见世出世一切法，从因生果皆不虚

澄明

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【三主要道筆記--開妙道門】中解釋的很清楚：

“自續師的安立法比實事師來得好，他們說"依靠各自的支分而有"是緣起義，所以在"常"與"無常"二者之上都可安立為緣起。”

故“無為法”依支分而立也是“從因生果”，或簡單地說，“因果”。所以，不要將“因果”理解的太狹隘了。又，這裡的“因果不虛”即“因果不欺誑”之意，觀空法師這樣翻譯是爲了順應漢人的表達習慣，拙譯亦加採用。果不虛”即“因果不欺誑”之意，觀空法師這樣翻譯是爲了順應漢人的表達習慣，拙譯亦加採用。

第一眼看见“自續師”，感觉到奇怪，三要道难道提到了自续师了？我见到的三要道的空性都是应成派的见地，直接讲主要的空性，并没有涉及到其他宗派的见地，因为不是抉择空性的了义和非了义，直接说出结果。难道我错了？

第二，如果许无为法也是从因生果，那么有很大的过失。请问无为法是常还是无常？若有部分支分，从因生果，那么无为法也成了无常法，请问哪里有说无为法是无常法的？有为法就是因缘和合而生的一切法。 无为法就是无因缘造作的理法，也就是无生灭变化而寂然常住之法。 无为法不是因缘造作的常住之法，若从支分而造作，若是无常，怎么可能是无为法。一个可以造作的法，怎么可能是无为的？

澄明

只好去翻看《三主要道筆記--開妙道門》。
原文如下：(十)“能见轮涅一切法，从因生果皆不虚，
且能破诸所执境，彼入佛陀所喜道。”
　　此颂中“能见轮涅”等一句是说空性所依的“有法”；“从因生果”等一句是说缘起的“因”；“诸所执境”等一句是说“所立”。
　　此颂意思是说：“一切法”是指从色到一切智之间的一切法，它们都是依自己的支分而有，所以在名言中“因果不虚”；及破所破自性有所执境，通达实有或自性有的事物一丝一毫都没有，这便是“佛陀所喜之道”。
　　我们在轮回中流转的根本归究为我执无明，为了断此无明，就须生起通达无我之慧。要想详细抉择无我，若能与《道次第》中所说“四扼要观察”[101]等配合起来讲当为最好。但在这里，我们当依“缘起因”略谈一些正见要点。
　　一切法都是依靠安立所依与能安立而有的，除此之外，不观待这些条件，而是从自己这方面自然而有的，连微尘许都没有。“我”也是在身心二者和合之上安立而有，除此之外，不观待在身心二者和合之上安立，而从自己这方面有的“我”完全没有。同样，身心二者也不是各自从自己这方面而有。
　　我们可以立量来说明这一切：“轮回涅槃一切法——有法，完全没有实执所执的自性有，因为他们是缘起的。”所谓“缘起”是指依他而起或依他而生，故绝无从自己这边自然而有之理。
　　以任命寺中维那(即举腔师)与地方长官等为例，首先要有一个堪任维那之职的人作为担任维那的条件——维那合格的安立所依，然后要由寺中住持等宣布：“此人为维那”。在未立名之前，此人不能成为维那，就算他具备所有担任维那的条件——维那的安立所依也不行。如果从一开始他自己就是个维那，而不须任何人立名，那么从他住胎开始，此人就已经是个维那了；从胎中降生时，人们也可以说：“生了一个维那！”但人们并不这么说，因为成为维那要依靠许多其他条件。某位堪任维那的僧人——维那的安立所依，在有资格的任命者未宣布此人为维那以前，我们不能称其为维那。他本人也不会想：“我是个维那。”而一旦被分别安立为“您是维那。”人们就会称他是维那，他本人也自思：“我是个维那。”
　其它东西如马等都一样，马只不过是我们在马的身心二者和合之上，即因缘凑合之上，安立其为“马”，房屋也只不过是依靠安立所依安立而有的。一切法都是如此，只不过是依靠各自的安立所依而立名为“这个” 、“那个”，除此之外，不观待安立所依而由境这方面自然而有的，连微尘许都没有。
　　我们也许会想：“那么好吧，如果一切法都只不过是安立而有，那末在金上安立为铜，及在柱上安立为瓶等是否可以呢？”这是不可以的，虽然只是安立而有，但安立必须要有一个合格的安立所依。
此安立必须具备三个条件，这三个条件是：
(1)是名言识所共许；
(2)不为其它名言量所妨难；
(3)也不为观察胜义的正理所妨难。
　　这三种必须具足。
　　所谓“为其它名言量所妨难”者，比如我们站在远处看一个稻草人，旁人告知“那是个人”，我们都相信了，后来有人去实地察看，确定是个稻草人后，回来对我们说“那只是个稻草人”，这样我们以前认定稻草人为人的感觉就完全消失了。这就表明此不是合格的安立所依。
　不仅如此，我们虽然可以随便安立“兔子有角”，但因为没有合格的安立所依故，不能成立这种说法。因此，我们必须以合格的名言在心上，在实际存在的合格的支分聚集上，安立“这个”、“那个”。所以，地方长官也是对某位合适的人选——合格的安立所依的安立，我们不能随便选一个又聋又哑的私生子担任官职。
　　如果一切法是从自己这边而有，那就不需要观待安立所依的聚合，而必须从各自这边成立过来。然而事实并非如此，一切法都要观待安立所依聚合才能成立。所以无自己这边有，无自性有，无实有。以地方上的首领为例，首领是由安立才有的。除此之外，从他自己这边成立过来的首领是没有的。然而我们似乎感觉“首领”是从他自己这边成立过来的，并加以执著，这就是我们所要破除的。
　“我”也是一样，从身心二者这边成立过来的我是没有的，这只不过是以名言分别，于安立所依聚合安立名言而显现为有罢了。这个立名的过程是这样的，：那边有安立所依，这边以能安立的分别与名言二者去安立，仅此而已。
　　以房屋为例，假设新落成三座房屋，形状设计都同样巧妙。在给这三座房屋起名之前，它们不是一开始就成为“寝舍”等等。只有在房屋的主人与每座房子各起一名，如“这是寝舍”、“这是食堂”等之后，我们方能认为“这是寝舍”、“这是食堂”等，各座房子才会成为那样。这三座房屋的安立所依聚合，若未经能安立的安立是不会有的，所以，房屋也只不过是由名字与分别安立的罢了。不仅房屋如此，任何法都必定是所安立法，而不是安立所依。同样，名言的“我”也不过是由我的分别安立的。你我却一生试图认为“我”不仅仅是安立的，而是有一个生动的从它自己那边成立过来的，能感受到苦乐等一切的有力的领受者。
这种执我的心即是“俱生实执”或“俱生萨迦耶见”[102]。所执的能自存自立极为生动的“我”就是所要破除的。吉祥月称也说过：“这里所谓的‘我’是指某一能不依赖他物的本体或自性。这种东西不存在就是无我。”[103]
　　名言的“我”只是依赖安立所依与能安立而安立的。《怖畏仪轨》中的：“一切法皆依他安立故。”以及《胜乐仪轨》中的“唯遍计安立犹如幻化”等，说的都是同一个意思。
如果要细说的话，我们所观察的应该是“所著理”，而非是“所现理”，所破除的也应该是“所著境”而不是“所现境”。这些可作一个摄颂：“分别安立故，须依安立所依与能安立，依他缘而生，无自己这方面之有，此等应决定。”
　　关于所破之“所著境”，当我们观察“所著境”有无时，有一个不是安立的“我”，而是由自己这边成立过来的“我”于心中现起。因此，此“我”不只是依身心安立而是在身心之上成立过来的，这便是“所著境”。比如，你在黑暗时见到盘绳，乍见之下你于盘绳安立为蛇而自思到：“哎呀，一条蛇！”其后你忘了蛇是你安立的，开始感到蛇是从盘绳这边成立过来的。像这样的显现并不是所破，将这样的显现执为实有才是所破。同样，我们在观察“我”的时候，假设有人跑来称呼你的名字，先初你想：“有人在叫我。”在心中现起名言的“我”，后来那人说到：“你是个贼！”这时候你的这个“我”开始变得越来越强有力，开始想：“我不是贼！他在诬陷我！我无法忍受！”不断地说“我”、“我”，这个能自存自立鲜明生动的“我”在心中浮现。这里应知我们不破名言“我”的显现，也不破“我”是自存自立实有的显现，也不破能自存自立实有的“我”的显现，而是破“我”能自存自立而有，或“我”自性有，或自性有之“我”。
然后，不依靠身心二者而从自己这边而有的鲜明生动的“我”杳然消失了。先德说此是初得中观见，所以此人能获“佛陀所喜之道”。
　当我们这样观察，寻求所安立义时，一切法能自性而有的，连微尘许都找不到，而只在名言中显现为有的一切，因果作用都是不可辩驳的、合理的。以房屋为例，实有的房屋虽然连微尘许都没有，但是只要房子的因缘凑合，仅以名字与分别能安立而有的情况下，房子的一切作用都能办到，无有欺诳。镜中的容貌影像也不过是心中所现与名言而已，此外无任何本质的认可。虽然只是影像的显现，但其上有无污垢等的一切因果建立都是合理的，所以说：“名言中有即可为有，胜义中无即为无。”
若能真正了解缘起之义，便会对业果获得猛力定解，对业果逐渐重视。这就是说，从善因生乐果，从恶因生苦果，各各不乱而生的这个定律来自缘起。如能了知缘起之义即无自性，便能附带了知因果缘起在唯名言中是完全无欺和合理的，亦即能对轮回涅槃的业果至心获得定解。然后我们可以说因为诸法皆依靠其它聚合而有，所以无自性有；因为无自性有，所以业果是合理的；因为一切因果作用是合理的，所以才会由种生芽，由芽生果等。不然的话，假设麦种是自性有的，那么麦种就绝不会变成麦芽；若儿童是自性有的，那么儿童就不会长成成人；若乐趣是自性有的，那么乐趣有情也就不会堕入地狱；若有情是自性有的，那么有情也就不可能成佛等等，过失众多。
　　所以说，因果缘起与无自性二者相辅相成，是“中观应成派”的独特优胜之处。

从上面红字可以看出，不是讲自续派的见解，而是正宗应成见，“我们必须以合格的名言在心上，在实际存在的合格的支分聚集上，安立“这个”、“那个”。所以，地方长官也是对某位合适的人选——合格的安立所依的安立，”其依支分而有，明确看出是依所依而心识安立名言，是应成派世俗名言的安立。
那么究竟如何理解“轮涅一切法"？从“而只在名言中显现为有的一切，因果作用都是不可辩驳的、合理的。”和此颂中“能见轮涅”等一句是说空性所依的“有法”；可以看出还是说世俗中有的法，以上文字从没提到胜义法和无为法，所以我认为应该这样理解：轮回和涅槃中一切有的法。是世俗中有的法，轮回涅槃中否定自性后有的法。“亦即能对轮回涅槃的业果至心获得定解。”可以证明，轮涅中的一切有的法的业果获得定解。

欢迎拍砖。

small2

《三主要道甚深引导笔记·开妙道门》原文

“能见轮涅一切法，从因生果皆不虚，
且能破诸所执境，彼入佛陀所喜道。”

此颂中[ 能见轮涅] 等一句是说空性所依的[ 有法] ； [ 从因生果] 等一句是说缘起的[ 因] ； [ 所执之境] 等一句是说[ 所立]。此颂意思是说：“一切法”是指从色到一切智之间的一切法，它们都是依自己的支分而有，所以在名言中[ 因果不虚] ；及破所破自性有所执境，通达实有或自性有的事物一丝一毫都没有，这便是[ 佛陀所喜之道]。

依原文似乎应这样来理解：
“[ 从因生果] 等一句是说缘起的[ 因]，”任何一法皆为缘起的，无为法也是缘起的！那边需要“无生虚空”做为的条件，这边以分别心用“虚空”这样的名言来安立，在我们的心识中才能建立“虚空”这样的概念。这些所有的能安立之条件，皆为缘起之范围。没有这些缘起条件做为[ 因]，“虚空”“无为法”这些名言之“果”，又如何能安立呢？

结论：解读佛经需要遵循传承，像帕邦喀大师这样，即有传承又有实际修证的大师，他们的解释是不会错的。因为他们所说的这些都是他们已经证到了的。

[ 本帖最后由 small2 于 2011-2-19 17:11 编辑 ]

notwind

“[ 从因生果] 等一句是说缘起的[ 因]，”
---------------------------------------
这句里的第二个“因”字是指因明论式中的“因”。因为前面提到了“有法”，后面提到了“所立”。
也就是说：
轮涅一切法——宗有法，即“一切法”
破诸所执境——宗法（所立），即“无自性”
因果皆不虚——因，即“缘起有”
所以这句偈其实隐藏了个因明论式——一切法无自性，缘起故。这个就是常说的“缘起正理王”。

提到自续师恐怕是因为自续师所许的“相待缘起”也能包含无为法（常法），而事实师则只能在有为法（无常法）上说缘起。连自续师都能安立无为为缘起，则上部的应成师更不在话下。

[ 本帖最后由 notwind 于 2011-2-19 18:21 编辑 ]

不二

原帖由 harrypotter 于 2011-2-14 15:03 发表
这句的翻译，如何理解呢？一切法当然是包括了“虚空”，那么是无为法，说“从因生果”，此为何意？

一切法本來不生不滅，法本不生生已還滅。
能見世尊說十二因缘缘生流轉還滅涅槃，從因生果皆不虛妄。

liangar

对名言的安立要求似乎很严格，但祖师们是以何安立名言的，还是值得深思吧。
我这里贴一段《心要疏》以供参考，如下：

巳一　四谛数量决定

诸求解脱者主要所抉择者，于其轮回、涅槃所摄二分决定；
此复轮回，则于能系缚因之集谛，与所系缚果之苦谛二者决定；
于清净分，亦于能脱轮回方便之因--道谛，与解脱果体--灭谛，二中决定，故于轮回四种流转还灭因果决定也。

[ 本帖最后由 liangar 于 2011-2-20 10:29 编辑 ]

澄明

多谢notwind和small2师兄的解释，看来我是对中观的名言范围缩小了，和俱舍论有很大的不同，多谢提醒。

这里轮涅一切法应是，从有为法到无为法，甚至胜义谛，凡是有的法，都是名言，都是无自性，都是缘起。

再翻书

菩提道次第学习问答 360则·灭除心暗曼殊意光论
【第三二四则】
问：抉择法无我无为法，无自性之修法，其概要为如何？
　　答：凡修习过有为法无自性者，则对于无为法无自性之修习，既易且速，盖既知有为法无自性，即能知无为法亦无自性。何故先修有为法，后修无为法？因有为法是否无自性，学人易生起推度之心，而无为法是否无自性，则较为难。故须先达有为法无自性成立之理，而后易入于无为法。中观本颂说：「有为法无故，何得有无为？」无为法无自性：例如虚空，无为法也。此虚空之名，本系依虚空种种支分而安立，但吾人心中所显之虚空，则不觉其依支分上所安立之假名，而恒觉其为自性所成（不依他自成）。此种想像为自性所成之虚空，究其与支分，为一为异？于此当加判断。东南西北等，皆虚空之支分，如为一，则应无分别。如无分别，则言北方时，则不应有其馀各方。何以故？一故。又如为一，则诸方分成一，东西两方亦成一，则东降雨西亦降。如为异，除此支分外，则应有一不依支分而自性成立之虚空在，然实无此虚空可指。虚空虽是空无，但亦有东南西北中等可言，故可依此东南西北中等支分上，而安立虚空名。又如空性云者，亦不过于一切俗谛上，将一切实有之障破除之后，而安以空性之名。故虽性空，而其具足种种支分缘起和合之上，即可依之而施以假名。若谓其有自性，仍依前法，一异求之，最终实不可得，则能知其非自性成立必矣。

菩提道次第略论
戌二、成立无为亦非实有
“即许无为法真实者，亦必应许能相所相，离系因果，能量所量等一切建立。若无为法与其能证、能相、能量等无关系者，则一切无关系法，皆应成为能相所相无理避免。若谓有关系者，然实有自性法不应待他，故亦不能立其关系。

若谓有为法性空者，是说彼法无彼自性，故是断空，然真如有自性，故是实有。上句是抉择有为法自性空之最大歧途，是毁谤有为缘起之断见。后句说真如有自性，是增益实有之常见，故是邪解真空之义。

子一、明胜义之体相
言胜智者，谓非凡是圣智所得。要智差别如所有智所得乃胜义谛。
............
《六十正理论释》云：“岂涅槃亦是世俗谛耶？答曰，如是。”又云：“故涅槃亦唯于世俗谛假立。”此义是说，安立涅槃胜义谛为有者，亦唯就世俗谛名言识前而立。非说此宗许涅槃为世俗谛。彼释自说三谛属世俗谛，涅槃即胜义谛。《入中论释》亦说，余三谛属世俗，灭谛属胜义故。又外难曰，若涅槃亦于世俗安立为有，则与说是胜义谛相违。答曰，胜义谛亦唯由世间名言而说，故凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立。

广论
［科］酉二　明所破义遮破太狭

由是眼等有为，于自性体非可为有，于以法性所立性中，亦不可有，故随于何性皆悉不成，真胜义谛虽于法性所立性中，而可为有，然立此性非无新作及不待他，于自性体亦无少许，故亦惟于名言说有。言新作者，谓先无新生之所作性。不待他者，谓不待因缘。

如上等等。

我的理解，若胜义是常法，不观待因缘，且不是新作，从来没有迁变，如是则胜义也有自性，则世俗也应有自性，则生死涅槃一切不得建立。若胜义有自性，则“能相所相，离系因果，能量所量等”都不能建立。如此有为无为胜义谛一切法都缘起而有，都无自性。
略说胜义和世俗，依理智去掉自性后，有二，1、瓶之无自性成就  2、无自性之瓶。如此“无自性成就”是为不欺诳，是为胜义谛。所得无自性的瓶，是为名言有，是为世俗谛。同理。依安立处而安立之胜义谛有，是为世俗谛，是为名言有。而“无自性成就”是如所有智所得胜义谛。
有些深奥，不知道理解的对不对，请各位大师提出意见，多谢各位的关心提点，晚辈谢谢了，顶礼。

风火

无为法是根据逻辑上的关系，从有为法推导出来的。
比如：
1：虚空定义为：没有物质滞碍。
这是由"有滞碍“根据逻辑关系的需要而来的。而"有物质滞碍“是有为法。
2：比如一些否定句：
假设一个为真的前提：屋里只有的动物是大象。
那么推论：屋里没有狗。这是对的。
这个推论就是无为法。
如果推论，屋里有狗，那就是一个错误，算不上无为法。无为法也要是一个正确的结论（法）。

当然推来推去还是有范围的，就是不要用特定为空性的思考方式进行推导。
空性有专门的讨论方式。除了这个空性（胜义）的专门的讨论方式，都是世俗谛的讨论，那也就是有为法与无为法了。
比如：
1：空性可证，这是的世俗谛的内容。
2：空性如何证，这是世俗谛的内容。
3：乐以及一切相都有空，这是世俗谛的内容。
4：为何积累福德智慧资粮，然后以乐为所缘，证空性。这是世俗谛的内容。
5：为啥不自我破坏福德资粮，以受苦为所缘，证空性。这是世俗谛的内容。
6：证空性的过程特征是什么。这是世俗谛的内容。
7：空性的特征是什么。这是胜义谛的内容。
8：苦空性的特征是什么。这是胜义谛的内容。
9：乐空性的特征是什么。这是胜义谛的内容。
10：一切相的空性的特征是什么。这是胜义谛的内容。
11：证空性对现象界的发生有什么作用。这是世俗谛的内容。
以上列举，有劲看的大德恳请斧正。

葉小釵

找不到舊帖討論的緣起與緣生差異,以下是印順法師的觀點

依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名？這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「此法常住、法住法界」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事 [P150] 。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
　　從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。一、無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三：惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三者是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明明有前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。 [P151]


聲聞常道以緣起生滅為元首，大乘深義以無生真諦為第一，這多少是近於大 乘的解說。如從『阿含』為佛法根源，以龍樹中道去理解，那末緣起是處中說法 ，依此而明生滅，也依此而明不生滅；緣起為本的佛法，是綜貫生滅與不生滅的 。所以，這裏再引經來說明。『雜阿含』二九三經，以緣起與涅槃對論，而說都 是甚深的：「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡無欲， 寂滅涅槃。如此二法，謂有為無為。有為者，若生、若住、若異、若滅。無為者 ，不生、不住、不異、不滅」。這說明在有為的緣起以外，還有更甚深難見的， 即離一切戲論的涅槃寂滅──無為。又『雜阿含』二九六經，說緣起與緣生。緣 起即相依相緣而起的，原語是動詞。緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的， [P38] 所以玄奘譯作緣已生法。經文，以緣起與緣生對論，而論到內容，卻都是「此有 故彼有，此生故彼生」的十二支，成為學派間的難題。薩婆多部依緣起是主動， 緣已生是被動的差別，說因名緣起，果名緣生。即從無明緣行，行緣識乃至生緣 老死，凡為緣能起的因說為緣起，從緣所生的果說為緣生。緣起、緣生，解說為 能生，所生的因果。大眾部留意經中說緣起是「若佛出世，若不出世，法性法住 法界常住」的特點，所以說：各各因果的事實為緣生，這是個別的，生滅的。因 果關係間的必然理性為緣起，是遍通的，不生滅的。
　　今依龍樹開示的『阿含』中道，應該說：緣起不但是說明現象事相的根本法 則，也是說明涅槃實相的根本。有人問佛：所說何法？佛說：「我說緣起」。釋 迦以「緣起為元首」，緣起法可以說明緣生事相，同時也能從此悟入涅槃。依相 依相緣的緣起法而看到世間現象界──生滅，緣起即與緣生相對，緣起即取得「 法性法住法界常住」的性質。依緣起而看到出世的實相界──不生滅，緣起即與 [P39] 涅槃相對，而緣起即取得生滅的性質。『阿含』是以緣起為本而闡述此現象與實 相的。依『阿含』說：佛陀的正覺，即覺悟緣起，即是「法性法住法界常住」的 緣起，即當體攝得（自性涅槃）空寂的緣起性；所以正覺的緣起，實為與緣生對 論的。反之，如與涅槃對論，即偏就緣起生滅說，即攝得──因果生滅的緣起事 相。緣起，相依相緣而本性空寂，所以是生滅，也即是不生滅。釋尊直從此迷悟 事理的中樞而建立聖教，極其善巧！這樣，聲聞學者把緣起與緣生，緣起與涅槃 ，作為完全不同的意義去看，是終不會契證實義的。若能了解緣起的名為空相應 緣起；大乘特別發揮空義，亦從此緣起而發揮。以緣起是空相應，所以解悟緣起 ，即悟入法性本空的不生不滅；而緣生的一切事相，也依此緣起而成立。三法印 中的無常與涅槃，即可依無我──緣起性空而予以統一。大乘把握了即空的緣起 ，所以能成立一切法相；同時，因為緣起即空，所以能從此而通達實相。大乘所 發揮的空相應緣起，究其實，即是根本佛教的主要論題。緣起法的不生不滅，在 『阿含經』中是深刻而含蓄的，特依『智度論』而略為解說

风火

讲因缘法，目的只有一个，什么目的呢？
什么目的呢？
什么目的呢？
什么目的呢？
又问了三遍，答案是：
一切世俗谛的（不管有为法，还是无为法）都必须是作为因缘生起或者入灭。
那么：
生命的现象，尤其是意识的现象，必须如理生起与消失；（因缘法则含遍一切世俗谛的法，所以包含了生命的现象）
那么，造了恶业（不造善业）的人，一辈子都在貌似享受，他必须如理去享受恶果；（生命现象含遍了人）
那么，既然一个造恶业的人没有享受恶果，那么他必须投生完成这个恶果的享受；（这就证明了轮回：轮回就是报应，报应就是轮回，二者不可分。）
翻译成现代的推论方程，也很简单
世俗谛就是因缘（生灭）法=》
生命是世俗谛-->生命会生灭=》
造恶的（不说是什么东西）是生命-->造恶的必受恶报作为恶的结束（造的恶不能以善果结束因缘，这像原子弹不能由火柴点燃一样是世俗谛规律）
生命死了，恶果未受-->必须通过投生完成恶业果报（这就是轮回，说明轮回不需要依赖他物承载--比如阿赖耶识）
这就是“从因生果皆不虚”第一层意思
结束这种状态有没办法？
根据“因缘法则”，不断的造善，会出现另一个结果。有福，有智慧。有福就有闲工夫，有智慧就能分析问题。
有闲工夫有智慧（这是现实事实能见到的一群人），能够思考“因缘法则”的另一面。
那一面呢？
那一面呢？
那一面呢？
问三遍：
那就是  反思“因缘法则”。缺少福德智慧是没办法反思“因缘法则”的，所以说思考“空性”能够消业，没福少智也是做不来的（这也是因缘决定的）。所以宗大师特别强调集资净障。因为缺少福德智慧，就是没时间、缺少智慧。因为能够思考空性就是有福德有智慧。这是因缘法则所决定的。所以受生为人，基本就是有福德有智慧。
。。。。。。

[ 本帖最后由 风火 于 2011-2-21 16:06 编辑 ]

不二

→见世出世一切法，从因生果皆不虚
这句的翻译，如何理解呢？
回

個人的理解是：
以佛知見一切生滅有為與不生滅無為法，从無自性空因、無自性空缘而生無自性空果，此从因生果缘生法常住、法住法界皆真實不虚妄。
按：此佛知見即是空性見。

雜阿含經卷第十二
如是我聞。
一時。佛住王舍城迦蘭陀竹園。
爾時。世尊告諸比丘。我今當說因緣法及緣生法。
云何為因緣法。謂此有故彼有。謂緣無明行。緣行識。乃至如是如是純大苦聚集。
云何緣生法。謂無明．行。若佛出世。若未出世。此法常住。法住法界。彼如來自所覺知。成等正覺。為人演說。開示顯發。


→一切法当然是包括了“虚空”，那么是无为法，说“从因生果”，此为何意？

回是說：一切法畢竟空，“从因生果”缘生法畢竟空寂不生不滅之義。
怎說呢？
論云：[因緣所生法。我說則是空。亦為是假名。亦是中道義。]
是指[从因生果]之因緣所生法中的[一心三觀]的佛知見。
此佛知見即是

一[空]一切空的真諦，
一[假]一切假的假諦，
一[中]一切中的中道義。

也就是中論所說的因緣所生法，此一法即空即假即中的一心三觀空性見。。
因此所謂[见世出世一切法，从因生果皆不虚]。
這一句話最重要在於第一個字：[見]。
此[見]當然是指中論中所說的即空即假即中[一心三觀]的佛知見而言。
因為佛說[从因生果]的是無自性(空)因、緣、果法的佛知見。
而不是外道也說的[从因生果]的有自性(或無因)生果的邪見。


中論中論卷第四
龍樹菩薩造梵志青目釋
姚秦三藏鳩摩羅什譯
眾因緣生法　　我說即是無
亦為是假名　　亦是中道義
未曾有一法　　不從因緣生
是故一切法　　無不是空者

不二

也說因緣法

緣起與緣生有差別

緣起是由其因而立的名言，

緣生是由其果而立的名言。

譬如說：緣起的因，因缘已生的果而不說緣生因。

俱舍論九曰：
「諸支因分，說名緣起，由此為緣能起果故。
諸支果分，說緣已生，由此皆從緣所生故。」

唯識述記十六曰：「瑜伽五十六說：因名緣起，果名緣生。」