、四、五，种种刹那。相同的，比度知的第一刹那生起之后，它也会依次地比度知的第二刹那，第三刹那，而成为一个新的续流。所以，这边就提到了相续的随后那些具有“无异的成立与安住”的认知。这当中所谓的“无异的成立与安住”就是说，他们有相同的结果，所谓相同结果的意思呢，比方说，以缘着花的眼根现前知的第一刹那而言，第一刹那也好，第二刹那也好，第三刹那也好，第四刹那也好，最后，透由这些现前知的力量，它都有办法让这个众生的心续当中生起缘着花的分别知。所以，第一刹那，第二刹那，第三刹那，第四刹那，它们都会有一个相同的果。是什么果？缘着花的分别知。所以，这边就有提到，成为前述二者相续的随后那些具有，这段话把它改成，相同结果的认知，意思就是指第二刹那，第三刹那，第四刹那，等等，这些认知。则舍弃彼等是量，这时候，我们并不能够称之为它为量，只能够称之为叫做再决知。所以，这个地方清楚地讲到了。有办法证得境的现前知它的第一刹那，以及比度知的第一刹那，这两者可以称之为是量。而在第二刹那以后，也就是在第一刹那相续之后所生的能够产生共同结果的二、三、四、五等等这些刹那，它并没有办法称之为量，它只能够称之为再决知。所以这边有提到了则舍弃彼等是量。它是量的这一点是必须要被舍弃的，它没有资格称之为量，它只能称之为再决知，以文中的这段文来说，有其它的问题吗？没有，是吗？
那对于这段文，它宗就会提出一个问难：如果是这样的话，如果能够证得境的现前知，能够证得境的现前知第一刹那，称之为量，它的相续都没有办法称之为量的话，佛心续当中了知一切万法的一切遍知的第二刹那，它是不是量？就会有这个问难出来。

妙贤葫芦

在这个问难还没有形成之前，我们必须要有一个观念：佛心续当中的一切认知都称之为量，他的心续当中是没有所谓的再决知的。不管是一切遍知，或者是他的五根现前知，或者是他心续当中的自证现前知，瑜伽现前知等等，一切的心，一切的认知都是正量。没有再决知。
第二，佛心续当中没有分别知，佛心续当中生起来的任何一种认知都现量，没有所谓的分别知。现量本身必须要离分别。所以，佛心续当中一切的认知都是远离分别。他了知境，并不需要藉由境的声总，或者是义总的形像现起之后，才了知境。不需要。他能够直接清楚地了知过去、现在、未来三世一切的境界。所以对他而言他就只有现量，而没有分别知，也没有再决知。对于这一点是几乎可以说是所有藏传的祖师大德们他们都共同承许的一点。也就是佛的心续当中只有现量，而没有分别知，没有再决知的这一点，几乎都是，应该是所有的祖师大德们他们都认同的。所以，这一点，没有任何的争议。也就是因此，具有这些正量能够无误了知一切法的佛，他能够称之为叫做正量的士夫。正量的士夫。
先不谈这些，如果佛心续当中一切遍知的第二刹那，也是正量的话，那这时候《具理论》当中的这段话该怎么解释？因为在它之前，一切遍知的第一刹那，它是能够了知境的现前知。如果能够了知境的现前知第一刹那称之为量，而它的相续所生的认知，应该是没有资格称之为量，应该是称之为再决知的。对于这一点有许多不同的主张。第一类，他们认为《具理论》当中的这一段文最主要强调的是佛以外一般的有情众生，在现起现前知，或者是比度知当下，它是否为量？来做为讨论的对象。简单地来说，佛并不在讨论的范围之内。其实在藏传的论辩当中，有时候在定义，或者是在探讨某一些事情的时候，佛的一切遍知都是要摒除在外的。毕竟它是异于常人的一种认知，一种智慧，所以，没有办法做这一方面的探讨。那相同的有一些人在解释《具理论》当中的这一段文的时候，他也会提到说：我认同，能够证得现前知的第一刹那是量，第二刹那之前都是所谓的再决知。那佛心续当中的一切遍知的第二刹那怎么解释呢？这并不在这段文的讨论范围之内。另外还有一点，如果说，佛心续当中一切遍知第二刹那，是正量的话，之前我们在定义正量的时候是怎么定义的？新的不欺诳的明知。我们那时候在解释“新的”的时候，是怎么解释？生起的第一刹那称之为叫做新的。第二刹那以后，虽然没有“旧的”这种形容词，但是我们称之为“非新的”。那这个时候又该怎么解释？一切遍知的第二刹那，确实它并不是第一刹那，那为什么它是正量？如果是正量的话，照道理来说，应该要附合它的定义才对，定义和名相之间的关系是彼此相等。如果你是正量，你就应该是新的不欺诳的明知。那这时候佛心续当中一切遍知的第二刹那，如果他是正量的话，照道理说它应该是新的不欺诳的明知才对。那这时候新的就不能够用生起的第一刹那来做解释。当初我们在解释这个名相的时候，如果没有记错，应该有特别强调这是以佛以外的有情来做解释。如果把佛包括在内来做解释的话，就要用另外一种的方式解释。这当中新的并不仅局限在于说这一种认知生起的第一刹那，并不是用这种方式来解释新的，或者是非新的。所谓的新，意思就是指这一种认知在了解境的时候，它有自主的能力来了解这个外境。它有自主的能力来了解这个外境。举一个简单的例子，比方说缘着花的眼根现前知的第二刹那，它虽然了解花，它也看得到花，但是它没有了解花的自主能力。为什么？因为它了解花的力量完全是来自于它之前所生的缘花的眼根现前知第一刹那所赐予的。也就是它就是藉由第一刹那缘花的力量，而让后面这个相续的每一刹那，都有了解花的能力。但是，第一刹那不是，第一刹那本身，他刚开始新生的时候，它就有一种自主的能力能够了知这个花，但是第二刹那它是藉由第一刹那了知花的能力来了解这个花的，所以它就是不自主的，它不能够称之为新的。但是佛心续当中一切遍知的第一刹那不是如此。虽然说第一刹那它也能够了解过去、现在、未来三世一切的法。但是第二刹那，它是了知境的时候，它也有独立自主的能力来了知外境，因为它断了烦恼障，以及所知障。在断了烦恼障，以及所知障的束缚下，它每一秒钟了解境的能力都是独立而且新生，并且自主的。所以这个地方新的不欺诳的明知当中的新，并不一定局限在于说他是新生的，也就是这种认知一开始产生的第一刹那，并不仅局限在于这样一种解释。而这时的解释就是当我们的认知在了解任何一个境的时候，它有独立自主的能力来了知这个境。它不需要依靠着其它的量，或者是其它的认知，它本身就有一种力量，能够了知这个境。这个是佛的一切遍知，如果包涵在正量，或者是再决知里面来做讨论的话，我们必须要有的一个新的定义，新的解释。
所以，这样刚好就附合我们之前再决知的定义。我们之前再决知的定义就提到，能引生自己的前量所已经了解后再次了解，或者是再次证得的非量知。为什么要特别地强调非量知？因为佛心续当中一切遍知的第二刹那，它附合前面的这一段，也就是能引生自己的前量。这时候的前量是什么？佛心续当中一切遍知第一刹那，它已经了解了所有一切万法，了解之后，第二刹那，它再一次地了解一切万法。前面这一部分，但是它已经包涵，已经具备，但是，不具备最后的这个条件，非量知。因为佛心续当中的一切遍知的第二刹那，它是正量。因为它有独立自主的能力来了知一切的境，所以它称之为量。所以，它并不是非量知。
所以，以这种方式来做解释的话，正量的定义也可以做一个全面的解释，也不违反再决知的定义，也不违反《具理论》当中这段文的文义。只是所有的争议点都是来自于佛的一切遍知第二刹那，不管是正量的争议点，再决知的争议点，《具理论》当中这段文当中的争议点，它所争议的话题都只有一个，就是佛心续当中的一切遍知第二刹那。对于再决知的部分有没有其它的问题？