认知理论要点总集 开新慧眼讲记

妙贤葫芦

妙贤葫芦 发表于 2013-4-3 15:37
你要产生下一颗心，必须要有另外一颗心去推动它，你不能用外在的非心的这种物质去推动另外一颗心，因为它 ...

学员：自证现前知它是根吗？它为什么没有说到不共增上缘，它是没有，不需要不共增上缘吗？
法师：应该说它是需要有不共增上缘，但是如果提到具有能取的形像者的话，简单地去想，应该都可以想得出来，它需要有不共增上缘的意根，所以，不用特别强调，但是都包含在这里面。也就是只要是具有能取的形像者，这一类的认知，它都是不共增上缘意根所生的。应该这么说吧。
接下来，各位都会看到各式各样不同认知的定义。只要是认知的话，它都会包含在根知，以及知意知当中，但是并不是所有认知的定义，里面都会写上它会藉由不共增上缘五根所生，或者是不共增上缘意根所生等等，它不会一一的强调。因为都已经包含在这里面，如果要一一的把它全部都写出来的话，或许会有些复杂。那为什么根现前知跟意现前知要特别地强调？这是因为根现前知跟意现前知分别是由五根，以及意根所生，它是分类在根知，以及意知当中的。为什么瑜伽现前知要特别地强调，因为瑜伽现前知的不共增上缘虽然是意根，但是它是很特别的意根，并不是普通的意根就能够现起瑜伽现前知，所以在这个地方要特别地强调。
学员：法师，那个量经里面，它讲到认识色分两类，依于眼及依于意。可是我们认识色不只是眼哪，眼耳鼻舌身不是都可以吗？
法师：这当中的“色”是指的色处。这当中认识色者分二类的“色”，并不是指所有的色法，它是指色处。色处跟色法不太一样嘛。应该这么说，无常的法类它可以分为色法、心法、不相应行法。那在色法当中它又可以分为内色法，或者是外色法。那在外色法里面的第一类，就是提到的色处，这里面有色、声、香、味、触，五种的处。所以色处它的涵盖面比色法要来得小。色法包含的面，包括色声香味触这些都包含在里面。但是色处它就只有包含颜色跟形状。所以，认识色者分二类当中的色，指的是色处，而不是色法。还有吗？后面。麻烦传一下麦克风。有人过去。
学员：法师，我要问那第5页那个瑜伽现前知。刚刚上课时候说，瑜伽现前知分为三类，那是有讲到说以所依来分，所依它是依三项吗？声闻瑜伽现前知跟独觉瑜伽现前知，所依是这三项吗？
法师：应该是说瑜伽现前知以所依来做分类的话，分为声闻、独觉、大乘的三种瑜伽现前知。但是，为什么这三种分类要称之为所依的分类？所依就是生起瑜伽现前知的这个圣者。也就是瑜伽现前知是在谁的心续当中生起的，它是依靠着谁而生的？如果是依靠声闻的心续而生的话，我们称之为声闻的瑜伽现前知。如果这种瑜伽现前知是依靠着独觉而产生的，就是独觉的瑜伽现前知。那大乘菩萨的话，就是依靠大乘菩萨的心续所产生的，称之为大乘的瑜伽现前知。这是所依的瑜伽现前知的内涵。是这样。
学员：在第一堂课的时候讲到，说，分别知，那有谈到说肉眼看到水果的时候，它有没有办法分辩它是不是水果。当我们分别它的时候，是透由分别知去分辨，它是属于什么东西？是不是？我觉得说，现在我的疑问是说，我们凡是在看第一个境的时候，都用分别心去判定，那从佛法角度来看，那我们的头脑是有什么作用?
法师：我们人的头脑有什么作用？
学员：除了记忆以外啊？记忆还有很多作用，那我们凡事都用心去判别，那头脑的作用？以佛法的角度。
法师：头脑也有作用，以佛法的角度，你认为分别心是长在这里面，还是这里面，这里面，这里面有没有分别心？
学员：不了解，我还真的不了解。
法师：如果有人，比方说，这样说好了。如果有人打了你一拳，比方说他打你的脚好了，你会觉得脚很痛。这时候你的内心当中会生起执著着脚很痛的一个分别心嘛。这个分别心是生在脚的那个地方呢？还是生在心的这个位置呢？还是心生在这个里面（可能是指头）？生在这里面。那感觉是用哪里感觉？感觉是哪里会感觉痛啊？
众答：脚。
法师：脚会感觉痛，哪里分辨脚会痛的？
众答：心。
法师：心在哪里呀？心是在脚的那个位置？还是脑的这个位置？
众答：脑的这个位置。
法师：脑的位置，科学家都是这样讲的嘛。（众笑）所以，全身上下只有这里有心，是吗？这里都是没有心的，那这里有没有感受？
众答：有。
法师：感受是不是心？
众：大笑。
法师：先这样讲好了，乐受跟苦受是不是心？讲讲五蕴好了，色受想行识，五蕴当中除了色蕴之外，受想行识都是属于心法嘛。受是什么意思？感受嘛，苦受，乐受，舍受，冷的感受，热的感受，欢喜的感受，悲伤的感受，都是属于这个领域的。所以苦的感受生起的时候是心在感觉？还是肉体在感觉？所以，这里有心哪。不是吗？不会心都长在这里吧？先探讨这个问题嘛，我们的手上，或者是脚上有没有心？如果没有心的话，那怎么会有感受？如果没有感受的话，那当有人拿刀割你的手，难道你都不会痛吗？你的手不会痛吗？会嘛。你们不象初地菩萨布施自己的身体，就象刀在割树一样的那样一种感觉吗？讲到初地菩萨的时候，有一条功德是这个功德。我们并不是这种境界。
心不能讲神经系统，先回答刚刚的那个问题。以佛教的角度而言大脑是做什么用的？大脑有没有思惟的能力？所谓的思惟是大脑有没有象心一样能想，或者是能够分辨的能力？照道理来说没有。为什么？因为大脑只不过是一团肉罢了。不是吗？先这么说嘛，以佛教的角度而言，无常分为色法、心法、不相应行法。色法跟心法的领域是完全不一样的。这一点都可以认同吗？色法跟心法的领域是不一样的。肉是分在哪一个领域里面？肉是分在色法的这个领域，不是心法的这个领域。由此可知，色法它不具备有心的定义。认知的定义是什么？看课本，没关系，认知的定义。
众答。清净而明知。

妙贤葫芦

妙贤葫芦 发表于 2013-4-3 15:38
学员：自证现前知它是根吗？它为什么没有说到不共增上缘，它是没有，不需要不共增上缘吗？
法师：应该说 ...

法师：清净而且要明知的，所以色法它并不具备有清净明知的这种特性，这表示说色法它没有办法清楚地显现境，也没有办法清楚地趋入境。应该这样思惟。清净且明知的定义，是它有办法清楚地显现境，显现出来之后，它要有一种能力能够趋入这个境。因此色法这当中所包含的法，都不具备有心法的这种特色。由此可知，肉不具备有这个特色。如果肉不具有能够显现境，趋入境的这个特色的话。那大脑怎么办？对不对？大脑不具备有这个特色，因为大脑是一团肉。肉是属于色法，色法的话跟心法相违的，所以，它没有办法呈现出心的功用。但是，我们的大脑它能够促成我们生起，应该这么说，它是促使我们生起心，众多因缘当中的其中一种因素。因为当你把头割下来的时候，你就没有办法思惟了。所以，大脑是让我们有办法去思惟，有办法生起分别心，生起各种想法众多因缘当中的其中一种。但是真正在思惟的是不是我们的脑？应该不是。如果在座有医生想要反驳的话，请说。应该不是。这样有回答到您的问题吗？还没？更进步一点，没有关系。
学员：那我们的脑都是一团肉，那包括思惟就不是靠脑，刚刚你讲的嘛，那记忆那个不算吗？
法师：记忆。不算哪。
学员：噢！都不算。
法师：记忆不是大脑在记忆的嘛。有的人会说，头比较大的记忆能力比较好啊。不见得啊，如果是这样的话，大象的记忆能力应该是很好才对，头这么大一个。不见得嘛，不能用大脑的大小来评断这个人的记忆能力好不好，不能这样说吧。记忆也是在靠我们的心在记忆。就比方说，同样的一个人，他在不同的时间点学了不同的东西之后，他的记忆能力会不断地增强。因为他不断地学习，不断地学习，只要他学习新的东西，他的记忆能力都会不断地增强。但是他的大脑还是原来的那个脑，它不会无端地扩大嘛。大脑会改变，会改变的意思是说它会变大变小，还是什么意思？
学员：就是它里面的什么，皱折，它的纹路会跟着一直变。这是医学上的。
法师：纹路会改变，然后你要证成什么？你所记忆的东西是藏在这个里面是吗？
学员：可是，举一个极端的例子，比如说有的人，他记忆了很多东西，但是他出了一个意外，大脑受损，他可能记忆力全部都记忆不起来，那师父以这样的观点来看的话，怎么来解释？
法师：这有可能啊，所以我说，它是让我们产生记忆当中众多因缘的其中一个，但是，当这个因缘消失之后，某一个因缘消失之后，比如说大脑消失之后，哎，它的记忆也就完全消失了，这是有可能的。这就象我刚刚举的更极端的例子，你把他的头砍下来，他就没有任何的记忆，这是一样的。我们的心是依附在这个肉体上，它才有办法产生作用。我们的心必须要依附在这个肉体上，比如说眼根现前知，或者是我们当下的这些分别心，它是必须要依附在这个肉体，才能够产生实质的这种功效。如果没有这个肉体的话，你没有办法生起眼根现前知。为什么？因为眼根现前知的三种因缘里面的不共增上缘，眼根已经不具备了。我们刚刚不是说吧，眼根现前知在现起之前，必须要具备三个因缘。它需要具备外境的所缘缘，内在接收境的眼根，以及推动能够执取境的一颗心的等无间缘。眼根就是属于色法的一部分，眼根它就是属于色法。所以，当我们的眼根出了问题，就象是一面镜子它变得很模糊，这时候纵使外境它再清楚，它的颜色、形状投射进来的时候，你的眼睛，就是你的镜子，由于它太模糊的关系，它没有办法接收境。所以纵使你有等无间缘去推动你产生一颗心，你的心也没有办法清楚地看到外境，因为你的眼根出了问题。所以 心跟肉体之间不否认它是有绝对的关联性。以眼根现前知来说的话，你没有肉体，没有色法作为所依，是不可能生起眼根现前知的。但是意识就不一样了，我们在投胎，在转世的时候是意知在转世，在投胎，并不是根知在转世、在投胎。所以，意知它的不共增上缘不是眼根。你有没有发现，意知的不共增上缘是意根，意根本身就是心。所以，它的前因全部都是心，所以藉由前面的因，它能够产生后面的意知。透由意知不断地在延续，才会产生流转的这个动作。所以，根知跟意知是不一样的。还有其它问题吗？还有时间。
学员：法师，我想请问一下，你刚刚说根知必须要依附在物质，就是肉体上存在。是这个意思吗？
法师：必须依附着肉体。
学员：或者是物质而存在。
法师：物质？
学员：就是说一个人嘛，或者是我误会了您的意思了嘛。法师，你刚是说投胎是意知去。
法师：意知在投胎。
学员：那根知不会跟着去？
法师：根知不会投胎。在你的身体腐化，或者说在你临终的时候，你的眼根的能力完全消失之后，你就不会有眼根现前知了，所以，你的眼根现前知是中断的。
学员：那象中阴身的这些众生呢？他们在这个时候，他们应该还是看得到一些东西。
法师：中阴身的众生它可以看得到东西，但是它的眼根跟我们人类的人的眼根是不一样的。中阴身的眼根是更细致的，它也是色法，但是我们没有办法去观察得出来。其实就连我们自己的眼根，我们都没有办法观察出来。中阴身的众生他也具有眼根，他也具有眼根现前知。他能看到彼此的颜色，看到彼此的形状。这个在中阴身的一些论著里面有提到，同类的中阴身，比方说，即将要投生到人道的中阴身，他们能够彼此看到对方。或者说比较高阶位的中阴身的众生，它能够看到层次比较低阶位的这些中阴身的众生，这都是有能力的。比方说他们由眼根的现前知，他们也具有眼根，应该说他们的六根都具全。中阴身的众生其中一个条件就是六根都具全。他不象我们人，会有所谓的聋子，瞎子，等等，都不会。纵使他来生将要投生的这个对象，有可能是聋子，或者是瞎子。但是在中阴的阶段，只要他还没有投生前，都是六根具全的。他也具备有眼耳鼻舌身这五根，所以这五根还是属于是色法，只是它是极细微的这种色法。我们一般人的眼根现前知没有办法观察。
还有其它的问题吗？

妙贤葫芦

妙贤葫芦 发表于 2013-4-3 15:39
法师：清净而且要明知的，所以色法它并不具备有清净明知的这种特性，这表示说色法它没有办法清楚地显现境 ...

学员：法师我想再问一个问题，就是刚刚法师在说意现前知有三种生起的方式，在讲到三者同步产生的时候，法师好象举了一个辩论吧，然后就是说一颗心它不能同时围绕着根现前知跟意现前知，好象是在讲这一段。就是说，好象在讲自证现前知的时候，一颗心没有办法去同时缘着这两颗心。那我的问题是在于说，造论的这些人，他们在造这些论的时候，他们怎么会有办法去了知这种心的特质呢？是没有办法。或者是说，还是他们透由自己觉得应该就是这样子，一种想象？还是说他们，或许心它或许心是可以缘着两个，也说不定，我是说他到底是依据什么理论来证成他的自己的这种自宗？
法师：自宗在反驳它宗的时候他会用问答的方式提出它自己的看法，然后询问对方。就比方说，你这个地方所谓经验前述二者的自证现前知，指的是根现前知的自证现前知呢？还是意现前知的自证现前知呢？还是说它们两者共同所拥有的自证现前知？如果对方回答它们两者所同时拥有的自证现前知的话。他会回答说，为什么有同样一个自证知，可以同时了知根现前知，以及意现前知？难道说它们没有独立拥有的自证现前知吗？这时候对方一定会回答，它们都有独立拥有的自证现前知，因为这是以经部宗的角度再在解释，以经部宗的基本宗义而言的话，它都是承许，只要是心缘着外境的这些心，它都拥有缘着自己的一颗自证现前知，这是经部宗的最基本的宗义之一。所以，如果你承许这一点的话，自宗就会问他说：那即然第二刹那的缘色法的根现前知，以及第一刹那的缘着色法的意现前知，都各别地拥有自己的自证现前知的话，那在此同时，应该有四颗心同时生起才对呀，你怎么会说三者同步产生，你取名字取错了，你应该取四者同步产生。这有清楚一点吗？
学员：法师我的问题不是这个，比如说经部宗它当时在立它自宗的时候，它承许说根现前知跟意现前知后面都有各自的自证现前知，我是说他们是凭什么的基础来成立这一点？
法师：凭什么的基础来成立这一点？
学员：就是说，我说类似他们生起了证量，看到这种东西的？还是说他们就是想象的，应该就是这样子的。
法师：应该就是这样子。
学员：所以这是一种，他们也是一种推论想象。
法师：推论出来的。所以，为什么会推论出来，就象我刚说的嘛。所以在承许法的时候，它在承许一法的形成，必须要有认识它的证量，来证成它是存在的。那即然是如此的话，那根现前知也是存在的。那谁来证成根现前知是存在的，缘着它的另外一个色法，而这个色法它就取名叫自证现前知。但是，更进一步的你去问他说，那自证现前知又是谁证明它是存在的？这时候他就会回答说，它不需要再有另外一个自证现前知，它自己可以了知它自己。所以，它叫自证知。它又可以了解别人，又可以了解自己，所以，它的这个讲法已经有点迁强，但是它不得不这样说。因为它承许法的形成都是要要有证量，所以，根现前知在证成它存在的时候，它就必须要有一个它之上的自证知，自证现前知。它是这样承许的，那如果要有自证现前知的话，那难道又要有另个一个自证现前知吗？那如果需要有另外一个自证现前知的话，会变得有无限个自证现前知，如果有无限个自证现前知的话，会有一种过患。你根本就没有办法证成有第一个自证现前知，因为它是无限的。如果你没有办法证成有第一个自证现前知的话，你怎么证成后面都是存在的？不是吗？就象我们的轮回没有办法找到一个开端，那你怎么知道说你的第一个生，是在哪一个状态生的？如果你没有办法证成第一个生，那怎么证成第二个生？这是没有办法的。所以相同的，如果缘着心法的自证现前知，它又有一个自证现前知的话，那推论到最后它会有无限个自证现前知，所以，你根本就没有办法确定它是有一个开端。所以，你根本就没有办法确定它是一个证量，因为它是无开端的。所以你没有办法证成他是一个证量，那你怎么知道说它可以证成其它的心法。所以它这时候它就会说，根现前知它在生起的同时，它具备有自证现前知。那自证现前知需不需要还要一个自证现前知，不需要。它自己能够了知自己，所以它叫自证知。它又能够了知它所附着在的这个心法，就是他又能够了知这个心法，又能够了知他自己。
所以，这种讲法都是在，它前面看起来，听起来好象很不错的讲法，继续的用中观应承派的这种理论去驳斥它的时候，会有很多的漏洞会产生。刚刚我们所提的这些观点都是中观应承派的论师象月称菩萨、龙树菩萨他们会对经部宗所提出来的一些问难。还有吗？都没有问题了？

妙贤葫芦

妙贤葫芦 发表于 2013-4-3 15:40
学员：法师我想再问一个问题，就是刚刚法师在说意现前知有三种生起的方式，在讲到三者同步产生的时候，法 ...

学员：就是这些，好象比较属于就是凡夫的无明的那种，推论的方式去想象的，那所以，中观应承是比较有证量，有见道的方法。所以他可以直接破斥这种凡夫者的，可是我们还是要学习，到底有哪些陷阱。
法师：应该是这么说吧，其实阐述中观应承派以下的，不管是中观自续派，唯识，有部、经部的这些宗译师，在宗大师所造的《辩了不了义善说藏论》里面有提到，阐释中观自续派宗义的宗译师，不一定是中观自续派的。他有可能内心当中存在的是中观应承派的正见，但是为了要让众生们了解中观自续派的宗义，所以，他会阐释中观自续派的宗义出来。相同的阐释唯识宗的，比方说无著菩萨，无著菩萨他最主要阐释的是唯识宗的宗义。但你不能够说无著菩萨他本身是持唯识派的见解，因为在佛经里面它确实有授记，无著菩萨他是已经得道的一个圣者，所以他证得的见是中观应承的正见。但是为了要调伏想学唯识宗义的这些众生，所以，他特别地讲了唯识的这些宗义。所以并不能说有部、经部、唯识、中观、自续的这些宗义是凡夫假设创造出来的，而应承是由圣者他得道之后所讲的。我觉得应该不能够这样讲。应该是说佛跟菩萨为了要调伏众生，因为佛跟菩萨知道众生有各种各样的不同的根器，还有想法，所以，他在讲经的时候会讲各式各样不同的经。而之后的论师们，他们也知道众生有这个需求，所以会用不同的方式来做解释。但是，其实上这些不管是中观自续派的，那些阐释中观自续派的清辩论师、无著菩萨，我觉得这些宗义师们，他们自己都有一定的中观正见在心续当中。所以，为什么我们在阅读的时候不能够生起，好象中观应承派比较殊胜，而其它的一些宗义，或者是其它的一些宗派看起来好象是很普通，或者是破绽百出，而内心当中生起排斥，这是万万不可的。
过去有一个公案，这个公案是讲自续的仁波切他亲口说过，他说他们班以前在学中观的时候，学到了一部分，名叫做天窦（—6：08）这一部分不用藏文直接讲。
这个部分最主要就是中观应承派的论师，跟阐释中观自续派的论师清辩论师之间的一种问答。他们之前在学这一个部分的时候，都会觉得有一种先入为主的观念，中观自续派讲的都是错的，应承派讲的都是对的。所以，他们很看不起讲中观自续派的宗义师，说是清辩论师。他们觉得清辩论师根本就没什么，他讲的东西完全都会被破斥。然后我们在辩经的时候，人家辩你，你都是要回答正确的答案才不会被别人笑。所以，都会回答说，哎，清辩论师他为什么会这样说呢，所以你就会说清辩论师说的那些都是错的，应该怎么说，怎么说，怎么说。辩到最后，好象是我们回答的这个人，也就是我们本身比清辩论师还要利害的那种感觉就会出现，你会觉得清辩论师真的是不值得一提，觉得这个论师真的是没有资格称之为论师的那种感觉，会生起。尤其辩经辩到最后，那种每一个人的贪嗔现起的时候，也就是凡夫嘛，你就会有一种很强烈的我慢，会觉得说这个是对的，那个是错的。
但是，由于他们班包括仁波切在内，他自己说，因为当时他们有这种的心态，所以，他们完全没有办法很清楚透彻地了解这两部宗，就是说中观应承跟中观自续在辩论的时候，到底他们的问题点、精华点到底是在哪里，他一直没有办法深入。表面上看似了解，但是探讨到最后说，老是卡在那个地方。结果教他们中观的那位老师，他知道了这一点。他知道了学生对清辩论师生起的不恭敬的这种心态，而没有办法深入内涵的时候，他有一天就特别地为学生讲述了清辩论师的功德，然后把他从小到大的一些生平的传记，还有他怎么学佛的精神，然后怎么度化众生，怎么造论的这些辛苦历程都把它跟学生讲。那些学生听完之后就对清辩论师生起的清净无比的敬仰，跟那种想要去皈依他的这颗心。结果他们的上师讲完之后，这些学生在回去再看这个部分，并且在辩经场一辩，状况完全不一样了。之前没有办法了解的部分，马上就了解了。仁波切他就是说，其实我们很容易对于论的内涵先做了分别，会分别说这部论比较精彩，那部论比较普通。他说其实这都不能够这样去思惟，这就象是道次第里面在讲殊胜的时候，通达一切圣教无为殊胜。你必须要了解不管是显，或者是密；不管是大乘，或者是小乘；甚至是说所有事部宗义的内涵，都是一个补特伽他必须要成佛的一个工具，缺一不可。但是如果我们没有这种心，那就觉得小乘的法不值得学，或者是事部宗义的有部、经部、唯识、自续，这些的法都不值得看的话，通常在学的过程当中，虽然你没有出口去诽谤，但是你的心就是存在一种诽谤法的状态，这是很危险的。所以那时仁波切在教，在会巨吧，上《入中论》《善显密意疏》的时候，特别地提出来，所以这个地方我们要多留意一下，不然这些问题都有可能在我们身上发生。
好，今天的这堂课就上到这个地方，有一件事，听说在元月1号到4号有放假是吗？
众答：对。
法师：在坐有一些人可能会安排一些行程，但是原则上，1月4号礼拜天的课还是会照常进行。如果你想要出去走走的话，又不想错失上课的时间，那就安排1月1号，1月2号，1月3号。1号2号会碰到礼拜四礼拜五，那两堂课就让各位休息。礼拜六本来就没有课，礼拜天，1月4号我们再上课，应该还是上得完。四堂课有四堂课的上法，六堂课有六堂课的上法。这没有关系，从钝根者，瞬间变成利根者。我在讲般若经的时候，就是讲一次对于三种不同众生的分析，会现出三种不同的法门。虽然说讲说者不是佛陀，但是让各位瞬间变为利根者也不错，玩笑。可是我尽可能用各位了解的方式为各位做介绍，所以不用担心，好，那我们今天就上到这个地方。

妙贤葫芦

悟途 发表于 2013-4-4 06:54
呵呵，加油!

就如同，你想要观察烦恼，必须要先认识你有什么烦恼，而这些烦恼是在什么样的境界下生起的。如果，你刻意地去压抑它的话，你甚至不知道说，你的内心当中的烦恼到底是处在什么样的状态。虽然说烦恼生起时我们很难调伏，但是事后检讨，我个人认为是相当重要的。就是在不断的思惟，不断调整自己的一些心境以及情绪的同时，这时候你才可以知道说，原来我藉由佛法的内涵，是能够提升我自己的。而到最后，当你生起了一定的智慧，以及你对于人身有了多一份的体验，多了一份经验之后，当你再遇到类似的境界，你就会看得开。
看开跟逃避有时候它的差距是非常短的，我们有时候会觉得说学佛的人就是要懂得看开，但是大部分人的状况都是在逃避，而不是看开。要能够看开，必须要能够面对，并且在面对之后，从境界当中有所体悟，才有办法看开。如果你不去面对，或者是你在面对的同时，没有办法提升你自己的话。这时候你的心根本就没有对到这个境，没有对到境，你怎么能看开这个境。没有对到境的同时，我们大部分的人都是处在逃避的状态。我们不想要去面对境，所以我们将心跟境之间的这道大门关上了，这样的心是没有成长的空间的。
所以思惟了道次第的睱满之后，照道理来说应该是生起一颗即然我在当下能够获得如此殊胜的人身，它的价值比如意宝还要来得珍贵的话，就应该藉由当下的人身，随分随地提升我们自己的程度。不管是对于经论的了解，字面上的也好，或者是背后的含义也好，甚至说你内心的体悟也好，我觉得只要我们当下的每一个人，你肯花时间，多用一分心去做的话，都会有成长的空间。就象我们上一堂课所说的，只要我们肯培养我们自己内心当中的一些止观的种子，让它不断地茁壮的话，我们的心续中瑜伽现前知是有可能生起的。所以在这一生，以及来生，两者当中，如果你只把所有的寄托以及希望放在来生的话，这是非常危险的。因为你放弃当下你所获得的人身，而去指望一个你不知道还有没有办法再次获得的暇满身，这是非常危险的一种想法。而且从想要获得暇满身的因相当中来看，来生想要再次获得暇满不是件容易的事情。如果你已经赌定，你来生一定会获得暇满身的话，你有这种想法我不会反对。但是在你还没有赌定前，我觉得还是利用当下的暇满在佛法上藉由佛法来提升自己，这是比较安全的一种做法。
所以，在今天一开始的时候，我们每一个人都先调整我们自己本身的一个动机，希望借此我所获得的人身能够在佛法的义理上能够多一分的了解，并且在了解了这些法相之后，对于将来学习其它的论著，或者是我们自己想要学习一些修心的教授，都能够产生实质上的功效。而最主要的，所学的这一切，最终的目的，是希望能够利益其它的有情的众生，以这样的一颗心来讲说以及听闻今天的这样一堂课。
之前我们上完了现前知的部分，接下来我们看到比度知。
二、比度知。比度知和比量的定义。首先先简单地介绍一下，何为比度知。所谓的比度知就是透由当下你所拥有的现前知，所没有办法直接了解体悟的这些境，透由思惟正因之后，而在内心当中生起的一种正确无误的认知。这样的认知称之为叫比度知。只要是比度知都一定是分别知，只要是比度知一定都是分别知，它跟之前的现前知最大的差异点，就是现前知一定是离分别，但是比度知的话，它一定是分别知。
我们看它的定义。依赖自己的基础¬—正因—之后，不受自己的所量—隐蔽境—所欺诳的耽著知。就是比度知的定义。
这当中的自己也就是比度知本身。比度知在还没有生起之前，它必须要依赖的基础是什么？它必须要依赖的是正因。所谓的正因就是正确的原因，正确的道理，正确的论点。透由正确的原因，然后让我们了知到说原来事情存在的真相是如此的。所以，透由自己本身的基础正因之后，不受自己的所量—隐蔽境—所欺诳的耽著知。透由一个正确的原因，它能够让我们非常清楚地知道一个隐蔽境。而不会被这个隐蔽境，应该说，当我们的心了解这个隐蔽境的时候，能够如实地了知隐蔽境的一种耽著知，就称之为叫做比度知。
首先在还没有解释这个定义前，在这个定义的后面有提到所谓的隐蔽境，在这个部分必须要先了解这一点。这个字眼在中观的论著当中，有一些译师会将它译成为隐蔽分。有一些论师会将它翻成隐蔽。那在此，廖老师是将它翻译成是隐蔽境。实际上都是相同的意思，隐蔽境、隐蔽分，或者是隐蔽，都是相同的意思。与它相违的就是现前境、现前分。只要是法它都包含在隐蔽分，或者是现前分当中，只要是存在的法它都一定包含在这两者里面。所以，隐蔽分跟现前分又可以称之为是相违，它们之间是没有任何的交集的。不可能有一法又是隐蔽分，又是现前分，就有如同是不可能有一法又是常态法。又是无常法。所以常跟无常是相违的。相同的道理，隐蔽分跟现前分也是相违的。
如果说隐蔽分跟现前分，或者是隐蔽境跟现前境是相违的话，我们要怎么安立？什么样的情况，什么样的境界，它有资格称之为叫做隐蔽分？什么样的情况它又可以称之为叫做现前分呢？对于这一点，所谓的隐蔽分跟现前分它是从凡夫的角度来做区分的。
所谓的隐蔽、隐蔽分，或者是现前分，这两者的差异，它是从凡夫的角度来做区分。那对于凡夫，之前我们在讲瑜伽现前知的时候就有为各位介绍，所以是从凡夫的角度来做区分的。从凡夫的角度下，如果我们在了知一法的时候，一定要透由思惟正因，才有办法如实了解的境，我们就称之为叫做隐蔽分。从凡夫的角度而言，它在认识这一法的时候，一定要藉由思惟正因、正理才有办法了知的境，我们称之为隐蔽分。
比方说声音是无常的，这一点是隐蔽分。因为从凡夫的角度而言，对于一个完全不认识无常的凡夫来说的话，他一开始想要认识声音是无常的，或者是色法是无常的，惟有藉由思惟了正因之后，唯有思惟正确的道理之后，他才有办法了知。他透由五根的现前知，不管是眼根现前知，耳根现前知，都没有办法趋入这样的一个境界。再比方说，我们说人都有成佛的可能。这当中的佛果位也是隐蔽分。甚至说人都有机会获得解脱，解脱也是隐蔽分。这些法相都是必须要藉由思惟了正因之后才有办法证成的，所以这一些的法都可以称之为叫做隐蔽分，或者是隐蔽境。这是第一点。
接下来谈现前分，所谓的现前分从凡夫的角度而言，他在认识这个境的时候不一定要藉由正因才有办法了知，他透由其它的方式，比方说透由现前知，或者是不需经过思惟正因的这种方法，他就有办法了知的境，我们就称之为叫做现前分。
比方说，我们的五根现前知，五根现前知所能够接触到的色声香味触，这一切都是现前分。因为你在接触这些境界的时候，你不需刻意地去思惟，它是为什么形成的？你就能够如实地了知这个境。比方说，你在看到这两盆花的时候，不用刻意去想说，这两盆花是怎么形成的，是谁种的，然后又是谁买的，是谁摆在这边的。你都不需要去思惟这个内涵，你只要接触到这个境之后，你内心自然就会有一种反映，桌上有两盆花。所以在你的内心当中缘着花的眼根现前知本身，它就是一个正量。它能够如实地了知这个境界。所以，这样的境我们称之为现前分。

妙贤葫芦

妙贤葫芦 发表于 2013-4-4 10:58
就如同，你想要观察烦恼，必须要先认识你有什么烦恼，而这些烦恼是在什么样的境界下生起的。如果，你刻意 ...

但是，这个地方会出现一个争议。比方说，在我们面前的不远处有一个高山，在高山的背后，也就是在我们这个方位，往这个高山的方向看的时候，从它的那个方向冒出了浓浓的黑烟。这个时候站在这边的这个人他就想说对面的山应该是有火的。为什么？因为它有烟发生出来，因为它有烟产生了。

对于这个人而言，也就是对于这个在观察的人而言，山后有火的这一点，对他来说是隐蔽分。
为什么？因为他没有办法藉由他目前所拥有的现前知去了知山后是有火的。他没有办法自己亲眼看到。所以，他要了知山后是有火的，唯有透由去思惟了正理之后，为什么会有火?因为有烟，烟是由火而生。所以，那个方位既然有浓浓的黑烟，就表示说那边应该有火在，等等。他必须要如此地去思惟，在内心当中才能够生起一个山的背后是有火的这种比度知，或者是比量。但是，对于正在点火的那个小孩子来说的话，可能是在山的那个地方在玩火，对于他而言的话，山上的火是不是隐蔽分？不是。对他来说的话是现前分，因为他目前就在玩火，而且他透由他的眼根现前知能够如实地知道说，我的面前是有火的。所以，对他来说山上的火就不是所谓的隐蔽分，而是现前分。
所以，这个时候如果提问问到说，山上的火到底是隐蔽分？还是现前分？以在远方的这个人的角度而言，他是隐蔽分。但是以在火旁边玩火的小孩来说，他是现前分。那山上的火到底是隐蔽分？还是现前分呢？在归类的时候它会分在现前分里面。为什么？因为当凡夫在了知这个境的时候，他不一定要靠着思惟正因才有办法了知。他不不一定。虽然对于观看的这个人而言，因为距离的关系，所以他必须要透由思惟正因才有办法了解。但是，是不是每一个凡夫在趋入这个境的时候，都需要透由思惟正因才有办法了解呢，并不是。所以，我们一般在安立现前分跟隐蔽分的时候，所有的凡夫在趋入这个境的时候都必须要透由正因，才有办法了知境，我们称之为叫做隐蔽分。这个境，虽然说对某一些凡夫而言是现前分，对于某一些凡夫而言的话是隐蔽分，但是有一些凡夫，他可以透由现前知去了解的话，这一类的法类我们还是会归类在现前分里面。因为并不是所有凡夫在了解它的时候，都是需要透由思惟正因才有办法了解的。
所以，首先了解隐蔽分跟现前分这两者的差异。并且，更进一步的在隐蔽里面会提到极隐蔽分，以及些微的隐蔽分两种。极隐蔽分以及些微的隐蔽分，这两者又有很大的差异。虽然说极隐蔽分以及些微的隐蔽分，这两者都是隐蔽分，并且，如果你想要了知它的内涵，都是必须要藉由思惟正因才有办法了知。但是，这两者在透由正因的推论，或者是逻辑的推论上，它推理的方式是不一样的。
有什么差别呢？以极隐蔽分而言的话，如果我们想要了知极隐蔽分的内涵，唯有透由佛所告诉我们佛经里面的道理，才有办法推论得出来。就比方说，接下来会提到的透由布施能够让我们的来生获得种种的受用。这一点是透由佛所开示，我们才有办法了解的。但是，这一点他主要强调的是，比方说，如果我们在今生某一个地点，布施了某一个东西，给某一个对象之后，我们的来生在某一世，会获得什么样的果报，这一点是有可能呈现的。
比方说，我们今天有许多的受用，但是这些受用的因为何？是我们的过去的哪一生当中，生为什么样的人，布施了什么东西，有给什么对象，而产生的一种果报？这个我们自己不清楚，所以，这个部分是极隐蔽分。它是非常细微的隐蔽分，唯有透由佛的开示，而讲到了你的这一切是过去布施所感得的一种果报，并且你是在什么样的情况，什么样的地点，布施了什么样的物品，给什么样的人之后，你所得到的一种果报。这只有佛才能够知道，而且唯有透由佛所宣说的道理，我们才有可能了解这个内涵，这是极隐蔽分。
些微隐蔽分的话，就是，它虽然是隐蔽分，但是它并没有象极隐蔽分这么的隐密，也就是我们透由我们现今所能够了解的一些正因，一些道理就有办法证成出来的。比方说，我们证成了声音是无常的，为什么它是无常的？因为它是刹那性。或者是声音它是无常的，因为它是由因缘所造作的。由于造作声音的因缘本身就是会改变的，所以透由会改变的因缘所产生果报，也就是这个声音本身，也应该是会有改变的这种性质，这样才附合因果的道理。
这样的思惟方式，所思惟出来的境，所思惟出来的法，我们称之为叫做些微的隐蔽分。所以，法当中可以分为现前分，以及隐蔽分。在隐蔽分当中，又可以分为些微隐蔽分，以及极隐蔽分。
那这边是提到了比度知，所谓比度知就是藉由自己生起的基础，也就是思惟了正因之后，它能够如实的了知它的这个境，也就是隐蔽的境，所生起的一种耽著知。它不会被它所要了知的隐蔽境所欺诳。它不会被欺诳，能够如实的了知。暂时先这样，因为这样的定义，会有一些争议产生，但是先暂时这样，如果有时间我们可以再稍微地提一提其它的一些观点。
接下来，依赖自己的基础—正因—之后，新的不受自己的所量—隐蔽境—所欺诳的明知，就是比量的定义。

妙贤葫芦

妙贤葫芦 发表于 2013-4-4 11:01
但是，这个地方会出现一个争议。比方说，在我们面前的不远处有一个高山，在高山的背后，也就是在我们这个 ...

在这个地方它特别加上量，所谓的量，就是新的，不欺诳的一种明知，称之为量。那在定义完之后，据说比度知未必是量。对于比度知是否一定是正量的这一点，各宗各派，应该说祖师大德们他们有不同的看法。有一派认为说，只要是比度知，一定都是比量，一定都必须是正量。但是，有另外一派的看法，他们会认为说，生起比度知第二刹那的同时，第二刹那的比度知，它是比度知，但是并非正量。这里有两种不同的讲法。但是这里面的据说，就是依据着福称大师所造的《释量论—善显密意疏》里面提到的，比度知未必是量。比方说，证得声音是无常的比度知第二刹那，第二刹那，它是再决知，所以它并没有办法称之为是正量。正量必须是新生的，也就是刚开始产生的。以有情的角度来说的话，所谓的新生，就是它必须是刚开始产生的那一刻，才能够称之为叫做新生。因此缘着声音是无常的比度知第二刹那，它并不是新生的，所以，它并没有办法称之为量。所以，在这边本论的造者也是依据着福称大师所造的论典，而提到了比度知未必是量。也就是比度知跟比量之间的关系是三句形。只要是比量，一定是比度知，但是比度知并不一定是比量。比方说，缘着声音是无常的比度知的第二刹那。
接下来再上再决知，以及后面的一些新的认知的时候，就需要多做一些彼此之间的比较。到底是三句形，四句形，还是相违等等的比较，这有助于对于认知理论的了解。
比度知的分类。比度知分为三类，一、信许比度知。二、共称比度知。三、事势比度知。比度知可以分为这三类。这三类讲下来之后可以会有一些复杂。
我们先看到第一个部分，信许比度知。所谓的信许这个字眼在藏文当中就是相信的意思。相信什么？你透由相信佛所说的经，而对于你想要了知的这个境，产生了一种定解。这边的相信，相信的是什么？相信佛所说的经。而在内心当中，对于你想要了知的这个境产生了一种强烈的定解。所以，这里面的信许，就是我们一般的所谓的相信的这个意思。
而信许比度知是什么意思呢？依赖自己的基础—信许正因—之后，不受自己的所量—极隐蔽境—所欺诳的耽着知，就是信许比度知的定义。这边跟比度知的差异在于，它的基础不仅是正因，而且它的正因必须要是信许正因。并且它所缘的境，不仅仅只是隐蔽境，而且是隐蔽境当中的极隐蔽境。什么样的比度知，它能够了解极隐蔽境呢？唯有信许的比度知才有办法了解极隐蔽境，所以，这个地方就特别地提到了信许比度知。
我们先看一下信许比度知的实例，其实例如：了解圣教本身所开示的意义“施得受用戒生善”是正确无误的比度知。这样的翻译似乎有一点不恰当。应该把它翻译成是，了解还是在最前面。应该是：正确无误地了解“施得受用戒生善”是圣教本身所开示的意义。这两种叙述方式它所表明的内涵是不太一样的。能够正确无误的了解“施得受用戒生善”是圣教本身所开示的意义的比度知。
简单地来说，就是有一种比度知，它能够了知某一个境，这个境是什么呢？是施得受用戒生善此圣教本身所开示的这个内容。所以，这个比度知是用什么样的方式了解的呢？它是用正确无误的方式来了解施得受用戒生善是圣教本身所开示的意义。

所以这里面圣教本身所开示的意义，并不是指佛经当中开示了某个内涵里面的某一部分叫做“施得受用戒生善”，不是这个意思。而是我们今天所要了解的内容，是佛在宣说“施得受用戒生善”这段文中的意义才对。对各位来说有差别吗？
圣教本身所开示的意义会觉得说，圣教的范围是比较广的，然后今天所开示的众多教义当中的其中一种教义，称之为施得受用戒生善。但实际上今天所要解释的不是这样。而是我们能够生起一个比度知，这个比度知能够正确无误地了解施得受用戒生善这句话里面所开示的含义。这样才对。
首先，先更正一下，“施得受用戒生善”这一段话，是龙树菩萨所造的论典当中的一句话。虽然说这个内涵在佛经当中也有讲到，但是今天造者他所引用的文，“施得受用戒生善”这句话是龙树菩萨所造的一本论典当中的一句话。
所以，在此同时，首先我们必须要先了解信许比度知它的基础，也就是信许正因。这时就会提到正因的论释，正因的论释应该是在《因类学》，或者称之为《因明学》当中会解释的，但是由于今天由于要介绍信许比度知的关系，不得不介绍信许正因。信许正因是正因论当中其中一种的表达方式，这时候他会用什么样的方式表达呢？如果我们用更简单一点的例子。比方说，我们要诠释声音是无常的，这时候是以声音做为我们想要表达的一个对境，并且，我们接下来所想要介绍的特色是什么呢？我们将要介绍的是声音是无常的这个特色。在介绍这个特色的同时，我们举出了什么样的正因？比方说，我们可以举出因为它是刹那性的，或者是说因为它是透由因缘所产生的，等等，许多的正因。透由思惟这个正因，我们再来反推出来，声音它应该是无常的，因为它是……。相同的道理，今天我们在生起信许比度知之前，我们必须要先透由思惟信许的正因，才有办法生起信许的比度知。而这边信许的正因，它所要观察的境，就是施得受用戒生善。施得受用戒生善的这段文，这是它所要观察的境。并且它在这个境上面，它所要安立的特色是什么？这一段文它的内涵是不欺诳的。所谓的不欺诳，就是说这段文它当中的意趣是真实的，与事实相附合的。这是它所要安立的宗。也就是这段文中的内涵是不欺诳，与事实相附的。那你要提出一个正因，因为这边有提到信许正因，所以，你要提出一个信许的正因，为什么它是如此。这里候自宗所提出来的正因，就是它透由三种的观察之后，能够了知它是清净无误的圣言。透由三种的观察之后，能够了知它是清净无误的圣言。

妙贤葫芦

妙贤葫芦 发表于 2013-4-4 11:02
在这个地方它特别加上量，所谓的量，就是新的，不欺诳的一种明知，称之为量。那在定义完之后，据说比度知 ...

所以，这个地方会提到三种的观察，三种的观察分别是透由现量来观察。第二个，透由事势的比量来观察。第三个，透由信许来做比量来做观察。这句话怎么解释呢？以施得受用戒生善的话，透由布施，在来生能够获得受用，透由持戒来生我们能够投生在善道。这段话而言，为什么这一段话它是不欺诳，它是真实无误的呢？因为它透由三种的观察之后能够了知，它是清净无误的一种圣言。那这时候要怎么观察？这时候以现量来做观察的话，现量能够观察到的境是什么样的境？是现前分。它能够观察到境是现前分的这些境。所以，以“施得受用戒生善"的这句话而言，它里面有没有现前分？有。比方说我们想布施的这个东西，或者想要布施的这个对象，这本身他都是现前分。所以，这段文当中所强调的这个内涵，也就是现前分的这个部分，透由现量来做观察之后，它与现量是不相违背的，就有如同是现量观察般，它是真实存在的。现前分这个部分是没有错误的。
事势比量。事势比量会在下面第三个部分做介绍，事势比量所要观察的境是什么样的境？它所要观察的境是些微隐蔽分。所以对于些微隐蔽分的这些法类，透由事势比量来做观察之后，它与事势比量也是不相违的。
接下来对于极隐蔽分的这个部分，虽然说在此同时，他的内心并没有生起信许的比量。但是，它必须要具备有什么样的特色？这段文当中的承许，前后是不相违的。也就是说前面跟后面所讲的没有矛盾，并且它的字面的意思，以及字背后的含义，这本身也要是不相违的。也就是字面的意思也好，或者是字的背后它所阐释的内涵这些都是不相违的。这就表示说一段文当中它所叙述的境包含了现前分，然后隐蔽分。隐蔽分当中又包含了些微隐蔽分和极隐蔽分。这三种不同的境，透由三种不同的观察方式，都能够知道说它是无误的，它是清净的。这样我们来证成说施得受用戒生善的这一段话它是不欺诳，它是真实的。而在内心当中生起一种强而有力的定解。告诉自己说，哦，原来佛或者是菩萨们，他们所说的这个内涵是无误正确的。
这个部分是提到了信许的比度知，首先对于上面的这个部分有问题吗？这个部分会有一点复杂。先必须要把境先抓出来，境它可以分为现前分跟隐蔽分。隐蔽分当中又分为些微隐蔽分跟极隐蔽分。先把你要取的境，先抓出来，当你了解了这个境之后，我们在取这些境的时候要用什么样的心来取，对于现前分而言，必须透由现量，或者是现前知来执取。对于些微隐蔽分而言的话，必须要透由事势比量来执取。对于极隐蔽分来说的话，必须要藉由信许的比量来执取。把境先抓出来，然后再抓心。不同的境要用不同的心去面对，去了解它。所以这个时候会提到信许的比量。
信许的比量，它的对境是什么？它的对境是极隐蔽分，最细微的这种隐蔽分。这种隐蔽分必须要透由信许比量才能生起的话。信许比量是怎么生起的呢？信许比量是透由思惟了信许的正因之后，才有办法生起，它才有办法了解极隐蔽境。所以它的定义就定义为，依赖自己的基础―信许正因―之后，不受自己的所量―极隐蔽境―所欺诳的耽着知。所以它必须要依靠着信许的正因，如果信许的比量必须要依靠着信许的正因才有办法生起的话，什么样的因才可以称之为信许的正因呢？比方说，施得受用戒生善这个境，这段文，它的内容是不欺诳，是真实无误的。这时我们要取一个正因，为什么？因为它透由三种的观察之后，我们可以了知它是清净无误的圣言，它是没有任何错误的圣言。透由这样的一个正因，我们来证成说施得受用戒生善这段话里面的所诠释的内涵是真实无误的。所以在这个地方才会提到三种的观察，哪三种的观察？透由现量来观察，现量来观察哪一个部分，现量观察的是现前分的这个部分。透由事势比量来观察，事势比量来观察的是些微隐蔽分的这个部分。并且，在此同时虽然还没有生起信许的比量，但是信许的比量的观察方式是什么方式呢？是我们去探讨它本身的前后文是否有颠倒。或者是探讨它字面上的含义，以及背后所隐藏的内涵，这两者是不是有相违背。如果都没有的话，就表示它已经附合了三种的观察。并且在三种观察之后，能了知它是清净无误的圣言。藉由这样的一个正因，来证成“施得受用戒生善”这段话是不欺诳的，而在内心当中生起一种定解。这样的定解如果它能够了知境的话，我们就称之为叫做信许的比量。那在第二刻之后，称之为叫信许的比度知，但是它是再决知。会很复杂吗？用麦克风。
学员：你刚才讲到现量的那个观察，就是成那个现前分嘛，现在是说，你现在是讲到比度知分三类，信许比度知，共称比度知、事势比度的那个部分，因为课本这边只写说共称的比度知。
法师：哦，现在我们还在信许比度知诶。
学员：哦，好。
法师：现在我们还在信许比度知，这样。
学员：那信许比度知不是极隐蔽境吗？那它又分为三个呢？
法师：应该是分为三个是讲说，“施得受用戒生善”这段文当中的内涵，是无误的。为什么是无误的，这时候我们要取一个正因，这时候自宗正因就举说因为它透由三种的观察之后，我们发现他们的内容与事实是相附合，没有任何错误的圣言。他举了这个正因。所以，我们会提到三种的观察，这三种的观察是现量，事势比量，以及信许比量的观察方式。
而现量它所要观察的是什么呢？现量它所要观察的是这段文当中所诠释的现前分的这个部分。因为这段文，“施得受用戒生善”，虽然它最主要强调的重点是极隐蔽分，但是它在强调的同时，它必须要藉由其它的法类来强调，它不可能从头到尾都是极隐蔽分。比方说，他在介绍说，你在过去生投生到某一道，布施某一个东西的时候，以东西来说的话，这个东西它就不是所谓的极隐蔽分。但是，你布施这个东西，将来在某一个时间点会感得的这种果报，这之间的细微的因果关系，是这段文所要强调的极隐蔽分。

妙贤葫芦

妙贤葫芦 发表于 2013-4-4 11:03
所以，这个地方会提到三种的观察，三种的观察分别是透由现量来观察。第二个，透由事势的比量来观察。第三 ...

但是，在这个极隐蔽分的架构之下，它是由有许多支分，是由所谓的现前分，或者是些微隐蔽分所组成的。也就是说，我们今天要讲一个故事，这个故事的重点，是在诠释极隐蔽分的因果的道理。但是你在讲这个故事的时候，这里面的人，有一些事，有一些东西，它并不都是极隐蔽分。也就是组成它的这些因素，它这里面的一些东西有可能是现前分，也有可能是些微隐蔽分。所以，对于这段文当中所诠释现前分的这个部分，透由现量去观察，它与现量是不想违背的。
透由这段文中所介绍的些微隐蔽分，第二个部分，透由事势比量去观察，它也是不违背的。那极隐蔽分的这个部分，在正量推论的那个当下，心中还没有生起信许比量。信许比量是藉由透由思惟正因之后才生起的，所以现在这个部分是在思惟正因。那信许比量的观察方式是什么？信许比量的观察方式就是，你去观察这段文当中的前后文，有没有互相颠倒，会不会前面说无常，这边又说常；前面说有，这边说没有；如果没有的话，这个部分是不相违的。甚至说它字面的意思，以及字背后的含义有没有相违，如果都没有的话，它就附合了三种观察当中的信许比量的观察方式。所以，不管是透由现量也好，或者是事势比量也好，或者是信许比量也好，在观察这段文当中的任何一部分，都发现它所讲的跟事实是没有任何的违背，这时候在内心当中生起，原来施得受用戒生善的这句话，它是正确的，它是不欺诳的这种心。在生起的那一刹那，这一颗心就称之为叫做信许的比量。
下课的时候有人喝咖啡，是吗？这样说，如果因为闻到咖啡的香味，而在我的内心生起了刚刚在上课的时候有人打磕睡的这一颗心，这颗心能不能够称之为叫做比量？或者是比度知？虽然说它透由思惟的方式，推理的方式，它推理说，因为我闻到有咖啡的味道，所以刚刚有人喝咖啡。喝咖啡的原因是他想要提神，可见他在还没有喝之前，他可能是在打磕睡的。这种推理方式，虽然是推理，但能不能够因此而生起比量，甚至是比度知？不能。为什么？因为他所依赖的基础，并没有办法称之为叫做正因。虽然它是一种逻辑的推理，但是这种推理方式并不正确。为什么？因为正因必须要具备的就是周遍。你所提出来的因，必须是要能够证成你今天所要表达的这件事情。比方说，如果你想要证成声音是无常的话，你所举出来的正因，必须是它是会改变的，透由因缘而产生的，它有作用，等等。如果你今天说声音是无常的，因为它是存在的。这样的正因能不能够证成声音是无常的？不能。因为存在的东西并不一定都是无常。所以，它要有周遍的这个内涵在。
所以，相同的道理，你闻到咖啡的香味，代不代表就一定有人喝咖啡，不见得。有的人可能只是喜欢闻那个香味，不代表他就会喝，喝不喝咖啡不代表这个人他之前在还没有喝，一定在打磕睡。也不见得。所以，这样的一种推理方式是错误的。但是，我们大部分的人，都是用错误的推理方式来做推理，并且在推理之后，会自以为是，自己的内心当中已经生起了正量，会觉得我想的是正确的。
但是实际上，你所生起的那颗心，它不仅没有办法称之为正量，而且非常有可能是颠倒知。但这是我们绝大部分的人会有的想法。所以，你学完比度知之后，当你回去，你生起了某一些现前知所没有办法直接了知的境，而在你的内心当中有某种想法生起的时候，你这个时候就要想，它所依赖的是正确的原因吗？我们大部分情况下所做的推理，几乎都不太正确。甚至说有这种可能性，你今天走到一个人家的门口，看见这个人常穿的鞋子放在门口外面，你会作什么样的假设？你会假设说这个人在房屋里面，为什么？因为他的鞋子脱在屋子外面。这是一个正因吗？仔细地思惟之后不见得。鞋子脱在外面就表示这个人一定在里面吗？难道他就不能穿别双鞋出去吗？难道他就不能光着脚丫子出去吗？所以，这样一种推理的方式都是有瑕疵，甚至说与实际上的事实不附。所以，由此可知，当你用错误的思惟逻辑在做推理的时候，你的内心是没有办法生起所谓的正量的，甚至绝大部分的情况都是颠倒知。这就表示说我们的内心没有审慎的分析，而对于事情做出的判断同时，大部分的判断都是有问题的。这部分藉由学习了比度知之后，回去就可以稍微地观察一下，对于没有办法藉由现前知所认识的这些境界，你在思惟的同时，你是藉由什么样的正因来做思惟，它能不能够称之为正因？所谓的正因就象我们之前所说的，它必须要是正确的原因，还是你编造出来，捏造出来的原因。这样就可以知道你所生起的这颗心能不能称之为量。
接下来我们看到共称比度知。这是比度知的第二个分类。
共称比度知的定义。依赖自己的基础―共称正因―之后，不受自己的所量—约定俗成的语词—所欺诳的耽著知，就是共称比度知的定义。看完这个定义之后发现比名相更难了解，这里面的所谓的共称正因，或者是约定俗成的语词，在论典当中并没有非常详细地将它定义出来，而且将藏文里面的“杂中杂吧”这个字，翻译成是约定俗成的语词，这样的翻译是有待考虑的。以字面上，“杂中杂吧”这几个字来说的话，杂是提到了声音，中是提到了生，杂吧是世间所共许的。所以，纵使是字面上的翻译，或许翻译为是由声音所生，或者是由声音所形成的世间共许的一种境，会比较接近它的原文。因为约定俗成的语词，这会有点接近声音，声音诠释出来的境，跟诠释境的声音是不一样的。声音所诠释出来的境，跟诠释境的声音是不一样的。比方说，我们讲这个人叫什么名字的这个声音，跟你所要诠释的这个对象是不一样的吗？一个是人 ，一个是声音，这个是不一样的，相同的透由声音的诠释而形成的世间人所共许的一个境界，跟约定俗成语词之间或许有一段差异。但是译者会将它翻译成这样，或者有它的考量点。但是先不说这个。这个地方是提到了共称比度知，所谓的比度知，它必须人依靠的正因，是共称正因。

妙贤葫芦

妙贤葫芦 发表于 2013-4-4 11:04
但是，在这个极隐蔽分的架构之下，它是由有许多支分，是由所谓的现前分，或者是些微隐蔽分所组成的。也就 ...

我们先看它的事例，共称比度知的实例，其实例如：了解可以用月亮一词来说明“有兔”的比度知。这里面有提到“有兔”。“有兔”意思就是指当月圆的时候，我们看到月亮会觉得说，在月亮上面有一个兔的影像。所以在藏人的一个讲法当中，表达当中他们会觉得，月亮它也可以称之为叫做“有兔”，所以，这个时候最主要讨论的境，是指“有兔”的这个境。就比方，对于一个不知道那个圆圆的东西叫什么名字的人而言，他会觉得说，我在看到这个圆圆的东西的当下，会觉得看到有兔影在这上面，所以，我会觉得这是有兔的。所以，他以这个事例来做讨论，“有兔”做为他讨论这个事情的一个对境。这时候要讨论它这上的什么特色呢，这时候别人会跟他说，你现在看到有兔影的这个东西，实际上它叫做月亮。他就在跟他介绍说这个东西，它叫什么名字，因为它不知道说这个东西以前叫做月亮，他只知道说看过去的时候，似乎有兔影在上面。他就跟他说，这个东西叫做月亮，并且要告诉他说，为什么它可以叫做月亮？因为它是在分别知的境上能够呈现出来。这时候他就举了这个正因。为什么它能够称之为月亮，因为它在分别知的境上能够呈现来。这是什么意思呢，只要是在分别知上能够呈现出来的境，我们都能够用月亮的这个名称来称呼它，都可以用月亮的名称来称呼它。先这么说，分别知的境，跟存在的事物是相同的意思，只要是存在的东西，它都能够成为分别知的境。比方说花、桌子、书、椅子、杯子等等，这些都是不是分别知的心，分别知的境？是。因为它都有缘着它的分别知会产生？比方说，我们的心续中有缘花的分别心，它能够缘着花，也有缘着桌子、杯子、书的这种分别心。所以，这些境它都能够成为分别知的一种境。所以，只要是存在的东西，都能够称之为分别知的境。相同的道理，有兔的这个境，它是不是分别知的境？是。它能够被分别心所了知，也就是因为它是分别知的境，所以，我们可能用月亮的这个名词来称呼它。那这时候，照道理来说应该会有问题发生才对，这时候你会觉得说，那难道我们会指着太阳说：这个叫做月亮吗？因为它也是分别知的境啊。照道理来说应该是这样没有错啊，我们指着太阳的同时，你可以说，这个东西叫做月亮吗？因为它是分别知的境。这时候如果之前的正因论释可以成立的话，在其它的事物上也应该可以成立。但是，当我们指着太阳的时候，确实我们可以用月亮的这个声音来形容它。它这个地方最主要强调的内涵是什么？境界的存在跟诠释它的声音，并不是同时产生的。是先有了这个境，再透由人的力量，人的想象力，去创造了一个名相，在这个境上面安立了一个东西上去。

就比方说杯子，杯子在创造出来之后，一开始，在这个世界上创造了第一个杯子出来之后，在还没有取名之前，其它人看到它，会不会生起它是杯子的这种感受？不会。顶多是这个东西可以装水，他会生起“这个东西它是可以装水的”这种感受，但是对于这个境界他没有办法生起，“这个东西是杯子”的这种感受。就像一个小孩子，如果你没有教导他说，这个东西叫做杯子的话，他顶多就只觉得说这个东西只能装水来喝。但是，你问他这个东西叫什么，他并不知道，这是一样的道理。所以，就表示说，这个能够装水的容器，跟杯子的这个特色，它并不是在境界的那个方位同时呈现出来的，不是同时呈现的。而是境呈现出来之后，透由分别知的力量，在这样的一个境界上，安立了这个是杯子的一个名称。并且在安立完之后，这个名称会慢慢地普遍到他所居住的这个地点，所有的人都会觉得说：“哦，这个东西叫做杯子。”那如果说，一开始，这个东西出来之后，这个能够装水的容器制造出来之后，我们给它取名叫做“椅子”的话，如果我们给它取名叫做“椅子”的话，是不是我们以后看到它，都会现起这个东西是椅子的这种心态，应该是会的。
所以，为什么它也可以取名叫杯子，也可以取名叫椅子，也可以取名叫做人。因为它都是分别知上的一种境。只要是分别知上的一种境，透由分别知的一种想象的能力，它都能够安立上不同的名相上去，看你怎么取。就象是有跟藏人接触过，你们就知道，藏人的男生，通常会取锦巴，舍巴，桑迭、扎西、桑杰。锦巴是什么意思？布施，舍巴是忍辱。桑杰，佛。有人会觉得说，你怎么会可以把凡夫的名字取成叫做佛？那一样，有人叫做菩提，将处。明明没有证得菩提，你怎么可以取名叫做菩提？但是实际上，他在取名的当下，他是不是为一个佛在取名为佛，他并不是这样的一个取名方式。他只是为了让其它的人能够了解说，以后我们看到他的时候，我们就叫他是佛。并且在叫他是佛的同时，他有没有想到说，我是在叫一位断了一切过失的佛，并没有。他并不会做这样的一种想象。不会。只是说，这个人它是分别知上的一种境，我们藉由某一种的声音，来让我们大家对于这种境能够有多一分的了解。所以，我们会取各式各样的名称。这个就是这里面所谓共称比度知，它所要谈论的一个重点。

妙贤葫芦

妙贤葫芦 发表于 2013-4-4 12:18
我们先看它的事例，共称比度知的实例，其实例如：了解可以用月亮一词来说明“有兔”的比度知。这里面有提 ...

所以，对于“有兔”的这个境界而言，由于“有兔”它是分别知的境，所以，我们可以取名为月亮，这就是他提出来的正因。我们可以取名为月亮，那我们也可以取名叫它太阳，你怎么取都可以。就象是一个人，你可以叫他扎西，那你也可以叫他桑迭。也可以叫他索巴，也可以叫他锦巴，都可以。所以，这个地方就提到了共称正因。这边我们提到了这种正因论式，也就是对于一个境，能够取什么样的名称，因为它是分别知的境，这样一种正因论式，我们定义为共称正因。之前的是称之叫做为信许正因。正因也可以取名很多种，不同的内涵。这在因类学里面会详细地介绍。所以，这边的基础，也就是共称比度知，它的基础是共称正因。在透由共称正因之后，它能够了解它的对境。它了解的是什么对境？它了解的是透由声音所形成的一个众所皆知的一个境，所以它才会提到所谓的约定俗成的语词。以藏文来说是“扎琼扎巴”，透由声音所生的众所皆知的一种境，能够被大家所共许的一个境。所以，这边所谓的共称比度知，它最主要的对境，就是对这样的一个境，透由这个正理之后，它内心透由思惟，发现到说原来“有兔”的这个境，它不仅是有兔影的形像，而且它可以叫做月亮。他这时候内心会生起一种感受，那这种感受称之为叫做共称比度知。所欺诳的耽著知，就是共称比度知的定义。这个比较容易了解。
但是，如果要用辩论的方式要来做回答的话，其实这个部分蛮困难的，尤其是我们刚刚所说的由声音所形成，能够共许的境。能够共许的境，这一点会有许多的论辩。但是为了不增加各位的负担，这些论辩就暂时不在这边提出来。
接下来，我们看到的是事势比度知。事势比度知也蛮容易了解的。先看到定义， 依赖自己的基础―事势正因―之后，不受自己的所量―稍隐蔽境。我们刚刚是说些微隐蔽境，些微隐蔽分，他这边翻译成稍隐蔽境。所欺诳的耽著知，就是事势比度知的定义。
事势比度知的实例。其实例如：了解“声是无常”的比度知。比方说，如果你想要了解声音是无常的话，这时候你要举出一个正因。比方，因为它是因缘所产生的，由于是因缘所生，所以，它是无常的。所以，对于声音是无常的，因为它是因缘所产生的这个正因论式，我们称之为叫做事势正因。也就是透由你目前所能够观察到的一些正因，来做推理，藉由你能够观察的这些正因，透由思惟的力量，而让你对于想要证成的这个境产生了一种定解，这样的正因，称之为叫做事势正因。事就是你能够观察到的这个境。透由你能够观察到的境，它的力量。第二个势是提到的力量，它的势力。你能够观察因缘所生的法，所以你藉由因缘所生的法，来证成声音它是会改变的，它是无常的。所以，你藉由这样的正因，来让你的内心生起定解的话，正因它称之为叫做事势正因。藉由事势正因所生起的比度知，就称之为叫做事势比度知。不受自己的所量。那事势正因它最主要强调的是什么？它最主要强调的是稍隐蔽境，也就是些微的隐蔽分。它能够如实地了知些微隐蔽分的一种耽著知，就称之为叫做事势比度知。
比方说，了解声音是无常的一种比度知。后面两个比较单纯一点，第一个会有一点复杂，所以比度知就分为这三大类，所以从这当中，比度知的藏文原文是用“结巴”，“结”就是之后的意思，“巴”就是它能够证得境，了知境的意思。所以直接的翻译称之为叫做后证知。为什么称之为后证知？所谓的后是什么？它藉由正确的推理逻辑，以及正确的正因之后所生的，所以是后。这当中的前后的后是什么意思呢？在比度知还没有生起之前，它必须要先透由正确的推理逻辑才有办法了知，它想要了解的这个境。所以，必须是在正确的推理之后生起的，所以称之为后。证是证得什么？它是证得他想要了知的这个境，比如说声音是无常的。或者是施得受用戒生善，这段文义当中的内涵。它想要证得什么样的内涵？就是所谓的后证知当中的证。所以，直接的翻译的话，它应该称之为叫做后证知。但是，我们大部分的论典都翻译成比度，以量而言的话，翻译成比量。
所以，对于这个部分，再回到原来的这个定义，有一点还是不得不说，虽然会产生一些争议，但是这个不说就是不行。
依赖自己的基础——正因——之后，不受自己的所量，隐蔽境所欺诳的耽著知。从这个定义当中，有一些人会有一些误解。认为说，比度知的所知当中，或者是比度知的境当中，一定要有所谓的隐蔽境。因为定义里面讲了不受自己的所量，所量就是他所要了解的这个境嘛，所要了解，所要测量的这个境。不受自己的所量隐蔽境所欺诳的耽著知，也就是它必须要能够如实、无误、清楚地了解某一个隐蔽境，但是实际上并不然，并不然。
比方说，我们刚刚有提到山上的火对于某一些众生而言，虽然是隐蔽分没有错。但是，它在归类当中，它能不能分类在隐蔽分的这个区块里面？不能，它是现前分。因为对于一些凡夫而言，它能够透由现前知去了解这个境，所以，它是所谓的现前分。如果是这样的话，对于在远方观察，并且透由推理逻辑而生起了“山上是有火的”这种比度知的这个人而言，这个比度知的境里面有没有隐蔽境？对于山上是有火而生起了透由推理之后，因为有烟，所以有火，而在内心里面生起了一个强烈的定解，山上是有火的。所以，他的内心生起了一个证量，这个证量应该是比量。

妙贤葫芦

妙贤葫芦 发表于 2013-4-4 12:21
所以，对于“有兔”的这个境界而言，由于“有兔”它是分别知的境，所以，我们可以取名为月亮，这就是他提 ...

所以，它是比度知，既然是比度知的话，它的所量，也就是它的境里面应该要有隐蔽境，隐蔽分。但是它的境是什么？它的境就是山上的火，所以，山上的火是不是隐蔽境呢？又不是，那怎么办？诚实地来说了，先不用论辩的技术来探讨这个学员题。诚实地来说可以从两种的角度来做分析。两种的角度。第一种角度，以生起比量，或者是比度知的这个人，他的角度来说的话，山上的火对于他来说是隐蔽境。这是第一种解释方式。虽然说用论辩的角度来探讨证得了山上有火的比度知，它的境里面虽然没有隐蔽分的这一点，但是对于生起比量的这个众生来说的话，以他的角度来看，他所缘的这个境，也就是山上有火的这一点，确实就是隐蔽分。对他来说是隐蔽分。
这是一种的解释方式，也就是他并不是以绝大部分人的角度来做观察，而是以生起比量，以生起比量的这个人，他的角度来做观察的话，山上的火确实是隐蔽境，这是一种的解释方式。另外一种的解释方式，这当中的隐蔽境并不是特别强调境可以分为现前境，以及隐蔽境当中的隐蔽境。这当中所谓的隐蔽境，对生起的隐蔽境，对于生起比度知的这个人而言，他必须要用隐蔽的方式，才有办法了知这个境。所以在翻译的时候就不能够把这个境翻译出来，就要用隐蔽。它即用隐蔽的方式来了解自己的对境，所以，这里面会特别地强调，不受自己所所量隐蔽所欺诳的耽著知。一种，前一种的解释方式，是以人的角度来做解释，第二种的解释方式，是以心对境的角度来做解释。为什么心在对境的时候，它是用隐蔽的方式来了知的，因为他没有办法直接看到，他必须要透由推理。更进一步的，他必须要透由境的声总，以及义总，才有办法趋入境。所以，他是用一种隐蔽的方式在趋入山上有火的这一点，所以，这个地方它的定义是正确的。       
这是以心进入境的方式，那如果以缘花的眼根现前知来说的话，缘花的眼根现前知它在缘着花，它在趋入花的时候，是不是用隐蔽的方式趋入的？并不是，它是用现前的方式趋入的。它不需要透由其它的影像，它就能够直接看到花。所以，心在趋入境的时候有两种的方式：第一种，透由现前的方式趋入。第二种，藉由隐蔽的方式趋入。所以，在解释比度知的时候，这里面的隐蔽，可以由生起比量，或者是比度知的这个人，他的角度来做讨论。这或许比较附合当初的原意。但是也有听过另外一种的解释的方式就是比度知它在趋入境的时候，是藉由隐蔽的方式趋入的，而不是藉由现前的方式趋入的。就比方说，刚刚我们有学到共称比度知，共称比度知它在形容有兔是月亮的的时候，这一点你不一定要藉由逻辑的推理你就能了解，对于有一些人而言的话，有兔你跟他讲说这个叫做月亮，他根本就不需要经过思考。所以，有兔能够用月亮的这个名相来解释的这一点，照道理来说也不能够是归类在隐蔽分里面，他必须归类在现前分。
因为对于有一些凡夫而言，他在了解这个境的时候，不一定都要藉由推理的方式才有办法了解，但是解释的方式就如同我们刚刚所为各位解释的比度知的定义里面的隐蔽，这两个字是用境的方式来做探讨呢？还是以心在趋入境的这种趋入的方式来探讨，这个就因人而异，解释的方式各有不同。好，对于这个部分，有没有其它的问题？刚刚下课的时候好象讨论得很热烈。
学员：法师？
法师：可以问没有关系。
学员：就是我们眼睛所看到的东西，就是很粗糙嘛，那现前？所谓的现前，就是说象我看到的那一盆花，那有很多部分是我看不见的，那是现前的，还是隐蔽的？
法师：你看不见的部分啊？
学员：会是土哇。
法师：你看不见的部分对你来说不叫现前了，因为它没有现在你的眼前。
学员：但是不需要去推理的嘛，那个隐蔽的部分必须要用推理的方式去得到一个了解。
法师：你没有看到的部分对你来说需不需要推理？对不对？比如说，你对哪一个境，花盆里面是不是有水呀。
学员：比如说，我们眼睛看到的部分是很粗糙的。这是可以承认的嘛。
法师：是是是是是。
学员：但是就是说你所能见的那个范围
法师：有限。
学员：对。
法师：有限。
学员：那你能见到的那个部分是现前，那其实有些部分你不需要去推理，大概是有些经验，或者常识就可以知道。那那个也算是隐蔽的吗？
法师：就比方说，花盆里面有水。花盆里面有水对于我们来说，是不是隐蔽分？不见得。比方说，有一种情况，你不加思索，你就觉得说，花盆里面一定有水。在内心当中会现起一种分别知，这种的分别知它就不能够称之为叫做比度知。因为它不是藉由正确的罗辑的推理来生起的，所以，分别知跟比度知是不一样的。比度知一定是分别知，但是分别知不一定是比度知。所以，你用直接的方式觉得说，就假设这样讲好了，不用讲花盆里面的水。各位在看到花盆的时候没有办法看到整个花盆嘛，你只有办法看到花盆的一角。但是，你在看到，人他问你说，它有没有另外一边的时候，你就很自然地说，它当然有另外一边了。这时候你不需要经过正理的去推论，你就可以很直接地反映说，它当然有另外一边了。
这时候现在我讲完了，这时候我们所生起的这种感觉，他就是一种分别知。但是应该不能够称之为是比度知，因为在此同时，你没有经过任何的正理的推论。正理的推论必须在内心当中有一种想法。比方说：哎！远远的山上面有冒烟，那边应该有火。要有这样的想法会生起，因为有烟，才能有火的这种想法，要藉由稍微的思惟过程才能够生得起来。请说。

妙贤葫芦

妙贤葫芦 发表于 2013-4-4 12:23
所以，它是比度知，既然是比度知的话，它的所量，也就是它的境里面应该要有隐蔽境，隐蔽分。但是它的境是 ...

学员：法师，对不起，刚刚您是说，花盆，就是我们看到花盆的正面，就会知道花盆有背面，这是分别知。那我要请问说，如果说，比方说我们堂会，坐的桌子一角，你告诉他，它有一角，然后那个学生就会知道另外三个角，那这样子他是不是就叫做比度知，举一反三这个东西，那所以，我要回答，前面刚刚讲过。
法师：不用不用，先讨论这个学员题，告诉学生桌子有一个角，所以学生就知道桌子有另外三个角。那必须他先知道桌子是长什么样子，而且这张桌子有几只角他才能够断定的，不是每一张桌子都有四只角哇。
我知道。然后，如果学生他是面前看到的话，那当然不是比度知，因为他眼前就看到了。如果你是跟他介绍说，有一张桌子有四只角的桌子，然后它有一只角，那当然还有另外三只角。这当然可以是可以知道的，这也不需要比度知吧？不是吗？这个不叫举一反三吧？
学员：那就举一个例子，你就直接用举一反三这样的一个话，那它是比度知？
法师：举一反三，要看什么内容，说不定举的这个一是正确的，反出来的三个是错的。这我们很容易犯吧？自以为是，然后就举一反三，那反出来的三个刚好是相反的，就这样。
学员：法师，那不是我的问题，我的问题是，我想要知道的是说，如果说经验所知的，跟你自己的用逻辑推理所知的，经验所知的还是可以把它归类在分别知，是不是？然后你推论，它是对的，推论所知的，就叫比度知。
法师：经验所知，跟推论所知的这种论述在中文来说太笼统，什么样状况是经验所知，什么样的状况是推理所知，这两者是不是完全相违背的，以中文的论述来说，我觉得太笼统，要举实际上的例子。
学员：举刚刚的花盆的例子好了，刚刚法师说，你问他，我们眼睛只是看到花盆的正面，那如何知道花盆的背面的？我认为是经验。
法师：这不需要推理吧？
学员：对，所以，你回答是分别知吗。
法师：但是，不能因为是经验所得，所以它就是分别知？这个就有待考虑了。我要强调的是这个，以这个例子来说的话，透由我们本身的经验，会对于境界生起一种决然的感受，觉得这花盆当然有背面啦。这是分别知没有错。但是，是不是所有经验的法则都是如此，不见得。比方说，有烟会生起火，这也可以透由经验来推理呀。所以这个例子，应该是说，以名相上来说的话，很难去判断什么样的是绝对的经验，什么样的是绝对的推理。举实例会比较清楚吧。不过由于现前知跟比度知都是我们心续当中所拥有的一种认知，所以，仔细地去观察非常的重要。还有其它的问题吗？
学员：对于供桌上的饼干盒，我们现在看到供桌上的饼干盒，我现在会直接就觉得说那饼干盒里头是有饼的，那这是一种分别知吗？
法师：饼干盒里面一定有饼？
学员：它不一定是分别知？
法师：那这时候我会问你，为什么？
学员：因为饼干盒里面不一定装着饼嘛。
法师：不一定装着饼嘛。
学员：对呀。
法师：你是说不一定装着饼，有可能是装着糖，是吗？
学员：啊，我还讲，有一种可能就是说，饼干盒里头，因为它在供桌里头，所以，我们说饼干盒里头有供物。
法师：饼干盒里头有供物，表示它不是空的。
学员：那这个是分别知？
法师：这个是分别知？
学员：因为我们不可能……
法师：分别知是一定的，因为你对于这个境产生了一种内心的认定，认知。分别知是一定的。但是，是不是比度知，有待考虑。比方说，你看到桌上有一个饼干盒，你在内心当中断定说，这里面一定有饼干，因为它是放在佛桌上供佛的。那你的正因是什么？这个饼干盒里面有饼干，因为它是放在佛桌上的，这个正因呢？还是拿来供佛用的？你举的是什么样的正因？
学员：我现在要说饼干，要说供物。
法师：供物好。
学员：因为我们为什么会说它是分别知，因为我们认为供在佛桌上面的盒子，不可能是用空的来供佛。这是一定是有一个供物，才能去供佛。我觉得说，我认为饼干盒里头有供物，这是分别知吗？
法师：分别知是一定的。只要你用内心的力量去分别外境，这时候你是藉由它的影像在内心生起感受的话，这些都是属于分别知。
学员：那如果说，饼干盒里头有饼，那就不一定。
法师：饼干盒里头有饼也是一种分别知。分别知有很多种，有正确的，有错误的，都可以呀。
学员：噢，就是说这也是分别知，但是我这个知不一定是正确的。
法师：那当然了，比方说认定兔子头上有长角的分别知，也有认定兔子头上有长耳朵的分别知，这些都是分别知，只不过其中的一者它是颠倒的，另外一者是不颠倒的，就是这样的。但是至于说放在桌上的这个，这个比较有意思，放在桌上的这个饼干盒里面一定有供物的这一点，你对于它生起了感受的话，这个感受是不是比量呢？我觉得有待考虑。因为你没有任何的正因来证成这里面有供物。它里面有供物，因为它是放在供桌上的。放在供桌上的东西，它里面一定要有供物吗？难道我就不能放一个空盒子，很漂亮的然后拿来供佛吗？可以吧？
众答：可以。

妙贤葫芦

妙贤葫芦 发表于 2013-4-4 12:24
学员：法师，对不起，刚刚您是说，花盆，就是我们看到花盆的正面，就会知道花盆有背面，这是分别知。那我 ...

法师：对呀。也可以呀，所以，就表示说之前所有举出来的这个正因是不遍的。它不一定是完全正确的，但是如果你要断定，你要一定生起比量的话，它的正因一定是要百分之百正确，不能有丝毫的瑕疵。所以，你不能说，因为它是放在供桌上，所以，这个盒子里面一定有供品。这是没有办法成立的。请说。
学员：法师，那个比度知跟那个比量，那里面认知用的名相不一样 ，一个是用耽著知，一个用明知，可以解释一下吗？
法师：名相不一样，内容一模一样。所谓的耽著知，就是。
分别知的另外一种名称，也就是具有耽著境的一种认知，我们会称之叫耽著知。在所有的认知当中，什么样的认知具有耽著境？只有分别知。境当中显现境、所取境、趋入境、耽著境。耽著境是分别知唯有的特色，只有分别知才具备有耽著境，其它的心法都不具备有耽著境。所以具备有耽著境的一种认知，我们称之为叫做耽著知。所以，只要是比度知的话，它都是分别知，都是耽著知。那为什么后面的他没有特别地强调耽著知呢？一方面是原文本身没有用这个词句来表达，那另外一方面其实前面的内涵，依赖自己的基础正因之后，新的不受自己的所量隐蔽分所欺诳的，这些部分它就已经包含了耽著知的这个内容在里面。所以，不一定要另外再提出来。
还有其它问题吗？所以，先说，刚刚认定说盒子里面一定有供品的这颗心，因为到目前为止，你没有办法找到一个正因。所以，你之后生起的这一颗心，不能称之为叫做比度知，它只能够是分别知。它没有办法成为比度知，还有其它问题吗？
学员：法师，那个共称比度知那里面，刚刚解释的那个有声音所形成的那个，那为什么一直要强调那个声音。
法师：由声音所形成的，因为是声音在取名的。因为你今天要对于这个境取一个名字嘛，取名的时候你必须要透由声音的力量，比方说，这个能装水的容器，它叫做杯子。你要用诠释杯子的这个声音，来诠释这个能装水的容器。所以，特别地强调声音是这个意思。但是声音是从哪里来的？我们要讲这个声音出来的时候，我们必须透由我们的动机，也就是我们内心当中对于境的分别知，在分别知的力量下，我们才会讲出这样的声音。所以，你也可以说这是声音在诠释境，你也可以说是分别知在诠释境。所以在中观应承派里面，他们会说仅由名言安立，也会说仅由分别心安立，都是一样的意思。仅由名言安立，是透由声音来安立，但是声音是怎么形成的，声音是藉由分别心的推动之下形成出来的。
你要跟别人介绍说，这个东西叫做杯子之前，你一定会先想过，就象现在我要讲话之前，我想要讲的内容，在讲出来之前的零点几秒我一定会先想过，才会讲出来，这是一样的。所以，说这个能够装水的东西，它是杯子的这一点，是名言安立的，也是分别心去安立的。这个部分对于将来学中观都会有帮助。所以，你必须要先了解分别知，它是怎么样的趋入境，怎么样的安立境。分别知的力量为何？它的功用为何？这个部分了解了之后，对于将来学习中观都会有很大的帮助。还有其它问题吗？
学员：请问一下，我对那第二堂课有一个名字，就是“执取”不是很了解。可以请法师再举实例来说明“执取”这个……。
法师：执取？在哪页？
学员：是第二堂课，第一堂课老师说第二堂课要讲。
法师：第一堂课说第二堂课要讲的内容？
学员：结果第二堂课
法师：所缘缘，那还有呢，执取呀？
学员：不太了解那个意思。
法师：执取，有看到吗？
众答：有看到。
学员：请法师举实例。
法师：OK
学员：谢谢。
法师：第17页，倒数第二行。容许混合执取声总及义总两者的耽著知。是这个部分吗？上一堂课有提到，应该是礼拜天那堂课嘛。礼拜天那堂课有提到说执取放在这个位置，有可能会产生误解。但是，实际上在藏文原版当中它确实就是放在这个位置，但是，也就是因此而造成了许多的误解。这边应该是说，容许混合声总及义总二者之后，执取自境的耽著知。他执取应该把它调到后面来会比较清楚。是什么意思？就比方说，当我们看到这一朵花，而在内心当中生起缘着花的分别知之后，在分别知的境界上面，它显现出了花的声总，以及花的义总，也就是花的一种形象。投射在我们的分别知的境界上面显现出来，所以这边就提到了容许混合声总及义总二者之后，那投射在我们的显现境上之后，藉由这两种的形像，也就是声总以及义总的形像，我们能够执取什么样的境？我们能够执取花的这个境。所以，它执取的对象是取执它的自境，所以提到了容许混合声总及义总二者之后，执取自境的耽著知。所以，从这里面就要了解到说，分别知它并不是执取境的声总，还有义总。如果它执取境的声总跟义总的话，等我们上到颠倒知的时候，它可能会变成颠倒知。它并不是执取境的声总跟义总，它是藉由显现境的声总跟义总之后，来执取境。所以，将执取放在声总跟义总的前面，会造成误会的原因就是这样。
但实际上它所要表达的是容许混合声总及义总二者之后执取自境的耽著知。这个部分现在没有强调，等到上到颠倒知的时候，各位的正确的分别知可能一瞬间之内全部都变成颠倒知。
这个部分你必须要了解，分别知它所执取境，并非执取境的形像，也就是它并不是执取境的声总跟义总，而是执取境本身。这很清楚吧？因为你在看到花，内心想到的是什么？内心想到的是我面前有花，而不是想到花的声总跟义总，这是最明显的例子。如果要举实例的话，为什么他是藉由混合声总跟义总之后，而执取的自境的呢？因为我们内心的想法，就只会想到花，那你在想到花之前，它是现起了什么样的影像，让你想到花的，他是现起了花的声总跟义总之后，让你想到花的。所以，你执取的是花，而不是花的声总跟义总。好。

妙贤葫芦

妙贤葫芦 发表于 2013-4-4 12:25
法师：对呀。也可以呀，所以，就表示说之前所有举出来的这个正因是不遍的。它不一定是完全正确的，但是如 ...

学员：请问法师，怎么样了解什么是些微隐蔽，什么是极隐蔽。
法师：应该这么说，些微隐蔽是透由我们能够了解的一些正因，你去做推理之后，能够推理出来的一个道理。极隐蔽是你当下所了解的，不管是缘起，性空，任何的法则，你怎么去推，你都推不出来的一种隐蔽分。就比方说你现在手上有机会拿到这本书，你能够受用这本书。但是，它的因是在你过去生的哪一生所造的，这我们不清楚。这一点就是极隐蔽分，你怎么推你就是推不出来。不管你是了解了无常，或者了解了苦，甚至了解了缘起性空的道理。你怎么推，你都没有办法推论出你这本书它之前的因，是在过去生的哪一世，哪一个时间点，对于什么人做了什么事情，所造的业而感得的果。这个部分就是属于极隐蔽分。
应该是这样讲，声是无常，虽然是隐蔽的，没有错。但是它是些微隐蔽，它并不是极隐蔽，因为声是无常的这一点，透由我们当今所了解的一些内涵。比方说，因为它是缘起法，或者它是透由因缘而产生的，你慢慢地可以了解到说：“哦，声音它是无常的。”甚至说，你可以透由现前知的观察，声音在发出来之后，它不可能永远都回荡在这个空间里面，它会消失。所以，它有生，有灭，就表示说，它并不是一个常态的状态，所以用这个方式是可以推理出来的。
学员：那这个部分，我们知道了它是粗分的无常的部分，细分的无常非常难认，所以细分的无常应该是归到极隐蔽的。
法师：应该是这样讲，粗分的无常是我们能够了知的，细分的无常虽然暂时我们没有办法了解，它对于我们来说，必须要透由正因来证成。但是你只要不断地去思惟它的正因之后，你会对于它越来越有感受，你会对于它越来越有感受，这跟所谓的你过去生造什么样因，今生感得什么样的果，你再怎么思惟你都没有办法现起这种感受吧。这两者不太一样吧？不管是对于无常，或者是空性，你思惟了一遍，你就会有一遍的效果。但是，你思惟说，你在过去生倒底是哪一生造了什么样的因，而感得什么样的果这一点。你怎么思惟，你对于这一点的感受要增强都不太容易。
学员：那你对于佛陀的，怎么，那个叫什么正因呢，对，信许正因。
法师：信许正因。
学员：是信许正因，我们相信，由因生果，那你也可以证一点东西是吧。
法师：应该这么说，由因生果的这一点，不能够归类在隐蔽分里面，由因生果的这一点，不能够归类在极隐蔽分。这边所强调的极隐蔽分是：你在什么样的时间点，对于什么样的境界，造了什么样的业的这个因，在将来什么样的时间点，什么样的状况下，会感得什么样的果，比较细致的因果关系，它是极隐蔽分。粗的这种因果关系，比方说我们种豆，会生苗，它也是因果关系，但是这样的因果关系是你的现前知就能够了解，所以在因果的这个当中，他也可以分为，现前分跟隐蔽分，但是我们这边强调的极隐蔽分，是我们怎么观察都没有办法如实了知的那种细微的因果道理。好，那我们这堂课就上到这个地方，如果还有其它的问题，你下课可以留下来，接下来请回向：
愿此殊胜功德，回向法界有情，
尽除一切罪障，共成无上菩提。