汉地为何没有道次第

pengcuo

总集化现....这么复杂吗?

    大家看汉传,别带有色眼镜就够了.什么传承不传承的,汉传自己修自己的法,能有藏传的传承吗?这么问岂非成心.干脆就直接说,你们汉传如此而以算了.

    济群法师已经做了很大努力了,如果这里哪位前辈,真把个带藏传带大帽子的大喇嘛带进汉地道场,要他们接受广论传承,看看结果怎么样?

    另外,别忘了自己也是汉族人,我们还没转世投胎到西藏去呢.哈.

[ 本帖最后由 pengcuo 于 2008-2-17 02:00 PM 编辑 ]

智慧光

道次第是相对系统化、次第化的佛法。在汉传大藏经中，不少与道次第有着直接或间接传承关系的经典，是已经翻译过来了的。然而其中的多数经典，在汉地历史上都未曾得到足够重视。
之所以如此，也并不足怪，因为汉地不同于藏地。自佛法传入汉地之初，汉地土著的世俗文明就已经相当强大。虽然佛教对中国人的影响是不小，但佛法及佛教文化毕竟没有成为汉地的主流文化，佛教的传布也不可能孤立于中国人的传统思维习惯和各种其他文化传统。在这样的大背景下，佛法的闻思修传承体系很难做到系统和完整。
这或许就是一种共业的表现。对此，我们似需以缘起的观念来观察和认识，无需苛责于古人。
而今，时值末世，我们还能够遇到清净圆满的佛法教授，那自然是非常值得珍惜和随喜的了。为此，我们应该发愿在以“ 道次第 ”利益自他的事业上多做一些事情。

pengcuo

嗯.

gary

沒甚麼可以做的，因為沒人聽你的。雖然說，我甚麼人也不是，但很多時見人有人亂講，總是忍不住想講幾句。但在人微言輕或者自己的業的作用下，也就只由得繼續修完道次修淨土了。

pengcuo

嗯,有些大德的开示里,就是说,我们要发愿好好修行,把功德回向给他们.自己早点修成了,再来利益别人.自己不度,焉能度人.

到时候,国王,舟子,牧羊人.自己能做哪个就做哪个喽.

zq123

又中國人初愛做，後愛吹，吹的是老莊，就算有也自然沒法接受道次。-------"发这种言论的人好激进啊!!" "中国人" 虽然有问题  那打击面有必要这样大吗?

又汉地没有成论的道次第的教授,和汉地有没没有成就者有必然的关系? 藏地然灯智前有成论的道次第的教授吗?有成就者吗? 印地 在然灯智前有成就者吗? 有成论的道次地的教授吗? 或者 在无著听现观之前 有成就者吗? 有道次第成论的教授吗?  又在佛世当然有道次第,因为此法本就是佛所开示的.那有成论的道次第的教授吗?(如果有,那是何论?) 有成就者吗?   在下以为 汉地虽无如然灯智和宗大师所开示般道次第的教授,然虽无此,不能认定汉地无成就者.

[ 本帖最后由 zq123 于 2008-2-17 02:45 PM 编辑 ]

gary

中國人沒問題，吹老莊也不錯，只是令佛法有點老莊的味道。玄之又玄。

所謂愛做，是謂愛打坐。從初期只譯小乘經，便知道初時不大愛吹，愛實行。後來大乘來了，也愛做，但恐怕更愛吹。史上有名的實證大師，沒多少個吧？禪宗除外。

gary

沒搞錯的話，大藏經裏有蓮花戒的著作，又有誰留意了？但說學漢傳沒聽過《楞嚴》，你信嗎？

pengcuo

乱说吧.没多少个吗?

以前十世班禅大师曾说,普陀将有N多观音菩萨化身.

很多现凡俗身相的大士,正因为我们自己的业力,看见的都平常稀松,自己也高尚不起来.不是吗.我们.

hhw

不知道<<瑜伽師地論>>可否稱得上是道次第?

lamrim

其实宗大师在广论里是大段大段地引《瑜伽师地论》的啊，
《瑜伽师地论》似乎没有藏文译本，难得宗大师当年看到的是梵文的。

原帖由 hhw 于 2008-2-17 02:56 PM 发表
不知道可否稱得上是道次第?

得荃

藏地里有《瑜伽师地论》啊，只是换了个马夹而已。前几天还看到过藏文版的《菩萨地》。

下面是抄来的。

夸剂谷宪昭著·李世杰译〈归属于无著造之论典〉（摘录自《唯识思想》第二章）

如据西藏译或玄奘译的形态来看，现行的《瑜伽师地论》，在全体上，虽是表示它的组织是相当的统一，但其中之五部（sde ln%a）各别，到底还是保持着各自之独立要素的；因之，与其说是把《瑜伽师地论》全体看做是一个均等的文献，毌宁把其内容各部当做是一一独立之论典，来处理比较好，这在文献史上是更有益的。五部中，关于最后三部的区别，其配列的顺序，西藏译与玄奘译是相反的。下面，想以西藏译为中心，并依布顿之记载，来说明五部各自之内容。（关于五部之称呼，先揭出依布顿之西藏语名称，次再记录与西藏译相对应的玄奘译名。）

(1)Sah!i dn%os gshi（D. Nos.4035，4036，4037）〈本地分〉（卷一至卷五十）。

相应于这个西藏译及汉译名称的原梵文题名，现在仍然不知。然而，于〈摄抉择分〉中，把此部指为Sah!i dn%os gshi（本地分）之名称，实际在使用着，所以此部被叫做如此的名称，是确实的。由此两译名称，此部的原题，可推测为Bhu^mimaula、Bhu^mimula等，但是认为Bahubhu^mika，可能是针对西藏译本（D. No.4035）珂罗版中的sa man% po的这种臆测，可说完全是一种大误会。所谓的sa man%po是形成此部实质上的大纲十七地中，除了二地的其他十五地，简单把它叫做‘多地’（saman% po）而已，只不过是如此，把这当做此部全体的名称，是不值得考虑的。此部亦简称为Yoga^ca^ra-bhu^mi（瑜伽师修行阶位的意思），或由其形成大纲之修行阶位的数目，亦叫做‘十七地（Sa bcu bdun、Saptadas/a-bhu^mi’。Yoga^ca^ra-bhu^mi的名称，在由同名的瑜伽师们所作的先行文献中，也是知道的；故从此部成立史的观点看，也是重要的。所谓‘十七地’，可能是为要与此先行文献区别起见，由独自的十七阶位而命名的。被认为由真谛所译出的《十七地论》（此论现已不存）乃是此系统之名称。Sah!i dn%os gshi的名称，可能是指︰意识着其余四部皆附上bsdu ba（摄，samgrahan!i）字而被呼叫时的基本典籍的称呼。

那么，此部是《瑜伽师地论》全体的基本之重要部份，占了全体的一半。形成其纲要的所谓十七地是指︰(1)五识身相应地，(2)意地，(3)有寻有伺地，(4)无寻唯伺地，(5)无寻无伺地，(6)定地，(7)不定地，(8)有心地，(9)无心地，(10)闻所成地，(11)思所成地，(12)修所成地，(13)声闻地，(14)独觉地，(15)菩萨地，(16)有余依地，(17)无余依地。据布顿看，此中，(1)至(2)是描写作为修行基础的心的本性（rtengyi ran% bshin），(3)至(5)是写心的作用方式（rten gyi h!jugtshul），(6)至(9)是写心的诸状态（rten gyiskabs），(10)至(12)是写修行本身（spyod pa），(13)至(15)是写阶段的结果（gnas skabs kyih!bras bu），(16)至(17)是写究竟的结果（mtharthug gi h!bras bu）。玄奘译的〈本地分〉是由上面的这个顺序而构成的，但在西藏译，则把13‘声闻地’和(15)‘菩萨地’配置于(17)后面。不过，在本质上，这与玄奘译并无不同。

那么，此‘声闻地’及‘菩萨地’，在历史上是各自独立并行的，这是周知之事。尤其是‘菩萨地’的别行本，老早已在流行，见汉译的同系异本，如昙无谶译《菩萨地持经》（414～433年译）及求那跋摩译《菩萨善戒经》（424～431年译）之存在而得知之。又，此二种汉译，同时是在表示著「菩萨地’被认为是经典的。此‘菩萨地’之原典，早已由荻原云来校订出版，而近年又由达特（N. Dutt）基于别的写本而刊行了校订本。再者，‘声闻地’的原典，也由修克罗（K. Shukla）校订出版。对以上之原典，如再加上由巴达且里耶（V. Bhattacharya）五识身相应地到(5)无寻无伺地之梵文校订本等原典的话，〈本地分〉之相当多的部份，已可由原典而得知之。

(2)rNam par la dbab pa bsdu ba（D.No.4038）〈摄抉择分〉（卷五十一至卷八十）。

此原典，由《阿毗达磨集论》（Abhi-dharmasamuccaya）之引用，而已可知为Vi-niscayasam!grahani^。此部是除了〈本地分〉中(14)‘独觉地’之外的其他十六地各地的意思，把它确认（vinis/caya）而集成（sam!gra-han!i^）的。真谛译的《决定藏论》，是相当于确认(1)至(2)五识相应地及意地处之前面一半之部份译。真谛译与玄奘译之比较研究，已由宇井伯寿做过。与后续的三部同样，〈摄抉择分〉之梵文原典，仍未得知，故希望能加上西藏译去考察。

(3)gShi bsdu ba（D. Nos.4039，4040）〈摄事分〉（卷八十五至卷百）。

原题由‘菩萨地’等之引用而被确认为Vastusam!grahan!i^。这个情形的vastu，是表示瑜伽行派之根本典籍，而聚集它的，乃是〈摄事分〉。这在西藏译，大体分为二，各依其珂罗版，前者的vastu指经典（su^tra），后者指律典（vinaya），是明了之事。这两者在玄奘译，则相当于‘契经事’及‘调伏事’。但在玄奘译中，叫做‘本母事辨摄’之处，在西藏译是发现不出来的。因之，布顿认为︰相当于‘本母（matrika abhidharma）事’的乃是《瑜伽师地论》全部。然而，占此二分中大半经典之vastu，可预料与《杂阿含》（Sam%yukta^gama）最有密切关系，欲探出瑜伽行派之根本典籍时，这也可能提供我们很好的资料。

(4)rNam gran%s bsdu ba（D. No.4041）〈摄异门分〉（卷八十三至卷八十四）。

此原典亦由‘菩萨地’之引用，可确认为是Parya^yasam!grahan!i^。这是把经典中所说同义异语（parya^ya），从善恶两方面取出来说明的。

(5)rNam par bs/ad pah!i sgo bsdu ba（ D.No.4042）〈摄释分〉（卷八十一至卷八十二）。
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惟有此部，原题不被确认。一般认为是Vivaran!asam!grhan!i^，然始终是不出臆测之范围。这是集成了经典解释法的，在这个意思上看，与vivaran!a比较起来，《释轨论》原典中所用的vya^khya^，比较好也说不定。

布顿总括以上的‘地’五部，而说︰五部中，(1)和(2)是表示圣典（gsun% rab）的意思（don），(3)和(4)是表示圣典的典据（gshun%），(5)是表示圣典的解释法（bs/adtshul）。这五部全体，不管无著有否涉及其编纂，总是一个包含新旧各层的庞大文献而被叫做‘网罗性的论书’（rgyas pahi bstan bcos）。

manjusri

造成这种疑惑的根本原因在于：我们一直感到自己是实质且真正的。特别是当我们情绪爆发的时候，这种真实感这样地强烈，以致于我们顺理成章地认为有个实体的东西存在，而不是幻觉，也不是由歪曲看法所引起的错误见解。
问题还不只是幻觉而已！由于我们太习惯它了，因此不知道除了它之外还有什么——所有的生命都以它为根本。我们在自我上投资庞大，所以与它片刻不离，而且不惜代价地保护它。我们把大部分的时间拿来擦亮这一付琥珀色的眼镜，设计美丽的新镜框，一直相信事物透过眼镜所显现的样子就是事物的本性。
因为我们执着于这种幻觉，又缺乏任何直接的证据来证明自我不是个幻觉，所以我们把大部分的时间用来收集某些情况下的证据，以证明自我的存在。有一种证明的方法，就是创造出一个自我可以比对的“对方”，这是以证明客体存在的方式，间接地证明了主体的存在。没有主体也就没有客体，因此只要客体存在，主体也必定存在（简单地说，我们现在是以自我为主体、现象界为客体，而不是前面“以自我同时当主、客体”的情况。然而，这两种情况并没有真正的差别，因为以现象界作为客体，只不过是把原来以自我作为客体的观念加以延伸，变成比较复杂的状况）。
分离的“自我”幻相存在的同时，“他人”也存在了；也就是有个分离的我“在这里”的概念，自然就产生了另一个东西“在那里”。因为要成为区别的、分离的状况，在你以外就必须要有另一个东西来区别和分离。如果大家都一样，就不能分离和区别了。在定义中说，主体伴随着客体，而自我则伴随着他人。
“他人”又逐渐分成了“她”、“他”、“他们”、“它”等等，然后把一些当成朋友、一些当成敌人，其他则当成微不足道的而加以忽视。太多的“他人”不但不能确立自我，反而有威胁，因此就在这些“他人”之中建立了种种的“我们”，以提供进一步的安全感，并加强自我是一个实体的信念。“我们”的形式，包括了社会阶级、友谊、婚姻、宗教组织、政党、国家等等。在这个过程中，自我也制造了各种意识型态、心理状态、社会制度等等，以便把对他人的行为正当化、合理化。
自我创造了一个非常精密的生存体系，并发展出坚固的模式，让我们觉得它既自然又似乎是天生的。不必提消灭自我了，仅仅去除一些习惯模式，都是一件困难的工作，因为我们生生世世、岁岁年年的主要心思，都用来建立、扩展、支持和保护这个称为“自我”的大厦。
摘录自宗萨蒋扬钦则仁波切的《佛教的见地与修道》

大地

格鲁派讲：
正住具慧不堕党类！
我们不能因为学了一派就贬低他宗啊。
汉传佛教当然有道次第了。

大地

诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。
这不就是道次第嘛。

还有《观无量寿经》中的“净业三福”不就是三士道嘛？

引：
“欲生彼国者，当修三福：一者、孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者、受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者、发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。”