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汉译佛经语体的形成
摘要：对汉译佛经不同于中土的特殊文体，历代的宗教、文学、语言研究者都有所关注，其文白夹杂的语体形式，更引人注目。尤其是语言学者，对此种语体在词汇、语法上的各种表现进行了深入的研究。但这种语体是如何形成的？学界似少有人论及。本文试图从佛教的语言观念与译经的特殊形式两个方面，对汉译佛经中白话与文言因素并存的现象作出自己的解释。简言之，汉译佛经中出现大量白话，既有佛教传统语言观的原因，更受制于早期主译僧人的汉语水平；汉译佛经中的文言因素，则来源于担任笔受及润文的中土文人。
关键词：汉译佛经 语体 语言观念 译经形式
佛经的汉译，不但为中土输入了一种新的宗教，长期影响到中国文化的发展，而且冲破了当时文言一统的局面，形成了一种新的语体——“译经体”。梁启超氏在谈及汉译佛经的文体特点时说：“吾辈读佛典，无论何人，初展卷必生一异感，觉其文体与他书迥然殊异。”“异感”从何而来？他举出译经的文体有十个特征，是中国传统经典所没有的。其中前两点是“（一）普通文章中所用，‘之乎者也矣焉哉’等字，佛典殆一概不用（除支谦流之译本）。（二）既不用骈文家之绮词俪句，亦不采古文家之绳墨调。”[1]（128）他认为这些不同点实际上构成了一种完全不同的新文体，所以他说“凡此皆文章构造形式上，画然辟一新国土” [1]（129）。后来的研究者将这种新文体称作“译经体”，也有的语言学家称之为“佛教混合汉语”。这种文体的基本特征既不同于古代的主流语体文言文，亦非地道的口语，而是文白夹杂、梵汉混合，形成了“一种既非纯粹口语又非一般文言的特殊语言变体”，其主要特征表现在“一是汉语与大量原典语言成分的混合，二是文言文与大量口语俗语与不规范成分的混合”[2](15)。它既不同于当时文坛上流行的“古文”，也与骈俪体的华丽风格迥异。对于当时的中土文体而言，这是一种全新的文体，它结合了佛经原有文体的特征，采用文言的基本表达形式，却又允许大量口语进入书面语。此种文体特征不但为其后的变文所继承，也对中国古代白话小说及弹词、宝卷等说唱文学的叙事体制造成了深远的影响。
一 “译经体”与佛教语言观
那么汉译佛经的这种特殊文体尤其是文白夹杂的语体是如何产生的？
译经体的形成，首先与佛教的语言观念有关。佛教有语言问题上有自己的传统，概括起来大体有三个特点：其一，重方言俗语而不重梵语；其二，重口语而不重书面语；其三，重白话而不重文言。佛陀在世时传法，用的是什么语言？季羡林先生曾作有多篇考证文章①，认为应该是古印度东北部的一种方言——摩揭陀语，而非当时通行的梵语。梵文当时是一种高度规范化和学者化的语言，为婆罗门祭司及贵族们所专用，相当于中国古代的所谓“雅言”；普通人民则使用各地方言。早在佛祖在世时，佛教就出现了语言的问题，用什么语言传法已经引起过争论。有人担心用各地的方言俗语，可能引起对佛法的破坏，所以主张统一为梵文。而佛祖的态度也非常明确，恰恰与主张梵文者反其道而行之，主张多语言。佛祖认为以少数人使用的正统梵语传教，不但不能争取下层群众，反而会使已有的信众流失，所以主张信众们自己能懂的方言俗语传法。他认为重要的是领会佛法，而不在意语言的形式；值得担心的反而是统一为梵文，会失去信众②。由此也可见，佛的语言观念乃是从实际目的出发，具有鲜明的实用主义色彩。这也是佛法初起阶段，为了争取信众不得不然的做法。佛灭之后，佛教的信徒们在各地传教时，理所当然地继承了佛祖的做法，并逐渐形成了一个传统，这就是佛教传法所用的语言不限于一种，更不会只用社会的主流语言，而是各地方言都有相同的资格，都可以平等地成为传法的工具。
佛教的第二个语言传统是重口语而不重文字。如上所述，佛祖在世时虽然发生过用何种语言传法的争论，那只局限于口语领域，并没有语言与文字、口语与书面语之争，因为那时佛语还没有形成书面语。佛祖所在的时代，印度古代文字十分发达，是什么原因使他完全忽视了文字的记录与传播功能？有人认为古老的口传传统应该是佛经迟迟没有形成书面文字的一个原因。回溯人类文明的发展史，大凡凝聚着人类智慧的原典，都经过漫长的口传过程，然后才形诸文字。西方的《荷马史诗》、《圣经》是如此，我国古代的《易经》、《诗经》、《尚书》也是如此。孔子终生从事教育，但都是以口传进行的，虽然有他曾经“删诗”的传说，但他遵循“述而不作”的信条，并无本人的文字著述。佛祖传法也是一种口头言说活动，而非文字创作活动。正因为如此，佛祖生前谈到文字的地方极少。据南传佛教的记载，最早的文字佛经就是用巴利文写成的，巴利文是佛陀时代摩揭陀国一带的大众语，佛陀就是用这种语言说法的，所以后世的佛徒就用巴利文写成佛经。即使其后经过语言的变迁，佛经变成了梵文，也仍然保持着通俗易懂的特色，所谓“天竺古文，文通尚质” [3]（卷六），正说的这种特色。
佛教传入中土，其传播方式与其在印度的产生、发展时期很相似，同样经历过从口头传法与到文字记录两个阶段。译经之初，选择一种怎样的语体形式来表达更为准确，是早期译经僧首先面临并必须解决的问题。那么，当时中土的语体形势如何呢？总体来说，自古以来就存在的口语与书面语的差距依然存在，并有进一步加大的趋势。书面语领域为文言所主宰，一切重要的文字作品，举凡国家律令、科举试卷、文学作品，乃至官宦士人之间的往来书信，用的无不是效仿先秦经典的文言；而白话只能在口语交际中使用，几乎丧失了“登堂入室”，进入书面语的资格，至多只能在民间通俗文艺（例如乐府）中存在。针对这种语言状况，王充在《论衡?自纪篇》里也有描述，并且主张“文字与言同趋，何为犹当隐闭指意？”“口则务在明言，笔则务在露文”，“言无不可晓，指无不可睹。观读之者，晓然若盲之开目，聆然若聋之通耳”。可惜当时有如此深刻认识的人少之又少，无力改变书面语领域为文言垄断的局面，白话只能处于边缘位置。直至清代末年，黄遵宪在仍然大声疾呼“我手写我口”，力图改变言文不一的局面，可见文言势力之强。如果没有白话文学革命的兴起，文言的强势地位还不知延续到何时。
最早的译经僧人进入中土，正面对着王充所描绘的文言强势、白话弱势的局面，那么他们必须明确作出抉择：是以书面语中通行的文言，还是以接近口语的白话作为汉译佛经的书面用语？正像我们看到的，他们继承了佛教的语言传统，既用口语诵经传法，也用口语化的白话作为佛经书面语的主要形式，译文语言明白易懂，既不同于当时的艰深古文，更与文人们喜好的华丽骈体有天壤之隔。早期译经僧人不但在译经实践中贯彻佛陀的原始语言观念，而且在理论上有相当明确的认识和主张。如三国孙吴时的维只难与竺将炎合译《法句经》，语言通俗如话，有明显口语化倾向，与当时文言书面语确非一路。因此，有人“嫌其辞不雅”，也就是不符合“雅言”即文言的审美标准。但维只难以佛陀的语言观念作根据，反驳了这种观点：“佛言依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”主张佛经原典本具有“依其义不用饰”“当令易晓”的特色，所以自己的译经理所当然地要“因循本旨，不加文饰”[3]（卷七）。对译经有重大贡献的苻秦时的赵政亦云：“昔来出经者，多嫌梵言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传梵为秦，以不闲方言求知辞趣耳，何嫌文质？文质是时，幸勿易之。经之巧质，有自来矣，唯传事不尽，乃译人之咎耳。”[3]（卷十）强调要保存“梵言方质”的本来面目，而不必用“今俗”去改变之。所谓“方质”，是指佛祖生前以方言俗语说法并反映于佛经中的质朴的语言风格；所谓“今俗”则是中土当时视文言为正统为典雅的审美风格。赵政认为不能为追求典雅华丽，而改变佛经原有方质朴实的特质。
从后人对早期译经语言风格的评价上，也可以看出早期译经僧人语言观的倾向。如安世高的译经，被称“世高出经，贵本不饰”，“辨而不华，质而不野”，“音近雅质，敦兮若朴，或变为文，或因质不饰”；支数迦谶的译经“皆审得本旨，了不加饰”，竺佛朔汉灵时译《道行经》“弃文存质，深得经意”，支曜、康巨译经“并言直理旨，不加润饰”，竺将炎译经“志存义本，近于质实”。竺法护译的《光赞经》“言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也”，“依慧不文，朴则近本”。这些评论中的“文”、“质”是相对的概念，主要是译经语体的文、白问题③。这些评论反映出，早期译经僧人不但在实践中表现出重白话，轻文言的倾向，且在理论上也有相当一致的明确认识，这就是维只难所表达出的“依其义不用饰，取其法不以严”、“当令易晓，勿失厥义”的佛教语言观念。
当然，汉译佛经的语体并不完全是白话的，文言的表达方式也随处可见。这是因为汉译佛经的阅读对象并不完全是下层信众，也必须兼顾上层社会的士大夫们。正如顾随先生所说：“翻译佛书本来为的是宣传佛教，所以译笔决不可以太文，使其与大众绝缘。但又不能太俗，太俗了，便要为‘士大夫’所轻视，而不能抬高佛教同佛典在社会上的地位。”[4]这一点与初期佛教旨在与婆罗门教对抗而拒绝使用梵文的情况有所不同。事实上，有关佛教东传的最早记载或传说表明，佛教进入中土最初是在上层社会进行的④，而文言是上层士大夫们的正统语体，这就决定了传教僧人不可能无视文言而采用纯粹的白话。而且就从语言发展规律而言，既然当时中土的语体是以文言占绝对优势，大家对文言的词汇、语法习以为常，要想完全摆脱它，重新再造一个白话系统也是不可能的。其后古代白话的发展趋势也证明，它是在文言的基础上经过长期的渗透和融合，白话的词汇、语法越来越多地进入书面语，白话语体才逐渐完备并成熟起来的。译经体综合了文言与白话两种因素，形成了文白夹杂的语体面貌，虽然让当时的读者感到很陌生，但它对其后书面语中的古白话的发展产生了巨大的影响。
二 译经语体与主译僧
汉译佛经之所以形成文白夹杂的语体，除了佛教传统语言观念的原因外，与梵汉共译的特殊翻译方式有直接关系。也就是说，译经体的形成不唯是贯彻佛陀语言政策的结果，也有着十分现实的原因。具体而言，参译双方的汉语水平与语言习惯共同造就了汉译佛经的文白夹杂面貌，白话成分主要是受制于译经僧的汉语水平，文言的成分则主要是笔受语言风格影响所致。
早期译经与现代翻译由个人独立担当不同，它是一个由二人以上的多人配合协作而成的系统工程，几乎每个实际参与者都不同程度地对译经的语体发生了影响。佛经文献表明，译经是由胡人与汉人分工合作，最常见的形式是胡人以汉语口述经义，汉人以文字笔录。如《出三藏记集》卷十三《支谶传》谓“时谶为传言，河南洛阳孟福、张莲笔受”，《安玄传》谓“玄与沙门严佛调，共出《法镜经》。玄口译梵文，佛调笔受”等。一个主译僧可以与多名笔受配合，一个笔受亦可与多名主译僧合作。此后译经，参与者竟有多至六七人者。不论二人译或多人译，一般情况必有一人为主译者，具有“梵汉两通”的语言能力，其他的人或作笔录，或作校对，或作文字润饰⑤。也有二重笔受的，如惠皎《高僧传》卷一：“跋证口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文，佛图罗刹宣译，秦沙门敏智笔受为晋本。”同上又载“跋澄乃与昙摩难提及僧伽提婆三人，共执梵本，秦沙门佛念宣译，慧嵩笔受，安公法和对共校定。”[5]由三人“共执梵本”，佛念口译为汉语，笔录为汉文之后再加校对。
汉译佛经始于汉末，至唐代中叶臻于隆盛，历八百年之久⑥。宋《高僧传》将这段历史分为三个阶段，其云：
初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和，椀配世间，摆名三昧，咫尺千里，觌面难通。次则彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违，至若怒目看世尊，彼岸度无极矣。后则猛显亲往，奘空两通，器请师子之膏，鹅得水中之乳。内竖对文王之问，扬雄得绝代之文，印印皆同，声声不别，斯谓之大备矣[5]（卷三）。
梁启超氏又从译经主导的角度，将这三个阶段称为外国人主译期，安世高、支娄迦谶等为代表；中外人共译期，鸠摩罗什、觉贤、真谛等为代表；本国人主译期，玄奘、义净等为代表。译经特殊语体之形成，基本上是在前两个时期，尤其是最初期。此一时期，译经僧几乎全部来自西域，东汉译经僧有十二人，十一人来自西域；三国十个译经僧全为西域人。这些人怀着传扬佛法的崇高愿望来到中土，首先受到不通汉言的制约，要传法就必须首先学习汉语。但作为成年人，通习汉语并非一日之功，即便聪明绝顶，亦得三五年功夫；而且学到的也只能是口语，不可能具备熟练的书写能力。如此，要进行佛经的翻译，则非汉人合作不行。所以季羡林先生说：“外国来华的高僧，不管他们的汉文学到什么程度，因为他们毕竟是外国人，所以必须同中国僧人配合协作，才能把翻译的工作做好。”[6]（第九题）也就是说，汉译佛经的二人组合或多人组合的特殊方式，完全是因为受制于语言不能两通的局限而不得不然的做法⑦。如果主译僧人也达到了能够熟练运用汉语书面语的水平，二人或多人组合的翻译方式也就不必要了。
翻译作品的语体或风格既与原著有关，更主要的则决定于译者的语言选择和表达方式。汉译佛经的翻译既有主译与笔受之分，那么译文的语体风格就要受到二者的共同制约。首先，形成文白夹杂新语体，起决定性影响的是主译僧的汉语水平。初期译经僧人虽为胡人，但都程度不同地掌握了汉语，安世高“至之未久，即通习华言”，安玄“渐解汉言”，支谦“妙善方言”，罗刹“久游中土，善闲汉言”，伽提婆“居华稍积，博明汉语”，鸠摩罗什“历游中土，备悉方言”，竺法护“少时便善汉言，愔于西域”。此云“渐解”、“妙善”、“备悉”者，皆指口语而言。所谓“转胡为秦，解方言而已”，其云“方言”，亦指汉语的口语⑧。既然没有运用文言进行书面表达的能力，所以只能使用质朴的口语进行“口传”。佛教文献中有大量“口译”、“口诵”、“口陈”、“宣译”、“传言”之类的词汇，都是指译经初期的口头翻译。人类学家和语言学家认为，口传话语与书面语的一个重大不同是追求实用，即讲述者在词汇的运用上大量使用口语，包括俗语、俚语、熟语等，排斥用语的抽象化和深奥难懂。在语法上，句子都十分短小，因为口传时没有充分的时间将词汇加以最完善的语句组合，另外句子太长也会造成听话者记忆和反应的困难⑨。译经僧既以口传的方式翻译佛经，那么笔受记录下来的译文中出现大量白话词汇和语法，就是势在必然的了。早期译经大都表现出“质”的特征，原因正在这里。惠皎《高僧传》卷一：“难既未善国语，乃共其伴律炎译为汉文。炎亦未善汉言，颇有不尽，志存义本，辞近朴质。”“未善汉言”是因，“辞近朴质”是果。因为译经僧汉语水平不高，掌握的词汇既少，且又多是日常口语，译文自然显得平白如话，迥异于当时正流行的文言。同理，由于主译僧的词汇量不足，找不出合适的汉语词汇来表达经意，有些原典词汇只好采用音译的方式，以音近的汉语词汇来代替。早期译僧安世高与支娄迦谶所译诸经，均有很多音译词汇，形成梵汉混杂的语体面貌，所以后人评支谶译文“贵尚实中，不存文饰”，“辞质多胡音”，也有的学者说他“将音译运用到最大限度”，那正是因为汉语词汇量不足造成的。
也就是说，无论是文白夹杂，还是梵汉混合，这些语体特征的形成不完全是语言观念在起作用，实乃译经僧汉语水平太低而不得不然也。同为主译人，支谦只是胡人后裔，自幼生长在中国，接受的是中土文化教育，不但精通汉文，还“备通六国语”，“博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习”，故孙权命为博士，又使辅导太子孙登。就其汉文化素养而言，已与中土文人无异。那么他作为口译者，在表达经意时面临的汉语词汇选择，要比那些只学会了口语的译经僧宽泛得多，而且译文的口语化程度也相对较低，故其译经的语体面貌就与支谶的“辞质”迥然不同，后人谓其译文“以季世尚文，时好简略，故其出经颇从文丽，然属辞析理，文而不越，约而义显”[3]（卷七）。我们注意到，这里同时也明确指出支谦所以这样做，是因为当时的中国文坛上有“尚文”、“好简略”的倾向⑩，在汉文化氛围里成长起来的支谦显然深受这种时尚的影响，故采取了与其他译经僧人完全相反的观念与方法。他曾批评那些以口语直译者“虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直”[3]（卷七），所以在自己的译文中更多地保留了文言的词汇和语法，“之乎者也”一类最具标志意义的文言词汇也用得较多。在表意功能上，文言以单音节词为主，白话双音节甚至多音节词较多，文言的天然优势在于凝练含蓄，能以少胜多，表达同样的意义远比白话显得简练。支谦所译文言程度相对较高，自然表现出“约而义显”的特点。另外，支谦还尽可能将支谶音译的词汇以意译方式用汉语表达出来，改变“多胡音”的状况。如他将支谶音译的“遮迦越罗”译作“转轮圣王”，“须陀洹”译作“道迹”，“怛萨阿竭”译作“如来”等。支敏度在比较《合首楞严经》的不同译本时，认为与支谶所译相较，支谦译本“于诸本中辞最省便，又少胡音”，符合当时的审美时尚，故能“偏行于世”。其后康僧会的译文与支谦译文有相似之处，因为康僧会“明解三藏，博览六经。天文图纬，多所综涉”，亦有深厚的汉文化修养，故他的译经亦有“妙得经体，文义允正”，“辞趣雅便，义旨微密”的文言风格。对于有较强阅读能力的中土文士而言，支谦、康僧会译经更符合传统的阅读习惯，能显示出“约而义显”的美感。但对于文化水平不高的下层信众来说，太过“文丽”反而会掩盖经意，增加阅读的困难，让人不能直接面对佛意。
三 译经语体与笔受
笔受者也对译经的语体风格有影响，甚至在有些情况下这种影响是更主要的。梁启超云：“窃尝考之，世高译业在南，其笔受者力临淮人严佛调；支谶译业在北，其笔受者为洛阳人孟福、张莲等。好文好质，隐表南北气分之殊，虽谓直译、意译两派，自汉代已对峙焉可耳。”[1](106)明确指出安世高与支谶的译经有文质之别，更主要的不是因为主译者的原因，而是因为担任笔受者有南北地域之别，南人好文，北人尚质，故影响到译文的语体风格有所区别。众所周知，初期担任笔受者几乎全为汉人，他们既然具有书面语的表达能力，说明都程度不同地接受过文化教育，在当时也只能是正统的儒家教育。他们自幼读的是《诗》、《书》、《礼》、《易》等儒家经典，作文的训练也完全模仿古人，其结果是只要执笔为文，运用的一定是文言的词汇和语法，形成的一定是文言的面貌。笔受者在与主译僧人的合作中，当然主要是忠实记录主译僧以汉语口语表达出来的经意，尤其是早期笔受者，他们的身份多为居士，或者竟是世俗之人，既不懂梵语，又对佛教教义并无深刻的理解，自然无法辨别主译僧的翻译正确与否，更谈不上对译文的措词及语体风格进行加工。在这种情况下，主译僧是“强势”的一方，在对语体的影响上起主导作用，笔受者不过是被动地执笔记录而已，对译经语体的形成作用甚微。但如果“彼晓汉谈，我知梵说”，双方都对对方语言比较娴熟的时期，情况就不同了。此时的笔受不再是一个完全被动的“接受者”，他的梵语水平和佛学知识已经改变了自己的“弱势”地位，成为与主译僧地位平等的真正种意义上的“合作者”。对主译僧的口传内容，他也不再无条件地笔录，而是在一定程度上成了主译僧的“监督者”。此种情况下，笔受对译经语体的影响就变得更大了。换一名话说，此时佛经的语体是文是白，主要决定于笔受而与主译关系不大。对此，梁僧佑认识得相当清楚，他一针见血地指出：“义之得失，由乎译人；辞之质文，系于执笔。”前一句是说佛经的玄妙含义，是由懂梵语的主译来理解并表述出来的，译文的正确与否决定于他；后一句是说遣词造句的功夫及因此而形成的语体之文与质，则决定于笔受。此时的笔受者受到主译僧的制约较小，运用语言文字的自由度较高，平时练就的文言功夫，就会自觉不自觉地表现出来，语体“文”的成分也就相对较高。有一个很好的例子：清代林纾不懂外文，他在译欧美小说时，英文作品系由魏易翻译口述，法文作品由王寿昌翻译口述，他只相当于一个“笔受”而已。但因为他是古文大家，而且“有嗜古者之癖”，在理论上主张“古文之不当废”，所以笔录的并非魏、王二人的口语，而是完全转换为文言文，成为译文语体的决定因素。《高僧传》记安玄与沙门严佛调共译《法镜经》，“玄口译梵文，佛调笔受，理得音正，尽经微旨”。后来道安赞扬“佛调出经，省而不烦，全本巧妙”。佛调只是一个笔受，而安玄才是主译，何以道安说“佛调出经”而不说“安玄出经”？原因正在于，道安在这里谈的是语体风格问题，《法镜经》之所以形成“省而不烦，全本巧妙”的特征，固然与主译安玄不无关系，但在道安看来，主要应该是佛调的语言风格在起作用。安玄为安息人，是来华后才“渐解汉言”的，即使学得很好，要想达到“言既稽古，义文微妙”的程度也是不可能的。显然，佛调作为笔受，绝非只是一个单纯的客观记录者，文字的主动权在他手里，他要在安玄口陈大意的基础上选择适当的汉语词汇加以记述。也可以说，佛调是汉译《法镜经》的“二度创作者”，是定稿者，《法镜经》主要反映的是佛调的语言风格。严佛调是汉人，他遣词造句的工夫显然高于安玄，要做到“言既稽古，义文微妙”并不是一件难事。正是在此意义上，道安才说“佛调出经”而不说“安玄出经”，僧佑也才有“义辞之质文，系于执笔”的观点。
其后鸠摩罗什的译经受到更高的评价，梁启超氏谓其为“译界第一流宗匠”，僧肇评其译《维摩诘经》不但做到“一言三复，陶冶精求，务存圣意”，“其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然”，而且还力求译文雅正，“使质而不野，简而必诣”。相对于以往译经，罗什所译文笔流畅洗练，甚至成为文学名篇，之所以如此，更主要的与他有几位得力的笔受有密切关系。《胡汉译经音义同异记》论罗什译经曰：“逮乎罗什法师，俊神金照；秦僧融、肇，慧机水镜。”[3]（卷一）将参与的双方给予同等对待。《高僧传》亦曰:“时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，皆领悟言前，词润珠玉，执笔承旨，任在伊人。”[5]（卷三）也对笔受在译经中的重要作用予以肯定。以僧睿为例，他先后师从道安、罗什，不但佛学深厚，其文字功底亦十分了得，能写出一手典型的文言文。如他执笔的《关中出禅经序》开篇即云：“禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出修行、大小十二门、大小安般，虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖阙如也。”序末又曰：“故经云：无禅不智，无智不禅。然则禅非智不照，禅非禅不成。大哉禅智之业，可不务乎！”[3]（卷九）很显然，这是典型的古文写法。再看他在《大品经序》中的骈体写法：“夫渊府不足以尽其深美，故寄大以目之；水镜未可以喻其澄朗，故假慧以称之；造尽不足以得其崖极，故借度以明之。然则功托有无，度名所以立；照本静末，慧目以之生；旷兼无外，大称由以起。……大明要终以验始，沤和即始以悟终。荡荡焉！真可谓大业者之通涂，毕佛乘者之要轨也。”[3]（卷八）使用了大量的连词、对偶、排句，词采富丽典雅，音调铿锵，节奏感强，赋体色彩十分鲜明。以他这种文字功夫充当笔受，自然会使罗什译经增色。有一则为学者们常引的材料：
弘始七年冬，更译法华。兴执法护经相挍，什诵梵本，僧睿等笔受。至于“五百弟子授记品”，什曰：“昔护译云‘天见人，人见天’，此语与西域义同，但在言过质。”睿应声曰：“将非‘人天交接，两得相见’乎？”什大喜。11
罗什认为虽然法护所译与梵文意思无差，但不满于“在言过质”，也就是译文太白，太口语化。“天见人，人见天”即使放在一千六百多年后的今天也是地地道道的口语，何况在那个文言独霸书面语的时代，罗什听起来显然觉得作书面语太直白了。而“人天交接，两得相见”明显是当时通行的文言表达方式，显得较为文雅，故罗什“大喜”。再如支谦与罗什都译过《维摩诘经》，有一句支谦译作“又令一切人从一毛孔见十方诸日月星像”，从词汇到语法都偏于白话；而罗什则译为“又十方国土所有日月星宿，于一毛孔，普使见之”，文言色彩明显强于前者。宋人陈善在谈及“文章造语有工拙”时说：“文字意同，而立语自有工拙。”他举的例子之一就是对比法护与罗什所译《维摩诘经》，得出这样的结论:“予观鸠摩罗什及竺法护所译经,法护曰:‘大众团团坐,努目看世尊。’罗什则云:‘瞻仰尊颜,目不暂舍。’不唯语工,亦自省力。即此可以卜才之长短。”[7]（上集）法护的译文大部分是白话词汇，而罗什译文则全部是文言词汇，所以陈善站在文言正统的立场认为罗什所译“语工”；但若从明白易晓的角度看，一般信众反而会认为法护译文更容易懂。同是《维摩诘经》，玄奘也有译本，其译文比罗什译文文言程度更高。如罗什译的“尔时长者维摩诘，自念寝疾于床，世尊大慈，宁不垂悯？佛知其意，即告舍利佛：‘汝行诣维摩诘问疾!’”玄奘译作“时无垢称作是思惟，我婴缠斯疾寝顿于床，世尊大悲宁不垂愍，而不遣人来问我疾？尔时世尊知其所念，哀愍彼故，告舍利子：‘汝应往诣无垢称所问安其疾。’”只要稍加对照，即可看出罗什译文更为简洁畅晓，玄奘译文反而更难懂了。玄奘译经虽未略去口传翻译这道程序，但由于他精通梵汉两种语言，不仅对经意理解得更深刻，更重要的是以汉语表达时更为准确；又因为他毕竟生长于中土，又娴儒道百家典籍，他的翻译措词就不是那么口语化，再加上译文还要由润笔进行语言上的修饰，所以文言化程度就更高。玄奘的译文虽能受到正统文人的欣赏，却难以获得一般信众的认同，故远不及罗什译经流行广泛。
综上所论，以文白夹杂、梵汉混合为主要语体特征的“译经体”的形成，首先基于佛教的语言传统，佛陀既定的重方言俗语的语言观念，是白话能突破强大的文言传统，大量进入书面语的思想基础。主译与笔受合作译经的特殊翻译方式，虽然是受制于双方语言水平未能达到“梵汉两通”而不得不然，但在客观上是形成译体形的直接原因。具体而言，以口传为翻译方法的主译者，是形成佛经书面语中白话与“胡音”的一方；笔受则因未能完全摆脱文言的制约，为汉译佛经保留了文言的因素。随着译经事业的发展，中土正统文人愈来愈多地加入了译经活动12，渐渐成为译经的主导因素，译经的语体逐渐由早期的“贵本不饰”、“弃文存质”，向“质而不野”、文质并重的方向发展，文言的成分反而渐渐增加。总观之，译经文白夹杂语体至鸠摩罗什大体已经形成，尽管此后不同译文中的文白对比并不一致，但文白并存的特征一直延续下来。译经体的出现，对文言一统的局面是一个很大的冲击，成为近代汉语（古白话）发展的重要促进力量。正如胡适先生所言：“在中国文学最浮靡又最不自然的时期，在中国散文与韵文都走到骈偶滥套的路上的时期，佛教的译经起来，维只难，竺法护，鸠摩罗什诸位大师用朴实平易的白话文体来翻译佛经，但求易晓，不加藻饰，遂造成一种文学新体。这种白话文体虽然不曾充分影响当时的文人，甚至不不曾影响当时的和尚，然而宗教经典的尊严究竟抬了白话文体的地位，留下无数文学种子在唐以后生根发芽，开花结果。佛寺禅门遂成为白话文与白话诗的重要发源地。”[8](145)语言学家吕叔湘先生《语言常谈》中也有“白话的兴起跟佛教大有关系”之论。要言之，古代白话文学的发展以及最后蔚为大观，汉译佛经不但发挥了巨大的影响，而且几乎可以说是其滥觞者。
注释：
① 见《季羡林学术论著自选集》中的《论原始宗教的语言问题》、《再论原始宗教的语言问题》、《三论原始宗教的语言问题》，北京师范学院出版社，1991年5月版。
② 见季羡林《论原始宗教的语言问题》一文中引用的《小品》。
③ 笔者另有《汉译佛经的语体及文质之争的实质》一文，即将在《南开学报》2009年第3期发表，对此问题有详细辨析。
④ 汉明帝遣使西域求法或伊存授经二说，皆发生于上层社会。
⑤ “由梵至汉”的这道程序，究竟是主译人负责，还是由笔受负责？汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第四章：“然古时译经，仅由口授，译人类用胡言，笔受者译为汉言，笔之于纸。故笔受者须通胡语。”依此说，则译人用胡语口传，再由笔受翻译为汉语并以文字记录之。恐不确，至少是很不全面。如“玄口译梵文，佛调笔受”，“ 外国法师若罗严，手执胡本，口自宣译”，明明说的是主译僧由梵文翻成汉语，再由笔受记录。应该说，这是早期译经的主要倾向。
⑥ 唐末到宋元为拾遗补阙期，可略而不计。
⑦ 清代译著颇丰的林纾不通外文，却翻译了一百八十余种欧美小说，采用的也是这种与他人合作翻译的方法。
⑧ 汉扬雄著有《方言》一书，专以各地口语中的方言俗语解释被称为“雅语”的正统文言。
⑨ 参见瓦尔特．翁《口头性与书面性》；李绍林《论书面语和口语》，齐齐哈尔师范学院学报1994年第4期。
⑩ 如沈约评建安文学：“至于建安，曹氏基命，二祖陈王咸蓄盛藻，甫乃以情纬文，以文被质。”钟嵘《诗品》亦谓曹植诗“骨气奇高，词采华茂，情兼雅怨，体被文质”，并批评“东京二百载中，惟有班固《咏史》，质木无文”。
11《高僧传》卷七《僧睿传》。此处“天见人，人见天”为省文，《正法华经》原文是“天上视世间，世间得见天上。天人世人，往来交接。”
12《高僧传．释慧严传》载，北朝文学家谢灵运曾参与对“文有过质”的《大般湼盘经》的修改，唐释元康《肇论疏》如此评论：“谢灵远文章秀发，超迈方今，如《涅盘》元来质朴，本言‘手把脚蹈，得到彼岸’。谢公改云：‘远手动足，截流而度’。”原本太白，谢灵运的改动明显增加了文言的色彩。随着译场的建立，更多的文人参加了翻译活动，梁武帝甚至还设立了译经博士。译场中充当“润文”者，部分担当了早期笔受者的职责。《高僧传．唐京师满月传》“谓次则润文一位，员数不恒，令通内外学者充之。良以笔受在其油素，文言岂无俚俗。傥不失于佛意，何妨刊而正之。”在菩提流志译场，“有润文官卢粲、学士徐坚、中书舍人苏瑨、给事中崔璩、中书门下三品陆象先、尚书郭元振、中书令张说、侍中魏知古，儒释二家，构成全美。”在义净译场，有“李峤、韦嗣立、卢藏用等二十余人，次文润色也。”这些朝中高官同时也是著名文人，他们的加入，无疑对译经语体的文言化造成了影响。
参考文献：
[1]梁启超.中国佛教研究史[M].上海：三联书店上海分店，1988.
[2]朱庆之.佛典与中占汉语词汇研究[M].台北:文津出版社.1992.
[3]僧佑.出三藏记集[M ].北京:中华书局,1995.
[4]顾随.佛典翻译文学选，顾随说禅[M]，南宁：广西人民出版社，2005.
[5]惠皎.高僧传[M],北京：中华书局，1992.
[6]季羡林.佛教十五题[M],北京：中华书局，2007.
[7]陈善.扪虱新话.吴文治主编.宋诗话全编[M],南京：江苏古籍出版社，1998.
[8]胡适.白话文学史[M],北京：东方出版社，1996 |
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