有必要一起学习一下

破障

原帖由 鸿泥 于 2008-9-6 10:08 AM 发表
以前听敏公上师说，支那堪布是学禅宗而不善巧的人。

学禅宗的人，他的见解不一定能代表禅宗；就如俗人、鸿泥等学格鲁的学人不代表格鲁一样，所以，破斥俗人、破斥鸿泥，都不等于破斥格鲁；把俗人、或鸿泥等打倒， ...

不知敏公上师有没有更进一步的说法。
呵呵，鸿泥打不到，你的说法让人无从下口。

破障

原帖由 鸿泥 于 2008-9-6 10:08 AM 发表
以前听敏公上师说，支那堪布是学禅宗而不善巧的人。

学禅宗的人，他的见解不一定能代表禅宗；就如俗人、鸿泥等学格鲁的学人不代表格鲁一样，所以，破斥俗人、破斥鸿泥，都不等于破斥格鲁；把俗人、或鸿泥等打倒， ...

不知敏公上师有没有进一步的说明

俗人

恩 禅宗见是啥你我都是看的书 谁又真懂 （当然你可能觉得自己真懂）

即使将辩论全过程记录下来 全拿来给你看 你还是会有话说

我认为摩诃衍就是持的莲花戒大师说的那种见  这见你自己也承认是错误 并且认为不等于禅宗见

所以我已经拿出证据证明摩诃衍见并非禅宗见

你现在只用证明 我认为说清了摩诃衍观点的莲花戒大师在修次里关于摩诃衍的观点的说明是编造或者是错误的就可以了

破障

呵呵，沟通是困难的。但我相信我们格鲁弟子应该知道要捍卫的是什么。
如果我们认为莲花戒大师的自续见并不究竟的话，那我们同样也可以认为他没有能力决择禅宗【摩诃衍另存】。
没有好的办法，既然一切依据和推理都不足为凭，那就让我们好好修行获得‘宿命通’吧!

俗人

莲花戒大师从没有抉择过禅宗  他只抉择了摩诃衍的那些言行   不要将禅宗绑在摩诃衍身上
你无法代表摩诃衍和禅宗 正如我代表不了格鲁一样

你说:一切依据和推理都不足为凭

格鲁派从来不这样认为  如果如你所说那样 三大寺研习5大论 学习因明却是为了什么?

原帖由 破障 于 2008-9-6 02:24 PM 发表
呵呵，沟通是困难的。但我相信我们格鲁弟子应该知道要捍卫的是什么。
如果我们认为莲花戒大师的自续见并不究竟的话，那我们同样也可以认为他没有能力决择禅宗【摩诃衍另存】。
没有好的办法，既然一切依据和推理都 ...

烦恼敌

原帖由 破障 于 2008-9-6 02:24 PM 发表
呵呵，沟通是困难的。但我相信我们格鲁弟子应该知道要捍卫的是什么。
如果我们认为莲花戒大师的自续见并不究竟的话，那我们同样也可以认为他没有能力决择禅宗【摩诃衍另存】。
没有好的办法，既然一切依据和推理都 ...

照您的推论，有抉择自续之上见解的能力，方确定可能有抉择摩诃衍见解对错的能力。
那么，想请破障师兄谈谈莲花戒大师的自续见是怎样的？
抉择自续见跟抉择摩诃衍关于无分别修观点的对错又有何关系？
您认为应成见（通常所谓比自续高的见）跟无分别修又是什么关系？

破障

回俗兄
你能确定摩诃衍不能代表？不会是人云亦云吧。;P 【绝非不敬语】

回烦兄
1、理解有误，请看前帖。
2、你考我。
3、？  敬请仔细注意我前贴的关联
4、你了解‘无分别修’？依据谁的说法？

俗人

关我什么事  我是去打酱油的:lol

原帖由 破障 于 2008-9-6 09:13 PM 发表
回俗兄
你能确定摩诃衍不能代表？不会是人云亦云吧。;P 【绝非不敬语】

回烦兄
1、理解有误，请看前帖。
2、你考我。
3、？  敬请仔细注意我前贴的关联
4、你了解‘无分别修’？依据谁的说法？

破障

4、你了解‘无分别修’？依据谁的说法？
这句有不敬的嫌疑，在此致歉。
我的意思是，师兄所说无分别修，是藏地说摩诃衍的‘无分别修’，还是禅宗实际的的，还是摩诃衍实际的，还是推理的摩诃衍无分别修？

manjusri

小时候，我和同学下象棋，有一行人观看，见他不敌，便教他；我楼上的叔叔看到他教了我要输，于是便教我。下着下着，两个人便吵起来，最后终于动手了。
由于害怕被扁到，我们拿着棋盘和小凳子就撤了。

估计莲花戒摩诃衍现在也跑了。

西柏林

我在这个论坛上不只一次发现所谓格鲁学人，用根本为格鲁所反对的观点维护自宗，更为可笑的是，一些学黄教的人的见解听起来比格鲁巴的祖师还高深。这是真的，不是嘲笑

如下所说：禅宗空性不予俗谛起分别实为果境证境，所谓“千百年错误根源”，就在于颠倒修果，颠倒修次

宗喀巴什么时候告诉你们不以世俗谛起分别是空性证境？在何论典承许过这是果境，证境，这是格鲁巴所持之见解吗

连莲花戒与宗喀巴思想之异同都无法了知

习学格鲁，当有定解，切莫有人持格鲁异见时，还当作自宗见解加以信受，如果连这点分辨力都没有，就不要胡乱引用，对自宗亦如盲如痴，何必再谈及其他

===============================================================
【第一五五则】
　　问：内地习禅宗者所言，极似支那堪布大乘和尚之见，对宗祖达摩应如何理解？
　　答：恩师对此问题曾开示说：“余不谙汉文，闻内地习禅宗者所言，极似支那堪布大乘和尚之见。达摩乃已证空性者，故说一心专注于空性时，不可于俗谛起任何分别。后人误以其证境为修境，以为初业有情修加行教授，一心专注空境时，于俗谛执实相，皆应遮止，故于一切皆不分别。初机以为加行修法，实为颠倒。”以上恩师所说法语，确实道出千百年来错误根源。

俗人

阿扎仁波且论二谛(入行论讲解摘抄)............................
“此中许谛唯有二，唯言世俗皆胜义”。这里就是说二谛是世俗谛和胜义谛这二个二谛，我们从哪里来分析讨论二谛呢？就是所知，所知的意思就是一切法，都是我们所知道的嘛，就是可以了知的，所以一切法，只要存在的这个法就是所知，我们就是在这个上面来去讨论二谛，所知是二谛分类的基础，所知的一切法是我们讨论二谛的地方，在哪里讨论二谛，就是在所知上，下面就讲例子，象补特且罗，象我们这人啊，乃至各种各样的有情，以及这种五蕴啊，是属于世俗谛的内涵，象补特且罗即蕴自性空的空性，就自性不存在的这种空性，是胜义谛。即各种各样的事物是世俗谛的，它的空性，就是性空，认为一切所知分为二谛，就是一切所知法，要么属于胜义谛，要么属于世俗谛，只有这二个方面。在这个《父子相会经》里面，讲到了一切法只有二谛的情况，象佛陀，薄伽梵，他对于胜义的内容和世俗的内容都完全领悟，就是说只有胜义谛和世俗谛而已了，对于一切法明白了这二个，胜义谛和世俗谛，就是只有这二个，二谛的内涵而已。薄伽梵对于空性是现证啊，明白地了知和观察到，所以他被称为一切智啊，简单地说佛陀观察到一切法就是胜义谛和世俗谛二种，其它是没有的。这里就是说明二谛的数量决定。在这个经文里边他就说，所“知亦唯此世俗胜义二谛而已”，这里就是讲得非常清楚，所知就是我们讨论二谛的地方，二谛在哪里讨论，就是在所知的一切法上来讨论，“而已”就是数量决定，只有二谛，能够对于二谛完全证悟的话，内心领悟的话，就象释伽佛陀，就叫一切智。只要领悟二谛，现观二谛，那就是一切智。
..................................
像这个胜义谛和世俗谛的内涵，在佛教内部各个的确宗派，观点也是有很大的差别的，像一切有部，他们认为对于一个法，我们用心一再地去分析的时候，这个法最后消失的话，那就是世俗谛，像一个瓶子，我们把它分析来分析去，最后把这个瓶子一点一点分开的话，最后这个瓶子的形像就没有了，或者这个瓶子被打碎了，或者用思想它分析一下，这个瓶子的形像在我们的思想里就不再存在，这样的瓶子就是世俗谛；如果通过分析之后，最后这种形象还是存在我们的心目中的话，就是胜义谛。他们有承认无方分微尘，极微的没有方向的微尘，最短的时间，他们就没法分析了，分析来分析去还是这种形象，因为他承认有这个东西，最短的时间刹那，最小的微尘，无法再分的微尘，这样的话你再怎么分析它永远存在你的脑海里，这样的就是胜义谛。象它的名字一样，理解内涵完全不一样，他们认为极微尘就是胜义谛，和我们这里所讲的胜义谛完全不一样，经部也是这样，经部它讲的胜义谛就是有为的法，有为法我们现量可以看到嘛，他认为胜义的意思，就是现量的意思，现量看到的东西就是胜义谛。象这个瓶子，有为的凳子、房子都是胜义谛，他认为是这样的。经部认为的世俗谛就是常法，无为法，象常法虚空之类的，只有靠分别心所能感受到的这种境界，分别的心，他认为这样的感知的常法就是世俗谛。
       唯识的二谛有二种情况，有二种安立的方式，一种把圆实性作为胜义谛，其它的遍计所执性和依他起性作为世俗谛，就是以究竟到的所缘境作为胜义谛，究竟到就是现证空性这种智慧所缘的境界，就是圆成实性，作为胜义谛；另外一种安立方式它是把圆成实性和依他起性作为胜义谛，遍计所执性作为世俗谛，这样二种安立的方式。也就是说只要是“实有的”就安立为胜义谛，“假有的”那就是世俗谛，唯识它认为“圆成实性”是实有的，“依他起性”也是实有的，这样就是属于胜义谛的内容，世俗谛就只有遍计所执性，这样的话唯识安立的方式有二种。通过这说明什么问题呢？二谛的名字都一样，但是其中的内涵千差万别。中观认为名言量所得到的内涵，名言量对于这个法来看，这个世俗的东西，对于这个法是用名言量来获得的，这个叫世俗谛。为什么要这样说呢？象释伽佛他的智慧，是如所有智，他也可以观察到瓶子，他对于进入空性的领悟这方面是如所有智，但他也可以观察到我们眼前这些事物，对于眼前的事物来说它不能称为名言量，对于事物来说要称为名言量，这样的名言量所获得的境界，那就是世俗谛。中观的胜义谛是观察究竟真理的量所获得的境界，对于这个境界来说，观察究竟的这种量，是作为观察究竟的量而来说的，它所获得的就是胜义谛。
       对于胜义谛，有的认为它超过了我们心的境界，不是所知的内涵，这样的是不对的，为什么？因为我们是在一切法上面分的胜义谛和世俗谛，如果不是所知的话，那就没法了知了，没法去证悟的，这个是不行的，他把这个证悟胜义谛的心当成虚妄的心，虚妄的心是没法证悟胜义谛的，但是对于胜义谛还是有证悟的智慧。就是说如果认为胜义谛是没法被证悟的，没法被了知的话，这种说法是不正确的。在《父子相会经》里面讲到了，薄伽梵对于空性是遍观的，是遍知的，就是现证的，完美现证的，也就是说，薄伽梵对于二谛是现证的才称为一切智，这胜义谛还是被佛所了知的，如果没法了知他就不能称为一切智，因为他还有不知道的东西，所以胜义谛一定能够被观察到，被证悟到。我们经常听到“基、道、果”的安立，基位就是二谛了，二谛是作为我们修行的基础，道就是通过二谛的基础进入修道，就是“方便、智慧”这二种道，菩提道这种道，得到果位就是“色身、法身”，色、法二身，“基、道、果”的安立经常提到，你修行的过程如何来去安立，刚开始如何去理解，都需要在这三个方面去抉择，以此建立整个修行的程序。
       在中观自续派来说，他把世俗谛分成清净的世俗谛和颠倒的世俗谛，他们认为清净的（正确的）世俗谛还是有的，象外在的一切法它还是有自相的东西存在，它还有自己成立起来，有他的特点、内涵在那里面，不然我们没法观察到。象瓶子的话，肯定有个瓶子在这个地方，我们才可以观察到，他认为这样的瓶子就是清净的世俗谛，颠倒的就是各种各样的错误的理解。应成派去看的话就没有清净的世俗谛，世俗谛都是颠倒的，但是就世间人的讨论来说，他分有二种，有清净的和颠倒的二种，总的来说他都是颠倒的，自续派不是这样认为，他说总的来说还是清净的，这是有一点差别。另外我们说二谛是决定的，只有二谛，那么为什么还有“四谛”啊？象“苦、集、灭、道”，这四谛的说法是怎么回事？其实这四谛也是涵盖在这二谛里面的，“苦谛、集谛、道谛”是属于世俗谛的内容，“灭谛”属于胜义谛的内容。一切都能纳入二谛里面，虽然讲了“四谛”，但这是从另外一个层面去讲，最终还是超不过二谛的范围。中观应成派世俗谛讲到的观待世间人的话，它有清净的世俗谛和颠倒的世俗谛二种，观待世间人清净的世俗谛说什么呢？在世间人的心目中，没有在错乱的因缘的情况下，所观察到的这些东西，这些法，可以说是清净的世俗谛，如果在世间人的心目中，有了错乱的因缘，而观察到的一些世俗的法，那就是颠倒的世俗谛，这完全是观待世间人来讲的，在他们的心上那边去安立的。
       错乱的因缘可以从二个方面去讲，根识，眼耳鼻舌身，根识上面错乱的因缘，和意识，内心的第六意识上面错乱的因缘这个二种。内在的错乱因缘，打个比喻的话，象眼睛，看到上面有头发掉下来很多，眼睛不好的，眼睛好的可能没有这种现象，眼睛总好象有许多毛发似的，挥的话又挥不去，这是内在的识所现显地嘛，这是一种比喻，这是一种情况。如果没有经验过这种情况，有的人得到胆方面的疾病，眼睛是黄的，他看外在的一切东西都是黄色的，即使是白色的雪山，他看起来也是黄色的，就是内在的错乱的因，这是第二种错乱的因缘。第三种，象有的嗔心大的，生气眼睛充血，看一切都是红色的，看大地都是这样，红热眼，这就是因在的错乱因，在根子上面，从内在的方面产生的错乱因。外在的错乱因，导致我们眼睛看东西没看清楚的，那象是镜子，镜子可以是导致我们错乱的因缘，本来没在里边，看上去好象我们就在里边，小孩子的话，他会抓他去，镜子就是一个错乱的因缘。我们打扮要看镜子，你的左边在镜子里的右面，总感觉到那是自己的右面，实际这是自己的左面显现过去的，所以这是一种错乱的因缘。另外的因缘，象声音之类的，我们对着山谷去呼喊的话，空谷回音，好象对面又有人在喊，好象对方有人在与我们对话似的，这也是一个错乱的因缘，这是外在的错乱因缘，好象还有别的人似的。别外一种就是魔术师，这个大家比较有体验，以前的魔术师他可以通过咒语，将一些东西变幻成牛啊、马啊、军队等等的东西，可以产生这样的幻象，让我们感到存在这些东西，实际是没有，这些都是外在的错乱因缘，我们的根识辨不清事物的真实面目。我们有时坐车上好象树往生倒退这也是一种错乱，由于外在的因素导致我们判断错误，树比我们跑得还快，产生错乱的感觉。
像意识内在的话，那说是受各种各样的宗教的思想的影响，刚开始学过外道的话，就是受外道的思想的影响，那讲的“我”啊，就是那样，有一个“我”，象个“桌子”的话，那就是有一个“桌子”，那是对我们内在的意识，我们的心染污啊，由于这种宗派的思想，让我们判断失误啊，这样的话都是对于意识的错乱因缘。观待世间人说所谓“颠倒”的世俗，如何让我们明白它是颠倒的呢？就是说不用证空性，通过其它的道理，通过其它的一些思想，我们就知道这是错误的，不需要你证空性，就象刚才我们讲的一些情况，不要证空性也可以知道这都是错误的嘛，都是颠倒的，就是说观待世间人，颠倒的世俗，不需要证空性就可以明白这是颠倒的。而对待世间人清净的世俗的话，这个就一定要证空性才能够明白它是颠倒的，象世间人“执实的”心，执著它实有，这个杯子，瓶子它是实在的存在着，那你不证空性的话你没法理解这种心是颠倒的，只有证空性才能破除，但是就世间人来讲，它是正确的，大家都认为它是杯子，都认为那个地方有个杯子存在，大家都这样认为嘛，就世间人来说，这是正确的，但是就空性的观点来看，它又是错误的，所以我们说世间上没有一个清净的世俗的。为什么这么说呢？因为他们都有一种执实的心，象我们刚才讲的那个情况，我们不要证空也知道那都是错误的嘛，是颠倒的，就是说，观待世间人颠倒的世俗，不需要证空也可以明白哪些是颠倒的世俗，观待世间人清净的世俗的话，这个就一定要证空以后才能明白这个是颠倒的。因为他们都有一种执实的心，谛实的显现在里面，所以它都是颠倒的，但是就世间人，他们这方面来讲的话，就分为清净的和颠倒的。
       像刚才我们所讲的，观待世间人清净的世俗是什么呢？在世间人看来是正确的，但是被观察空性的这股力量所破坏，就是观待世间人的清净世俗，观待世间人颠倒的世俗是什么？就是刚才讲的那样就比较好理解。然后世俗谛 和胜义谛按照它的名相如何来解释呢？中观应成派的世俗谛和胜义谛，世俗谛的意思是什么呢？世俗的意思就是执实的心，执著一切法实有的心，就是说在执著一切法实有的心前面，是真实的显现，世俗谛按字面上的解释是在执著实有的心面前是实有的，就说明它本身不是实有的，只是在执著实有的心前面是实有的，就是世俗谛，就说明如果我们说这个东西是世俗谛的话，它本身不是实有的，只是在那些颠倒执著的人的心面前，认为一切法实有的心面前是实有的而已，它本身不是实有的，这是世俗谛字面上的解释。胜义谛字面上的解释是什么呢？胜义，“胜”可以说是现证空性的智慧了，“义”的话就是内涵，现证空性的智慧所证得的内涵，是“胜义”的意思。这个“谛”我世俗“谛”的“谛”解释的是不一样的，这里的“谛”是不虚妄的意思，是不虚假的，空性是不虚妄的，这个道理是不虚妄的，字面上的解释大致上是这样。我们要知道，胜义谛也可以被我们证悟，也可以去了知，在这《入行论》里面，也讲胜义谛是可以被心证悟的，不是胜义非心所行境，不是这个意思。有的人认为胜义是没非被心证悟的，如果理解成这个意思的话是不对的，只是不能被虚妄的心所不能证悟，可以被证空的智慧所领悟。要不然的话我们证悟空性如何去证悟？它根本没法被了知的话如何去证悟？
               

俗人

       像我们经常念的《心经》里面，“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，它就是开示这个道理，它体性是一，但又是从不同的二个层面来讲，这是它的世俗的显现，但是它的内在的体性是一的，开示这个道理。“色即是空”是什么意思？是色法它本身是没有谛实的空性的道理，在色法上面，谛实的，自性的，这样的东西是不存在的，是空的，是开示这个道理。如果不是这个意思话，那就是空和色没有关系，一定是色法上面它的实有是不存在的，没有实有，没有这种自性，所以是空，“色就是空”啊。色是自性空的，实有的东西是不存在的，谛实空的。这个空一定要在色法上去安立，要不然就成了一个和色法没有关系的空，那这个是不行的，“色即是空”，这个空一定是在色法上面，不是其它的东西，和色没有一点关系的一个空，“色即是空”它讲到了它的体性是空，自性的空，实有的空，就它世俗的显现方面还是有的，缘起上面，是它的性空，自性空而已，如果一空什么也没有的话也是不行，就堕落断边，所以“色即是空”它只是讲它的自性实有的空，一空又完全没有那也不行，堕入断见，就它缘起的显现还是有的，因果的显现还是有的。象谛实的无和无应该分开，我们说色法是谛实无的，没有实有的，没有谛实性的，以此不能说明色法完全没有，“谛实无”和“根本无”是有差别的，“谛实无”就是“自性无”，“实有的无”和“根本无”是有差别的，我们不能一旦“谛实无”的就完全没有这是不对的，它虽然谛实无，缘起还是有的，另外不能一说有就是“谛实有”，名言上的有，就是一般讲的变个有啊、存在啊和“谛实有”也是有差别的，不能一说有的话就一定是“实有”。一定是“自性有”，一定是“谛实有”也是不对的，所以说这二个名相，“谛实无”和“根本无”应该分开，“谛实有”和“名言有”也应该分开，这样我们进一步学习，进一步理解的话，是非常重要的。
       唯识的他也认为，“依他起性”是实有的，如果不是实有的话那就是根本没有，象下边的辨认（智慧品主要是辨认的），主要在这方面讨论，辨认声闻的，唯识的，外道的这些辨认，辨认的很多都是基于这个观点。象下边声闻的，唯识的，外道的他们认为，要有的话一定是“谛实有”，如果是“谛实无”的话就完全没有，就是这个观点，一般都是在这个观点在去讨论，虽然“谛实无”没有一点自性，但是还是可以“名言有”的，都是讲这个，以此来证明这个道理，其它的都是认为只要“谛实无”的话就完全没有，如果我们刚开始对这个有所了解的话，下面就好学习一些。下面

“胜义非心所行境　故言心唯是世俗”
       这里讲到了二谛的性相，二谛的定义，有的人是这样认为的，前面那句是立宗“胜义非心所行境”，就是胜义不是心所能领悟的，有的人是这样认为，这种就是错误的观点啊，为什么呢？第二句它是因，因为心唯是世俗，前面是立宗，后面是因，以此来证明前面的，他认为胜义不管是分别的心也好，无分别的心也好，都没法了悟胜义谛，不是心的境界，只要是心的境界的话就是世俗谛，他这样去认为。这样的认为是不对的，如果是这样的话，那证悟空性的时候，圣者在根本定，住于空性的时候，那时候应该完全没有心了，不可能嘛，它认为根本定的智慧是有的，如果没有心可以领悟胜义谛的话，圣者在根本定的时候他就是胜义谛现前嘛，胜义谛现前那就没有心啦，那样的话一入定心就没有了，这样的话就是很大的过失，就象顺世派一样，是很大的断见。如果有那样的观点的话，胜义谛不是心可以证得的境界，没法被心了知的话，那佛陀和菩萨都没法去安立了，因为空性定没有的话，怎么安立，成为很大的过失，那到底这二句话说明什么问题？它是开示胜义谛和世俗谛的定义啦，胜义谛不是二显行式的现量，世俗谛都有“二显”嘛，能看的心，所看的境，总是有这样二个显现，“二显”的行式，这样的现量是没法证悟胜义谛 的，胜义谛是什么呢？现证百法的现量，以二显隐没的方式现证的法是胜义谛的性相，那就是现证胜义谛的现量这种智慧，以二显隐没，就是没有二显的方式，就是没有能观的心和所观的心，没有这样的显现，它是一昧的，融入一昧的，这样的方式来证得空性的，并不是这个是空性，这个是心，分得很清楚，不会的，我们看的话会很得很清楚，我看到这个东西，这个东西和能看到的心分得很清楚，在胜义谛是不是的，现证胜义谛的这种现量对空性胜义谛的证悟不是以二显的方式，是二显不存在的方式，二显隐没的话就是二显不存在，第一它是说明了胜义谛的定义，胜义是它的名字，非心所行境是它的定义，是这个意思。二显就是能观的心和所观的境，心境我们总是把它分开了，有一定的距离，是不是？我们都有这样的心，都有这样的感受，在现证胜义谛的时候，这种二显的方式隐没，就是能观的心和所观的境它就没有分开 啦，就象水融入水一般，把水倒入水里，那就是融为一昧嘛，同样现证空性的时候也是，心和境融入一昧啊，不象我们一看都是分别的那么清楚。象这里对于空性现证，对于胜义谛现证的话，以二显隐没的方式，只有是现量，现证智慧的空性才可以，象圣者的根本智才可以，只要是加行道之下的，虽然对于空性也领悟了，他只是以影像的方式，以影像的方式证悟空性，不是现证，这里以二显隐没的方式是现证空性的时候，
       像我们刚开始对于空性进行闻思啊，然后进行领悟啊，没有现证之前，还是有二显的，在加行道之下都是以影像来证悟空性，然后逐渐地去串修，一再地去串修，最后让空性完全地显现在面前的时候，那时候才是现证的，那时候就是以二显隐没的方式 了。为什么有的人认为胜义非心所行境？它是从哪里产生的呢？我们在讨论现证空性的智慧对于空性现证的时候，这种现证空性的智慧也是世俗谛，虽然以影像的方式证悟的空性，这种心和智慧也是世俗谛，所以这种心是世俗谛，心是世俗的东西它对于胜义谛就没法去现证，所以它就认为胜义谛非心所行境，它是由此而引发的，并不是随便说一说，因为心是世俗的，是世俗谛的内容，对于胜义谛是没法现证的，由此产生这样的误解（胜义非心所行境）。如果这样一切修道就没有意思了，你修空性又证悟不了空性，就永远你不可能了知，因为它是不是心所领悟的境界，就永远没法了知，那你修道有什么用？如何去证果呢？所以认为胜义谛非心所行境这个观点是非常错误的。

西柏林

manshuri小姐

上述引文来自阿扎仁波切，阿扎仁波切说：世俗谛是所知，佛果中亦能照见，这才是格鲁派真正的观点，这就说明楼主的引文把不观察世俗谛当作空性果境证境就有失误，这可是格鲁巴大是大非的问题

楼主的引文应该来自于郭何卿，郭何卿所言之上师应该是拉然巴昂旺郞杰，昂旺堪布的说法应该来自《土观宗派源流》

《土观宗派源流》的论述摘录如下：

宗門修見法的口訣，雖有全無所作，全無所思之語。這是就已現證實相的補特伽羅而說，大乘和尚是說從初業行人起若能全不作意，便可解脫。因此不可只就一和尚所言有誤，便認為一切和尚之見皆是邪計。

土观活佛生出之时世与宗喀巴克主杰不同，了解汉地宗门后肯定震惊于禅宗之玄妙与高奥，所以说法有所转圜

至于第一点，倒和其他教派在格鲁政教压力试图撇清与摩诃衍的联系而采用的说法很相像，其实宗喀巴大师在《菩提道次第广论》里对摩诃衍的观点有段引文，径自参阅一下，就知道是怎么说的

姑且不论摩诃衍是否主张对下机该说这些教理，就凭他说的不思世俗谛是果境，就超越了格鲁派的诠释传统，违背了宗喀巴的根本观点，不应再作引证，以至百年来以讹传讹

至于格鲁派的二谛是什么观点，参阅楼上引文即可了知

俗人

这样我来问个问题 在西柏林你看来真实证悟空性前 需不需要先对空性生起正确的了知?