集量论解说——刚晓法师

笨者之帚

《集量论》略解（之五）

　
下边儿破的是正理派现量定义中的“耽著为体”。  
定义则无果　应说离识相　以余义为果   
长行解释说，“此破现量以耽著为体。”先总说一下。“前已说耽著是决定义，是量果。”在前边儿已经说过了“耽著”这俩字儿的意思，说“耽著”这俩字儿是决定义，是量果。“若现量本身即决定义，则无量果也。”要是现量本身自己就决定了，就不需要量果了。“意谓若以决定为性之识为能量，则无能量已生之后，了解增上义之量果也”这是对“若现量本身即决定义，则无量果也”这句话的解释。这句长行法尊法师有个括号说明，“量果所解较能量更进一层。能量只是缘境，量果则于境决定。”法尊法师这句话意思很清楚，就是说能量与量果不一回事儿，在程度上有区别。《因明入正理论》中说，“于二量中，即智名果”，也就是说，量智一身兼二任，量果就在量智之中。“若谓取能别总等之识是能量，取所别之实等之识是量果者。”正理派说了，说，把能别总等的识当成能量，把所别之实等的识当成量果。所谓“能别总等之识”，就是指从总体上认识一个事物，不过根据我对法尊法师译本的了解，他这儿的总体是指大面的意思，就是大略、不详细的意思。“所别之实等之识”则是指把握了这个事物的本质。“所别之实等之识”在韩老的译本中是“所差别物等智”。“破曰”，对正理派的说法进行破斥。   
非差别异故   
长行是这样的，“谓能量与量果，非于差别境而分，以差别境各异故。”能量与量果的区别根本就不在这儿。刚才法尊法师已经在括号中说了，能量只是缘境，而量果则是于境决定，这不大一样。“于别境为能量，于别境为量果，不应道理。”这句话我一下子看不懂，得韩老师给我讲，他是这么说的，说应该是：要是把别境当成能量，就是错的，要是把别境当成量果，也是不对的。那么什么是对的呢？别境是所量！这就对了。在韩老的译本中，这一段话好理解一点儿。韩老译本中是这样说的，“不同者，谓能差别不同于所差别。于异境界中为能量，而又于相异成为果法，非应道理。”就是说，能别与所别是两回事儿，“异境界”就是法尊法师译本中的“别境”，你把异境界当成能量，把它当成量果，这都是不对的。“如砍担木树，而拔罗沙树断。未见此事。”这是一个例子，对于这个例子，韩老是说，“喻如不见由截、劈紫檀树，截断巴拉夏木。”就是说，比如你也没有见过因截紫檀树而截断了巴拉夏木的。或者说，你砍这棵树，砍了半天却是这棵树没断那棵树断了，有这样的事儿么？你没见过吧，我也没见过，谁都没见过。“若谓：由是所别识之因故，亦是彼境者。此亦不然。太过失故。”正理派就说了，因为它是所别识生起之因，比如说前边儿举的例子，看山，山就是所别识生起之因。所以说也是它的所取境。陈那论师说，不对，还有毛病。韩老是这样译的，“若谓由为所差别诸识之因性故，亦是彼之境界者，不然，当成大过失。”“若如是者，一切作者应皆成一，以是所别智之因，便成彼之作者故。”为什么陈那论师说还有毛病呢？陈那论师这儿是说原因的。要是按你正理派的说法，一切作者都成一回事儿了，为什么呢？因为所别智之因就成作者了。用例子说，比如说刚才举的例子：看山，山就是所别智之因，它使得所别智生起，它就成作者了。“是故若法于彼有业用，即说此法为彼果应量。”  
彼非有   
“谓于彼中，非有增上了解之果，亦无缘能别之量。”眼看见山，在这个认识过程中，并不是有“增上了解之果”，所谓“增上了解”就是说，眼所看见的山要比眼大上不知多少倍。   
二者   
“谓若计即能别之智，是能量与所量二者。如自了知我时，既是所量亦是能取者。”这话倒很简单。一点儿也不难。就是说既没有能量也没有所量，二者是一回事儿，比如说自己认识自己的时候，自己既是能量又是所量，能量是自己，所量也是自己。“破曰”   
非所别亦尔   
法尊法师是把这颂子读成“非。所别亦尔。”韩老是把颂子译成了，“不尔！亦成所差别。”“若如是者，则所别之智亦应成能量、所量之二也。”要是你正理派的这个说法是正确的话，就是指能量是自己、所量也是自己，那么岂不是说所别智既是能量又是所量吗？也就是说，这完全是看话怎么说了。法国有一位哲学家利科，他到中国来的时候，与楼宇烈先生有一次谈话。他们谈到了佛教，楼宇烈先生说：在佛教看来，感知是一种幻觉。关于欲望，佛教对它的否定是通过对现象的否定来论证的。因为一切现象都是不真实的，所以欲望没有必要去追求不真实的现象。利科先生就问了：要否定现象的显在性，你否定的论据是什么？楼宇烈先生说：佛教中最重要的论据是缘起说，就是一切事物都是各种各样的条件聚集在一起的结果。我们不可能确定一个东西的本质是什么，它只是一个暂时、一个虚假，如果人们追求一个虚幻，这个追求本身就是虚幻，把一个不实在的东西当成实在的去追求，这是根本错误的。应该来说，楼宇烈先生对缘起的解说已经很扼要，可是利科先生的理解却是不同的，他说：如果每个东西的出现都要许多条件，这不正好使现象具有更大的密度吗？这不正好使现象具有了它的条件的全部分量了吗？现象仿佛是它的条件的概念和产物。这不正好有一种力量可以承担所有的条件，使现象具有坚实性，具有密度吗？换句话说，难道不能把条件这个概念理解成对现象的强化，而不是对现象的消解？[gx1] 这就是思维的不同，话的说法就不一样了。楼先生这么说，利科先生就这么说。现在正理派与陈那论师也差不多。正理派把二合成一，陈那论师说，那么岂不是一也成二了～～我们现在要知道，二就是二，只要是二那就绝对合不成一。说合成的一其实不过是把桌子、椅子堆成一堆而已，其实根本就不是一。“若谓能知与所知虽是异义，然能量与所量可是一体，如自了知我之智。”正理派说了，能知与所知虽不一样，但能量与所量可是一体的，就象自己认识自己之智。能知是主体、心，所知是对象，但能量、所量都是认识的一部分。这是正理派的说法。“曰：彼亦应成二者也。”陈那论师说，能量与所量还是二而不是一。“若谓能别之智，与我相同者。非尔，二者皆应配合也。”在正理派中间，这个“我”是神我，或者说是灵魂，在沈剑英先生、刘金亮先生所翻译的《正理经》中，都是“灵魂”，在姚卫群先生翻译的《正理经》中是“我”。正理派说了，说能别之智与我是一回事儿。“相同”就是是一回事儿。陈那论师说，“非尔”，不对，它们是二，只不过是二者相互配合完成了一件事儿而已。也就是说，正理派说是二，陈那论师说不对，正理派说是一，陈那论师也说不对，那么到底是二还是一呢？不可说不可说，一说皆错。   
不知等非遍　无返故非果   
“如是了解所知。”这样了解，这样了解是怎样了解呢？往下看。“若谓从不知、犹预、邪解中返，即是果者，亦不应理。”“不知”就是不知道，没有确定的见解，“犹预”一般是写成“犹豫”，就是拿不定主意。“邪解”就是错误的见解。“返”就是折回来，怎么折回来呢？本来是“不知”，没有定解，现在有了确定的见解；本来是“犹豫”，现在不犹豫了，拿定了主意；本来是“邪解”，现在是正解，这就是返。把这些返过来，就是果，陈那论师说，这还不对。“非遍于一切皆不知等，遍于一切决定起不知、犹预、邪解之境非有故。”这句话应该很简单，你不是对一切都不知、都犹豫、都邪解，比如说你是一个人，是一个还活着的人，不是一个死人，这有什么不知的，有什么犹豫的，有什么邪解的！没有。于一切都不知、都犹豫、都邪解，这种情况、这样的人是没有的。“于一类事稍一思惟，亦能生知故。”有一些事情，确实是一下子不知，猛然一见是不知道，但是你用一下脑筋，分析分析、研究研究、推敲推敲，也是能知道的。而且有些可能是要化大力气研究才能知道也未可知。象科学家研究一个现象，可能是要用一生的工夫，甚至是好几代科学家用多少年才行也是有的。“假使有不知等，亦非返故为果。”假如说是有真的不知，指真正的不知、恒常的不知，而不是暂时的不知，也就是真的有“不知”这么一个存在，那么就不能“返”！“若说无不知等为返者，彼非是有，则非是果。”如果说没有不知、犹豫、邪解等可以被返，那么一定是根本就没有“彼”，这个“彼”就是指不知、犹豫、邪解的“返”――可知、决定、正解。这句话要搞清，就是说，如果没有一个可以被返的不知、犹豫、邪解，那么也就根本没有可知、决定、正解，既然没有可知、决定、正解，你还修什么行？学什么道？一切都成了毫无希望，自然不能成果。“不观察彼为所量故。”以上所说的就是对正理派现量定义的辨析。“如是且说正理派之现量，不应正理。”正理派对现量的定义到此就辨析完了。不过咱们要知道，在《正理经》中，对于现量的讨论有一节专门讲的，就是第二卷第一章第三节，《现量的探讨》，有空的话看一下。
前边儿辨析过了《论轨》中的现量定义、正理派的现量定义，接下来要说胜论派的现量定义。一上来陈那论师是先介绍了一下胜论派对现量的说法。长行中是这样说的，“诸胜论者说：‘由我、根、意、义、和合所成，彼是余法。’此是叙计。”“我”是指神我。“根”是感觉器官眼根、耳根等。“意”是指意识。“义”是指境界、事物，按佛教义理来说的话，义是我执、法执，不过这儿不是按佛教来说的。“和合”是指我、根、意、义往一起凑。这是陈那论师转述胜论派的现量说法，接着陈那论师又具体的引用了胜论派的经典中的说法，引用胜论派经典中的说法是要说明我陈那刚才转述的是不错的。“胜论派经说：‘且唯由系属所成，彼于实为现量。’”说，这是《胜论经》中这样说的。法尊法师说是《胜论经》中这么说的，《胜论经》我手边儿有，可能是翻译的缘故，我手边儿的《胜论经》没有这原话。我手边儿的《胜论经》是姚卫群先生译的，商务印书馆2003年3月出版的。而法尊法师的这个《集量论略解》是1982年出版的。姚卫群先生译《胜论经》的时候可能没看过法尊法师的这说法，当然了，人家到底看见过没有我并不知道，我是胡说的。在韩老译本中，是先引用了《胜论经》中的说法，而后才说“由我、根、意、义和合所成”，也就是说，韩老的本子、法尊法师的本子，他们这二个本子的次序刚好是反过来的。 “又说：‘由我、根、义和合所成，彼是余法。’”法尊法师本子中的这句话，还是接着刚才《胜论经》中的说法来说的，就是说，法尊法师译本是陈那论师先用自己的话说了一下胜论派的观点儿，而后引用了一句《胜论经》的原文。这里的“又说：‘由我、根、义和合所成，彼是余法。’”是指在《胜论经》中还有这样的说法，什么样的说法呢？就是“由我、根、义和合所成，彼是余法。”这个说法与最前边儿那句话比较起来，仅只是少了“意”而已。在吕澂先生的本子中，次序是这样的，先是引用的经说，“经说唯由相合而成者为实现量。由我根及义相合而成者为彼馀法。”吕澂先生在“由我根及义相合而成者”这儿有个注，说，“费氏书中引金本颂句云，我根意义四法相合，以为与现存经本不符，其实宝本无此句，无此意字也。参照History of Indian logic, p.279.note.”既然在宝本中无“意”字，而费氏说金本有“意”字，咱们看法尊法师译本，先是有“意”字，“由我、根、意、义、和合所成”，然后又是无“意”字，“由我、根、义和合所成”。也就是说，法尊法师译本两种说法都有了。“有者计离量义为他，是不共因故。计根义和合为量。”这一句是法尊法师来具体解释外人的主张……好了，既然下课铃响了那咱就下课，我不占用大家的时间。这一句话和下边儿的“有余者说：以最胜故，我意和合为量。”这都是外人的主张，“最胜”就是自性。下课吧。
韩老师课下给我说，对于外道的说法可以简单的一带而过就行了，没有必要详细地通，我觉得也是，就尽可能地简单说吧，最好不通全文了，只说大意就可以了。上一次说到外人的执著：一个是根义和合为量，一个是我意和合为量。这里说的“量”是指现量。陈那论师辨破道。“若如是者，与说：‘由犹预与抉择智所成者，是现量与有因智。’则成相违。”这一句话我得放放，因为接下来说的都是抉择智，根本没有提到犹豫，我得把它与韩老译本对照一下而后再说。下一句说，“由四法和合所生之智，与由抉择所生者不同。”“四法和合所生之智”就是指我、根、意、义四法和合而得的认识、智慧，“抉择所生”则是指比较判断后而得的认识。这里咱们要注意一点儿，在“四法和合所生之智”中有个“意”，按说，“意”就是意识。咱们都知道，在《八识规矩颂》中，在讲眼识生起现行所需诸缘中，说眼识九缘生，其中就有意识，也就是说，眼识要起现行，没有意识的帮忙是绝对不可以的，耳识、鼻识等都是这样。五根现量就是眼识的直接认识、耳识的直接认识……能够不要意识的帮忙直接来认识吗？不能的！也就是说，意识一定得有。这里意识就象化学反应中的催化剂一样，只能加快反应速度，但它本身不参加反应。现在这个“四法和合所生之智”中的“意”给这是一样的，四法中虽然有“意”，但“意”只是“催化剂”，而“抉择所生”中的“意”就不是“催化剂”了，它要直接参加这个化学反应，它是“经过比较判断之后得到的认识”，这“比较判断”就是意识亲自来比较判断的。“以抉择者是以观察为先行故。现量者是唯见境故。”说，抉择是先有观察后有比较判断的，是有两个步骤，分两步走的；但现量却是直接对境界的认识，只有一个步骤，一步到位。“言唯见境者，谓四法和合所生。彼中何有观察。”说，现量认识，是四法和合就行了，在这认识过程中，是不需要比较、判断的。“说根义和合为量者，全无增上所说。即如说根义和合为能量者。欲知此为何义时，应取一切义。以与一切体性相合故。”反正就是说，以根义和合为现量是不妥当的。“其说我意相合者，于各异境，亦应于别境为量，于别境为果。无有此事，如前已说。”以我、意相合为现量也是不对的。“复次：‘观待总别，与观待实、德、业，是为现量。不应如是说。’”把观待总别与观待实、德、业当成现量，这也是不对的。为什么呢？下边儿法尊法师把颂子放了一统笼。我现在咬开说。
回头看前边儿外人的说法，刚才已经说到了，有人以为根义和合为现量认识。也就是说，前边儿有我、根、义和合这种说法，还有我、根、意、义和合这种说法，这两种说法，其实是胜论派把根现量和意识现量分开了，我、根、义和合是根现量的说法，而我、根、意、义和合则是意识现量的说法。现在先看胜论派说根现量。法尊法师译本中就说了，“以根义和合所生者”，根义和合所生怎么样呢？   
有见境义故　不合诸差别   
这句颂子就是说，当根与义相合的时候，它是有条件的，不能乱合。条件就是“唯能取自义”，什么叫“唯能取自义”呢？就是说，根现量的只取自义，不和其他的相合，比如眼看色，就只有眼根、色境，根本就不会有声境、香境等来搅和。不能有其它的来搅和这个意思，就是长行中说的，“与诸差别同时和合，不应道理。”“诸差别”就是指色境、声境、香境之类的，甚至包括法境。接着呢，法尊法师本子中有一句话，其实是补充性的话，他说我们说一个名词，都是指整个儿的，就是说，比如我说桌子，我就指整个儿的桌子、桌子的完整相（总相），你不能只说我看见的这一边儿，我说的“桌子”这个名词就指的是这张桌子实体。他的原话是这样说的，“此是此之总，与实等系属”。回头还说根现量。说，现量认识也是“先取二义”，先取二义就是指先有一个前提。我们知道，干什么都有一个先决条件，比如说学《平面几何》，一上来就先给你几个公理，象“两点之间，线段最短”，为什么呢？人们在实践中得知的，但有些就不一样，比如定理，你就必须得经过严格的证明才行。凭公理可以证明定理，它就是先决条件。再比如说数学公式，在三角函数中有这样一个简单的公式：sinα.cscα=1，这就是三角函数中同角三角函数基本关系式中的一个，但是这个式子成立得有一个先决条件，就是｛α│α∈R，α≠kπ，k∈Z｝,只有在符合这个条件的时候，式子sinα.cscα=1才是正确的，否则就不行。几乎任何时候都是得有先决条件的，那么现在的现量认识也有一个先决条件：先取二义。这里的“二义”是什么呢？就是能取、所取。就是说，在现量认识之前，你的内心中实际上已经有了能取、所取，这就是因为无明。佛教是这样说的，只有能取，根本就没有所取。现在不少佛教人有一个误会，说：有所取就一定有能取，有能取一定有所取。其实这是绝对的错误，有所取肯定有能取，但有能取不一定有所取。我这句话才是逻辑。就象数学中说的，原命题成立，逆命题不一定成立。但在佛教因明中则是：有所取就一定有能取，有能取却一定没有所取。逻辑是“有能取不一定有所取”，佛教因明是“有能取一定没有所取”，逻辑是“不一定”，因明是“一定不”！为什么会有“先取二义”这个先决条件呢？法尊法师译本中说“是念等故”，这“念”是心所法中的一个。接下去一句法尊法师译本中说，“此唯由意觉作是差别，方为应理。”这就是说，你说根、义和合所生是根现量，其实不是的，这应该是意识现量才对头，就是因为你有一个先决的念等来取二义。再者说了，因为念等，那么是不是我认为香很甘美也是根现量呢？明明是“念”，你要是把它当成先决条件不让它明显地表露出来，因为它没表露出来你就说它是根现量，这可以吗？原文是这样的，“余则执香甘美，亦应是现量。”这当然是不对的了！喂，把你的手机关掉，以后上课不要带手机了，这不好的。“能别与所别，是异根之境故。”就是因为能别与所别根本就不配套，法尊法师括号解释说，“香是鼻根境，甘是舌根境”，这根本不配套，当然不能是根现量了。下边儿呢，胜论派就另外提了一种解释法。
“是一实法，多根所取者。”什么意思呢？比如说这是一个榴莲，就是这么一个果子，是一个确实存在的东西，法就一个――只有一个榴莲，但是同时我可以眼看、鼻嗅，我看见它就这么一个样子，我嗅着它臭臭的味道。外人的意思就是说，这你不能说不是根现量吧，这要是根现量，“余则执香甘美”当然也应该是根现量了。外人提出来了这样的说法，这说法对不对呢？看颂子。   
非一   
颂子的这两个字儿是对胜论派这说法的回答。说，既然这个榴莲眼根可取、鼻根也可取，就说明了它是眼根所取的一部分与鼻根所取的一部分合起来的，也就是说，它从本质上来说，并不是一。再说了，你见过多根所取而其性是一的东西吗？没有吧～～法尊法师译本中的原话是说，“何处见色等多根所取而是一性？”就是这个意思。如果真的有这样的事儿，什么样的事呢？就是“虽是多根所取而计为不异者”――虽然说是眼根、鼻根，甚或再加上耳根等，都来认识，但是实际上确是一个东西，如果真有这样的情况的话，则   
色等一   
这三个字儿很简单，就是说色、声、香、味、触就成一了。要是色、声、香、味、触根本就是一的话，你分什么色、声、香、味、触！多此一举！再往下看。   
若见   
佛教说要是色、声、香、味、触成一了，根本就不要分什么色、声、香、味、触了。在科学中有个原则：简单原则！如果说你这个理论给人一种复繁感就不行，当然了，是指差不多水平者、同行们感到繁杂，而不是说一个科学家的理论让一个绝对的外行感到复杂。我们看爱因斯坦的东西，当然复杂。我们有时候在佛教网上会见到一些批爱因斯坦的文章，一看就知道他根本不懂爱因斯坦的相对论说的到底是啥，发贴者只是凭一些乱七八糟的“科普”中介绍的相对论就来批爱因斯坦的。我还收到过北京一个居士的文章，他说他证明了哥德巴赫猜想，但他的成果在科学杂志上人家不登，就想在我们这些内部资料性出版物上先登出来，当然了，我也没给他登，我还客气了一番，说我对这不懂，我拿不准的东西我就不好在杂志上登。我就想到一个比喻，上天、上月亮，肯定是能上去的，但你骑个自行车绝对是不行的。证明哥德巴赫猜想只是早晚的事儿，一定能够证明，这是绝对的，但你就凭中学数学水平是一定证不出来的。爱因斯坦的相对论被突破也是一定的，科学不可能发展到这儿就停步不前了，但目前就说相对论是错的恐怕不行。简单、简单、再简单，这是理论表述的追求。咱们至少都是中学毕业了，比如说我们作一个数学题，题目的答案就得是最简单形式，你必须化简到不能化简为止。现在佛教就说了，“一”是最简单的了，你再给分色、声、香、味、触干吗？不用的！
胜论派对自己的说法进行了补救，说：我们虽然有眼、耳、鼻、舌、身等诸根的不同，但根所对的都是实境。意思就是说：根虽然不同，但是识是一样的，能认识的是识而不是根。佛教中这说法也是到处出现：如果能认识的是根的话，那么死人为什么不能看、不能听、不能说？因为能认识的根本就不是根！既然能认识的是识，则所认识的也就不应该分那么多。什么意思，就是说，能认识的只有“一”――也就是识，所认识当然也是只需要“一”，这儿我们注意一下，胜论派说的这个“一”，不是与多对应的“一”，而是本质“一”，在我们的习惯中，一说到“一”，就是与“异”、“多”对应，但这儿说的是本质“一”，不是对应。这儿我得补充一下，其实我在这儿对“一”的说法，是佛教的说法而不是胜论派的说法，因为我是佛教徒，不由自主地就说到佛教的说法上去了。说到佛教的“一”、“多”，我想最好还是把能、所分清。我刚才说有所取一定有能取，但有能取不一定有所取。实际上我们现在认为的能，在本质上还是所，这一个千万不要搞错，要是搞错的话，就会误认为自己已经到了什么什么的境界。这就导致大妄语。
对于胜论派的这个补救，陈那论师进行了破斥。   
彼非根   
怎么说呢？就是说，如果说“识”只有“一”，法尊法师原文中是“不异识而见”，“不异识”就是只有一识、识只有一。如果识只有一，那么这识就不能“依于根”了，因为根是有眼、耳、鼻、舌、身等根的，这么多根，都想争着作识的所依，而识只有一，怎么办？让诸根来决斗～～再者说了，咱们知道，在唯识中，我们把识的名字叫作眼识、耳识、鼻识……而没有叫作色识、声识、香识……为什么？当时说过，就是因为识依于根、属于根、助于根……现在呢，识不能依于根了，既然不能依于根了，怎么还能叫眼识、耳识、鼻识………自然就不能了。接着呢，法尊法师译本中有这样一句话，“彼非由根门，能知余根之境。”就是说，眼只能认识色境，对于声境、香境等，它是无能为力的，耳只能认识声境，对于色境、香境等是无能为力的。为什么这样呢？   
余根无义故   
这句颂子说，如果眼除了认识色境之外还能认识声境的话，那么你要耳根有什么用？那就成多余的了。有人就说了。比如说色境，虽然说都是色境，但色境也是有很多的，有显色、形色等，即使显色，也有青、黄、赤、白的不同，是不是就应该说眼根下边儿也得分析一下，让有的认取青、有的认取黄呢？陈那论师说：这种说法是没有道理的。   
异境亦能取  一切根应取   
陈那论师的意思就是说，青、黄、赤、白这些显色以及长、短、方、圆这些形色等等，都是眼所对境，眼都可以认取它们；好声、坏声――也就是可意声、不可意声等都是耳所对境，耳都可以认取……法尊法师译本中说，“青等各异，与数等各异，亦皆能取”，这句话中的“青等各异”就是指青、黄、赤、白各不相同，这倒是明白的，这个“与数等各异”的“数”，是指胜论派二十四德中的一个。意思就是说，眼能认取色，不但可以认取青境、黄境、长境、圆境，而且你是一个青苹果我可以认取，你有两根黄香蕉我也可以认取。胜论派说，“取数等各异者，非取余根之境。余根之境，如异色之触境，眼如何取？”陈那论师说，不但可以认取青、黄、赤、白、长、短、方、圆，而且还可以认取“数”，胜论师对这说法就提出了问难：认取这是一个苹果，那是两个苹果，这可不是“取余根之境”，这里的“余根”就是指眼根以外的根，也就是说，你认取一个苹果、两根香蕉……这不都还是眼所对境，你说的“一个苹果”、“两根香蕉”，你认为重点是“一个”、“两根”这样的数，你在“一个”、“两根”上咬重音，但实际上重点是苹果、香蕉。你这根本就不是“余根之境”，还是眼所对境。我们来找一个“余根之境”，比如说不同于色境的触境，我看你眼怎么来认取！长行中的“异色之触境”，这个“异色”就是不同于色境。陈那论师是这么说的，我就不按原长行来通了，原话太麻烦了。说，比如说我手里拿一只红苹果，手是身根的一部分，是不是身触了外境呢？当然是了！大声点儿，难道你们连这也需要犹豫吗？不需要的。我眼看见手里拿了一只红苹果！能看见吧？当然，除非你的瞎子。这一段儿长行中法尊法师用了两次“汝自亦许”、“是汝所许”这样的话，就是说你胜论派与陈那的看法在这一点儿上是一样的。手摸住苹果是触，你身体接触到东西就可以了，眼能看见就行，这就是眼认取了触呀～～法尊法师译本中有这样一句话，“异性是多根所取之原因”，就是说，比如说一个苹果，它不但是红的，而且还是香的、甜的等，红是眼所对境，香是鼻所对境，而甜是舌所对境……这就决定了它不可能只是某一根可认取。但是眼只能认取色、鼻只能认取香、舌只能认取味，这是不乱的。反过来说，还是这只苹果，这个境不变，那么同样还是得眼、鼻、舌等来认取。那么，是不是说苹果就得一些根共同来认取呢？一些根共同来认取这个苹果，在法尊法师译本中叫“应为一切根所取”。既然是“一切根所取”――“一切根所取”就是指好几根共同配合才能认识，那么就是说不能是某一根单独所取，这个意思在法尊法师译本中叫“应非一根所取也”。我这种说法应该来说不是原文的意思，而是我自己的意思。原文的意思，胜论派说“彼色等各自差别决定”，就是说眼认取色，就认取一切色；耳认取声，就认取一切声；鼻认取香，就认取一切香……就是说，眼认取色的时候，青、黄、赤、白、长、短、方、圆等它都可以认取，而且这红的浓一些，那红的淡一些之类的，眼也都可以认取。于是陈那论师就说了，“根觉于青等不错乱”，就是说，你胜论派既然说眼可以认取青、黄、赤、白、长、短、方、圆等，甚至红的浓淡它都可以认取，既然可以认取就得认对，总不能说认个乱七八糟吧。下边儿有一问――“问：彼等之决定为何？”眼来认取青、黄、赤、白，它怎么知道这是青、那是红，这两个事物不一样呢？就是说，它决（认）定两个事物不一样的认定机制是什么？有人就说了，是“色性”，说，在没有色性的地方眼就不能认取――“何处无色性，彼便非眼之所取。”比如说“触”，这“触”就没有色性，它就不能被眼所认取，声、香、味等都这样。我们按这种说法来说的话，就是说，假如说没有色性的地方眼就不能认取，“若如是者，眼亦于所触聚转”，没有色性的地方眼不能认取，那么我手触住了苹果，手有色性、苹果也有色性，“触”是什么，就是手与苹果相“聚”，可见，还是可以认取的。   
非实等   
关于颂子的这三个字儿，长行中是这么解释的，“谓许实与数等及诸业等，无有色性及触性故。故眼与触，不取彼等。”韩老的译本中给这一样，说，“于实、数等及业中许无色性及所触性故，由眼及触不能取彼等。”就是说，都知道实、数、业之类是没有色性、触性的，所以说眼是不能认取实（实包括地、水、火、风、空、时、方、我、意九种）、数、业的。“故眼与触”的这个“触”实际上指的是根，就是身根。   
若尔  无故   
“若尔”是前一句颂子的最后两个字儿，“无故”是后一句颂子的开头儿两个字儿，要是按韩老的译本的话，根本就是分开的，韩老的本子与法尊法师“若尔”这两个字儿对应的是“若如是”，然后是长行解释。但法尊法师是放在一起了，因为法尊法师的本子是公开出版的，而韩老的本子只是手抄本，所以，咱们现在按法尊法师的本子说了。
这儿又提出了一种说法，法尊法师原文是这么说的，“若谓：如是何处有色性，彼即是眼所取。如是所触等亦如是决定而有差别。如是无色等故，实等亦无决定。”前边儿说过一句儿“何处无色性，彼便非眼之所取”，这儿说“何处有色性，彼即是眼所取”，这两句话是什么关系？（学生答是等价关系）不对！不是等价，从“何处无色性，彼便非眼之所取”是推不出“何处有色性，彼即是眼所取”的，从“何处无色性，彼便非眼之所取”可以推出“眼所取处定有色性”，这就是基本的逻辑关系，数学上就讲过，“原命题成立，则其逆否命题成立”，没有说过“原命题成立，则逆命题成立”，原命题成立，其逆命题是不一定成立的。这个要搞对。其实你们也不是不知道，只是太不细心。
现在说了，如果有色性，那么它一定是眼所取，同理，声性、香性乃至于触性也应该是这样。要是这样的话，没有色，实――这个实是指实体、具体事物――等也就没法决定了。就是说，要是没有色，眼不能认取，没有声，耳不能认取；没有香，鼻不能认取……眼不认取、耳不认取、鼻不认取，那还有这个事物吗？到这儿，陈那论师说，你这说法与经教不合呀。经上说“由彼无故，不错乱”，这句经文到底是出自何经，我一下子也说不来，我查了一下光盘大正藏，没有找到这句话。不过呢，韩老的译本是这么说的，“若谓实等无决了者，如是则与经相违。由彼无有故说不迷乱。”从这话中可是看不出“由彼无有故说不迷乱”是经典原文。而法尊法师译本中是说“如是则与经相违。经说：‘由彼无故，不错乱。’”根据法尊法师本子的标点儿，这就很明显的是引用的原经典。现在咱们不管是不是原经文，只说这句话是什么意思。这句话是说，比如声，青、黄、赤、白等色上根本就没有，所以说声根本就不会与色混乱的。这是与经相违，再说了，你的说法与理也相违，“彼等与理亦不符”，为什么说与理也不相符呢？“以余根于无等观察取者而非所取。彼所取空，如何而合色性等？”眼是认取色的，耳是认取声的，现在对于耳根来说，根本就没有声境，现在认取的对象是色境，既然根本就没有声境，它怎么能够来搀和色性的和成呢？就是说，现在只要有眼根、色境就够了，根本不需要你耳根、声境来搀和。这一句话法尊法师有一个括号说明，“此段文，余本作‘不取者以无故。余根不取者是无所取。如何是由色等作。’”就是说，在其他的本子中，这句话是“不取者以无故。余根不取者是无所取。如何是由色等作。”“其他的本子”就是指金铠论师本，说实在的，按金铠论师的本子更好懂。不过这里如果把标点符号改成这样就好了，“不取者以无故，余根不取者是无所取，如何是由色等作？”就是把句号给改成逗号。   
非余境   
在法尊法师译本中有这样一个括号，“‘无故，非余境’句，似说实、德、业等，无色性、触性等故，非眼等余根之行境。注释中不详，待考。”咱们刚才已经把“无故”这两个字儿与上一句颂文的后两个字儿“若尔”放在一起说了，咱们看颂文，“无故非余境”是在一起的，咱们也已经按法尊法师的译文说了半天“无故”，可到这儿法尊法师译本中出了这么一句话，一下子就把咱们的说法弄了个懵佷（河南方言）。接下来的翻译更气人，“外问：如何见取实等不异耶？曰：‘是余境’。”这一句话就是说，外人提了一个问题，陈那论师回答了三个字儿。这三个字儿应该成颂文了。接下来法尊法师又给加了一个括号说明，“据此句看，颂中‘非余境’似误。”颂子中的“非余境”可能错了！那么，在韩老的译本中是怎么说的呢？韩老的译本中是“余所行境”，这个《集量论》的颂子，韩老译本是七字颂，而法尊法师译本是五字颂，但不管怎么说，这一个确实的反着的，韩老是“余所行境”，法尊法师是“非余境”，刚好反了。法尊法师在译出这本子之后，没来得及校订就去世了，是罗炤先生他们给张罗着出版的，我想这个括号可能是罗炤先生给加的，我是这么推测的：法尊法师与韩老所用的底本是同一个，不可能刚好相反的，难道是印刷出了问题？就是说法尊法师用的底本是这一次印刷的而韩老用的底本是另外一次印刷的，我估计不可能，因为古来的印刷业不是那么发达。可能是法尊法师的手稿罗炤先生他们看的时候辨认出了问题。法尊法师毕竟是七、八十岁的老人了，人老眼花，写字儿不是那么清楚了，辨认起来有点儿费劲，这就有可能给认错。象韩老的译文，也是字不好认。但韩老在这儿把对应的藏文给注出来了，看看对应的藏文，就知道了，确实应该是“余所行境”，而不应该有“非”。
这儿最难说了，为什么呢，就是因为法尊法师的译本不通，他自己翻译过之后，然后再加个括号说明――“此文似是说”，如何如何的――就是说，法尊法师他自己对这一段话也吃不准。如果是说咱们硬要解释其实也可以，但恐怕就要距离陈那论师的原意十万八千里了。若是按韩老的译文来说，可韩老的译文也没有出版，只能参考，不能按这讲解，要是按韩老的本子讲解，也是对韩老的不尊重，所以，这几句话就算了。咱们说下边儿的。从第17页第九行开始说，就是说括号外边儿的长行。说，各根都有各自的所缘境，我现在手摸住苹果，这个触不是眼看的，眼只能看色、认取色，看见了手、看见了苹果。“于境生不异之觉者，一切皆是意识。”这一句长行实际上就是唯识思想，这一句就是说，你认为我这是一张真的讲桌、你们用的是真的课桌、真的书本等等，这都是意识的虚构，我们的眼识变现出了境界、耳识变现出了境界、鼻识变现出了境界……意识就来对这眼识、耳识、鼻识变现出来的境界进行翻译，它翻译的时候所用的材料就是色、声、香等等，认为眼识真的变现出来了一个真的色境，耳识真的变现出来了一个真的声境，鼻识真的变现出来了一个真是香境等等。这些都是意识在作怪。也就是说，这是一张桌子，我认为这是一张真的桌子，我不会把它当成一条小狗，我的这个认识与事实是符合的，这就是意识的作用。这个可不是现量，但我们老把这个当成现量。现量是无分别、不错乱的，这个认识虽然符合“不错乱”这一条，是桌子，也就认成桌子，不给认成桌子以外的什么东西，但这认识不符合“无分别”这一条。这个认识过程实际上是眼识变现了一个境界，意识来翻译它，用的材料就是色，结果它给翻译成桌子了，这“是恶分别所执耳”。实际上这是错误的分别。为什么错乱的分别也还是把桌子认成桌子而没有认成小狗呢？陈那论师说的错误分别是指把桌子分别成“真的”桌子，这一真的就错了。实际上桌子只有一个假名而已。   
若许境同者   
陈那论师说这一个认识不是现量，胜论派就说了这句颂子，陈那论师长行解释说，“谓能别、所别，同是根境。”就是说：能别与所别都是根境。什么是根境？在《唯识二十论》第八颂的长行中说，佛是把种子方便说成“根”，把了别识的显现方便说成“境”，佛把种子说成是“根”，这只是一个比喻的说法，是为了让凡夫更容易理解佛法而作的方便，佛说根的时候，他实际指的就是阿赖耶识里的种子。佛说境的时候，他实际上指的是眼识种子生起的眼识的现行，眼识的现行本来只是由种子一刹那接一刹那生起的成熟业报的显现，实际上只存在这种能显现的功能作用，并不是实际存在着它所显现的那些东西。《观所缘缘论》中也说，“识上色功能，名五根应理”。这个“根境”韩老是译成了“根之境界”。“根境”就包括能别、所别，能别是眼，所别是色，说它们都是根境。就是说，能认取的都是根境，根境都可以被认取。要是说有哪一个根境不能被认取，就说明了这个根境是根本就不存在的。这就是“其不取者，以无彼觉故。”这说法对不对呢？陈那论师说外人的这说法是不对的。看下一句颂子。   
非乐亦应成   
刚才我在说胜论派的说法的时候，把“根境”是拿佛教的说法来说的，轮到这一句破的时候了，我才觉得不能破，为什么呢？就是因为我把“根境”用佛教的说法，这一破不是破佛教自己了吗？这还破什么？！也就是说我这个人有点儿不会转弯，说胜论派的东西就得站在胜论派的立场来说才对，不能够拿胜论派的瓶装佛教的酒。也就是我在给大家说《正理经》的时候说的，要先把自己是佛教徒这一点儿忘掉。佛教徒当久了就沾了不少的佛教徒习性。我这个人沾得还是少的，就动不动出问题，何况有不少把自己是佛教徒标在脸上者，可能更糟糕。
插问：把自己是佛教徒标在脸上是什么样？
就是你那个样儿！看着就是一脸佛气。走路象佛教徒、说话象佛教徒、吃饭象佛教徒……干什么都象佛教徒，这是最低级的！一个小偷若一直带着几分小偷像，你说你是不是最低级的小偷？小偷应该象绅士一样，这样才能成功。反过来是一样的。
现在我们把胜论派的“根境”当成根所对境、根所取境（眼识、色境都为眼根所对）。陈那论师这句颂子的意思就是说，如果你胜论派的说法――能别、所别都是根境――对的话，那么，“实”就应该“为一切根所取”。“实”“为一切根所取”的“实”（有实体的东西）包括色、声、香、味等等，海了去了；一切根也包括好多根――眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等等。这样，所谓“‘实’‘为一切根所取’”在本质上还是眼根认取色、耳根认取声、鼻根认取香……“实”是有的，可“实”与“实之有”还是不一样的。但是，因为“实”“为一切根所取”，那么就“应成有性”，（“有性”即大有，大有括尽一切，所以“为一切根所取”就“应成有性”）这就与你胜论派自己的说法矛盾了。“若谓入实之有说为有彼一实者。”这一句话是胜论派的观点儿，说，咱们面前有这么一张讲桌，“这张桌子的有”，我把这“这张桌子的有”说成“有这么一张桌子”，难道不行吗？陈那论师长行说，“破曰：不尔，无差异故。”这种说法不行。你抹煞了“实之有”与“有一实”的差别相。长行中的“无差异”就是说把差异给弄没有了。就相当于余弦定理c2=a2+b2-2abcosC，当Ｃ等于π／2（即90o）时，就变成了c2=a2+b2，这就成了勾股定理，勾股定理只是余弦定理的特殊形式，你不能在解斜三角形的时候也不理2bccosC，只求a2+b2，这是不行的。也就是说具体到这一张讲桌的时候，你要是写这么几个字儿，“这张桌子的有”，你再写这么几个字儿，“有这么一张桌子”，在一个哈尔虎（河南方言）看来，可能就说这是一样的，但要是分析起来的话，就不一样了，“这张桌子的有”的重音儿在“有”，而“有这么一张桌子”的重音儿在“桌子”。“若谓入于实者，即实是一。若入余者，则实非一。如是则实应成异。”法尊法师的本子中，这本是一起的，可是中间用了好几个句号，其实应该改成只要最后一个句号就行了，其他的两个句号都得改。这是胜论派的说法。咱还得给前边儿联系起来，不然一上去这“入于实”咱就搞不明白。前边儿胜论派的那句话中就是“入实之有”，这一个“入于实”咱们还给说成“入实之有”。胜论派就是说，比如说我们说这张讲桌，“入这讲桌之有”了，则是说这张讲桌，实就指这讲桌，这讲桌只有一；要是在咱们说这张讲桌的时候，可是却是“入这佛像之有”（上课时有学生给每人结缘一个小佛像挂件，给我的就放在讲桌上），则“实”就不是一了，实就指讲桌、佛像了。陈那论师就说了，“若时眼现量取谓不热，尔时所触亦应成眼之所取”，这一句话中的“不热”咱得说一下，不然的话这一句长行就看不懂了。胜论派的教义不就是六句义吗？六句义就是实、德、业、有、同异、和合，其中的实句义有九种，就是地、水、火、风、空、时、方、我、意，咱们说火，什么是火？在胜论派的说法里，具有色与触者就叫火。什么意思？说，火以光耀为色，以热为触。在《印度哲学史略》中说，“火色光耀，其触热，眼根为其所成。[g2] ”这样一来就知道了，陈那论师就是说，火是眼根为其所成，而火“其触热”，现在不热的触也应该成眼所取了，这就与你胜论派的主张矛盾了。下边儿胜论派又说了，“若谓：如是由是异根所取故，应是余性者。”这就说到了异根所取，陈那论师说，仍然不行。看颂子。   
不定   
陈那论师说了，即使一根所取，也可见到实、德、业的不同，青、黄、赤、白的不同。比如说我眼能看见这张桌子，也能看见一只牛，桌子与牛的实不同、德不同、业也不同，而且桌子是什么色？这叫什么色――我也说不来，但牛有花的、黄的、黑的等，反正只要给这桌子颜色能分清就行了。这就是长行中说的“一根所取，亦见实、德、业各异，及青等各异。”根还是这根，但可以看不同的颜色。“若无彼法，此法亦生，则彼法非此法之因。”这是很简单，就是河南人说的，“即使没有张屠夫，谁也不会去吃带毛猪。”我是个聋子，也不耽误我看桌子、看佛像、嗅菜花香等。我本来要去看顶盘子（杂技），结果到那儿人家这一场完了，那就看下一场花球表演吧，看花球表演与我是聋子是没有关系的。这就是“各异根，非余法因。”   
说为余   
这三个字儿是说啥呢？长行说，“言是异根所取故，说为多性，则由是一根所取故，由何定为非一？”因为是异根所取，于是就说它们是多，那么我看见桌子，看见桌子上的佛像，这是一根所取，可你还说“非一”，这是为什么？“非唯由是异根所取，说为多性。然非唯由是多性故说为不定。”这一句话，韩老是译为了“虽非唯由不同根之所取故说为多性，□唯是多性故非不决定。”就是说，你要搞清楚，我不是只因为它是异根所取就说是多性的，而且也不是只因为多性就说不定的，不能只因为多性就不说不决定。往下看。   
非说皆所立  根虽无有异   
这两句颂子，在《集量论颂》中是这样的，但在《集量论略解》中就不是这样的了，次序刚好是反着的，是“根虽无有异，非说皆所立”。韩老是译成了，“根无不同亦有慧，非说一切为所立。”这两句颂子的意思就是说，不能因为一切根都不一样，就说是多性。我这里说的根异，意思是根有好多，眼根、耳根、鼻根、舌根，还有身根等等。就是说，比如一盘拔丝香蕉，我眼看见它这么样的色，鼻嗅见这么样的香，舌尝见这么样的味等，于是我说这盘拔丝香蕉是色、香、味俱佳，它有色、香、味等属性。我们不能这么说，说它有多性。我们应该说“是说彼根异，唯是多故。”刚才那一句话，长行应该是“非由一切根异，说为多性”，与这一句“彼根异，唯是多故。”比较起来，那一句说不能因为根不同而说拔丝香蕉有多性，这一句是说，我们应该说根不同，根是多。这是一种说法，咱们也可以这样说：多性不是因为根异而有的，我们只能说如果根异那么它就是多性。你会说，这不是1+1=2和2=1+1吗？是的，但1+1=2是绝对的，而2=1+1不一定合适，在解题的时候，2要根据当下的需要而分解，不一定非要分成1+1。这是说根异是多性的一个原因，下边儿说到认识了，说认识的异也是多性的一个原因。“觉异亦是余因，无所遮故。”认识的不同也是多性的一个原因。下边儿的颂子是接着认识的不同说的。   
觉异故亦异  余由何无异   
假如说根没有不同，就是根同，但是认识不同（觉异），那么也会出现多性。如果根也异觉也异，更是多性了。这就是把胜论派的观待实为现量的说法给破了。同样的，胜论派说的观待德、业是为现量，也是这样的。破斥胜论派咱们就说到这儿，今天晚上我给大家把破胜论科判给大家划一下，这样就很明显了。不然的话，你现在会觉得乱。
现在要说数论派的现量观了。“诸劫毗罗派，许耳等转，是为现量……此叙外计。数论派说：‘耳、皮、眼、舌、鼻等，由意加持，能于境转，谓于现在之声、触、色、味、香等如次缘取，是为现量。’”这是一上来就先介绍一下数论派怎么说现量的。这个“劫毗罗”是人名，有些书上写成迦比罗、迦毗梨等，是数论派的祖师，《金七十论》上说：“昔有仙人名迦毘罗，从空而生[g3] ”，在丁福保的《佛学大辞典》上有说，“《金七十论》云，迦毗罗，此云赤色仙，劫初时，从空而出。”他这话给《金七十论》原文稍有出入。法尊法师这一句长行就是说了数论派怎么定义现量的。我手边儿还有一个关于数论派的东西，就是姚卫群先生《古印度六派哲学经典》中的《数论颂》、《数论经》。在147 页有这样的话，“耳取声，皮取触，眼取色，舌取味，鼻取香。此种量称为现量。”这一句话是注释。姚卫群先生说“方括号内部分为乔荼波陀的部分注释”。下边儿还有一句，“现量是（根）取境”，这一句话是《数论颂》原文。在《金七十论》中倒是说三量是证量、比量、圣言。其中的证量应该就是现在说的现量，《金七十论》是这么说的，“证量者，是智从根尘生，不可显现，非不定无二，是名证量。[g4] ”而且还有解释，说，“量相云何？答曰：对尘解证量……对尘解证量者，耳于声生解，乃至鼻于香生解。唯解不能知，是名为证量。[g5] ”这些说法应该来说是一致的。就是耳对声，皮对触，眼对色，舌对味，鼻对香，还得由意加持，韩老译本是“由意摄持”，法尊法师译本中说了现在，现在就是指当下认识。“如次缘取”是指耳对声，皮对触，眼对色，舌对味，鼻对香这顺序是不能乱的。这就是数论派的现量观。在吕澂先生《集量论释略抄》后边儿的《附录集量所破义》中，吕澂先生是这么介绍数论派的现量观的，“耳等所转为现量。谓耳等五，由意增上，如次取声等五境，说为现量。[g6] ”下边儿看陈那论师怎么来破斥。   
无穷或一根   
这一句颂子应该顿开读，“无穷，或一根”，韩老的本子干脆就是隔开，先是“或无穷尽”，接着有段长行，再是“或一根”，再接长行。咱们还按法尊法师本子来说。说，按照你数论派的说法，应该有很多根了，为什么呢？陈那论师说，按照你数论派的说法，在自境上生起认识的，就对应一根。长行原文是“于自境转，即许为根”，“自境”就是青、黄、赤、白，青浓一点儿、青淡一点儿，长、短、方、圆，长的多一些、长得少一些……“转”是生起（认识），就是说在青浓一点儿上生起认识，对应的就得有一根，对青淡一点儿上生起认识，对应的就又得有一根，对长多一点儿生起认识，对应的就有一根，对长少一点儿生起认识，对应的又得有一根。要是这样算的话，你说得有多少根？无穷无尽！下边儿一句长行说，“唯由三德增减有异，许声等成为异类。”这一句话中出现了一个词，“三德”，三德是啥？悟真你说。不知道？天，你还是学唯识的，你要是不知道，大概别人更不知道了。在《成唯识论》中就有三德，三德就是萨埵、剌阇、答摩。《成唯识论述记》中说，“三德者：梵云萨埵，此云有情，亦言勇健，今取勇义。梵云剌阇，此名为微，牛毛尘等皆名剌阇，亦名尘坌，今取尘义。梵云答摩，此名为闇，钝闇之闇。三德应名勇、尘、闇也。若傍义翻，旧名染、麤、黑，今云黄、赤、黑，旧名喜、忧、闇，今名贪、嗔、痴，旧名乐、苦、痴，今言乐、苦、舍。[g7] ”在《金七十论》中，原文是说，“三德者，一萨埵，二罗阇，三多磨。喜为萨埵体，罗阇忧为体，闇痴多磨体。[g8] ”数论派说这三德实际上是构成事物的要素。数论派的教义是二十五谛，说，自性谛有此三德，这三德能生各种善恶美丑之物，除神我谛以外，其他的二十三谛也都兼有此三德，因为其他二十三谛都是从自性谛中生出来的。在数论派中，这三德之间的关系是这样的：第一、三德相伏。若喜乐增多，则能伏忧与痴闇；若忧恼增多，则能伏喜乐与痴；若闇痴增多，则能伏忧与喜乐。就象大白天，太阳光太亮，你就看不见星星、月亮。“一更互相伏者，若喜乐增多，能伏忧痴闇。譬如盛日光，能伏月星等。若忧恼增多，能伏喜乐痴。亦如明日光，能伏星与月。若闇痴增多，能伏忧喜乐。亦如日盛光，星月明不现。”第二、三德相依。就是相互依持，三德相互依持才能成就事业，就象三角形一样，三角最稳定。“二更互相依者，是三德相似（大正藏原文如此，疑误），能作一切事。如三杖互能相依能持澡灌等。”第三、三德相生。有时喜能生忧与痴，有时忧恼能生喜与痴，有时痴能生忧与喜。这就是三德配合共造生死。“三更互相生者，有时喜生忧痴，有时忧恼能生喜痴，有时痴能生忧喜。譬如三人更互相怙同造一事，如是三德，在大等中，更互相怙，共造死生。”还有第四，三德相双，就是两两起，有时喜与忧起，有时喜与阇起，有时阇与痴起……“四更互相双者，是喜有时与忧双，有时与阇双，是忧有时与喜双，有时与闇双，痴亦如是，有时与喜双，有时与忧双。”最后是第五、三德互起。《金七十论》原文说，“五更互起者，是三德更互作他事。譬如王家女，相貌甚可爱，是名为喜德。是喜转成色，为夫及生属，而作于喜乐，是名作自事。能令同类女，一切生忧恼，是名作他事。亦能生他痴，犹如婢使等，恒忧其驱役，无计得解脱，其心转痴闇，是名生他事……”关于三德互起这一段，尽是比喻。看看也能明白，我就不说了。这五种数论派称为“三德家法”。陈那论师的这一句“唯由三德增减有异，许声等成为异类”就是说，世间万物都是三德的作用，三德的比例不同，所成就的色各种各样、声各种各样、香各种各样……这一句话法尊法师译本中本来也解释了，“即一声境，亦由功德增减各异无穷尽故，应许有无量根缘取。”这是以声为例子，说比如声，因为三德的比例不同而出现无穷无尽的音乐，那么对应的就得有无穷无尽的根来缘取。下边儿就该说或一根的情况了。
“若彼三德无有差异，是一种类者，如是如取异声，亦应取触等，故应成一根。以一切中三德无异故。”如果三德一样的话，比如说耳朵听声，那么我就既可以听这声，也可以听那声，人的耳朵能听到的声波的频率范围通常在20～20000HZ之间，超过这个范围的你就听不见，高于20000HZ的是超声波，低于20HZ的是次声波，你能听见吗？现在就是，按数论派的说法，要是三德一样就可以听见，不但可以听见，而且耳朵还可以认取触、色、香等等。要是这样的话，还要什么眼、鼻、舌、身根，只要耳根就可以了。三德是构成现象的要素，有没有离三德的声？有没有离三德的色？……根本就没有！注意，这句长行中的“三德无有差异，是一种类”，有两种说法，一种是三德的比例固定，就是说色中三德比例固定（这就导致世间只有一种色，不再五彩缤纷）；声中三德比例固定（这就导致世间只有一种声）。或者说色的三德与声的三德、香的三德比例是一致的（这就导致色、声、香、味、触成了一片混沌）。（插问：能不能说是三德各占三分之一？晓答：从文中看不出这样的理解。）第二种说法是三德根本就是一回事儿。再加上下边儿的“一切中三德无异故”这一句，可以分辨出只有第一种理解是对的。下边儿数论派说话了。
“成为声性者，彼即非触等。”既然是声（声性），那就决定了不能是触。这就先把色、声、香、味、触分清楚。然后再说各种各样的声。说，萨埵等三德，“分位各异”，怎么可能没有各种各样的声呢？所谓“分位各异”就是比例是在不同的时候、不同的地方就不一样的，没有绝对相同的时候。下边儿一句儿长行说，“故有声类不异相同之分位，异于触等。”这一句话是说，虽然说三德的比例各不相同，但还是有一定的规律的，在某一个比例之内，都是色，在某一个比例之内，都是声，在某一个比例之内，都是香，在某一个比例之内，都是味，在某一个比例之内，都是触。也就是说，虽然说比例不同，但现在我们给划分成五个部分，分别对应色、声、香、味、触。就象声波一样，声波的频率是不同的，但是我们给分了三类，超过20000HZ的，我们给叫超声波，在20000HZ至20HZ这个范围之内的，我们称为一般声波，就是人们可以听到的，但实际上20HZ、21HZ、22HZ……之类的声波一般人也听不见，得听觉极其灵敏者才能听得见。我们把小于20HZ的叫次声波。这就是对应。再比如光，可见光就是波长在400nm到700nm之间的，我们就把它分成赤、澄色，乃至于紫色，在多少范围内是赤色，在多少范围内是澄色。都是这样，范围！现在三德也是这样，在某个范围之内是色，某个范围之内是声，某个范围之内是触。“于同类所取境，耳根得转。如是于触等亦尔。”在声的范围之内，都是耳根来缘取，在触的范围之内，都是身根来缘取，注意，在数论派中应该是皮根来缘取。数论派这个说法，陈那论师说是不对的。说，“如是所触亦应成眼所同境。”就是说，触与色都应该是眼所对。为什么呢？   
二取非三境   
这句颂子要读成“二取，非三境”。韩老是把“二取”译成了“二所取”。“二取”是什么意思？说，比如说要认取这张桌子，就得眼根、皮根二者来认取，耳根、鼻根、舌根在这儿是用不上的。法尊法师原文中举的例子是山，说要认取山，就得眼根、皮根共同配合来认取，“此即除遣说唯于自境转。”这就给你数论派说的有矛盾。你要来认取桌子、山等“由形所作种类差别者”（即凭形就可以认识的），这都是不用耳、鼻、舌根的，因为“形非三根所行境”。   
得一境无别   
上一句颂子说认识桌子只用眼根、皮根，不需要用耳根、鼻根、舌根。这一句是说我们会发现“一境”（一根所对境）会有好多的形，法尊法师译本的原文是“又应于一境，得多种形”，你说“应于一境，得多种形”，为什么“应于一境，得多种形”呢？因为比如眼根，眼根对应的境界有多少？无数！青、黄、赤、白，长、短、方、圆，动、静之类的都是眼根所对应的境界。因为一根所对应的境界有无数，所以就应该一境有多形。反过来说，比如说眼根，眼根所对应的境界从本质上来说，都是色境，这是没有差别的，青、黄、赤、白也好，长、短、方、圆也罢，都是色境，因为它们都是色境，所以它们都是一回事儿。陈那论师在长行中举了一个例子，“用金等所作诸勺、诸庄严具，应无差异”，用金子作个勺子，用金子作庄严具（庄严就是装饰，比如佛殿里布置一些珍贵的器具、花鬘、幡盖等，柱子上也刻些天人之类的，这些都是表达对佛的崇敬。所用的器物叫庄严具）。勺子也好，庄严具也好，它们都是金子，这是一样的。这不因为你是勺子、你是庄严具就不一样。长行中这叫“不各于自境转”。接着有一问：“又诸根转，为唯取自种类？抑取乐等所差别之种类耶？”这一问有两种情况，一种是唯取自种类，一种是取乐等所差别之种类。咱们看哪种情况对呢？下边儿进行讨论。如果是唯取自种类的话（“唯取自种类”就是指“根”只对“自己的所对境”生起认识），陈那论师说这就不对了，看颂子。  
彼非取自性   
这一句颂子就是对唯取自种类这种情况的破斥。比如眼来认取桌子，眼根就只能认取桌子的形状，而不能认取桌子的本质，按韩老的译本就是，“若能取唯自种类者，则不能取义之自性”。  
不取义差别   
这句颂子的意思是说，眼根在认取这张桌子的时候，它实际上缘取到的只是一点儿形状，甚至连形状也缘取不完全，只能缘取一部分，只能看见桌子的这一边儿看不见桌子的那一边儿，对于桌子的自体它一点儿也不能缘取，就是法尊法师译本中说的“仅缘形之少许现相，不缘义境之自体”，因为这个，所以“不能取义境之差别”，所谓“不能取义境之差别”，就是说它在缘取桌子的时候，它对其它的色境都不能缘取，“义境之差别”就是说，若说色境，它就不能缘取其他的色境，若说声境，它就不能缘取其他的声境，若说香境、味境、触境都是一样的。不过现在说的是色境，不是声境、香境、味境、触境等。眼在缘取桌子的时候，连其他的色境都不能缘取，连义境之差别也不能认取，何况别的什么声境之差别、香境之差别、味境之差别等等了。眼是这样，同样的道理，耳根也是这样，鼻根也是这样，舌根、皮根都是这样。

[gx1]见《利科北大讲演录》p53-54，北京大学出版社，2000年12月第1版
[g2]汤用彤《印度哲学史略》第111页，中华书局1988年4月第1版。
[g3]大正藏54册，第1245页上栏。
[g4]大正藏54册，第1246页上栏。
[g5]同上。
[g6]大藏经补编第九册，第244页。
[g7]大正藏第43册，第252页下栏。
[g8]大正藏第54册，第1247页下栏。

笨者之帚

《集量论略解》 （之六）

若取则如意　亦应成分别   

看这两句颂子。如果说眼在认取桌子的时候，不是只取形之少许现相，它也要取义的话，注意，“义”就是境，或者道理，本质上来说，“义”是我执、法执，这个咱们一定要知道，不要弄错了。如果眼也要取义的话，那么眼与意就成一样的了，意才能分别的，现在眼与意一样了，眼就也可以分别了。“若以自义有差别者，若取彼差别，则如意转，于自境界成有分别。”“自义”是指各根自己所对的境界，现在说眼根，眼根所对应的境界各不相同，如果眼可以认识到各境界的差别，那么，眼就应该与意一样，这样对于自己的所对境界才能够分别出来。
刚才不是有一问吗～～说有两种情况，一种是诸根转唯取自种类，一种是诸根转取乐等所差别之种类。刚刚咱们讨论的是诸根转唯取自种类，说唯取自种类这个情况是不妥当的，下边儿咱们就看取乐等所差别之种类这种情况。这种情况对不对呢？还是不对的。看陈那论师的颂子。  
应成彼分位　非是萨埵等   
在20页倒数第8行中，是“抑取乐等所差别之种类耶？”而第21页第2行是“若谓是取由乐等所差别之形者”，一个是种类，一个是形，这是一样的。这两句颂子就是对这第二种情况的破斥。就是说，如果眼根来认取一境的时候，是取“乐等所差别”之种类，所谓“乐等所差别之种类”就是指高兴的就多看几眼，不高兴的就少看几眼。这个是很奇妙的。我这儿有本书，《周易奥秘》，天方出版社出版的，这才真的是一本奇书。比如说说话，恋人在舞厅边儿上喝茶，窃窃私语，舞池里音乐震耳欲聋，可是过后你问这恋人放的是什么音乐他不知道，他们当时的心念集中在窃窃私语上，窃窃私语听得很清楚，而震耳欲聋的音乐听不见。儿子病了，把妈妈折腾了好几天，儿子这会儿睡着了，妈妈就也在儿子的病床边儿趴着困一会儿，有人大声说话把妈妈也吵不醒，可小儿子微微的一声唧咛就把妈妈给惊醒了。你记个东西，可怎么都记不住，你的恋人的手机号码、生日等，只给你说了一遍，你记得可清楚了。这都是分别。这就是选择自己需要的信息！当然，这只是我的胡说，实际上，这个“乐等”，其实就是指萨埵、剌阇、答摩，这萨埵、剌阇、答摩就是乐、苦、痴，或者说是乐、苦、舍。陈那论师说，即使是这样，那这也不是“诸根转”，它是什么呢？是“分位之意转”，“转”还是生起（认识）的意思。“分位之意转”就是说，这认识是在意识上生起的，根本就不是在眼根上生起的。接着说，“试问：于乐等为各别取？抑总取耶？”韩老的本子是把这一句译成了“为别别能取乐等耶？抑亦能取总体耶？”对于乐境，是怎么认取的呢？是各别取还是总取？各别取就是一个一个地认取，就是只认取乐、只认取苦、只认取痴（或舍）；而总取就是认取其总体，也就是乐、苦、痴合成的事物、现象。这是数论派的一个问，下边儿看陈那论师的回答，“且非各别取”，不是别别而取的。为什么不是别别而取呢？“以取自境等之根转，是于声等所取，非于萨埵等”，就是说，不是别别取是因为眼、耳等根在认取境界时是只认取色、声、香、味、触，而不是认取萨埵、剌阇、答摩的。再明白点儿说，就是说，认取的是三德和成的现象、事物，而不是三德本身。法尊法师在这儿给加了一个括号说明，“三德自性”，就是这么回事儿。看下边儿一句颂子。   
非是他性故   
关于这句颂子，法尊法师长行是说，“萨埵等与声等，非各别自性，故彼等非耳等转之所取也。”说，萨埵、剌阇、答摩与色、声、香、味、触，并不是有各别的自性，也就是说，萨埵、剌阇、答摩的自性就是萨埵、剌阇、答摩，而色、声、香、味、触，按数论派的说法，从本质上来说，还是萨埵、剌阇、答摩，只不过三者的比例不同而已。所以说，萨埵、剌阇、答摩根本就不是眼、耳、鼻、舌、皮上的所取，眼、耳、鼻、舌、皮上的所取应该是色、声、香、味、触。   
非他   
这两个字儿是说啥的呢？在韩老的译本中，是“若谓非异”，而法尊法师长行中是“若谓‘非他’”，就是说，法尊法师在长行中是把颂子中的“非他”这两个字儿套起来了。也就是说，“非他”是数论派的说法。意思是说，萨埵、剌阇、答摩可不是离色、声、香、味、触而有的，是不可分离的，所以说眼、耳、鼻、舌、皮在认取色、声、香、味、触的当下，也就认取了萨埵、剌阇、答摩。看陈那论师怎么说。   
应非果   
这“应非果”是啥意思呢？就是说，按你数论派说的，萨埵、剌阇、答摩并不是色、声、香、味、触之外的“他”，那么，萨埵、剌阇、答摩就应该与色、声、香、味、触是一了，既然萨埵、剌阇、答摩与色、声、香、味、触是一，那么色、声、香、味、触就不能够是萨埵、剌阇、答摩的果，而萨埵、剌阇、答摩也就不能够是色、声、香、味、触的因。这就没因没果了。这问题就大了。第一个问题：在数论派的理论中，色、声、香、味、触是由萨埵、剌阇、答摩构成的，现在色、声、香、味、触与萨埵、剌阇、答摩是一，萨埵、剌阇、答摩就没法构成色、声、香、味、触了。第二个问题，萨埵、剌阇、答摩与色、声、香、味、触是一，那么色、声、香、味、触的自性就是萨埵、剌阇、答摩的自性。谁是因谁是果？
接下来法尊法师译本中有这样一句话，“是‘或’声之义。”但这个“或”字儿是下一句颂子中的第一个字儿。韩老的本子是，“于是观察所谓‘或’之声义”，对照起来，就是说，在颂子中有个“或”，这个“或”字儿就表示：或者说色、声、香、味、触与萨埵、剌阇、答摩是一的话，就使得萨埵、剌阇、答摩构不成色、声、香、味、触了；或者说，色、声、香、味、触的自性就是萨埵、剌阇、答摩的自性。总之无因无果了。
其实这儿要是按韩老的本子来说的话，就更通了，法尊法师的本子是“应非果”，把“或”字儿当成下一句颂子的第一个字儿，而韩老的译本干脆就是“或非果”，这就把“或”字儿与这儿的长行照应起来了。   

或若非他性　则应非所取   

这两句颂子中，第一个字儿“或”就不说了，因为已经给放在上一句颂子中说过了。这里就只说后边儿的九个字儿――“若非他性，则应非所取”，在法尊法师译本长行中解释说，“若乐等非离声等是他性者，如是则不成为各别所取”，法尊法师这译本中不统一，其实这个“乐等”就是萨埵、剌阇、答摩，前边儿还是译成萨埵、剌阇、答摩，这儿却译成了乐等。咱们在刚说数论派的时候就说过，萨埵、剌阇、答摩一般是译成勇、尘、暗，窥基法师说，“旧名乐、苦、痴，今言乐、苦、舍”，法尊法师在这儿就是译成了“乐等”。这一句长行实际上是说，如果萨埵、剌阇、答摩真的不是离色、声、香、味、触而有的“他”，那么色、声、香、味、触就不能是眼、耳、鼻、舌、皮的各别所取了。所谓“各别所取”，就是说眼取色、耳取声、鼻取香、舌取味、皮取触，各不相杂，一乱就不行了，说实在的根本不会乱。这就是说，不能是各别取。在这一页（21页）第四行那个问题中，就问了“于乐等为各别取？抑总取耶？”现在破斥了各别取的说法，说各别取是不对的，就只剩下总取了，那么总取是不是对呢？陈那论师说，照样是不对的。看颂子，   

种种诸变异　其义应相同   

这两句颂子应该来说也不难理解。就是说，如果事实真的象你数论派说的，诸根转时是总取乐等，那么就会出现这样的情况：眼、耳、鼻、舌、皮根都来认取，就是长行中说的“应一切根转”，为什么呢？就因为总取萨埵、剌阇、答摩。萨埵、剌阇、答摩一搅和就是色、声、香、味、触，既然有色、声、香、味、触，当然就得有眼、耳、鼻、舌、皮根都来认取才行。本来要认取色、声、香、味、触，可是认取后得到的认识却是“不异相”（即总），这当然是不合理的。我们要认清这是色，而且是红色，是红得不是十分艳的那种红，我说是不十分艳的红，而另一个人却说这根本就是绿（这是色盲的关系），这个意思陈那论师说是“彼力决断所取”，这“彼力”的“力”就是费一番劲儿、费一番心血的意思，不是那么轻巧的。总之，要是总取的话，世界就乱套了：色没什么异了，要青都青，要红都红，而且是没有差异的青或者红，显色如此，形色当然也一样。声没什么异了，要是八十分贝都是八十分贝，要是一百分贝都是一百分贝；香没什么异了……色与声没什么异的，色与香没什么异的等等，这还得了～～这就是“现见于声等取不异相”。下边儿还有一句“乐等境性亦应相同”，就是说萨埵、剌阇、答摩所构成的东西只有一种，既然只有一种，世界怎么可能五彩缤纷？“诸根之境性亦应相同”，总之世界成一片混沌了。“诸根应不于自境转，以于余境有乐等种类别故”，眼不能在色上生起认识，耳不能在声上生起认识，鼻不能在香上生起认识，舌不能在味上生起认识，皮不能在触上生起认识，为什么呢？就是因为色是萨埵、剌阇、答摩构成的，声也是萨埵、剌阇、答摩构成的，眼本来只能认取色，可这一会儿，这萨埵、剌阇、答摩构成了声，没有构成色，那么，这眼就只能来认取声了，因为这一会儿只有声没有色，它要是不来认取声，它就落到空（按方言读“kòng”）地去了。这样的话，眼也不成眼了，眼也就成耳了，这可真成了《李豁子》中的“爷不爷来叔不叔”。眼可以成耳，就是说，没有五根，只有一根了。数论派当然不能任由陈那论师在这儿百话（“百话”，河南方言），赶紧自己来解释自己的说法。说：你陈那怎么能这么说呢，应该是眼、耳、鼻、舌、皮各取自己该取的“形状、所作、差别”，这里的各取自己的“形状、所作、差别”是指，五根各有自己的所对境，不可混淆的意思。陈那论师就说了，根据你数论派的说法，确实是推不出五根各有自己的所对境的。陈那论师这儿就是用数论派自己的因经过推理却推出了荒谬的结论。   
取多故   
看这三个字儿。数论派刚才说了，说五根各有自己的“形状、所作、差别”，陈那论师说根据你数论派自己的说法，确实是推不出五根各有自己的“形状、所作、差别”，比如说形状。“取多故”这三个字儿就是说的这个，说：色这一类，色有好多种，有青、黄、赤、白，有墨青、大黄、粉红等这些显色，还有长、短、方、圆等形色，可真是海了去了。眼不可能只能认取一种色，只认这么个颜色、这么个形状的桌子，其他的都不认取了～～有这种可能吗？没有的！如果你把青、黄、赤、白、墨青、大黄、粉红等都当成不同的种类，那么根就应该也成无穷，因为一种色就得对应一种根。   
数论  有别派不许   
数论派当然不同意这样的说法了。颂子中的“有别派”是说数论派也分有好几个分支，当然了，有不同看法是正常的。下边儿咱们看古派，就是长行中说的“古劫毗罗派”，韩老译本中是“古昔黄赤色仙人”。古派怎么说呢？他们说，触的三相，与声的三相“非不异”，这里的“三相”，是指三有为相，也就是生相、住异相、灭相。也就是说，触的生、住异、灭和声的生、住异、灭是不一样的。既然触的三相、声的三相都不一样，这触的三相与声的三相不一样，就说明了触与声不一样，而触是由萨埵、剌阇、答摩构成的，声也是由萨埵、剌阇、答摩构成的，触给声又不一样，这就说明了触的萨埵、剌阇、答摩与声的萨埵、剌阇、答摩不一样，这一个就是长行中说的“乐等有异”，“乐等”就是萨埵、剌阇、答摩，当然了，萨埵、剌阇、答摩本身是没有什么不一样的，这“乐等有异”就只能是萨埵、剌阇、答摩的合成比例不一样。也正因为“乐等有异”，所以才可以成就“诸根各取自境”。古数论派还说，眼看色境，虽然说色境有显色（青、黄、赤、白之类的），还有形色（长、短、方、圆）等等，但“自境差别，种类不异”，也就是说，青、黄、赤、白也好，长、短、方、圆也罢，都属于色，也就是说，八十分贝也好，九十分贝也好，一百分贝也好，还都在人耳的听觉范围之内。正因为“自境差别，种类不异”，所以说不会出现有无穷根的情况，只要眼、耳、鼻、舌、皮就够了。我们看陈那论师怎么说。  

一切各各性  别有最胜尘   

就是说，按数论古派的说法，青、黄、赤、白也好，长、短、方、圆也罢，都不出色的范畴。我们知道，青、黄、赤、白，长、短、方、圆之所以不一样，就是因为萨埵、剌阇、答摩不一样，色、声、香、味、触都是这样的，这样是不是就是说所有的一切都是各有不同的萨埵、剌阇、答摩呢？法尊法师译本长行中用了一句“一切皆有各异最胜之微尘”，所谓“各异最胜之微尘”，就是指各不相同的萨埵、剌阇、答摩。   
由结合差别  表示果体性   
这个“由结合差别”，法尊法师在颂子中是这么写的，但在长行中写成了“由和合差别”，也就是说，在出版校订时没有仔细统一。这两句颂子是说，境界的不同，只是萨埵、剌阇、答摩和合的不同，而不是萨埵、剌阇、答摩本身有什么不同。   
三微尘自性　由何证一果   
“三微尘自性”就是指萨埵、剌阇、答摩本身。这两句颂子是说，比如声，长行中就是拿声来做的例子，实际上颂子中并没有说声。说，我们都知道声就是声，而声就是萨埵、剌阇、答摩构成的，某声就是萨埵、剌阇、答摩以某个特定的方式构成的，我们对这声的认识，其实也就是对这特定的萨埵、剌阇、答摩的认识，这认识是一样的，没有不同。可是，我们把所有的声，不论是多高多低统统都叫声的，声这一个名字是把所有的声音都一网打尽的，长行中说是，“于声谓是声”，就是指八十分贝、九十分贝都算是声。当我们说对色的认识、对声的认识时，这是能分清其不同的，但是当我只说对声的认识时，你知道是八十分贝的、一百分贝的吗？你不知道！声有这么多的声，可是你只用一个声，说它们都是声，没有不同，这当然是不合理的。这意思就是长行中说的，“于众多义谓是不异，不应正理”。下边儿进一步解释为什么不合理。   

若异类和合　亦不许转变   

颂子中的“异类”，是指萨埵、剌阇、答摩，说这三种是不同的。这两句颂子说，萨埵、剌阇、答摩构成一个结果，绝对没有这样的事儿。就是说，萨埵、剌阇、答摩所构成的结果是一下一个样儿，不是只一个结果，而是好多结果，随时在改变，每一下改变就是萨埵、剌阇、答摩的一个新结果。接着陈那论师长行说，“诸数论者，种类异故，有一声说，非有一事”，韩老译本中是这么译的，“诸数论之种类，当成为不同故。说声为一，若依赖实有者，则此一事体，非为实有。”我自己觉得韩老的译本这一句话比法尊法师的好懂。就是说，因为数论有好几派，各派之间的说法也有不一样的地方。有一派说声音就是一类，是与色、香、味、触并列的一类。如果说声是依实体而有的，那么这个实体，就是我们认为有的这个实体，实际上是根本就没有的。说到这儿了，可能你们会说，这不是中观的说法吗？陈那不是瑜伽派祖师吗？是的，陈那是瑜伽派祖师，这也是中观派的说法，但“瑜伽本般若之别名”，“瑜伽亦名般若”。（见田光烈《玄奘大师与世间净化论》P274，台湾圆明出版社。）你可知道？以后我们在说中观的时候，只说到龙树菩萨，再往后的就尽量少提，因为在流传的过程出现弊端，正因为流传的弊端才导致瑜伽派无著、世亲的出现。接下来法尊法师译本说，“若谓随说三种自性之声，及说乐等，其欲知自性，即成根境者。”这个是数论派的说法了。韩老的译本是说，“若如所说三种之自性所成声，及如其所说乐等许为智之自性，而当出现根之境界者。”这一个我得斟酌一下，法尊法师译本是“其欲知自性”，而韩老译本是“智之自性”，按法尊法师是“要知道它是自性”，而韩老的是“认识的自性”，这差异挺大的，我下去再推敲一下。现在咱们先往下说。   
若不许二性　果唯得一性   
长行解释只有一句话，就是“若谓耳闻声等觉，不等乐等，有别于余而于此转者，则彼唯应成一自性。”韩老译本中是说，“若由耳闻声等慧能于不观待乐等而与余有差别中转起者即唯由此成为一之自性。”韩老手写本上这一句话中间没有标点符号，咱们自己揣摩着理解。这一句就是说，我们知道，耳朵对声是有认识的，我们就凭这个认识（耳朵对声的认识）就能够不用理睬萨埵、剌阇、答摩而在其他的差别中生起认识。这话是很别扭，但其实意思倒很清楚，就是说，我凭耳朵对声的认识，就知道另外的与这是不一样的。也就是说凭这个认识就可以带起另一个认识，在认识过程中我可以不管事物的构成者――萨埵、剌阇、答摩（就是长行中的“不等乐等”）。由先一个认识带起后一个认识，前后的认识是一自性。为什么这么说呢？下两句颂子，   
于多义自性　根境有差别   
这两句颂子的长行解释很简单，我就照长行说了，照长行也准确一些。有些地方长行复杂，那我就自己说。“谓于声等义之多种自性中，觉于何自性转，彼即根义。”说：色、声、香、味、触的自性是不一样的，你要是在色上生起认识、声上生起认识、香上生起认识、味上生起认识、触上生起认识就是眼根、耳根、鼻根、舌根、皮根的作用。“唯彼是根境。”色是眼根所对境，声是耳根所对境，香是鼻根所对境，味是舌根所对境，触是皮根所对境，“彼复唯是一种。” 色是眼根唯一所对境，声、香、味、触都不是；声是耳根唯一所对境，色、香、味、触都不是；香是鼻根唯一所对境，色、声、香、触都不是；味是舌根唯一所对境，色、声、香、触都不是；触是皮根唯一所对境，色、声、香、味都不是。“触等亦相同。”前边儿长行中是以声为例子，这儿就又说了一下触等其他的都是一样的。“是故非理。”前两句长行说先后的认识是“成一自性”，这儿就说，认识是有根有境，现在是根也不同境也不同，所以说“成一自性”是不妥当的。   

故舍数论余　各各性为胜   

法尊法师在这两句颂子的后面，有个括号说明，“释中作‘故于各各事，校数论为胜’”，韩老的本子中，这两句颂子是“是故于别别事中，数论宗说为最胜”。按长行来说。“谓计唯从一种类差别之自性为因，而生果，较古数论见，实为殊胜。”意思就是说：你认为是从一种类差别之自性中生起果，这说法比古数论派的要完美些。但韩老的译本是这样的，“古昔所传数论所见最极殊胜，最胜是真谛。即计具有同一种类差别之自性为因，能生果法。”这就与法尊法师的说法不一致，那么咱们按谁的说法呢？我看还是按韩老的说法来理解好一些儿，（换面，中间缺）为什么呢？因为法尊法师接着有这样的说法，“似是说”如何如何的，既然是“似是说”，就说明了法尊法师自己也拿不准。所以就不取法尊法师的意思。往下看。“若计唯取现在声而根转，是为现量。”在数论派的说法中，耳对声的当下认识是现量。陈那论师就接口说，“如是，则境非一。”这是很明白的一句话，不用多解释。看下边儿的颂子。   
于非一境转　不说为能量   
对于这两句颂子，长行中说，“一切所量则非是境，故遣其能量”。关于这一句长行，法尊法师自己有一个括号说明，“应无缘一切境之能量”，关于能量、所量，咱们好象是说过的，说：在一般的说法中，没有所量就没有能量，有能量就一定要有与之对应的所量，但在佛教中是只有能量根本没有所量的，但仍然有不少的佛教徒非要有能有所对应才行，实在来说，这根本就不是佛教，这还在外道中打转儿。下边儿陈那论师说，“于正领受根转之意根，由无因等，不说为能量，故成失坏。”就是说，对于意根来说，现下它正在领受根转，它也不能是能量，这就不对了。数论派就进行辩解，说，“无彼过失，彼转之领受是忆念，犹如欲等。”数论派就说我的说法是对的，没错儿。实际上领受彼转（就是刚才说的根转）的是忆念，而不是你陈那说的意根。陈那论师就用颂子进行了破斥。   
非念未受故   
法尊法师在长行中是给写成了“非念，未受故”，中间加了一个逗号。这样更好理解，就是说，刚才数论派说领受根转的其实是忆念，陈那论师现在就说根本就不是忆念，为什么呢？因为忆念是两个步骤，得先有领受再有忆念的，但这里根本就没有先后。长行中间还出现了“无间隔”这样一个词，没有间隔当然就没有先后。   
若谓二顿生　彼非量   
“若谓”就是如果说。“二顿生”的“二”，是指根识和领受，领受当然是“意”领受的。“若谓二顿生”在韩老的本子上是“二者当同时俱起”，在韩老的本子上，在“二者当同时俱起”的后边儿，还跟着一段儿长行，然后才是下一句颂文。但法尊法师的本子中没有。咱们这样说：如果说根识和领受根识的意是顿生的、是同时生起来的，那么就得这么说。看根识，既然是根识，就得有境有根，根是没话说的，当然就是眼、耳、鼻、舌、皮等根，根没啥说就说境，既然有境，那么境从哪儿来的呢？韩老的译本中就是说，“若尔于其有境中亦当有其境界因由”。下边儿法尊法师本子中说，“则境之因由，有境亦应有也。”什么意思？法尊法师有一个括号说明，“心境俱成所缘也”，心、境都成所缘了。它是所缘，能缘是什么呢？法尊法师译本中是说，“尔时领受量根之意，未说为量”，韩老译本中是说，“此领纳能量根之意不说为能量”，应该来说，是韩老的译本更好，更合于唯识的说法。法尊法师对唯识的说法，可以说只是他们自己误解的唯识，比如说他在《四宗要义讲记》中间解释的唯识，唯识哪儿有那说法？根本就没有！我们从法尊法师的书中知道了不少应成派的观点儿到是真，想从他那儿了解唯识是不可能的。心境都成了所缘，能缘呢？法尊法师译本中的“意，未说为量”，韩老译本中说的“意不说为能量”，都是一样的，意思就是说，意不能作能缘。前边儿说根识和意的领受，现在这意不能作能缘，所以说“故俱失坏”。法尊法师译本中的“彼非量”在韩老这里是“非能量”。   

观余　失坏或是念   

法尊法师长行中是说，“观余或失坏，或是念”，这给他自己译的颂子就不一样了，19页的颂子就是我念的“观余，失坏或是念”，24页第一行中他说是“观余或失坏，或是念”，可是马上在括号中他又给加了一句说明，“释中作‘念或坏，是念亦观余。’”看长行解释，“唯领受根转故，或未领受，或念失坏”，就是说，意只领受根识，或者是没有领受到，或者是念失坏了。下边儿陈那论师专门对这个“或”字儿说了一下，说这个“或”是“观察义”，什么是“观察”？不还是思维分别吗？就是思维分别！韩老译文中就是说，“亦‘或为败坏或为念’中之‘或’声乃分别之义”。颂子中说“或失坏，或是念”，到底怎么个失坏法呢？下边儿呢就说了几种可能，慢慢说。“若计与于外义根转同时生之意领受者”，说，如果你认为是和外义根转同时生的那念意领受，注意，“根转”是指眼根上生起的认识，耳根上生起的认识，鼻根上生起的认识，舌根上生起的认识……其实也就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。我们还知道一点儿，就是在眼识要生起现行的时候，必须同时有意识来作助缘，要是没有意识助缘的话，则眼识根本就生不起现行。这在唯识中是常识。耳识、鼻识、舌识都是这样的。现在就是说，与眼识生起现行的意识来领受。我们知道，在眼识同时的意识之后，是还有意识的，现在说的是同时的意识而不是后念意识。如果是同时的意识领受的话对不对呢？陈那论师说不对。“如云由一境义，引生二根之功能，不能观察。故当失坏。”一境由二根来认识，有这事儿吗？色境就只能有眼根来认取、来分别，除了眼根之外，根本就不可能还有别的根来分别。数论派说，没事儿的，“为显念意常时取故，遮唯俱生者”，说意是一直有的，比如色境，你说它是眼根所对境，但眼闭上了可色境还在，就是因为意还在对其产生作用。这一个“遮唯俱生”是指不说与眼同时的那一念意，我说不与眼同时的意。下边儿一句长行是，“于俱时成就，为于外义，根意同时取耶？”在认取一个境界的时候，眼要与意同时作用，不然的话，没有意的帮助，眼就不能认取，对于同时作用来说，意与根是同时认取这个境界吗？也就是说，比如说眼来认取色境，意来帮助眼，但意是作用于眼，还是作用于色境呢？“攻击其缘取之理”，韩老译本中对应的这句话是“如是即与能取道理相违”，就是说这样的说法不对。“若谓同于一时生与根相应之意，前已说故。”眼作用于境界，同时的意也作用于境界这种情况前边儿已经说过了。“虽然如是”，韩老是“若尔者”，会怎么样呢？   
增上说念故　遣   
看这颂子是什么意思。“若为增上说念故，而破于外义与意同时者，”说，为了说明不是眼与意同时俱起，我们就在中间添上一个念（忆念），“则如云：‘由根取后，意乃能取，如是意取已，乃能如根了知。’”这就成了先是眼根来认取，然后意来认取，这两个认取、认识通过念来比较，发现意的认取和眼的认取是一致的。“如是等说，皆被遣除。”这样的说法，都不对。“故于外义非有忆念。”所以，认识色境、声境等，根本不用非要拿一个“念”来这儿搀和。下边儿是另外一种说法，“若谓意亲于外义转者”，说意亲自来认取色境、声境等，这种说法当然也不对。看陈那论师颂子来破。   
余根无义   
意直接来认取色境、声境、香境、味境、触境，那还要眼根、耳根等干什么？这些根岂不是成了多余的了？通过以上的讨论，我们觉得数论派说的现量是不合适的。
咱们接着说观行派的现量观。这“观行派”是法尊法师的译法，吕澂先生是译成了弥曼萨论者，韩老是译成了弥曼差宗。我们现在一般都是写成弥曼差而不说成观行派，不过这两个名字都行，叫弥曼差还是符合习惯些，感觉上觉得顺些。首先是说一下观行派怎么说现量的。“诸观行派说：‘与有正结合所生士夫之根觉，是为现量。’”就是说，根与境结合的当下所生的认识就是现量。“正结合”就是当下的和合、现在的和合。“士夫”本来是指大丈夫，这里指产生认识者。用士夫就象英语中把“Ｉ”写得大大的一样。下边儿就看陈那论师的破斥。   

有所遣为无　言合了知彼　正和合显示　决定有性者   

这四句颂子，陈那论师长行中说，“若谓为遣除无故而言有者，不应道理。”在叙述观行派的观点儿时，说观行派是“与有正结合所生士夫之根觉，是为现量”，一上来就是“与有”，那么这句长行就是先说一下什么是“有”。说：为了排除无而说有，这是不合理的。在《因明入正理论》中有这样的话，“此中常言，表非无常，非所作言，表无所作，如有非有，说名非有。”也就是说，无常只表示对常的否定而已。现在你要想说有，你也只能说“非无”，用这一种表示法才行。佛教就这样。而且在唯识中，是有能无所的。“有能无所”的这个“能”，可不是与所相对的“能”，必须得排除二元对立，二元对立不是佛法。还有常说的“有识无境”，有人认为有识就有境，有境就有识，这根本不对。这个识也是排除二元对立才对。“以言和合，即显示决定是有故”，和合按佛教的说法就是缘起，诸缘和合，缘起就显示了有，不用要“无”来显有。“若言诸根和合，或者疑问，由何和合而言正和合？”这是说，如果说是诸根和合，有人就有疑问，说：你的“正和合”到底是指什么正和合？韩老的译本是这样的，“若谓答言相遇合是显示，又若于所说由诸根如实相遇合，若怀疑由何者相应能如实相遇合？”下边儿是回答，“答云：和合所取，为显彼义，故言有者。”就是说，是和合所取，也就是指和合本身是所取，再说了，我前边儿说的“有”就是为了显示和合而说的。韩老译本说，“乃答言相遇合为所取，为此而说有性者。”韩老译本更清楚，说是把相合作为所取的。
咱们把前边儿的这几句话再说一下。这四句颂文是这样说的。我们说的“有”，并不是指排除无，而是指的和合，也就是说，我们是把和合叫作“有”，和合实际上就是缘起，只要是缘起，就可以说是有。有人就说了，只说和合不行，这会导致如此一个问题：是什么在和合？回答说，“和合所取”，就是和合本身在和合。   
若显所对故　应说根差别   
颂子中的“所对”，法尊法师下边儿有个括号说明，“所对即根所对之境”。这两句颂子是在说啥的呢？看长行。“是说根差别。”很明白的话。“为显诸根差别故，理应各各结合而说也”要想说清诸根的差别，就应该各各结合而说。“各各结合而说”的意思是眼根与色结合、耳根与声结合等，把这个说清楚，说清楚它们各自结合的特征、不同之处，这才能说清楚各根的差别。也就是说，我问你，眼根与耳根的不同之处在哪儿？你告诉说：眼根是认取色的，而耳根是认取声的，这是最明显的特征，我一下就清楚了。“若谓此中亦说与意等结合，故以总声说者”，观行派说了，说因为结合的当下得有意参与，所以不能一个一个地说，要总说。法尊法师这儿还有一个括号说明，“总言与有合，不言各别根境结合”，就是说，要总说结合而不能各别说、分开说。观行派的意思就是说，哪一个的认识能没有意参与，都得有。大家明白观行派的意思吗？是不是我非得说透才行？你们也得稍微动动脑筋才好，不然看生锈就不好了。观行派的意思其实就是说根、境、意当下的结合认识才是现量，根本就没有根、境结合这回事儿。佛教不是有五根现量么～～五根现量就是五根的直接认取，无分别、不错乱者就是现量，观行派的意思就是根本就没有这回事儿。陈那论师认为观行派的这个说法是不对的。   
唯有非不知　复何所成立   
陈那论师先来讨论与总结合，“谓若仅与总有结合”，“与总有结合”是指眼根、色境、意（与有）的结合。如果仅与总有结合的话，那么就会出现这样的情况：“唯总有结合，士夫等已成立，彼于无不转，复何预再成立。”就是说，若是与总结合，而且只与总有结合，那么已经有结合了，何须再来成立“有”。“若谓阳焰等非有，是似现量，有者与彼亦相结合”。观行派说，阳焰等是没有的，你要是看见阳焰，那就是似现量，为了区别这个看见阳焰，所以要说“有”。也就是说，看见阳焰是似现量，看见桌子是现量。“其特殊环境及日光所炙，并大种差别，彼等是有。”看见阳焰，看见海市蜃楼等，这都是在特殊的环境之下，因为日光的特殊作用才有的情况，指阳焰、海市蜃楼都不是常态下有的。“由彼与眼合，引生意识，渐生乱识。”阳焰、海市蜃楼与眼根相合，引起了意识的分别，“渐生乱识”就是说意识的分别出了错误。“故为遮彼而言有者，不应道理”，为了排除阳焰、海市蜃楼这样的情况就说有，这是不对的。注意，这一个不对是指那说法其实还是二元对立，不是佛法。   

若根于何事　许融会吉祥   

“融会”，本就是和合，用“融会”而不用和合，是指殊胜的和合、特殊的和合，“吉祥”也是殊胜吉祥的意思，法尊法师在这儿有一个括号说明，“释中作‘有声许最胜，是说根端严。’依殊胜与端严解释。”这句说明是很明了的。“此说诸根于何境融会，说彼为有。”这句话韩老是这么译的，“一切当如是观察：若处成就某根为殊胜，即此，非于余处转”，就是说在某一个特殊的情况下才能看见阳焰、海市蜃楼等，那就说阳焰、海市蜃楼不在其他情况下有，是在特殊的情况下才有的，在特殊的情况下，根、境、意的和合就出现海市蜃楼。“或由何事使根吉祥，说彼为有。”这一句话是说，根在什么情况下不出现阳焰、海市蜃楼的情况，不要认错，有就是有，不要把没有认成有。有海市蜃楼就是有海市蜃楼，没有就是没有，海市蜃楼是实就是实，是虚就是虚。   
融会余亦有　吉祥眼药等   
这两句颂子是说，极微也是可以与诸根融会的，不是说非得极微和成境界、事物之后才能与诸根融会的。要是非得极微和成境界之后才能与诸根融会的话，那就是境、根、意和合，现在就是说极微、根、意和合也是可以的，这就有境、根、意和合和极微、根、意和合。颂子中的“眼药”，是指给眼点上眼药之后，那么眼就看得清楚了，就不会认错了，就更明利了。这一阵儿我看书看累了，眼睛有点儿糊，看不清了，我点了点儿养眼水儿，闭目一会儿，发现眼睛看清了。这就是眼药水儿使眼明利。长行中说，“眼药、涂足等亦能使眼根吉祥明利。”韩老是译为“又根之极善端严亦乃依眼药及涂足等。”这个“涂足”我还说不准确，只能猜，因为我是瞎猜的，对不对我不知道，所以就不给大家说了。反正就是些技术性手段使眼根明利。“与彼等和合亦应成为现量也。”你用了些技术性手段――眼药、涂足――使得眼根特别明利，使得眼根可以与极微（还有“意”）和合，这样也是现量。另外我想，眼药、涂足也有可能是指修行，因为古印度各派别都表现出宗教形态，所以可能用“修行”这说法更好。观行派说不会出现这样的情况，他下边儿举了个例子，说，比如说我们把牛叫行生，那么我就不能再把其他的叫行生了，不然就会使人弄混淆。“行生”法尊法师说“如汉语呼畜生”，畜生实际上不单是牛，象猪、羊之类的也是，但牛现在被叫成畜生了，那就不要再把猪叫成畜生了。同样的道理，“如是唯以义表示（殊胜）融会、（端严）吉祥。非以余表示也。”义殊胜融会、端严吉祥，也可以根殊胜融会、端严吉祥，但是在义上已经用过了，就不能再在根上用了。也就是刚才说的，一个实在的事物，根、境、意和有和合成现量就行了，要是海市蜃楼之类的特殊境界、特殊事物就不成现量，这是强调义殊胜，这就行了。不用使眼药之类的让根特别明利，这样来让极微、根、意有和合成现量，这是不必要的。下边儿是陈那论师的说法。   
共称如是计　根境无彼声   
说，世间人已经约定俗成把牛叫行生了，但是你把根境的融会、吉祥用“有”声来表示可不是世间约定俗成的。   

若义遍合者　声色有间隔　亦见取大者　能害无间隔   

长行解释说，“若计根境一切遍合，根乃取境者。”如果是根境遍合（所谓遍合就是直接接触、相合，而且是全部接触），才能说根取境。“但见于声、色二境，能取有间隔，及大于根量者。”耳根在认取声的时候，眼根在认取色的时候，一定得有间隔，而且比如眼认取的色境，象大山，它可以是眼睛的好多好多倍。“若遍合者，则应不取彼二境，当如香等取无间隔者。”如果说是遍合才是根取境，那么声、色不是遍合的，是不是眼根、耳根就不取色境、声境了？眼根、耳根在认取色境、声境的时候是不是也应该象鼻根认取香境一样直接接触？“然不见是事故能违害。”在现实中没有这样的事儿，所以是不对的。  
舍说觉因聚　何者为能量   
还是看长行。“有说量果为余义者”，韩老的本子是说，“能解释者说余为果”，“能解释者”就是有些人嘴可会说了，他们说“余为果”。这就扯到量果了。“除觉生外不见有余量果，故计从何生觉，彼即现量。”认识以后自然有一个结果，除了认识的生起不知道还有其他的什么结果。所以说，觉从哪儿生起，哪儿就是现量。“如彼宗说，我等和合及有作行。舍彼等外无余觉因。是则以何安立现量名言？”长行中的“作行”就是加行。韩老译本是这样说的，“此中又若于言说中舍弃如其言说之我等、加行，及其具有诸行已，慧中无有余因者，则何以形成现量语言？”从这儿呢，法尊法师的长行……（中间带子空白了一段，按文字则缺一句颂文以及长行解释。）前边儿说过的“觉从哪儿生，哪儿就是现量”根本就是妄执。  

离义根意士　和合及作行　余说何者是　生现觉因聚   

关于这四句颂文的长行解释，一上来就是“非由彼聚能生现量。”不过法尊法师自己对这句长行的意思也拿不准，他说，“意似：非由彼总聚能生现量，或彼聚是能生，非即现量也。”这一“意似”，就成了好象是这样的意思，到底是不是呢？说不准。韩老译本是“非是由彼诸集聚能生起现量”。法尊法师译本的“彼聚”、韩老译本的“彼诸集聚”，指的是义、根、意、士的集聚，义就是境界、事物，或者说是道理，本质就是我执、法执，根就是眼根、耳根等，意就是意识，士是指刚才说的士夫。现在就是说，他们集聚起来不是现量。“若计根义和合，彼亦非是。”这一个“彼亦非是”的“彼”，是指根义和合，“非是”是指非是现量。就是说如果你认为根、义相合时是生起现量，这也不对。为什么说不对呢？“彼言现者，住于二故。”“彼”是指说根义和合是现量的这个人。说，你说的“现量”，实际上还是建立在“二”上的，建立在“有能认识的根、所认识的义”上，“住”就是内心中有这样的念头。有“二”的念头就是错误的。“正和合亦非现量，此未各别成立故。”在最开始观行派就说了，“与有正结合所生士夫之根觉，是为现量”，这“正和合”就是指当下的和合，表示现在。“未各别成立”是指比如眼根在认取色的当下，有意来搀和，耳根在认取声境的当下意也来搀和……在破数论的时候还举了这样的例子，翻到20页，看第7行，“以形是二根所取，如山等形是眼及所触识所见故。”说当下你看山，就是二根来取，你不可能只一根认取。观行派下边儿举了一个说法。“由何决定此是牛、此是马？彼即现量者。”就是说，你怎么知道这是牛、这是马？就是凭现量认识。陈那论师说：不对！为什么不对呢？  

由牛等结合　量义为牛等　与义正系属　根觉非有能   

这四句颂子来回答为什么观行派的说法是不对的。这几句话实际上很简单，就是说，凭五根的认识是不能判定是牛不是牛的，因为五根的当下认识没有分别。只有五根的当下认识与牛之名、义结合起来之后，才能够决定它是不是牛的。所以说，能别、所别、能诠、所诠等，其实是意识的作用，根本就不是根觉。即使按你观行派的说法，“与有正结合所生士夫之根觉，是为现量”，你这已经是意觉，根本就不是根觉，当然不是现量。陈那论师下边儿又说了为什么它是意的施设，而不是根觉。  
所了自无示　色义根行境   
这两句颂子，陈那论师自己说是说五根所对的境虽然有很多，“然诸不共体性，是根显现所得之境。”就是说各根有各根特定的所对境。“以能生现自相之识，各别了彼体性，如识自分。”能够使眼识生起现行的是眼根所对境，能够使耳识现行的是耳根所对境……各根对各自的境，绝对不可混乱。“如是体性不能显示所诠等，以所诠等是总境故。”事物的体性是不能显示所诠的，因为所诠是共相，自体是自相。也就是说，世间只存在一根香蕉、两个苹果，我们现在能认识的就是一根香蕉、两个苹果、三个桔子，但不存在抽象的一、二、三、四，根本就没有一、二、三、四、五来让你认识。观行派下边儿说：总相也是现量之境。为什么呢？因为根可以认取。陈那论师当然不承认了，因为在陈那论师的说法里，现量对自相，比量对共相。看陈那论师怎么说。  

一切非义识　皆应住现觉   

颂子中的“非义识”，是指没有实境的认识，比如说一、二、三、四、五。陈那论师就是说，按你观行派的说法，没有实境的认识也该是现量了，比如象海市蜃楼，这也是根可以认取的，观行派也不认为海市蜃楼是现量。“现声于三处转，谓量、识、境。”这一句话韩老是译成了“现量声者于三中转：谓能量、智及诸境界”，也就是说，现量这个名字是在能量、智、境界三者中叫的，也就是说现量有能量、所量、量果。韩老译本中的“诸境界”就是所量，“智”就是量果。下边儿几句慢慢对照。法尊法师译本说，“此复量是俱现（现量），余二是假立。”韩老译本是说，“又此能量是根本，而依于另外二者而了知。”这样呢，两个译本是有一定的差距的。按法尊法师译本，只有量是真实的，识与境是仅立的，这真成应成中观了，陈那论师本是唯识祖师，这肯定不合陈那论师的见解。按韩老的译法，能量是根本，但能量也得依于诸境界、智才能了知，这才是唯识的说法。下边儿法尊法师译本是，“境是现所量故，假立名现。识由依根，与量相同故，亦假名现。”韩老译本是说，“此中境界由是现量所量故，假立名现量。智依于根，与能量同故，假立为现量，即应道理。”与前边儿一句通下来，还是韩老的译本更合于唯识义理。“若谓缘色等总相之觉，不观待根，不异观察而转，非依赖于根者。”这是转述的外人说法。来认取色的总相的认识，不观待眼根，你眼好它是桌子，你眼不好它还是桌子，这认识是不依赖于眼根的。这说法对吗？“若一切种义之识，知色等功德性等义之识，亦能缘余识所行境者，则众多根应成无义。”这是在前边儿就说过的道理。“故不共境之自体性，方是根之所行境。”所以说根所对的是自相。“如是且说：从何生觉？彼即现量，不应正理。”所以说，从哪儿生起认识，哪儿就是现量，这说法是不对的。  
若许觉之生   
说，“闻说觉之生起，于外义为现量”，韩老是译成了“闻说于慧之能生起性外义中名为现量。”这一句话是这么说的，比如说我眼看桌子，认识生起来了，“于外义为现量”就是指现量是在桌子上生起的。这说法当然也是不对的。  

说余义为果　非能得余义   

这两句颂子是回答。说在桌子上得到的是量果，根本就不是在桌子上生起现量。为什么这么说呢？  
现义觉是果　由无余果故   
长行说，“增上通达了解者是果”，认识以后得到的是量果。“以量非离觉是他。故亦非离量，而有觉果也。”韩老把这一句译成了“能量非异于慧故，慧亦离能量非有果。”就是说，能量不是离于认识（慧、觉）而有的，所以，认识也不能离开能量而有量果。  
若觉生是余　从和合自因　从量和合生   
本来是说观行派的，这儿又说到胜论派了。胜论派说觉是从自因和合大有等所生的果，如果按胜论派的说法，根觉是从和合而生的，那么和合就成了现觉。大有等是常法，所以根本就不能说生不生，你根本就不能说他现在生起了、现在没有生起。所以根本就不能说觉生是现量，也不能说觉生不是现量。法尊法师有一句说明，“觉生是现，与觉生是余之二说”，这一个“觉生是现”就是指觉生是现量，“觉生是余”是指觉生不是现量。  
若非余无义   
法尊法师长行中说，“若计觉与生非余者”，法尊法师自己对这句长行有个括号说明，“即计生觉是一者”，这个“生”，在韩老的本子上是“生起”，就是说觉（慧）与生起是一回事儿，就是说，生起就是觉（认识）的生起。“如是觉即是现，以是言生，则成无用。”这样觉本身就是现量，所以说它“生起”，就是多余的，根本就不用说。  
由士夫变异　生觉应无常   
如果说觉是生起来的，人们由没有生起觉到了生起觉，这就变了。因为可以生起、变了，所以士夫就是无常的了，士夫无常这就与观行派的主张矛盾了，所以“故得非所乐”。
若我不变者　彼不应为量   
如果说士夫无转变，“则此与非量分位，无差别故，则从彼所生觉，能为定量，不应道理。”韩老给译成了“则非能量之分位及此无有差别故，从彼所生之慧能为量者不许可。”这就没有量了，没有量还讨论什么现量？一点儿意义也没有。
第一卷到此也就结束了。

笨者之帚

《集量论》略解(七)

　　卷二    自义比量  
　　这就抡到第二卷了，翻开书本第29页。这第二卷是说自义比量的，陈那论师还是按第一品的样式来的，就是把这一卷分成两部分，先是说说我陈那对自义比量的看法，然后再说说外人对自义比量的看法为什么我不取。这就叫立自宗、破异执两部分。立自宗部分有二十四颂半，剩下的是破异执部分。破异执部分又分五段，第一是破古说，有二颂半；第二是破正理派，有三颂；第三是破胜论派的说法，有六颂半；第四是破的数论派，有十颂；第五是破的弥曼差派，有五颂半。也就是说这一卷共五十二颂。这一卷的大概情况就是这样。要介绍我陈那自己关于自义比量的看法之前，我要先说说比量。因为在第一卷中只是说了现量，与现量并列的概念是比量，自义比量、他义比量这概念是在比量下边儿才开列的。
　　要说比量了，咱们就先看颂文。  
　　比量二自义  三相因见义   
　　这两句颂子应该读成“比量二，自义，三相因见义”。先看“比量二”这仨字儿，这仨字儿说的就是比量。按说这仨字儿其实很简单，法尊法师在对应的长行中说――言“比量二”者，谓比量有自义比量与他义比量。这是总说比量的，也就是说：根据比量所起的作用，可以分为两种，一种是为了自己的，叫自义比量，一种是为了利他的，叫他义比量。这个咱们就知道，比如说在《正理滴点论》中，称为自悟比量、悟他比量，有时候叫为自比量、为他比量。吕澂先生《集量论释略抄》中就称为为自比量、为他比量。
　　总说过比量了，接着说自义比量。要说自义比量，咱们得知道自义比量的定义。就是“自义，三相因见义”。“自义”这两个字儿，法尊法师译本在长行中说，“谓自义比量”。对于自义比量的定义，法尊法师译本中说，“由具足三相之因，观见所欲比度之义”。“由”就是凭借；“观见”的“观”就是仔细地观察探究，这个“观”就相当于咱们中国“格物致知”的“格”，“格”就是推究。“观见”的“见”，就是探究清楚了。“所欲”就是指想要知道的。“三相之因”就是因三相。对于因三相，法尊法师译本中说，“因三相如下文广说”，“如”是“往”，也就是说，因三相到下文再详细解释。
　　关于自义比量的这个定义还是很明了的。
　　前边儿咱们已经说了两句颂文了，关于这两句颂文，咱们也可以对照一下吕澂先生的本子。吕澂先生的本子中这两句颂文是这样说的，“比二类为自，三相因观义”。吕澂先生是把颂文与长行交叉起来的。颂文的前三个字“比二类”的后边儿就接了一句长行，“为自比量及为他比量”，这个长行就是对“比二类”的说明，是说比量有两类，就是为自比量和为他比量。在“为自，三相因观义”这句颂文的后边儿又是一句长行，“由下所说三相之因观所比义，是谓为自比量”。“由”是凭借；“下”是后边儿；“三相之因”到下边儿再说，其实在其他因明典籍中说过无数的遍儿了；“所比义”就是宗义。
　　接着呢，还看颂文。  
　　果如前境及　性不同彼二   
　　这两句颂文其实应该这么读：“果如前，境及性不同，彼二”。在法尊法师的译本中，“果如前”这仨字儿对应的长行是这么说的，“其量果亦如前现量品所说”。法尊法师译本的这句话是很明白的。颂文中的“果”就是指量果；“如前”就是象前边儿现量品中讲的量果那样。下边儿法尊法师译本中还有一句进一步的阐述，就是“由所取、能取二相二种了解而明量果”，这一句话中的“由”就是因为、凭借。“所取、能取二相”这是前边儿在现量品中就说过的。“二种了解”就是指对所取相的了解和对能取相的了解。凭借我们对所取相的了解和对能取相的了解而明了量果。“若尔二者，有何差别？”这是一个问，回答就是颂文中的“境及性不同，彼二”这几个字。对于这几个字儿，法尊法师译本中的解释是这样说的。挺长，咱一句句慢慢地说。颂文中的“彼二”与颂文中的“境及性”是重复的，就是说，“彼二”就是“境”和“性”。对于境的差别，法尊法师译本在长行中说，“现量之境，谓自相；比量之境，谓共相。前品已说。”关于这个，是已经学过的，不用说了。“现量之自性是无分别觉，比量之自性是有分别觉。”颂文中的“性”就是“自性”，这句长行也是很明白的，现量是无分别的认识，比量是有分别的认识。或者说，法尊法师译本颂文中的“彼二”是指现量、比量二量，这样也行。若按现量、比量来说的话，“境及性不同，彼二”就应该说是现量的境及性与比量的境及性是不一样的。咱们是现场听的，能够明白我的意思，我估计你们翻出来后看文字就看不出我的不同意思了。崇德有一篇文章，叫《陈那论知识的起源》，中间对于法尊法师这句译文有说法：“‘有分别觉’与‘无分别觉’二词译得不够帖切，因为‘觉’通常指‘知觉’，似有偏重于感性认识的倾向，不及译为‘有分别心’和‘无分别心’那么准确，可同时指感性认识和理性认识”。[gx1]
　　关于这一句颂文，吕澂先生是这么译的，说，“果如前彼二，境及体不似”，应该读成“果如前，彼二、境及体，不似。”在颂文的“果如前”这三个字儿后边，吕澂先生的对应长行解释说，“如前现量依二种分别相以说量果，今此亦尔。”咱们还记得吧，在说现量的时候，就是按能取、所取来说的，分三种说法。一种是以境为所量，以能量度境之心为能量，心了证境之作用是量果；第二种是以心之相分为所量，以见分为能量，以自证为量果；第三种是以行相为所量，以能取相为能量，以能了知为量果。吕澂先生译本这里的“如前”当然就是象前边儿一样。“二种分别相”就是指在说现量的时候是按能取、所取这两种情况来说的，当时说叫什么相？义相和自相！在说现量的时候，法尊法师的译本中有这样的话，“有了知境与了彼能知心，由此差别知觉有二相。境谓色等及由何了彼之识，此即义相与自相。”接着还说了什么是义相，什么是自相，说了知境是现义相，了知自识是现自相。这都是前边儿说现量时说过的。然后吕澂先生译本说，“若彼二量俱有分别相者，其异云何？”这样看的话，颂文中的“彼二”是指二量，就是现量、比量。这与前边儿咱们按法尊法师译本说的时候的“彼二”不一样，按法尊法师的译本来看的话，他的“彼二”这两个字儿确实是可以有两种说法的，说成“境”与“性”也是可以的，说成现量、比量也是可以的。
　　陈那论师说到这儿，又说了一个问难，看法尊法师的译本。“问：何故比量分二，非现量耶？”就是说，为什么比量要分成自义比量、他义比量两类，而现量却没有分类呢？陈那论师自己回答说，“此亦由所取境各异故。”就是说，这是因为现量、比量它们的所取境不一样所造成的。下边儿陈那论师在颂子中作了进一步的阐述。  
　　自相非所显    所取异是余   
　　咱们把这两句颂子列在这儿，其实对于上一个设问的回答只有一句半颂文，就是“自相非所显，所取异”这几个字儿。我这么个列法是自作主张的，在法尊法师的译本中是一统笼地列了一大堆颂文，然后一并来做长行解释，而吕澂先生则是按意思一个个地颂文与长行交杂，所以吕澂先生甚至二个字儿、三个字就与长行交混。我则是按法尊法师颂文的句子，句子完了我才列，我不把人家一句从中间给断开。
刚才已经说到，说陈那论师说是因为现量、比量它们的所取之境不相同，根据它们的所取之境，所以现量不用分类而比量得分类。现量之境咱们知道，是自相！这一句颂文马上就说了，“自相非所显”，“自相”这两个字儿，咱们知道，它是现量之境，它没有能、所之别，是事物的本来面目、本身样子，当然了，我们的禅宗是最讲求本来面目了。“非”字儿都知道。“所”是指能、所。“显”就是显示、显现，就是表现出来。前边儿一品已经说过了现量，这儿我稍微再回顾一下，咱们前边儿说过，现量有根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。其中五根现量最基本，它是五根的直接对境。现在人比如沈老师、韩老师等，他们在讲因明时，实际上严格来说，讲得不准确。对于我们这些半吊子众生来说，可以说根现量就是比如眼看这桌子的最初刹那之识量。但实际上在陈那系唯识中根是指种子的，这在陈那论师的思想中是很明确的，连可讨论的余地也没有，“根就是引发识之功能”，什么才有引发识的功能呢？种子！所以根现量实际上不是我们这些半吊子说的眼看见桌子之类。那么根现量是什么？是眼、耳、鼻、舌、身识（之认识）！我们凡夫现在所谓的现量实际上都是颠倒的！当然，我不是说那么说不对，我只是说那是最浅层次的。佛教是有层次的。连唯识也是有层次可讲的，比如最初接触到唯识，一般都是先看《百法明门论》之类的，在这《百法明门论》中讲世间诸法分为心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法等类，这个其实是随顺初接触唯识的人而说的，唯识的本质其实是万法唯识、唯识无境，最后会告诉你，什么色、声、香、味、触之类统统都是心识。注意：唯识的“识”可不是境识相待而安立的境和识的“识”，境和识相待安立的识，只是凡夫名言境界中安立的相，不是世界的真实面目。唯识的“识”，是证空性见真实的圣者实证的世界本来面目，是超越境、识相对的识的。那你可能就要说了，为什么既然唯识的识实际上是超越境、识相对的识的，可为什么非要取名叫“（唯）识”？这多让人产生误会呢？其实是因为在世间用“识”这个词是离本来面目最近的了！就象我常给你们说的，真理是不能言说的，但不言说我们又怎么知道真理不可言说呢？于是释迦牟尼佛就用最接近于真理的言词来给我们描述了一下真理，也就是说，释迦牟尼的描述的言词（这言词其实就是经典）其实也不是真理本身，而是说在这个世上没有比释迦牟尼的言词更接近真理的了。释迦牟尼的话最接近真理能接近成什么样子呢？接近得刚好与真理相反！就象照镜子，释迦牟尼这面镜子是最好的，但照出来的相与实际上也是左右刚好相反的。我们这些镜子呢？因为变形，根本就照不出真理的样子，照出来的样子实在是不能看。就是说世界上实际存在的就只有有情的心识，这就叫唯识。
我告诉大家一点儿，佛教中是这样的。佛先给你说些教法，到后边儿就会告诉你：你们要记住，我前边儿给你们说的那些可是不对的！我现在再给你说对的法。再到后边儿呢？佛又告诉你：我刚才给你们说的实际上还不对哟，这个你们千万不要弄错了～～佛教中间都是这样的！所以，宗喀巴大师就说：一失次第，即成魔业！我先给你说什么是现量呢？我们的根对境之时，这就是眼根现量、耳根现量，后边儿就给你说了，五根现量其实是不对的，它实际上根本不是现量，也就是说，我们现在实际上是生活在似现量之中而不是现量之中。真的现量什么样？那是瑜伽现量，是亲证的境界！
　　这一句“自相非所显”就是说，现量之境不是凭能、所而显示的，注意这说的是真正的现量。法尊法师译本中说，因为“自相非所显”，“故不可分二也”。为什么凭“自相非所显”就可以说，“所以不可分”呢？这就是“非所显”的奥秘所在，刚说过的，“所”就是能、所，能、所就是二元对立，“非所显”就是不是凭能、所可以显示的，也就是说，它不是二元对立，它本来是什么样子就是什么样子，不因为你观察者的改变而改变。观察者就是“能”。按我们一般的说法，事物的本身样子是什么？比如说这张桌子，它的本来面目是什么？就是种子在缘具的情况下的显现，随着缘的不同显现出来的样子也就不同，但是，它显现成这个样子之后怎么改？这就是《菩提道次第广论》中说到的，受报过的业就无法再改变了。
　　插话：不随观察者而改变不就机械了？
这话说的对，但佛教是唯“能”无“所”！咱们也可以这么来说，“自相非所显”的“所”是指能、所的“所”，能取、所取的“所”。就是说，自相不是凭“所”显现的！不是凭“所”显现当然就得凭“能”显现了，我说是“种子在缘具的情况下的显现”，种子的综合体就是识呀！这个，就是“能”！这样一来，现量之境根本就不是二元对立，不是二元对立怎么可以分类呢？不必要的！“若现量之境义，能施设名言，即由彼声，应成比量。”这一句话中的“现量之境义”实际上还是“自相”，它们二者是等价的。“能施设名言”的“施设”这两个字儿，就是安立的意思，就是本来没有却被你加上去了，但随着时间的推移，你习惯于加上去之后的样子，要是一不加，你反而认为不对。应该来说，本来没有却被你加上去了这就是增益执，增益执其实就是诚心诚意地却办了坏事儿，就是说它是主体活动的产物，是通过主体的摄取活动而建立假名，就是小乘四有中的施设有。注意，这里用“施设”就是强调假名的建立是通过主体的摄取活动而成就的！“名言”就是名字、音声等，其实名言有两种，一种是狭义的名言，一种是广义的名言。狭义的名言就是说出来的言声，而广义的名言是思维，也就是说，狭义的名言是有声名言，广义的名言是无声名言。思维所用的材料是什么？就是色、声、香、味、触……这样咱们就明白了，广义的名言实际上可以含摄狭义的名言。在《大乘百法明门论》的开篇第一句话就是“如世尊言，一切法无我”，按通常的说法，就是说象世尊所说的那样，一切法都是无我的。当然，这么说也没什么问题，但这么说远远不是唯识的意思。“如”就是象、相，这其实还表明了一个虚幻的意思，这个讲经的法师们都没有讲出来，这是不足的地方。“世尊”在这儿其实也不单单是佛的一个尊号，佛有十大尊号，但这里其实是指证圣位者，而不单指佛，菩萨也指，这里的“世尊”是代表而已。这个“言”是广义的“言”，就是思维。思维的材料就是色、声、香、味……色、声、香、味是什么？不就是我们日常生活中所面对的一切么？这就是禅宗“搬柴运水，皆是佛法”的来历！法师给说清了吗？不见得！《大乘百法明门论》的中心其实是“一切法无我”，虽然说用了大量的篇幅在分析五位，其实那是为“一切法无我”服务的！你们学了《唯识二十颂》，《唯识二十颂》的中心是什么？笨瓜！就是开宗的第一句话，“安立大乘三界唯识”！至于后边儿的讨论统统都是为了说明这一句话的！学习得抓到中心！不然的话过去后还是有些乱！咱们还说法尊法师译本中的话。
“即由彼声”中的“由”是“根据”。这样一来，这一句“若现量之境义，能施设名言，即由彼声，应成比量。”就是说，如果现量之自相境可以被安立名言的话，那么，我们根据其安立的名言就应该说它是比量而不是现量！在这儿出现了一个悖论：我们对于现量讲呀讲的讲了半天，我们在讲的时候，其实已经成比量了。那么是不是说我们就不讲了呢？不，我们还是要讲，就象圣者说的“大道无言，但我要是不说你怎么知道大道无言？”我这宣讲是“亦非无事而为宣说”，是有针对性的。“故现量之自相境，不可以名言也。”这就总结了，说，所以说现量之境实际上是不可以用名言来表示的。
　　到这里后，又有一个说法，“或曰：于现量之境义，亦见有比量转。如由色比所触也。”这个“或曰”就是表示有别的人这么说，到底是谁这么说呢？不知道，反正不是陈那论师这么说的。即使这个说法是陈那论师设立的，也是以别人的角度来设立的。“于”，对于。“现量之境义”不用说了。“亦”，也，表示有这种可能性存在。“见”，就是指见、闻、觉、知，即觉察，认识到。“有”，有要说的这种情况。“转”，出生，生出，生起，主要是生起某一认识。“如由色比所触”的“由”就是根据，“比”推知、比度。刚才说了，说如果你把现量之自相境用音声（指代名言）来诠表的话，那么这就成比量了，现在有一个人就说了，说，我通过比量也可以认识到现量之境的存在，比如说我根据色而知道触。他的这个“由色比触”的例子中，“色”指有质碍，而不是眼所对境，就是说，是指色法而不是色法中的眼所对境“色”，就是说这句话里的“色”是指十一个色法――色境、声境、香境、味境、触境、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法处所摄色。当然，也包括色境。我们现在说的一个事物，比如说桌子，它是色、声、香、味、触的综合体，只不过是色所占的比例大一些，香呀、味呀之类的所占的比例小一些而已，不管怎么着，它是色、声、香、味、触皆有。再比如咱们做一道菜，就要求色、香、味俱佳，口感也要好。“由色比触”的“触”是心所法中的一个，就是遍行中的一个，而不是色法中的触境。这个例子就是说，我通过色法也可以认识到触（心所法）。这儿我补充几句话，唯识中是讲唯识无境，“唯识无境”的“识”是心法，包括心所法，除了心法、心所法其它的都是“境”，也就是说，只有心法而没有色法之类的。这就知道了，“由色比触”就是由比量推出现量，色法是比量，心法是现量。一定要注意名与实的区别！不然的话就要搞错了。我说的心法可不是色、心对应的心法，而是本质上的心法。
　　这个得再说一下，咱们知道，比量是以现量为基础的，这在好几部论中都说过，要是没有现量基础就一定没有比量的推度，也就是说，从现量可以推知比量，你只要现量准确，推论的手段没毛病，推出的结果就正确。现在外人的说法就是说，你陈那说从现量推出比量，反过来，从比量不是也可以推知现量吗？比如“由色比触”。这一个对不对，当然不对了！就是数学上的：原命题成立，逆命题不一定成立。1+1绝对等于2，但2不一定非要分解成1+1，我给分解成3-1也是可以的，5-3也是可以的，我可以按需要给分解，需要分解成什么我就分解成什么！从比量推现量也是这样，不一定是准确的。
　　陈那论师下边儿的话，就是对应于颂子中的最后两个字儿――是余。陈那论师说“曰：虽有见此，然比量趣彼义，非如现量。”“虽”是虽然。“见”觉察到、认识到，它给“有”这两个字儿是重复的。“此”就是前边儿说的情况，就是前边儿说的，看见桌子就知道它一定挡住你的路。“然”，然而，表转折。“趣”趣向。“彼”这里指我们想通过比量所要推出的那个结果。“义”指境、事。这样一来，这句话就是说：确实有这样的情况，我看见桌子我就知道它一定挡我的路，但是我们要通过比量反知现量，它可给我们以现量为基础推知比量不一样，以现量为基础推知比量，只要手段没问题，这是可以的，是正确的，但你要通过比量反推现量，哪怕手段没有问题，结果也不一定正确。为什么外人会有这样的想法呢？这与咱们佛教中的一个情况类似。佛教是讲因果的，什么是因果？就是有因必有果，在《菩提道次第广论》中说到业果四原则：业决定、业增长、未造业不遇、已造业不失。业决定就是不善业决不会得安乐果，善业决不会得诸苦果；业增长就是微少善业可感极大乐果，微少恶业可感极大苦果，这主要是因为思心所的作用……[gx2] 有因必有果，则可以从因推知果。如果我们反过来，从果推因的话，这就不确定了。陈那论师《因明正理门论》中有“说因宗所随，宗无因不有”，可没有说由宗（果）可以推出因！但我们现在有些佛教人就是让因果互推，说有因可以推出果，有果也可以推出因，他们的理由就是：好因得好果，好果一定是有好因。这其实是极其粗糙的，而且咱们知道，其实因与缘是没法决然分清的。
　　接着往下看。
　　“是余”，这两个字儿是颂文。再往下看。“是由先见为因，乃比度所触”。上边儿说了，说现量推比量与比量推现量是不一样的。“先见”的“先”是时间观念，“见”是觉察到了，认识到了，“比度”是推知。这句是说，你的例子是以先看见桌子为因推出它要挡你的路。当然了，严格来说应该是以所见色为因推度触，而不是见到桌子推出它要挡你的路。“谓于彼色，舍离现量行相，由色之总比度触之总。其现触之差别，非可显示故。”“彼色”比如说桌子，这是色法中的色境。“舍离”就是没有了，不再是了，意思就是说，原来曾经是过，但现在不再是了。这里说舍离，舍离什么呢？舍离“现量行相”！什么是“现量行相”？“现量”不用说，“行相”的“行”作现行、表现出来的，“相”是影像。以前就有说过，“行相”就是显现于心内的影像。济群法师说过，“行相”就是心在相上行。这个“现量行相”就是现量所表现出来的一个影相，这就告诉我们，我们凡夫现在说的现量其实根本就不是真现量，实际上只是现量行相而已。在开始学因明就说过，现量有五根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量，现在我就告诉大家，其实这四种现量不是并列关系，我们现在给你说五根现量，其实五根现量根本就不存在，随着你修行功夫的增长，我们就渐次地告诉你，五根现量不存在、意识现量不存在……我们要证得的是瑜伽现量。
　　还说论文，法尊法师译本中说了，彼色，比如说桌子，舍离了现量行相，就是说，按我们现在的说法，它应该是五根现量，因为桌子是眼所对境，在开始的刹那它是现量行相，注意，只是现量行相，但接着就舍弃了现量行相。“由色之总比度触之总”这两个“总”字儿应该是一样的，就是佛教说的“总相”。总相是六相之一，六相就是总相、别相、同相、异相、成相、坏相，这里说的是总相。根据这整张桌子推出触的总相。“其现触之差别，非可显示故。”“现”现量。这是韩老师给我说的，他说前边儿的“比度触”应该是一个词，指色法中的触境，这个当然是比量，所以这儿的“现”要说成现量，这才能给韩老师的比量触对应起来。“差别”就是别相、自相，上一句中的“触之总”是说的总相、共相，这一句“触之差别”是说的别相、自相。“非可显示”就是不是可以显示的。“故”，原因。上一句说了，说凭色的总相去推度触的总相，你也只能这样，因为现量触（现量触是指心所法中的触心所）的自相根本就不是表现在外的，不是显示在外边儿的。“是故二量之所行境，非是一也。”“行境”就是对应的、表现在外的境、事；“非是一也”，不是一回事儿，不是一样的。就是说比量因为是推度，所以可以是总相，现量，注意，五根现量，现量是感官的直接认识，所以只能是别相。一个是总相，一个是别相，当然不是一回事儿了。注意，在一般的说法中，唯识、因明不说总相、别相，而说共相、自相，倒是华严宗说总相、别相。在韩老的译本中就译为“共相”而不是“总”。
　　咱再看一下吕澂先生的译本对于这两句颂文的说明。吕澂先生是把这两句颂文译成了“非自相所显，异取故彼余”。在这两句颂文的前边儿，还有一句长行，“於此比量分别境体二事者”，这一句话不必多说，就是对于这比量，要分别其境、其体二方面。这一句长行后边是颂文，颂文是“非自相所显，异取故”，颂文的最后两个字儿是一个意思，没给这放在一起。这颂文所对应的长行很简单，只有一句话，“现、比二量如其自体，所取各异”，就是说，现量和比量的自体各异、所取也各异。接着吕澂先生译本说，“若现量境为声所诠而成所比，亦见比量得转现境，如触由色知耶。”“现量境为声所诠”就是说把现量境给安上了名言，“而成所比”，就是说这现量境一被安上名言就成了比度，不再是现量了，这是现量推出比量。“亦见比量得转现境”，也有比量推出现量的例子，“如触由色知”，比如说由色推出触，这个“色”就是指色境，比如说桌子，说到桌子，这当然不是现量而是比量，因为它是名言表示出来的，“触”是根、境接触的那一刹那，它是不可为名言表示的，它是心所法中的一个，是现量。吕澂先生译本接着说，“此不得尔”，这是不对的。为什么说是不对的呢？是不是说“由色比触”不是比量推出现量呢？“由色比触”当然是比量推现量，这里说不对不是说这个例子不对，而是说这个思路、方法、大方向根本就不对，就象说2=1+1，没有人说这不对，而是说2不仅仅能分解成1+1，你要是1+1=2，这就是绝对的对，但2=1+1就不是绝对的对。观世音是菩萨，菩萨不一定是观世音。吕澂先生译本接着说，“现量所转者皆非比量境。”“转”这里作对应、引发、生起。现量与现量境对应，比量与比量境对应，这能乱吗？绝对不会乱的！现量之境是自相境，比量之境是共相境，根本是两码事儿！吕澂先生译本下边儿问道：“何以故”。接着是颂文，“彼余”，什么意思？有长行解释。“云彼余者，但以前所见色为因而比所触。是则彼色离现量相，别由所触共法以成比量，不可说为现量所作差别，故无二量一和合境”。“但以”的“但”是只，“以”是“凭”。“所见色”的“见”是认识到，“色”是色境，泛指色法。“别”就是另外。“所触共法”指触境，一定得注意，本来根、境相接的刹那应该是心法，现在一“共”就成了色法中的触境而不是心法中的触了。这就给前边儿的那个“别”字儿对应了，本来是心所法触，现在成了色法中的触境，这就是另外了！“所作差别”，“作”，显现，“差别”指别相，就是自相。“一和合境”是指现量之境与比量之境和到一起，和到一起就是一回事儿，不分了。这句话就是说，什么是“彼余”呢？凭先前所认识到的色法为因来推度触的，这时候的色法已经不再是现量之相，因为它是共相所以成就的是比量，我们不能说它是现量，所以没有现量、比量之境和到一起的事儿。
　　我手边儿还有韩老的一个译本，因为是草稿，我就不细说了，只把韩老这个译本与咱们说的这一部分对照一下：
　　二比量中自悟者  依三相标志观义
　　果虽如前，但境界  自性非同，此为二
　　自相乃非所显示  所取异故此及彼
　　二种比量者，谓自悟及悟他。如是“自悟者”谓“依标志三相观见义”，即依所说三相之标志观见此比知之义，为自悟比量。又此“果虽如前”者，谓如前依现量二分别性说果，如是此中，亦是具有分别相者，则于此二中，有何差别耶？言“境界自性非同此为二”，谓现量与比量二者，境界不同。即依与彼行相差别为门，自性亦是不同。若问何故唯比量分为二耶？是故言说“自相乃非所显示，所取异故”，谓现量与比量如其自性，所取亦是不同。若于现量之义中能成为语言者，即依此声如实当成为比量。若谓有处于现量义中观见比量转起，喻如依色知有此触者，若如是者，若为观见，则于此义中比量非如现量转起，何以故耶？说言“故为异”。言“故为异”者，谓依已进入观见青色之因比知所触，如是即此色体远离现量行相已，于色之共相中即是所触共相比量。作为现量所触之差别由非所显示故，二能量所行境界成为一者非是实有。
　　这就是韩老的对应译文，因为韩老这只是草稿，所以不甚统一，比如说颂文中间是“此及彼”，而到了长行中解释时成了“故为异”，这个呢，韩老注出来了，说颂文中的藏文单词到了释文中变了，藏本原文变了，韩老就按人家的原文译了。这是韩老的风格，没什么的。
　　下边儿咱们还看法尊法师的译本。
　　“若谓：如于见等，说名见等故。如何说现量境，不可显示耶？”“若谓”就是如果这么说。“如于见等，说名见等故”，这一句话实际上就是《金刚经》中的名言“所谓……即非……是名……”“如于见等，说名见等”就可以改成，“所谓见等，即非见等，是名见等”。这里的“见等”就是见、闻、觉、知。见、闻、觉、知按习惯上的说法，实际上是六识。现在咱们只说前五识，因为刚才一直是以五根现量来说的，没有提到意识现量等。在这里我想起了在《慈氏学论坛》中有一次大千与人讨论思维、记忆的事儿，说思维是用意识记忆中的色、声、香、味、触进行的，玄兹就提出了不少说法，两个人为这个讨论了老长一段，什么天生的聋子有否时间概念？什么若不小心忘失“记忆”了，连吃、喝、睡觉也不会了，等等之类。可他们讨论的根本就不是一块儿的东西，大千说“六识就是八识生起的”，玄兹就说，“要不要把六识的功能重说一下”。一见这话就很明白了，玄兹说的识与大千说的识根本不是一回事儿，就是说，两个人说的根本就不是一个层次上的问题。为什么我想到这一个呢？因为见、闻、觉、知对应的就是色、声、香……对于“见”，只不过是我们给它取了个名叫“见”而已，我们现在不说“见”这个名字，而说“见”的本质。“见”的本质是什么？就是眼根对色境！根、境相对的刹那，不带名言相，这不是现量什么？当然是五根现量！可是你陈那却说现量境不可显示、不可表现在外边儿，你这说法对吗？看陈那论师的说法，“曰：此不相违。”这两种说法并不矛盾。咱们知道，“如于见等，说名见等”是《般若经》中的套路，现量境不可显示是唯识的套路，般若也好，唯识也罢，都是佛陀清净法界等流出来的，怎么可能矛盾呢？但你陈那光说不矛盾不行，你得说明它们为什么不矛盾，因为在我们看起来，文字上确实是表现出了矛盾。陈那论师当然是要给解释的，看颂文：  
　　见等门显示  非诠说自性   
　　咱们先说这两句颂文。“见等”还是见、闻、觉、知，“门”没啥好说的，它是佛教中常用的一种分类，现在人写文章就是篇、章、节等这样的名目，以前佛教就是什么门等的说法，生物学上也用门、纲、目、科、属、种这样的说法，象老虎，就是猫科。“显示”就是表示、说明、显现，就是说，我用见、闻、觉、知之类的名目，是要表示什么意思的呢？是要说明啥呢？“非诠说自性”，就是说，你也不管我要说明啥，反正我不是来说明自性的。具体我要用见、闻、觉、知说明什么，这儿还没有正面解说，只是从反面来说不是说明自性的。这两句颂文对应的长行在法尊法师译本中是这样说的，“此仅由见、闻、觉、知等因由门，诠说彼义。非由自性诠说。”“仅由”就是只是凭借。“见、闻、觉、知等”的这个“等”表示语气的停顿。“因由”就是原因，这是北方的方言，法尊法师是河北人，不由自主带上北方方言是正常的。“诠说”就是说明、表示。“彼义”指所要表示的那个对象，“彼”是那个，“义”是境、事，还要记住，从本质上来说，“义”是我执、法执。“非由自性诠说”，不是说自性方面的事儿。“非”是不；“由”是用、拿；“诠说”是说明、说事儿。合起来就是说，不是拿自性来说事儿。不拿自性来说事儿，是拿啥呢？就是前边儿一句的“彼义”――那个对象、那个境、那个事儿。这个“彼义”是双方共同认可的对象，比如说桌子！我看见了桌子，这说的是桌子这个事儿，而不是说的本空的自性。接着陈那论师又说，“谓于眼识所见之义，次由意识了知为青，说此是青。”“所见”的“见”就是看见、认识。“义”是境、事儿。“了知”的“了”是了别，“知”是得到确认的认识。这句话是说，眼睛看见一个境界，立马由意识来了别它，并认清了它是青，于是就说这是青。关于这一段话，法尊法师又在括号中作了一个说明，说在另外一个本子上，说法与这不同。法尊法师是这么说的，“此段文，信慧译为他问：‘唯于眼识所见之义，次由意识了知为青，说此是青。’即是比量亦能缘自相境之意。次答文为：虽同缘一色，但眼识现量是缘其自相，意识比量是由名了知，但缘共相，即余行相也。”法尊法师在这本书的后面有个说明，就是150页的附注，说本论藏文本有二种译本，一是持财护论师与雅玛参贾译本，一般就称为德格版论藏本。另一个是金铠论师与信慧译本，一般称为北京版论藏本。法尊法师翻译时所依据的是德格版论藏本，对于后一个本子只是作为参考而已。法尊法师在这儿就说了，说这段话在信慧译本中是译成了一个问答，先是别人问到：眼睛看见一个境界，意识立马就了别出了这个境界是青，于是就说这个境界是青，这个例子就是比量缘了自相。陈那论师回答说，不对，虽然说都是缘色，但眼识缘色是感官直接对境，是缘色的自相，而随后的意识缘色，它实际上是缘的色之名，由名知色，这是缘共相，所以说它们不一回事儿。
　　这两句颂子的意思是与下边儿直接贯通的。咱就把下边儿的颂文也顺带在一起。  
　　由名了知故　显示余行相   是二种意识   
　　法尊法师译本的长行解释说，“谓先由眼识领受遮非青义，次由意识得知是青，立青名言。故说二种意识。”“先由眼识领受”是不用解释的。“遮非青义”的“遮”是挡住，挡住什么呢？挡住“非青义”，“非青义”就是那“‘'不是青’的认识”，“‘不是青’的认识”被遮挡住了，就只剩下“是青”的认识了！所以，“先由眼识领受遮非青义”就是说首先由眼识来领受这是青，注意，眼识的这个领受可不是“分别青”，而是“本质青”。“次由意识得知是青，立青名言”“先”是第一步，“次”就是第二步。到这第二步的时候，就轮到意识领受了，它领受到这青之后，随即就“立青名言”，“立青名言”的“立”是安立。我们知道，安立是没问题的，安立只是为了我们方便，这不错，我们是错在安立名言之后，我们形成了习惯，忘了它的本质只是假安立而已，在习惯之下，我们把本来的假安立当成了真实的存在，这就错了，这一错就使得我们轮回于生死间不得出离。“故说二种意识”，这一句话当时我在看的时候，一下子也弄不明白，我把手边儿的本子比较后才知道的，一会儿呢，说到吕澂先生的本子的时候就明白了，二种意识指的是意识现量、非意识现量。注意我的用语！我说是“非意识现量”，不是意识现量是什么？是不是比量，不一定！可能是比量，也可能不是比量。陈那系新因明中只有现量、比量。为什么我不说比量，而说了“非（意识）现量”，就是说，可能推理得正确，也可能推理得不正确，正确了你是比量，不正确的话你就不是比量。我给韩老师讨论过这一句话，韩老师说，这个“意识”不能作意识讲，应该说成认识、领受，“二种意识”就是眼识的领受和意识的领受。这只是他说，我不同意他的说法。下边儿法尊法师译本又说，“前云‘自相非所显’，故所了解之体性即自相，是现量之境。其总相乃比量之境，为言说所说。”这一句话很明了，不用我多费口舌。
　　咱们已经说了五句颂文，回头来看一看吕澂先生的译本。吕澂先生的译本只有四句颂文，是这样说的，“见等门所显，皆非诠自相，以名知异诠，是意识二相”。在“见等门所显，皆非诠自相”这两句颂文的前边儿，吕澂先生译本有一句长行，“若现量无言说者，即见等境说名见等，当复云何？此无有碍。”意识就是说，你陈那说现量是不可以言说的，我们也承认，不过我们说的见、闻、觉、知的境界，其实也只是给安立了一个名言而已，这不过是我们为了方便而使用一下罢了，我们也没有把它当真儿。这有啥呢？在“见等门所显，皆非诠自相”的后边儿，吕澂先生也还有一句长行，“以见、闻、觉、知相门而诠诸义，应知即非自相。如是眼识所见境界，亦由意识分别为青，乃立青名。”就是说，凭借见、闻、觉、知，见、闻、觉、知是干什么的呢？吕澂先生在这儿有一个“相”字儿，这个“相”咱们知道，就是影相，就是说凭见、闻、觉、知认识到的都是影相，不是本质，这给法尊法师的译本是一样的。凭借对影相的见、闻、觉、知，“而诠诸义”，“诠”就是诠释、诠表，“义”就是境、事，这时候，“应知即非自相”，这不是自相。接着说，眼识所见的境界，“亦由意识分别为青，”意识来分别的时候，把它分别成了青，“乃立青名”，这一个“乃立青名”与前边儿的“亦由意识分别为青”是同一个主语，主语是“意识”，就是说，意识把境分别为青，意识把境给立了个名字叫“青”。接着吕澂先生说，“此复”，这两个字儿不用说吧～～接下来的颂文与法尊法师不一致，按法尊法师的译本，是有三句颂文，就是“由名了知故，显示余行相，是二种意识”，而吕澂先生的译本只有两句颂文，是，“以名知异诠，是意识二相”。韩老的译本也是只有两句颂文：“依名知故异行相，此显示为意二相”。吕澂先生的长行说，“眼识所受离非青等境，意识亦得而施言诠，此即意识二相。所谓非自相所显者，故义自体是现量境，意诠共相则比量境。”“离非青等境”就是指“青等境”，当然，按一般的说法的话，“青等境”就是“青”，前边儿加一个“非”字儿，成了“非青等境”，那就不是青了，然后在前边儿又加一个“离”字儿，就是“离了‘不是青境’”，这就又成了青境，但佛教中不是如么来的，这说法是否定之否定，不是佛教，佛教不是这么说的，在《入论》中有这么几句话，“此中常言，表非无常，非所作言，表无所作，如有非有，说名非有。”这几句话是一个思维方式，一定得记住。按照佛教的这么一个思维方式，“离非青等境”是“非不离非青等境”，这就是说，我说的不是“青等境”，而是本质，唯识是很清楚的，本质是识而不是境。“意识亦得而施言诠”，“意识亦得”，得的什么？这个“得”字儿是领受、认识的意思。意识得的就是眼识所领受的，就是说，眼识所领受的，意识也去领受，眼识所领受的是本质的青，意识也去领受，眼识领受本质青是现量，意识也要领受本质青，领受本质就是现量，意识也是有现量的，叫意识现量，就是这么回事儿。意识在领受本质之后，还有一个“而施言诠”，“施”是给予，“言”是名言，“诠”是诠表、解释。意识一给青施言诠，坏了，不再是现量了！“此即意识二相”，这就是意识的两种表现，一种是现量，一种不是现量。吕澂先生译本后边儿还有两句话，“所谓非自相所显者，故义自体是现量境，意诠共相则比量境。”这两句话不难懂。“义自体”就是境界自体、自相，“意诠共相”就是意识去诠表共相。
　　韩老的译文我不说了。咱们接下来还看法尊法师的本子。
　　“若谓”，这是一个疑问，这是什么人提出的疑问呢？是胜论派提出来的一个疑问。“不应说一切比量皆是共相有境（皆缘共相）。何以故？”这一句话是很明确的，“不能说一切的比量都是缘共相的，为什么（这么说）呢？”这一句长行是给下一句颂文连在一起的。颂文就是：  
　　亦见非总故   
这一句颂文给前边儿的长行连在一起就是说，不能说所有的比量都是只缘共相，为什么说不是所有的比量都缘共相呢？因为“亦见非总故”。对于“亦见非总故”这句颂文，法尊法师译本有长行说明，“言非总者，谓所见风等自性，由触等比度也。”什么是“非总”呢？“所见风等自性”的“见”是认识。颂文中的“总”应该是“共相”的意思。韩老的译本中就是“共相”。这一句长行就是举的例子，说，我们认识风之类的事儿，我们对风自体的领受，就是通过触比知的，就是说直接看风我们是看不到的，我们要看见风，就只能间接比知。
　　在这儿咱们得回忆一下胜论派的六句义。胜论派的六句义就是实、德、业、同、异、和合。或者说是实、德、业、大有、同异、和合。这里的“风”，就是胜论派六句义的“实”句义中的一个，胜论派六句义的“实”句义中包括地、水、火、风、空、时、方、我、意，一共是九种。现在的《集量论》这一句长行中说的“风”就是指胜论派实句义中的风。《集量论》中是“风等”就是指地、水、火、风、空、时、方、我、意。接着说的“触”，其实是指胜论派六句义的“德”句义中的一种，胜论派德句义包括二十四种，色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重体、液体、润、行、法、非法、声。六句义的“实”是指本体，“德”是指属性，实体有九种，属性有二十四种，每一种实体其实有好几种属性。地有十四种属性，称为十四德，水也有十四德，火有十一德，风有九德，空有六德，时有五德，方也是五德，我有十四德，意有八德。这里说的是“风”，《胜宗十句义》中说，风的九德是“一数、二量、三别体、四合、五离、六彼体、七此体、八触、九行”。其中就有“触”。在《胜宗十句义》中给“触”下的定义是“唯皮所取，一依名触”，“皮”是胜论中的一个根，佛教说是“身根”，胜论派说是皮根。《集量论》中的这个“触等”应该是指风的九德。按胜论派的说法，要想认识风的实体，其实它的实体是啥？你根本无法认识，只能通过九德认识到风的实体。
　　法尊法师译本接着说，“如云：所触者，非所见之触等。”这句话中，第一个“触”字儿，是指的触自体――唯皮所取。第二个“触”是指被命名为“触”的“触”，就是说第一个“触”与第二个“触”不一回事儿，第一个“触”是自相，第二个“触”是共相。其中的“如云”就是比如说。就是说，“触”不是我们认识后命名的“触”，是自相而不是共相，其实就是指前一句中的“由触等比度也”的“触”是指自相“触”。这一句“如云：所触者，非所见之触等”与前边儿的“言非总者，谓所见风等自性，由触等所比度也”是一块儿的，都是别人的疑问的话。为什么我要加这么一句话，说他们都是疑问的话，这是因为在韩老的译本中，中间有一个间隔号。韩老的本子中一般都是把两个意思的分隔处加一折分隔开，韩老在这儿有一个间隔号。因为韩老有这么一个间隔号，就是说这是两个意思，但按法尊法师的译本，若这儿隔开就不顺了。
　　这儿按韩老译本是，“若如是一切比量不当说为具有共相境界，何以故耶？于非共相亦观见故。言‘于非共相’者，谓不观见风等自性由所触等比知。又若谓由作如是说，‘所触非是诸观见之所触’等言说者。”韩老在“又若谓由作如是说”前边儿有一个间隔号。
下面儿还看法尊法师译本。接着是颂文回答，因为前边儿是一个疑问，说并不是所有的比量皆是缘共相，实际上也有缘自相的，而且还举出了领受风的例子。陈那论师就说了颂文。  
非尔表总故   
这一句颂文应该读成“非尔，表总故”。什么意思呢？看长行，“非是比度彼风等。”“比度”就是推理、推度、比量认识。这一句是说，你对风的认识不是比量，为什么不是比量认识呢？“以是表示为触等功德之所依故。”因为你说的风只是触等九德之所依的体性，就是说有风你才有触等九德，就是说风在不同的情况下有九种属性可以表现出来，当然，不一定同时使你认识到九种属性，可能是一下认识到这几个属性，一下认识到那几个属性，等等不一而足。这一句长行中的“功德”其实应该是“德”，我觉得译为“德”可能更好，因为胜论派的观念中就是实、德、业，不说成功德，但我见韩老的译本中也是功德，所以我这说说就算了，作不得准数。不过我想，这句话因为是胜论派提出来向佛教质疑的，所以可能是胜论派临时借用一下佛教的说法――功德，以此来达到因明论辩中的“共许极成”，当然，我这都是瞎想，只有看看藏文原本才能确定这个词到底是“德”还是“功德”什么的。这一句长行书上印的就是咱们读的这样，但是咱们也可以这么读，“非是比度，彼风等以是表示为触等功德之所依故。”可能这么读更顺。接着法尊法师译本中又说，“非比度，风等自性差别，仅是于彼实之总，表示为触等之所依实故。”这是说：或者这么来说――对风的认识不是比量，因为风的自体其实是风的总相，它是表示触之所依的。“风等”就是九实，因为在胜论派的观念中九种实就括尽了世间一切，所以这里就是指事物，“自性差别”就是本质上的不同、自体上的不同，指风与地的本质上的不同、与水的本质上的不同、与火的本质上的不同、与空的本质上的不同、与时的本质上的不同、与方的本质上的不同、与我的本质上的不同、与意的本质上的不同。这个“于”字儿，是“给”、“用”、“把”的意思。“彼实”这里指的是这里举的例子――风、风的实体。“总”就是共相。“触等”还是九德。这一句就是说，不是比量，这对风的认识不过是用风这个“共相”来表示触等九德之所依。咱们知道，胜论派六句义中的实句义，九种实实际上都是无法直接认识到的，我们只能凭借它所表现出来的性质知道它的存在。比如说我是一个科学家，我在做实验的时候发现了一种现象，这种现象是在以前从来没有人发现过的，我找遍了前人的资料，确实没有发现有关于这现象的记录，于是，我就开始研究这种现象，用了多年的心血，终于发现了这现象的规律等等必要的东西，最后，我确定，这是一种新的粒子所表现出来的现象，于是我就向科学界宣布，我发现了一种新的粒子，因为是我发现的，就被科学界命名为g粒子，以纪念我。这就是说，实际上我也看不见这种粒子，只不过是看见了这种粒子所表现出来的现象。我还记得这么一件事儿：有一位专家到我们那儿讲演，因为他是化工行业的工程师，所以中间就用了他所熟悉的东西做例子，他讲过以后我对他的例子不大明白，下来后我就问他，他竟然给我说――假如说你现在有高倍的显微镜，你会看见这两种东西一混和，甲物质的原子会扑闪闪闪地把乙物质的原子给包住。我吓了一跳，这还是专家～～还说是哪个科技大学的老牌毕业生，怎么说的这么外行。原子本来就是我们用的模型，怎么能够看见一个原子去把另一个原子吃了，这真成了专家也不明白的学问。
　　我说着说着就胡说开了，还说咱的《集量论》。前边儿胜论派举出了“因触知风”说这比量认识的就不是共相。这一个咱们还得再说一句，为什么“因触知风”胜论派说不是缘共相呢？这就是胜论派中说的地、水、火、风、空、时、方、我、意是实，实就是实法而不是假法，所以对它们的认识就只能是自相，它们只有自相。除了这九种之外，其他的都是假法，则就有共相。当然了，这也是只在胜论派的观念中才这么说的。
　　陈那论师说胜论派的观点儿不对，风不能说是自相，“表总故”，是共相。怎么回事儿呢？风是触等九德的所依，就是说，这九德是可以觉察的，我们知道九德而不知道风，于是我们就根据这九德说这是风的九德，就给称之为风。就象我发现了某个现象，我根据这现象说我发现了g粒子。这是一样的道理。
　　这个呢，其实就是涉及到了陈那论师的唯识理念。在唯识的理念里，其实只有圣者所亲证的识，其他的一切都是假法，没有什么是实在的。这样的话，咱们就得知道，现量就是圣者所亲证的，在凡夫中根本就没有现量可言。五根现量是什么，在这里必须把根理解为种子，这样才符合唯识理念，所以说，现在的学界对现量的把握的不妥当，就是因为其对唯识理念的陌生而导致的。沈先生曾对我说，“唯识教理我不信服”，这就使得对现量的理解出现谬误。
　　法尊法师译本接下来说：“若谓：由一切之后成。谓排除一切之后，即成比度风等自性。”前边儿就是胜论派说了一个说法――比量不一定都是缘共相，也有缘自相的，比如说由触知风。陈那论师把胜论派的这个说法给否定了。其实胜论派的这个疑问我们可以这么辨的：因为是陈那论师在讲述因明，中间胜论派提出问难，他在问难的时候为了“共许极成”，就借用了佛教的概念，比如说“功德”之类。因为是胜论派借用佛教的说法来问难佛教，所以我们就可以放心大胆地用佛教自己的理念来说，就说在佛教的理念中，没有什么是实法，所以你的“由触知风”不是缘自相，还照样是共相。这就是说，要是我去找人家的碴子，就得用人家的话来说，他来找我的碴子，当然得他随顺我的话来说才行。不过，这不叫找碴子，我这话说得难听了些儿。应该把人家这说成对真理的探讨。
　　胜论派提出了问难，陈那论师给作了答复。一个问题回答完了，还有下一个问题。人都是这样儿的，他提出一个问题，你要是给他解答了，他就还有第二个问题要问，你要是把他的第一个问题打卷回去了，他也就没有这第二个问题问的了。中观派应对问难所用的法子就是把他打卷回去，而唯识是一个个给解答，你提一个问题我解答一个问题，你再提一个我就又给你解答。这是因为唯识的自信心比较足。唯识所用的这个方法相比较起来是有些麻烦，而中观的法子相对则简捷多了。把对方的问题打卷回去，在佛教中说是遮诠，而给他满足、给他解答在佛教中称是表诠。后来的禅宗对遮诠法子的运用真是到了极致。
　　法尊法师译本接下来的长行就是另一个问难了。“一切之后成”应该是一句颂文，为什么我这么说呢？因为在“由一切之后成”的后边儿，法尊法师给加了一个括号说明，括号中说，“按：本论中无此颂。”根据法尊法师这句话我说“一切之后成”应该是一句颂文，不过不是这个论中的颂文，那么到底是什么书中的颂文呢？不知道。“一切之后成”是什么意思？说，“谓排除一切之后，即成比度风等自性。”这一句话中的“排除一切”是指排除地、水、火、空、时、方、我、意等八种实。就是说我一触，我就觉出了当下触的不是风之外的其他八种实，而是风，这咱们都能觉出来，我朝这儿一站，有风刮过来，这触与摔一跤后摔得鼻子也出了血的触差别是很明显的，（地有十四德，其中也有触。）这立马就可以弄清，根本不用刻意分别。若我连这个也要想半天才能作出判断，那我根本就是个傻子。这一句就是说，我一触我就可以推知我觉察到的不是地的自性、水的自性、火的自性……而是风的自性。这是什么意思？其实这还是胜论派在论述自己的观点儿：比量不一定是对共相境。这一触我是比度出了是风的自性，这是我比度出来的，既然是比度，那就当然的是比量，但是我对应的确是风的自性！这就是自相而不是共相。接着胜论派还说了，“如云：所触者，非所见之触等。”这给前边儿是一模一样的。胜论派这么说了，陈那论师就得回答。我们往下看。法尊法师译本中说，“曰：不尔。”这个“曰”就是陈那论师回答说，“不尔”就是你胜论派的说法是不对的。为什么不对呢？“彼有不成故。遮返亦同故。若风等成已者，不返，亦有。”陈那论师这几句论述直接看还真看不懂，好在法尊法师在这儿给加了一个括号，简单作了一个说明，“余本为：返则非有。意谓若成就有，则应永无非有也。”“余本”就是别的本子，因为这个《集量论》有两个藏本，根据法尊法师自己的说明，根据他翻译所依的本子，可以知道“余本”应该是指信慧本。也就是说，根据信慧本应该是“彼有不成故，遮返亦同故，若风等成已者，返则非有。”法尊法师对“返则非有”说明了，就是“若成就有，则应永无非有也”，用白话说就是你要是成立了“有”，那么反过来说，就是成立了“无非有”。在佛教中间，从一个概念的反面来排斥此概念以外的其它事实，这就称遮诠，相当于逻辑中的否定，大家可以简单记作“并不是某”。表诠是对事实作正面的论谓，相当于肯定，大家可以简单记作“并非不是某”。因明中的表诠还兼有遮的意思在里边儿，比如说“声”，一方面肯定有声的事实，同时又排除声以外的其它事实，就是说，我说声，包括一切声，声这个事实是有的，这个事实！你拿个石头来，“声”不管这个，这就是表诠兼有遮。虽然表诠兼有遮，但遮诠却不兼表，因为遮诠只是排除，排除即无所肯定，比如说“非声”，你说非声，我根本不知道你在肯定什么。这是佛教的基本东西，大家得知道，不然的话就要闹笑话的了。
　　法尊法师译本中说，“不尔。彼有不成故。遮返亦同故。”就是说，你胜论的说法是不对的，因为“彼有不成故。遮返亦同故。”“彼”是指对方，就是胜论派。“有”是指成立的事实，这里就是指风、风的自性、实体。“不成”不成立。为什么不成立？这就又涉及到了唯识的教义，在胜论派的说法中有九实，这九实是实体，而在唯识的说法中，胜论派所说的九种实根本是不成立的。“遮返”就是反过来说。“亦同”，也是一样的不成立。“遮返亦同”其实就是指：成立风是不对的，成立“没有风”也是不对的。这就是典型的二元法。我们老执“我”，所以佛说“无我”，我们要不执“我”，佛说“无我”还有意思吗？没有！就是根本就没有一个“我”，所以你说“我”有实体也好，说“我”无实体也好，这根本就是毫无意义的戏论！“若风等成已者，不返，亦有。”“若风等成已者”，如果风等九实已经成立了，“不返”，不用反过来说了，就是说，有就是有！只要有，那么“非有”就不能成立！“舍弃由与功德差别系属比度功德之总，而以功德之差别比度实之差别。此是不能成立为有也。”这是一个复句，注意其中的关系，别搞错了。咱慢慢来说。“由”是因为。“与”就是“于”，这个意思我是查了查字典。“功德”是佛教的一个词，但这里是指胜论派六句义中的第二句义――德！“差别”就是差别相、别相，指下位概念，被包含的概念，这里泛指总相、别相。“系属”就是“被包含于”，这里指包含、被包含的关系。“比度”就是推理。“总”是总相，指上位概念，还是泛指总相、别相。“由与功德差别系属比度功德之总”，就是说，我们凭德的差别系属关系――别被总包含、总包含别――可以推度德之总相、别相是否成立。“而”表转折。“以”是用、凭。“功德”还是指胜论派六句义的第二句义――德！“差别”本来是别相，这里还是泛指总相、别相。“比度”，推理、推断。“实之差别”的“实”是胜论派六句义的第一句，而“差别”还是泛指总相、别相。这样的话，这一句“而以功德之差别比度实之差别”就是说，可是你却凭德的总、别去推断实的总、别。“此是不能成立为有也”。“此”就是这种弄法，指凭德的总、别去推断实的总、别，其实就是说胜论派凭触去推断风。这一句话就是说，凭触去推断风有是不行的。当然，你凭触去推断风的没有也是不行的。凭触去推断风的没有就是刚才那一句“彼有不成故。遮返亦同故”的“遮返亦同故”。
　　这里法尊法师译本中给加有一个括号说明，说，“触是德句之差别，风是实句之差别。以有触而比度有风，是错误，不能成立。按比度有理，以狭证宽，不能以宽证狭。以有别德可比有总德，以有德可比有实，以德依实故。然不能比某一别实，除非是唯一所依之实。但触属多种实，不能比度定有风也。”法尊法师这一段话，应该来说是很简单明了的：触是胜论派二十四德中的一个，风是胜论派九实中的一个。要是凭德里边儿的触去推断实里边儿的风有甚至或者你推断说风没有，这都是不对的。“按比度有理，以狭证宽，不能以宽证狭”这一句话我最开始就给弄错了，我给理解成了：按照推理应有的道理，只能用狭因去证明宽宗，不能用宽因去证明狭宗。按我这样的理解的话，确实是法尊法师翻译得不对。为什么这么说呢？咱们知道，在窥基法师的《因明入正理论疏》中，对于宽、狭分辨得很清，中间有说，“因必宽，宗、喻性狭”，宗有法必须狭于因，你要是比因还宽，怎么能够证明？不行吧～～这可以举出很多的例子。比如你拿丁磊很富来证明中国很富，这当然是不行的。丁磊是中国首富，当然很富，但中国人总体上来看还是比较穷的。《因明大疏蠡测》中说，“有法狭于因，有法狭于其法，因等于法或狭于法，三者具足，其量始正。有一违此，量必有过。[gx3] ”有法狭于因才对。有法若等于因，则有不共不定过。有法若宽于因，宗法不遍，缺第一相。有法与因如此，有法与法、因与能别等其间的关系一般来说，有十二种情况。这里就不多说了。当时我就说，法尊法师译本中的这句话不对。我还自装大度――法尊法师在书前边儿有个简单的前言，只几句话，中间就说到这不是定本，只是“聊供习因明者参考”，出现这样的情况也未为可免。后来我才发觉这问题还是出在我身上，我把人家这句“按比度有理，以狭证宽，不能以宽证狭”中的“有”弄丢了，所以出现问题了。“有”就是存在。要想证明一个事物存在，比如说树，我就可以凭有杨柳树的存在证明树的存在，但是我不能够凭树的存在而说杨柳树存在。这就是以狭证宽，不能以宽证狭。接着呢，法尊法师译本中说，可以凭德的别相推断德的总相，可以凭有德推断有实，因为实是德的所依，德要依实而有，但是，你只能推断说有实、实的总相，而不能说有实中的某一个（实中的某一个就是实的别相），除非这一德仅属于某一实才行。可是你胜论派说的凭触推断出风，在这个例子中，触不是某一实仅有，而是好几种实都有触这一德，比如说地、水、火这三种实，地有十四德、水有十四德，火有十一德，地的十四德里边儿就有触，水的十四德里边儿也有触，火的十一德里边儿也有触。所以凭触并不能推断一定是有风。
　　接着往下读吧。“遮返亦同故者”，这就要解释一下“遮返亦同故”这句话了。“谓若遮触，非地等所有”，这个主要是因为前边儿胜论派说了，说因触知风，而不是说因触知地、水、火等，所以陈那论师在这儿就说“遮触非地等所有”。“则亦能遮非风所有”，“因触知风”反过来就是“凭触不能知地、水、火等”，这是等价的，注意，为什么这话是等价的呢？就是表诠兼遮。你如果是用遮诠表示的话，遮诠可不兼表，一反就不等价了，这个一定得注意。你只要说因触知风，凭触不能见地等，那么我就可以说凭触也不能见风。说，我朝这儿一站，立马就感到风了，我也可以说，我朝这儿一站，立马就知道地了，我是站在地上呀～～我要是一站觉得软乎乎的，我立马就知道地上不实。水、火也都是这样的。
　　接着读下去。“不见功德之差别”，“不见”就是没有觉察到。这个“功德”就是胜论派说的“德”，这里指触。这句“不见功德之差别”是说不知道触还有什么不同的地方。触有不同的地方吗？没有！触只有一个定义：皮之所取。再没有第二个定义。“谓是风所有，非地等所有也”，说这触是风之德、风的属性，而不是地、水、火的德、的属性。风之触德与地之触德、水之触德、火之触德有什么区别吗？上一句就说了，“不见功德之差别”，它们都是一样的“皮之所取”。“若唯以不见，而遮见故，亦不应理”。“若”是如果。“唯”是只。“以”是凭。“不见”是没有看见、没有觉察到。这句话就是说，你如果只凭看不见某物，就下断言说某事物不存在，这个也是不合理的。“唯以可见有对有碍，比度意之功德故，不能成立必无所触。”“唯以”就是只凭。“可见”就是可以觉察，比如看见。“有对有碍”，这桌子就是有对有碍，这里指地、水、火、风等，《胜宗十句义》中说，“如是九实五根四非根”，有对有碍的就是五根――地、水、火、风、空。“比度”就是推理。“意”是胜论派九种实中的一个。“意之功德”就是指意的德。在《胜宗十句义》中说，意有八德，“何者八？一、数；二、量；三、别体；四、合；五、离；六、彼体；七、此体；八、行。”其中就是没有触这一德。如果你这样进行推理的话，是“不能成立必无所触”的。下边儿是说了一下比度的规律、原则。“要由可见比可见故，由不可见比不可见故。”这一个就是比度原则，也就是说只有具备可比性的两个事物才可以放在一起比。可见的要与可见的放在一起比，不可见的与不可见的放在一起比。你让鸵鸟与老鹰在一起比什么？是比飞翔好呢还是比奔跑好？鸵鸟不会飞老鹰不会跑！有了原则就好说了。“其所触者，唯是可见也”。触是可见者才有的德。“又彼功德属多法故，此当属谁，成为疑因。”“彼功德”指触。说，触属于好多实都有的德，地、水、火、风都有触这一德，现在你只有触，你能断言是地？还是水？抑或是火、风？根本就不能下断言。不能够下断言，就是疑惑。“故遮一切，比度有风，不应道理。”所以说你排除地、水、火，而说由触可以推断风，这是不合理的。实际上呢，由触知风的已知条件根本不是只有触，而是还有其他的条件，这些条件综合起来推断有风，这是对的。但你要是已知条件只有触，那就不可以断言风，还有可能是地、水、火等。
陈那论师这就把胜论派的说法给否定了。看下边儿的颂文。  
以信语能立　亦障碍所余   
这两句颂文还得接着上边儿来说，法尊法师译本中的长行解释是这么说的，“谓此若比度实总已，舍弃比度于彼有。”“此”指这一回事儿，就是说的根据触进行比度这回事儿。“若”就是如果。“实总”就是实的总体、总相。“已”，完了。“舍弃”，不要。“彼有”的“彼”在这儿指风。这句话就是说，我们凭触而进行比度，比度出实就算了，不要再进一步的比度，说具体是可以比度出九种实里的风。“而改以信解语量，遮于余实有，而成立于风有。”比度出实，而不进一步比度出实里的风。可是我想得出“风有”这么一个结论，你让我比度出实就停手，那我要的“风有”该怎么得出呢？“改”就是改变，指的是方式的改变，前边儿凭触推知实，接下来就不要比度、推理了，这就是方式改变了。“以”凭。“信解语量”就是圣言量、圣教量。这里没有用圣言量这个词而用的“信解语量”，就是指，这里说的不单单的指圣者的话，而是指所有的可以信赖的人的话，就象正理派说的还包括野蛮人，只要他的话是可信的。比如说我问路边儿一个老人：到上天竺怎么走？老人告诉我了，那么这老人的话就是圣言量。“遮”就是否定。“余”指地、水、火等。这是说，我通过比量推断出有实之后，我就不再用比量推度了，而改用圣言量，用圣言量来否定地、水、火，这样就可以成立风有了。“若是风有，如是亦定余有。”只要风有了，则其余的也就有了。这是因为他们是二元的，是互依互存的。“是故说有风等，唯由教成立耳。”所以说成立风等，实际上根本就不是用推理的法子得来的结论，而是凭圣教成立的。下一句颂文。  
若谓成不异   
什么是若谓成不异呢？“谓若说：教与比量等，成不异故，比量亦应缘自相境者。”刚才说了，要想成立风有，“唯由教成立”。这时就又有了一个可能的说法：“教与比量等”，这教与比量点就是说圣教量与比量一回事儿，“成不异故”，它们没有区别。为什么这么说呢？就是因为在陈那论师的因明体系里边儿，只设了现量、比量，而没有圣教量，陈那论师不设圣教量的理由是说圣教量是凭现量、比量可以含括的，圣教量也得凭现量、比量来检验的。外人的这一说法，或者说是陈那论师这一说法的设立，就是针对没有圣教量的说法而来的。就是说，陈那论师把圣教量分化在了现量、比量里边儿。现在这一说法就是说的被规划在比量里边儿的那些圣教量。说被规划在比量里边儿的这些圣教量与比量是没有区别的，不然的话就不会被规入圣教量里边儿。前边儿说了，“是故说有风等，唯由教成立耳”，而风等是什么？是胜论派九种实，既是九种实，则就是说它是自体、自相境，而这圣教又与比量是一回事儿，是不是就是说比量也该缘自相呢？要是一缘自相，则你陈那的比量定义就不对了。  
否异亦有故   
这一句颂文应该读成“否。异亦有故”。就是说：不对，区别也是有的、还是有的。圣教量可以分到现量、比量里，你说比量就说分到比量里的圣教，说现量就说分到现量里的圣教，不要混为一谈。你胜论说的自相，那是现量境，怎么能给比量混呢？往下看。“有说：由是世间所共许故，不应更说譬喻。是为声教异于比度之差别。”这是一个说法。说：这是世间共许的事实，都知道风是怎么回事儿，根本就不用再来论证它，“譬喻”其实就是比喻，这里指论证。说这个就是圣教量与比量的区别。长行中的“声教”就是圣教量，圣教量又叫声量、至教量等。比如我说：三角形就是三个角。我这是圣教量吧～～当然是了！胜论派的圣教量也是包括可信的人的。我这话需要你再来论证吗？不需要，但是我要说：三角形三个内角之和等于一百八十度，这就需要论证了。这就是圣教量与比量的区别。针对这一个说法，陈那论师接下来说了，“如是若由共许故不应说譬喻者，如由烟比火，有义之比量，亦应成为声量也。”如果说世间共许就不必论证的话，那么比如说由烟知火，这是不是也要算声量呢？“有义之比量”是指有意义、有价值的比量式，也就是有新知识产生的比量式。外人就要补救了，“余有说：声量是将声义计为不异，非直比度其义，是其差别。”这外人都是指胜论派。声量就是认为声义是没有区别的，没有区别就是指不能够有多种解释。说什么就是什么，都是直接的。比如我说：你好。那么这就是真心地赞扬你。假如说你把我的“你好”理解成反话骂你的，你说，“我刚把花瓶给打烂你就说我好～～”你这样理解就不是当声量理解了，对于声量来说这样是不可以的。声量的这“不能够有多种解释”是指根本就没有多种的解释，只有一种。“非直比度其义”就是“不是一直比度下去，找到隐含的真义”。这就是声量与比量的区别。声量是直接的，不可以比度的，但是，比量是可以而且是必须推理的，一直推到找出其真实义为止。往下读。“若尔，声计为不异，当说如何比度其义。”这个呢，应该是陈那论师的反驳。如果按照你胜论派的说法，声量是将声义计为不异，既然认为声义不异，那么该怎么推知它的意思呢？这句话有些拗口，下边儿陈那论师举了个例子来做进一步的说明，举的是树的例子。“若谓树声所诠义，即实声已了之义，非是余义。”“树声”就是“‘树’这个词”，就是我说“树”这个词是发出的这个声音。“树声所诠义”就是指树这个词所表示的内含。下边儿“即实声已了之义”的“实声”就是确实有的、且被我们听见的你发出来的这个“树”这个词的声音；“已”是已经；“了”是了知、分辨清楚了。“若谓树声所诠义”就是说比如咱们来说树这个词所表示的意思。“实声已了之义，非是余义”就是说，咱们根据确实有的、被我们听见的你发出来的“树”这个词的声音就知道了你说的意思是这棵树，而不是其他的什么，比如说房子、桌子等，你说的是树绝对不是房子。“义”或者是事物，或者是境，或者是意思，得到具体的句子中再来具体分析。韩老把这句话译为了“由‘树’声所诠义非是异故，虽由实之声已了知即此为义。”这与法尊法师本子差不多，都是说“树”这个词所表示的就是树这个事物，绝对不能是其他的东西。“然由异门，了知从非实返。”这个“返”就是回过头来、相反，与“实”相反。实声比如说你发出的“树”这个声音，从此我们可以了知这是一棵树，而不是别的什么，这不可以做异义解。或者说，你发出的就是“树”这个声音，而不是其他的，这是唯一的，绝对不可以做异解。但若反过来的话，“非实”就是除了你发出的“树”这个声音之外的一切，树之外的一切当然就不能做“这是树”这样理解了～～“实”不可做其它的解释，只能做“树”解，但“非实”就是可以做其它解的。韩老把与法尊法师译本对应的这句话干脆就译为了“但由余相为门，了知与其非实相反”。“余相”就是树以外的相。这句话就是说：你胜论派说声量就是声义不异，但实际上声义是有异的――就是说声义是可以有不同的解释的，比如说“树”，它就至少有两个意思，一个是树这个名词、从口里发出的“树”这个词的声音，另一个是树这个词所表示的内含、它所表示的实物。法尊法师译本接着说，“虽由树声，已能了知从非实返，然是由义了知，非由声了知也。”这句话是说，我们根据你发出的“树”这个声音，已经完全可以清楚这是树，而不是其他的什么――注意，表诠兼遮――但是我的了知是凭“树”这个词的意思而知道的，并不是你发出的“树”这个声音而知道的。这句话中的“非实”是指你发出的“树”这个声音所指的义！你发出的声音“树”是“实”的！是实际存在的，但所指的“义”是“非实”的！是假法！实的声是不可以做他解的，但非实的义是可以作不同的说法的，不说房子、桌子了，你可以说杨柳树、松柏树等。“若尔，则除树等词外，余声亦应说为量。”“若尔”，如果这样说的话，就是按照你胜论派的说法。胜论派认为声量就是“声义不可做异解”，说什么就是什么。刚才不是举了例子么，“树”，当你说“树”的时候就只有一个意思：树，绝对不能是房子、桌子等。陈那论师反驳说，我们不说你说“树”时，可以是发出的声音树，也可以理解成树所指的义，甚至最起码我可以指着杨柳树说树，也可以指着松柏树说树……这不是“声义不可做异解”，而是可以做异解的呀～～按你胜论派的说法，“树”是声量，其他的“树”之外的词，也可以说是声量。比如说：瓶。这给你胜论派的说法是一样的。“以作用声，亦能由义，了知彼义也。”“作用声”是指具体的声，比如你不说“桌子”，不发出“桌子”这个声音，而说“餐桌”、“课桌”、“讲桌”，你发出“餐桌”、“课桌”、“讲桌”这个声音，这个就是作用声。在韩老的本子中是译为了“诠说作用事之声”，就更限定了一下。“亦能由义”的“义”是指作用声比如杨树的义――这里的义是指具体的事物杨树。“了知彼义”的“彼义”就是那义，这里指前边儿举的例子“树”。这句话是说：我说“杨树”，我根据杨树也可以知道这是树。法尊法师在这儿给加了一个括号说明，这样更明了。他说，“即不说彼名，以义了知彼义。如不说实名，以树声了知是实。如是不说树名，以杨柳等声，亦能了知是树也。”法尊法师这句话我就不解释了。下边儿呢，胜论派又说了一种声量与比量的不同。“又有说：唯语是声，唯由彼声自性，了达义故。是为声量与比量之差异。”只有说出的话、语言才是声量，为什么呢？因为只有凭发出的声音自性――即声音本身，来了解所表达的义。也就是说，通过声音本身就可以知道它所表达的义。这就是声量与比量的不同。“此中意说：离声之因，是为比量。”通过声音的自体就可了知所诠之义，这是声量，而比量呢，则是以声音为因来进行推度才知道所诠之义。“离声之因”是以声音本身作因，这个“离”字儿是指结果与声音本身不一回事儿，结果与声音本身有一定的距离。你发出的声音是“杨树”，但你要的结果是“树”。也就是说，你要是说“树”，说“树”就是说“树”本身，这是声量，可是你却说“杨树”，我通过你说的“杨树”知道“树”，这是比量。这就是声量与比量的区别。韩老是译为“远离声之标志说为比量”。就是你说“杨树”，可是我以你发出的“杨树”这个声音为因推出“树”，这就是比量。现在咱就往下说。“声量无有系属，其不共境，当以二相比度观察，谓可见义与不见义。”“系属”就是依附、联属的意思，它是以下缀上。比如说，杭州属于浙江，这就是有系属关系。还有，象烟与火，要是无火烟就不生，这也是系属关系，有系属关系的就是比量，声量是没有这种关系的，它就是它自己，说树就是树，说桌子就是桌子。这句话中的“系属”是指这种系属的关系！重点词是关系！“不共境”就是自相境。“二相”就是两种情况。“观察”就是来认识。“可见义”就是可以觉知的，比如说杨树。“不见义”就是不可觉知的，比如说树。为什么说杨树是可以觉知的而树是不可觉知的呢？这就是一个是具体的一个是抽象的，一个是现实中存在的一个是根据现实总结出来的，一个是自相，一个是共相。就先数学上说的，存在的只是一个苹果、两根香蕉、三条黄瓜……而不存在单单的一、二、三……你要是单说一、二、三……就只有数学意义而没有现实意义。韩老译本这一句是，“声与非共境界相属非实有故，当知比量二行相：谓观见之义及不观见之义”。这“非共境界”就是自相境。“声与非共境界相属”就是说声量与自相境是一样的，比如你说树，你发出的“树”这个声音与真的这棵树是指的一回事儿。“非实有故”就是指是众缘和合的假法，这是唯识教义。“观见之义”与法尊法师译本中的“可见义”是一回事儿。“不观见之义”与法尊法师译本中的“不见义”是一回事儿。咱就往下看吧。“于可见义，谓显示其名。”“可见义”刚才说了就是可以觉知的，比如说杨树。“显示”就是表现出来，表示。“名”就是名字。对于声量来说，也是仅能表示出它的名字――杨树！“于不见义，则唯是分别，非能了达义之差别。”对于可以觉知的事物，也仅只是能够表达出名，那么，对于那些不可以觉知的事物呢？“则唯是分别”，这个分别就是思维、抽象、总结，“非能了达义之差别”你只能够抽象总结，你这抽象总结根本就不能够了达事物本质的区别。“了达”的“了”是明白、懂得，“达”是通晓、明白。“义之差别”的“义”与“不见义”的“义”是对应的，则这个“非能了达义之差别”就是说，并不是你能清楚树有什么不同。这么说吧，“树”是你的抽象总结，你凭抽象总结并不能明白树的区别。你看过了杨树、柳树、松树、柏树，你总结说它们都是“树”，但是，你只凭“树”――声量“树”，并不能清楚树的区别。总起来说，就是说，声量也不能缘自相――对于可见义，你只能缘名，名都是假安立的；对于不见义，你只能进行思维、抽象，思维、抽象就是共相。接着说。“若天趣等声，不能诠唯义者，如何成为比量耶？”这一句话是胜论派说的。陈那论师是取消了声量――圣言量，只设现量、比量两种量，他把圣言量中有些划在现量里，有些划在比量里，陈那论师当时是说，即使佛陀的言教也得经得起现量、比量的考察。这里胜论派就质问了。“若”就是“如”。“天趣”就是天道。“等”这里指还有地狱道、饿鬼等这一些我们人道众生根本就不可能看见、觉知的众生。“声”，声音，这里指说的话、言教。这个“若天趣等声”就是――比如说你们的释迦牟尼佛（因为是胜论派说的话），他的教典中有说到天道、地狱道、饿鬼道等人道众生不可能觉知的众生的情况。“不能诠唯义”，就是说，天道、地狱道、饿鬼道等人道众生不可能觉知的众生的情况并不是象你们的释迦牟尼所说的那样。也就是说，释迦牟尼的话并不是如实地诠说“义”，“义”就是事、境，这里指天道、地狱道的情况、境况。“如何成为比量”？这能够划入比量里边儿吗？胜论派的意思就是说，释迦牟尼的言教只能算是圣言量，你陈那给它划在比量中是不妥当的。咱们看陈那论师的回答。就是下边儿的颂文。
  
信语不欺诳　同故即比量
  
这两句颂文咱们要给读成这样：“信语不欺诳，同故，即比量。”什么意思？法尊法师译本中的长行解释是这样说的，“谓受持可信解之语言，亦不欺诳相同故，即说为比量。”这是对于前边儿胜论派的问难的回答，意思就是说：对于天道、地狱道、饿鬼道等这些不是我们人道众生能够凭根、境觉察到的情况――这些情况我们称之为“极不现事”。对于这些极不现事，我们只能靠佛陀的言教才能知道。我们信受佛陀的言教，依之而修行，就可以得证圣果，对于这个，佛陀是绝对不骗我们的，所以我们说佛陀的言教也是比量。我们并不是说佛陀的言教能诠表天道、地狱道的情况，我们是指依佛陀的言教而行可得证圣果，我们在这个角度上说是比量。
接下来法尊法师译本说，“如说：诸名业之义，以现量为先故。此等亦当破比度最胜等自性。是故比量之境，非是自相。”“名”是名字。“业”是六句义的业句义，就是作用。“比度”就是推度，指比量推理。“最胜”指最好、最殊胜。“最胜等”的“等”是指在推理的时候有好多种推理，最好的就是最殊胜的，还有一些不是那么的好，就是不是“最胜”，不是“最胜”是次一点儿的也行呀～～象咱们上学的时候，要解数学题，一个题目可能有许多的解法，有些方法最简便，但有些方法虽然不是最简便可也能够解出这个题目，我们就把最好的方法叫最胜，其他的不叫最胜。这一句话就是说：对于诸名、业来说，必须先有现量境，有了现量境之后才能有名字、有作用。凭这就可以破除比量推度的自性――这里比度推理的自性是指“比量所对境有自性”的说法。这个说法就是胜论派前边儿说的“比量也可以有自相境”，这说法是在“是二种意识”这句颂文的后边儿提出来的――所以说比量境不能是自相。这一句长行中的“最胜”也可以这么说，“最胜”就是自性。在《因明正理门论》中讨论过“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子，在这个式子是与数论派讨论的，这个式子中的“最胜”就是自性。这一句“此等亦当破比度最胜等自性”就是说，这样不但可以破胜论的说法，也可以破数论的说法。
　　这两个颂子，总共是八句，就是“亦见非总故，非尔表总故，以信语能立，亦障碍所余，若谓成不异，否异亦有故，信语不欺诳，同故即比量”。这八句颂文是陈那论师与胜论派进行的辨析。这一段儿在吕澂先生的译本中没有出现，他给略去了。他在《集量论释略抄》中给注了一下，说：“次有二颂就胜论宗空等触义辨比量不缘自相，今略”。他在《集量论释略抄》的后边儿有一个附录，叫《附录集量所破义》，对于这两个颂子，吕澂先生只给说了一句话，“比量不必为共相境，如由所触比知不可见风。此触亦不可见”。这还是由触知风的例子，前边儿咱们已经分析过了，这里就不说了。韩老的译本是一句句地来的，比法尊法师的更板，法尊法师毕竟是译编。但韩老的本子因为是手稿，不是定本，所以咱们就不说了。
[gx1]见http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/humanities/ph32-05.txt。即1996年8月第32期《人文》。
[gx2]见《菩提道次第广论》下士道《深信业果》部分。福智之声出版社，Ｐ117～120页。
[gx3]见《因明大疏蠡测》一三五页。

笨者之帚

《集量论》略解(八)

　
接下来就开始正式辨比量支了。首先说三相正因。下边儿看颂文。  
所比同品有　于无性为无   
咱们先看这两句颂文。对于这两句颂文，法尊法师的长行解释是这样的：言“所比”者，谓由法差别之有法。这里就涉及到了因明的基本概念，什么体三名、义三名之类的，咱就不在这儿重复说明了。“所比”在不同的地方会有不同的说法，有时指宗前陈，有时指宗后陈，有时指整个论式，这不一而足。颂文中的“所比”是讲什么的呢？就是讲三相正因的第一相――遍是宗法性的。对所比的解释是：“谓由法差别之有法”，“法”是义三名中的一个。“差别”，咱们知道，义三名中也有一个叫差别，但这个“差别”是指修饰、限制。“有法”是宗前陈。则这一句就是说，用义、属性去修饰体，既然它要去修饰，它总得有修饰的可能性，如果它们根本是八杆子打不着的，我看你怎么去修饰？比如我说了这样一个论式：声无常，能吃故。如果按照遍是宗法性这一相的要求，必须是所有的声都符合能吃的要求。但是，实际上呢？能吃与声了不相干，一点儿边也沾不上。长行中只说了有法，有法怎么呢？有法具有因法的性质！所有的有法皆具有因法的性质才行。“若以现量或以比量见彼之后，于彼同类，亦以总相理，于一切品或于一分，成立为有。”这一句中“见彼之后”的“见”是认识、认识到；“彼”，托住前一句来说，就该是指有法、宗前陈。认识到了有法、宗前陈的什么呢？认识到了有法、宗前陈具有因法的性质。这一句“以现量或以比量见彼之后”就是指对于宗有法具有某性质是已经认识到的，是没有疑问的。注意，这个“已经认识到”是双方都认识到了，还包括当时的公证人。其实也就是说必须是双方共许极成的。对于这宗有法是怎么认识到的呢？文中说了，是“以现量或比量见”，或者你凭现量认识到，也或者你凭比量认识到，这都可以。只有现量、比量，再没有第三种量了，你也只能凭现量或比量来认识。“于彼同类”的“同类”，就是具有类似的性质。我想法尊法师的译本，可能于彼同类之后的这个标点错了，如果改成句号可能会好一些。如果是句号的话，我们把“言‘所比’者，谓由法差别之有法。若以现量或比量见彼之后，于彼同类”当成解释第一相遍是宗法性的。“见彼之后”的“彼”以及“于彼同类”的“彼”，咱们都把它说成因法，为什么要说成因法呢？因为现在是说因三相的，所以说给说成因法也是合情合理的。就是说：所比是指有法，我们或用现量或用比量来观察，发现有法是具有因法的性质的。“于彼同类”就是说，有法“声”与因法“所作性”是同类的。接着说，“亦以总相理，于一切品或于一分，成立为有”。“总相”就是共相。“品”是类。“一切品”就是同类事物全部。“一分”就是一部分，是指同类事物中的一部分。“成立”就是通过审察得以确立。“成立为有”的“有”在这里是指具备（因法的性质）。这样的话，这一句长行就是说：我们用的总相来理会（方言，指观察、领悟、理解），对于同类事物中的全部，或者是一部分，我们确定它是有因法的、是具备因法的性质的。对于“若以现量或比量见彼之后，于彼同类，亦以总相理，于一切品或于一分，成立为有”这一句长行，我们也可以把其中的“彼”作“法”理解，“法”是宗后陈，比如“声无常”中的“无常”。这样的话，这个“若以现量或比量见彼之后”就可以这么说：或者凭现量或者凭比量对“无常”的认识已经是清清楚楚、明明白白了。“于彼同类”是于“无常同类（的事物）”，也就是具有无常性质的事物。这样理解更符合我们的习惯说法。还接着说吧。前边儿咱们说了，说凭现量或者比量认识到了宗法之后，说，只要与宗法具有类似性质的，我们用总相的道理来观之，来成立一切品或者部分品为有！与宗法具有同类性质的事物，我们一般是将它们称之为同品。
关于这几句长行，我们比较一下法尊法师的本子、吕澂先生的本子、韩老的本子，最法尊法师的本子不舒服了。其他的两个本子都很清楚明了。不过咱们还是耐下性子用法尊法师的本子把这几句话读完。
“何以故？”为什么我们要成立同品全部或部分有呢？“以说‘唯同品有’，用指定故。”“用”就是“用来”。“指定”就是修饰、限制、确定。因为在因三相中我们说“唯同品有”，这就是给作了一个修饰、限制，是用来修饰、限制的――指“于一切品或于一分，成立为有”是来修饰“唯同品有”的，意思就是说只要同品有一分有因或者一切品有因都可以。“而不应说：‘同品唯有’故”。因三相是要求“唯同品有”，而没有要求“同品唯有”。“唯同品有”就是只同品有，这是与因三相的第三相“异品遍无性”对应起来而说的。再加上前一句的修饰――或一切品有，或一分有，这就圆满了。唯同品有――只同品有，就导出了异品是没有的。在法称系因明中，不明确地除宗有法，只要具备宗后陈“无常”属性的事物都是同品，这就是“唯同品有”引发出来的：要是“一切品”的话，你凭什么非要明确地把“声”排除在外呢？要是“一分”的话，谁不符合就排除谁，又凭什么非要把“声”排除在外呢？不管怎么说，你就不能对“声”抱有成见！这样呢，在法称系因明中因三相的后二相就是等价的。而且，在因明辩论的时候，除了争论的问题之外，其他的什么宗依、因支、喻支都得是共许极成的。也就是说，除了一方说声是无常的，一方说声不是无常的，除了这一点儿有争议之外，关于声的定义、无常的定义、因支、喻支都是共许的，因明就是凭共许法导出不共许法（声到底是不是无常），所以，其他的都是共许的。在争论的当下，声具备不具备无常性，还不共许，则不能说！也就是说，同品根本就不用除宗有法――声，因为我们根本就不说声。至于后来汉传明确下来除宗有法，说就说吧，但好象就是画蛇添足。
陈那论师现在在这儿明确地说，因三相要求是“唯同品有”，从这儿就可以看出法称系因明与陈那系因明是一脉相承的了。
第一句颂文是解说因三相的前两相――遍是宗法性、同品定有性，接下来的第二句颂文“于无性为无”则是说的第三相――异品遍无性。前边儿说了，说凭现量或者比量认识了宗法之后，对于同类的、具有相似属性的事物，用总相的道理来观之，对于所有的品类、或者是一部分品类，成立其为有。现在我们当然还是得凭现量、比量来认识事物，这没有话说，因为要认识事物只能凭现量、比量，在陈那系新因明中根本就没有其他的量了！在长行中就说了～～“重为决定彼义”。“决定”就是经过认识之后得出定解。“彼”还是指前边儿说过的法、有法，甚或因法。“重”当然就是再，因为在认识同品的时候已经确定过一次，现在还得确定一次，所以是“重”。前一次确定，就确定了同品到底是有因法还是没有，那么这一次呢？则是要确定异品到底是有因法还是没有。法尊法师译本的长行是说，“于无性处唯为无性”，我们要把这句话读成，“于‘无性处唯为无’性”。“无性”就是指没有宗后陈的属性。“唯为无”的“无”是指没有因法的属性。意思就是说，在不具宗后陈属性的事物中，只有不具因法性质这一种情况。什么叫“只有不具因法性质这一种情况”呢？就是说没有其他的可能，象具有因法性质这种情况，或者全部具有，或者部分具有，这些情况都不可能存在，连存在的可能性也没有！这就是法尊法师译本中接下来说的“非于所余，亦非于相违。”这个“非于所余”的“所余”是指这么样的情况：到底是具备因法的性质还是不具备因法的性质，我搞不清楚。还有，比如我成立无常，我在成立无常的同时我就成立了无我，这就是表诠、遮诠的情况――表诠表而兼遮，遮诠则是只遮而不表。这“非于所余”就要求了我成立的是无常，则异品就只能是不具备无常性质的事物，而不能把具备无我性质的事物也算做异品。按陈那论师因明的要求，必须是不具备因法的性质，就是“无性处唯为无”，这是明确定的要求，为无！你现在搞不清楚就不行！“所余”就是指这个情况。还有一个情况是“亦非于相违”，这个“相违”是指的这样的情况：陈那系新因明要求异品没有因法的性质，“相违”则是说当下的情况是刚好与要求相违背。人家要求异品没有因法的性质，你确是有因法的性质。法尊法师译文中说，“非于所余，亦非于相违”，就是说不出现“所余”的情况，也不出现“相违”的情况。在这里，关于异品，法尊法师还加了个括号进行了一下说明，在韩老的译本中、吕澂先生的译本中都是没有与法尊法师括号中话对应的句子的。法尊法师他是这么说的，“唯无所立名为异品。非说余法或相违法名为异品”。咱们要是还有一点儿记性的话，应该记得在《因明正理门论本》及《因明入正理论》中给异品下定义处有一个当时的论师们的讨论。说当时古因明师就是用“相违”及“别异”来给异品下定义的。《正理门论本》上说，“若相违者，应唯简别；若别异者，应无有因”。窥基法师在《因明入正理论疏》中进行了说明，说要是用相违来解释异品的话，就无形中把异品的范围给缩小了，但若用别异来解释异品的话，则就是扩大了异品的范围。“别异”给法尊法师《集量论》译本中的“余法”相类。当你用相违来定义异品的时候，比如说热的相违法，那就应该是冷，这就把不冷不热正合适这种情况给漏掉了。你用别异来解释异品的话，你是把不具备无我属性的事物也算做了异品，这也不行。法尊法师这一句话实际上是提了一下当时古因明师与陈那论师的讨论。下边儿法尊法师译本中说，“言于所立同类有、及于无无性。”“所立”就是所立法。“同类”就是同品。“有”按咱们的说法是定有而不是遍有。“无无性”的前一个“无”法尊法师给加了个括号进行了说明，说是“异品”，这就是说我们得给前边儿的“于所立同类有”连起来，这个无说的是“于所立同类无”，这样解释，才是异品；第二个“无”是说异品没有，在陈那系新因明中是异品遍无，连一个也不能有。法尊法师下边儿接着对前边儿进行了一下总结，“此等是说，由三相因了达有因也。”我说了半天，其实也就是说，根据符合三相的因来知道因是正确的。也可以说，我就根据因三相的符合与否来判断因是不是正确。“三相因”就是符合前边儿说的三个条件――遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性――的那些因。或者说是因符合遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性三个条件。“了达”是知道得清清楚楚了，连一点儿的疑问也没有！“有因”就是“因是正确的”。
接着来读论文。“若谓应说能知。曰：不须别说。”这是给别人来讨论问题。“若谓”，如果这么说，这是因为在当时确实曾有人这么说过，所以陈那论师要来解释。“应说能知”，“应”是应该；“说”是叫、取名为；至于“能知”，在吕澂先生的译本中是“智”，在韩老的译本中是“已知”。这个词藏文原样儿我不知道，但根据这三个译本我看对应的梵文应该是Ｎjnā-na，其中词根Ｎjnā是知，加上na就成了过去分词，把它作名词用的时候就是智。吕澂是当成名词用，韩老是当成过去分词。当然了，我这是瞎扯，我这是按梵文说的，这三个译本则都是按藏文译的。在这儿，就是有人说了，说：这是不是就该叫它能知。陈那论师说，“曰：不须别说”，意思就是说，不用单独再给它取名了。“何以故？”为什么不用单独再给取个名字呢？看着陈那论师怎么说――“曰”，曰了个什么呢？看下边儿的颂文。  
此亦得能知   
这句颂文实在是太简单了，连对应的长行说明也没有。它的意思就是说，刚才问为什么不用单独再给取个名字叫能知呢？这个颂文就是说，通过因三相自然就知道能知了。
接着呢？又有一个说法，“既未宣说，如何得耶？”你说通过因三相自然就知道了，但你并没有说出来呀～～你不说，我怎么能知道呢？陈那论师又“曰”了，看颂文。  
依能知时故   
法尊法师长行中说，“此中说因，是依能知而说故”。就是说，这里说因，说因的三相，都是依能知而说的，要不是能知的话，怎么个说法？要是按吕澂先生的译法，给依成“智”，就更好说了。我在解释因三相，要是根本没有智，咋解释？我要是没智，我解释不来，你们要是没智，我对牛弹琴。都得有智。你们没智而我有智，我就会说得技巧一些，先顺着你们，不然就是“世间相违”。反正的多了。再看文中的长行。“此复知者，要待了知自体，方是能知之因。”法尊法师在“此复知者”的后边儿，给加了一个括号说明，说是“能知因”。法尊法师这一说明，就很明白了：能知因一定要了知自体，这才是能知因。“非如作者，不待作成故。”“作者”法尊法师给说明了是“能作者”。这一句就是说了，能知因是得了知自体的，它给能作者是不一样的，能作者不管事情作成了没有不影响人家是能作者。就象我本来能作成某事，但是我故意不作，事情没作成也不影响我能作成某事，这大家都知道，比如在车上为老人让个座儿，我是有这个能力的。法尊法师还有一句括号说明，“故说能知之因时，即亦义说能知之智也。”这是很明了的一句话。“若三相成就，即说为正因。”如果三相具备，则这因就是正确的因。
这就是按法尊法师的本子来说明因三相。回头儿咱们再看看吕澂先生的本子。
“三相因者谓何，今文当说。”下文要解释三相因了。颂文说，“所比、同类有，彼无处则无。”关于这两句颂文，吕澂先生译本的长行解释说，“所比者，法所差别之有法。”吕澂先生译本在“所比”这两个字儿的下边儿，有一小字儿说明，“宗”，就是说，“所比”指宗。按译文顺的话，则是指有法。接着吕澂先生译本长行说，“此有法中依于共相，从现或比见有彼法。”这句长行中的“彼法”是指因法。关于这一句，吕澂先生有一个与《因明正理门论本证文》的对照。在《因明正理门论本证文》中对应的是这一句：“谓于所比审观察智，从现量生，或比量生。及忆此因与所立宗不相离念。”在说《因明正理门论》的时候，咱们说过，这是比量智是两个来源，比量智本有两个来源，一个是远因，一个是近因。这里说的从现量生也好，从比量生也好，都指的是远因，就是吕澂先生《集量论》译本中说“从现或比见有彼法”，都是远因。现量见就是象“山那边有火，现烟故”，这烟是可以亲眼看见的。比量见则是如“声无常，所作性故”，这“所作性”因只能是意识去缘共相而得知。
以上是遍是宗法性。再看下边儿的长行。“又所比同类中亦由共相或全或分见有彼法”。吕澂先生在“同类”的后边有小字儿说明，“同品”。这一句长行是说，在同品中或者是全部有因法，或者是部分有因法。长行中的“彼法”还是指因法。“何以不定？说唯同类有，不说同类唯有故。”这一句长行中的“何以不定？”就是说，为什么要说“或全或分见有彼法”？你为什么不干干脆脆地说一分，这岂不是好得很～～为什么不定呢？“说唯同类有，不说同类唯有故”。“唯同类有”等价于“唯异品无”，这一“唯同类有”把二相、三相打尽了。如果是“同类唯有”的话，它只能是说了同品的情况，与异品没有干系。到这儿我想起来了一点儿东西：现在有人说因明是类比，有人说是演绎，还有人说是什么，反正说法多了去了，一加除不除宗有法，这就不一样了。我见过好几篇讨论这个问题的文章。你们也可以作一篇试试。反正你们闲着没事儿，无事就要生非，还不如找一点儿事作作。咱们还回来说。“更求决定，说彼无处无。”为了进一步地得到确定的见解，就又说异品无。因为根据刚才的第二相“唯同类有”实际上已经可以知道第三相“异品无”了，它二者之间是可以互推的，但这里又进一步给明确一下。“彼无处者，谓非所比之余，亦非所比相违。”吕澂先生在“彼无处”这三个字儿的下边儿有小字说明，“异品”。这一句长行就是对异品的说明。吕澂先生的“所比之余”，就是法尊法师译本中的“所余”，就是说：我成立的是“声无常”，无常之外的就是“所余”――其余的，比如说“无我”。这样一来，“非所比之余”就是：我的所比（宗）是“声无常”，则异品就只能是不具备无常性质的事物，不把不具备无我性质的事物算作异品，当然了，我们举的这无常、无我是特殊的，因为只要无常一定就无我，你们可以想一些其他的例子来说。接着一个呢是“所比相违”，也就是说人家成立的是冷，则异品就是“非冷”，你要是说异品的冷的相违法的话，则就只包括热，还有那些不冷不热的情况你怎么办？按“非冷”就可以把不冷不热包括进取，但按相违就包括不进去。“所立中有、彼类中有、彼无处无，是因三相，由以分别有因之法。”“所立中有”就是遍是宗法性；“彼类中有”就是同品定有性；“彼无处无”就是异品遍无性。这就是因三相。判断因是否正确就看这因三相是否具备，具备的就是正确之因，不具备的就是不正确的因。
下边儿吕澂先生译本中的长行又说了，“即以是故得说彼为智耶？”因为前边儿的我们是不是可以叫它为智呢？“不尔。”不行。“云何？”为什么不行？下边儿就是一句颂文，“此是成智者。”就是说凭因三相只是成立智的而已，怎么能把它叫智呢？“此是成智者”这句颂文没有长行解释，下边儿接道，“如何得成？”你说凭因三相只是成立智的，那么，它们是怎么成就智的呢？下一句颂文就是回答，“作能知力故。”吕澂先生在这儿有一个与《因明正理门论本证文》的对照。对应的《因明正理门论本证文》的句子是，“由是成前举所说力，念因同品定有等故。是近及远比度因故，俱名比量。” 这一句话的意思是说：三相因起到增强能知力度的作用，成就了前面所举的宗义。通过因言所回忆起来的显示同品定有性、异品遍无性的同喻、异喻起到了增强能知力度的作用。近因和远因都是通过比度而成为比量智之因的，所以，远因和近因都称为比量。近因是“念”，远因是现、比二量生因。这是《因明正理门论本证文》中的话，在《集量论》中这句颂文对应的长行解释是这么说的，“此谓三相因作能知增上力故。”就是说三相因起到增强能知力度的作用。“彼观待分别自体，说为分别之因，亦如作者无待不成。”能知因必须是能了知自体的，它要是不能了知自体就不配作能知因。但是最后这一句“亦如作者无待不成”与法尊法师刚好相反，法尊法师译本是“非如作者不待作成”，就是说，按法尊法师译本中，作者是不待的，而吕澂先生译本中作者是“待”的。但不管怎么说，咱们要是从整句来看的话，法尊法师译本中，是说能作因不应该象作者一样不待，那就是能作因得“待”；吕澂先生译本也是说能作因得“待”，这倒是一致的。不过是他们对作者的看法不一致。而韩老的译本手写稿看不清楚，就不好说什么了。
前边说过了三相正因，下边儿呢，开始说似因。法尊法师给作了科判，说下边儿是“缺相似因”，“缺相似因”就是三相不完备而使得成了似因。先看颂文：  
一一二二相  非因义义知  声常所作故
有身非量故  非身所闻故  眼取故无常
  对于这几句颂文，咱们得看看法尊法师译本中的长行解释，不然的话有点儿生涩。“其有一相者，谓若因于所比有，于同品无，于彼无非无。”在因明论式中，必须因支三相完全具备，缺一不可。现在说的是缺相似因。“其有一相者”的“有”是具备的意思，则这一句是说的具备因三相中的一相但缺其他二相的情况。“谓若因于所比有”法尊法师在这儿有一个括号说明，说是“即宗法性”，就是说这“谓若因于所比有”是指第一相遍是宗法性具备。“若”字儿在这里是“或者”的意思。第一相有了，但其他二相呢？“于同品无，于彼无非无”。在因三相中，应该是同品有，或者是一切品有，或者是一分有，这都可以，但是这里却是“同品无”，该有的你没有！这就是不符合第二相。对于异品呢～～应该是无的，而且的应该彻底的无、决定的无，连一个都不能有！一点儿也不能含胡！可是这里却说“于彼无非无”，“彼无”法尊法师已经说了，就是异品。“非无”就是对“无”的否定，它包括有――确实的有，以及说不清是有还是没有――就是犹豫。这是第一种似因的情况。接着呢还有例子。“如立声常，所作性故。”咱就来分析“声常，所作性故”这个例子的因是不是合于因三相。先看第一相，遍是宗法性。所谓遍是宗法性，具体到这个式子中就是指所有的声必须都具备因法所作性。声包括内声、外声、内外声，内声就是有情之声，比如说你拍手的声音、肚子饿得咕咕叫的声音等；外声就是自然界之声，比如雷鸣、风暴、海啸等；内外声就是有情和自然界共同发出的声音，比如说手拍桌子发出的声音等。这样我们来看，发现所有的声音都具备因法所作性。则第一相遍是宗法性不成问题。再看第二相。式子的宗支是“声常”，则同品就是所有具备常性的事物，比如虚空。可是我们一看，发现虚空根本不具备因法所作性。完了，第二相不具备。再看第三相。式子的宗支是“声常”，则所有不具备“常”性的事物都是异品，比如说瓶子，瓶子是具备因法所作性的。在因明中要求异品没有才对，可这儿却是异品有了。第三相也完蛋了。
再看第二种似因。
“又于同品有，于所比无，于彼无非无。”“又”就表示这是第二种情况。第二种情况是什么呢？“于同品有”，就是同品具备，就是第二相具备。“于所比无”，就是遍是宗法性不具备。“于彼无非无”则是异品遍无性不具备。看例子。“如立声常，以有身故”法尊法师给我们说明了一下，这个“以有身故”的意思就是“有质碍”。咱们先看第一相遍是宗法性。第一相具体在这个式子中就是要求所有的声都具备有质碍的性质。但是我们仔细地审察了内声、外声、内外声，发现他们统统地都不具备因法“有质碍”的性质。这就是说，这个式子的第一相遍是宗法性是不具备的。再看第二相，所立式子的宗支是“声常”，那么同品就是所有具备常性的事物，比如说极微，极微就是有质碍的。所以，第二相具备了――第二相要求一切品有或一分有，极微有质碍是一分有。再看第三相。宗支是“声常”，则不具常性的事物就是异品，第三相要求异品没有，但是这里呢？比如瓶子，瓶子是有质碍的，就是说，异品有了。第三相又不具备。
接下来是第三种似因。
“又于彼无为无，于所比无，于同品亦无。”“又”是接下来，这里就表示第三了。“彼无为无”就是异品无，因明因支本来就是要求异品为无的，所以这第三相是具备的。“所比无”，因明因支第一相要求遍是宗法性，就是“所比有”，可这里所比无，则第一相就是不具备的。“同品亦无”，因明要求同品有，但这里却无。当然是不具备了。看例子。“如立声常，非所量故。”因支“非所量”的意思就是“不是可以思量的、思维的”。在这个式子中，第一相遍是宗法性要求所有的声都是不可以思量的，但是我们发现，其实任何的声都是可以思量的，这就说明第一相不符合要求。第二相要求同品有，在这个式子里就是要求具备常性的事物中一定得有一些是不可以思量，至少得有一个，但我们发现在常性的事物中，比如虚空、比如极微等，连一个不可以思量的也没有，这就是说第二相也是不具备的。至于第三相呢？第三相在这个式子里是要求所有不具常性的事物都是可以思量的，这个倒是具备的。
以上这三种似因是符合一相的，也就是说是缺二相。下边儿呢是符合二相缺一相的情况。咱们就看第一种符合二相缺一相的似因。
“有二相者，谓若因于所比有，于同品亦有，于彼无非无。”“有”是具备、符合。“有二相”就是具备二相。“若”还是或者。“因于所比有”，因符合第一相遍是宗法性。“于同品亦有”，也符合第二相的要求。“于彼无非无”，第三相本要求“彼无无”，这里却是“彼无非无”，就是不符合第三相的要求。法尊法师译本中的例子是这样的，“如立声常，非有身故。”这一个“非有身故”就是“无质碍”的意思。咱们来看这个式子的因是不发符合因三相的要求。在这个具体的式子中，第一相是要求所有的声都无质碍，我们考察一下内声、外声、内外声，发现确实是都没有质碍的，这没有错。就是说，第一相遍是宗法性是具备的。再看第二相。这个式子的宗支是“声常”，则所有具备常性的事物都是同品，第二相要求这些同品中必须有一部分具备因法“非有身”的性质，我们发现虚空是符合这个条件的，虽然极微不符合，但有一个虚空也就够了。则第二相是具备的。再看第三相。在这个式子中，异品应该是所有不具备常性的事物。这就很多了。在这些异品之中，我们发现什么瓶瓶罐罐、桌椅条凳之类的都是有质碍的，但高兴、痛苦等是无质碍的，第三相本要求异品不具因法无质碍的性质，但现在异品高学具备因法无质碍的性质了，所以就违背了第三相的要求。
下边儿看第二种符合二相缺一相的情况。
“又于所比有，于彼无无，于同品非有。”这是第一相符合要求、第三相符合要求，但第二相不符合要求。法尊法师译文中的例子是“如立声常，所闻性故。”第一相要求所有的声都具备因法可闻性的要求，这是符合的，内声、外声、内外声我们都是可以听的。第二相要求：具备常性的事物至少得有一部分具备因法所闻性的要求，但我们发现虚空、极微等具备常性的事物都不具备所闻性的要求，连一个也找不到。所以，第二相不符合。第三相要求所有具有无常性的事物都不具备所闻性的要求。这个是符合的。比如瓶子、高兴都不是可闻的。
再看第三种符合二相缺一相的似因。
“又于同品有，于彼无无，于所比亦无。”这是第二相、第三相符合要求，第一相不符合要求。例子是这样的，“如立声无常，眼所取故。”第一相要求所有的声都可以为眼所取，但实际上连一种声为眼所取的也没有，声是耳所对境，只为耳所取，只有色才是为眼所取的。第一相就不符合要求。第二相要求具备无常性的事物中至少得有一个为眼所取，这我们可以找到，比如瓶子。第二相就是符合要求的。第三相要求所有不具备无常性的事物都不能被因法“眼所取”所含摄，我们考察一下虚空、极微都，发现它们确实都不能被眼看见，所以第三相也是符合要求的。
这样呢，咱们就发现，因缺相的似因有缺一相的，有缺二相的，当然没有三相全缺的情况，要是三相全缺就什么也不是了。缺一相的有三种情况：缺第一相符合第二、第三相；缺第二相符合第一、第三相，缺第三相符合第一第二相。缺二相的也有三种情况：缺第一、第二相符合都是相；缺第一、第三相符合第二相；青第二、第三相符合第一相。这样呢，总共出现了六种似因。这就是法尊法师译本中说的，“当知此等以义了知非是因义，即成立为六种似因。”“当知”就是应该知道。“此等”就是指前边儿说的六种情况。“以义了知”，凭内含、意思知道。知道什么呢？“非是因义”，不符合正因的要求。
关于这六种似因，在吕澂先生的译本中是这么说的。“即由所说三相因中。”就根据上边说的三相因，其中呢～～“各相及互二，义准成非因”，这两句是颂文，下边儿是长行说明。“以各自相成非因者”，“各自相成非因”就是有一相不符合要求，这句话我们要读成“各自相、成非因”。这有三种情况。“谓所比中有，彼同类无，彼无处有”，这是第一种似因。就是符合第一相遍是宗法性，而第二相和第三相不符合要求。第二相是要求“同类有”可你却“同类无”；第三相是“彼无处无”可你却“彼无处有”了。第二种似因是“彼同类有中，所比是无，无处是有”。这是第二相符合要求，第一相和第三相不符合要求。第三种似因是“又无处无中，所比是无，彼类亦无”。这是第三相符合要求，第一相和第二相不符合要求。下边儿呢，还有三种符合一相缺二相的情况。长行是这么说的，“以互具二成非因者”，其实这个话应该是“互具二以成非因者”才对。“互具二”就是具备二相，有一相不具备。这一句要读成“互具二、成非因”。具体情况如下：“谓所比有中，同类是无，无处是有”这一种情况就是第一相符合要求，第二相、第三相不符合要求。往下看，“又所比有中，彼无处无，同类亦无”。这是第一相符合要求，第三相符合要求，但第二相不合要求。往下看，“又彼同类有中，彼无处无，所比亦无。”这是第二相符合要求，第三相符合要求，第一相不合要求。在吕澂先生的译本中，互二的第一种情况“谓所比有中，同类是无，无处是有”，这个不合论文，因为不统一，在这三种情况中都是二相符合要求，有一相不符合要求。下边儿接着的是第一、第三符合要求，第二不合要求；第二、第三相符合要求，第一相不合要求。则“谓所比有中，同类是无，无处是有”应该是第一、第二相符合要求，第三相不合要求才对。我估计吕澂先生译错了，应该是“谓所比有中，同类是有，无处是有”。这样才能说得通，这才叫互二。接着吕澂先生译本说，“即从是等成六似因，义准可知”。这是很简单的话。“如说”，比如说吧，就表示下边儿要举例子了。“声常，所作故；碍故，非量故。无碍故，闻故，无常，眼见故。”这是四句颂文，中间包含六个例子。“声常，所作性故”；“声常，有质碍故”；“声常，非思量故”；“声常，无质碍故”；“声常，所闻性故”；“声无常，眼所见故”。这六个式子咱们前边儿都说过，就不再多说了。下边儿该讨论所推论的对象，法尊法师说是“所比支”，咱们还是读原文。先是颂子。  
有许因不乱  余法为所比   
还是看长行中的说明吧。“有说：现见烟与火俱转，非与有火之地方俱转。故唯火是烟所比度。”颂文中的“有许”就是长行中的“有说”，有人这么认为。“现见”就是当下觉知。“俱转”的“俱”是同时，“转”是生起的意思，这个生起可以是念头的生起，也可以指烟、火的生起，这里指烟、火的生起。这一句长行就是说，我根据有烟可以推知有火，火与烟是不相离的，是同时俱起的，不是用烟去推那个地方的。颂文中的“因不乱”就是指由烟可以推知火，这是不能乱来的。“余法”这里就是指火。看见的是烟，烟就是“此法”，则对应的，推知的火就是“余法”。本来这句颂文应该来说挺顺的，可这长行的解释倒挺别扭。比如说吧，我现在在这儿，我当下看见那边儿山谷中有烟，于是我推断说，有烟处一定有火，这就是“烟与火俱转”，这个俱转理解成我当下觉察冒烟处有火的念头生起更好；我不会说看见山那边儿冒烟，就说那烟在山那边儿，如果我那么说了，则就是“与有火之地方俱转”。“故唯火是烟所比度”，所以说，只有火才是凭烟所推度的对象。韩老是把这句颂文译成了“有说因由不错乱，故许当比知余法”，他译的长行是，“有人谓若由是故见烟与火同时俱行，而非与火相俱之所，是故唯由烟比知有火。”法尊法师的“俱转”，在韩老这儿是“俱行”，“俱行”就是同时现行。“而非与火相俱之所”的“所”是处所、地方。他们的意思是一样的。再往下读法尊法师的本子：  
法有法成故  有许系所比   
这两句颂文是又有别人说话了。咱们看法尊法师译本中的长行。“有余者说：火与地方，皆是世间已极成性，故火与地方皆非所比。唯彼系属是烟所比。”“已极成性”就是大家都知道，“唯彼系属”就是指它们之间的关系，就是指火与地方之间的不相离关系。“系属”就是相应、不相离、依附、联属；关涉、关系；隶属等意思。“故火与地方皆非所比”后边儿是个句号，其实若是逗号的话，可能更好理解，因为这儿是句号，所以最开始我搞不明白下一句“唯彼系属是烟所比”的“彼系属”是指谁与谁之间的相属关系，还是对照了吕澂先生的译本之后才清楚的。
韩老是把这两句长行译为“法有法已成就故，有许比知其相属。”长行为，“有诸人若由是故火与处所乃世间所极成就性，是故非火及处所，而当由烟比知其相属。”法尊法师的“有余者说”，在韩老这儿是“有诸人”，按韩老的译文就该理解成，持这第二种说法的人有不少。用法尊法师的本子、吕澂先生的本子都体会不到这个意思。“而当由烟比知其相属”的“其相属”是指法、有法之间的相属关系，也就是火与地方之间的相属关系。
这一句长行就是说：又有人说――火、地方这都是人所共知的，所以说火也好，地方也罢，都不是我要推度的对象，实际上我要推度的是火与地方之间的系属关系。
前边儿的是两种谬见，下边儿是针对这两种谬见进行的回答。往下读。“且答初说曰：”这就是要回答了，先回答的是第一种错误的说法。第一种错误的说法就是说“唯火是烟所比度。”  
因于法已成  彼比何余法   
这两句颂文是什么意思呢？长行解释了，说，“若于火余法，有烟因可得者，则彼烟因复当比何法？”如果你想来说火，那么你凭烟就完全可以得知了，凭烟推出火就是用的“烟与火的不相离性”这么一个关系。用烟推出火就已经够了，你还要用烟来推什么呢？不要再推了！就是说凭“烟”这个因来推出“火”这个结果，就已经用尽了烟这个因的力量，已经发挥出了它的能力，可你还想让烟这个因超水平发挥，你想累死它呀～～颂文“因于法已成，彼比何余法”中的“因”就是指烟；“法”是指火；“余法”是指你希望推出的事物。这颂文要是用白话说就是：凭烟已经推出火来了，你还想要什么？就是说我们要把这颂文“彼比何余法”用问句的语气来读就味道十足了。“若谓由火与烟系属何义，即忆念彼者。”这句长行中是说：烟与火的系属关系是凭的什么呢？凭的就是忆念。什么是忆念？忆是指某事过去已经有一段时间了可我还能记起来，比如说我现在记起来小时候给同院的晶晶打过一架，这是忆。念是指前一念刚过去，此时在我的内心中对刚刚的念头还能清晰地明记，比如说刚才打了一个闪电，在刹那我还能清楚地记得闪电的那个样儿，一下子呢我又看见大风刮断了一棵树，这时树的心念就代替了闪电的心念，在代替的时候“念”心所了结。总之，忆是对过去很久了的说的，念是对刚过去的说的。我们一直以来就是有烟就忆念起火。
韩老的译文中颂子是这样的，“若法中因已成就，由彼云何比知他？”单看这两句颂文的话很直接，很简单：法（即火）凭因就可以成就了，那么你想凭烟为什么还要比知火？颂文中的彼是因法，就是烟，“比知他”的“他”还是指法，就是火。也就是说，凭因是可以知道火的，既然已经知道火了，你还能把火当成所要比知的对象吗？当然不能了，可是你要是不把火当成要比知的对象的话，你要比知的是什么呢？韩老的长行是这么说的，“若于他法火中见有烟因是可得者，亦当由烟比知何者？何义乃说由火及烟等解忆念相属耶？”理解了法尊法师的译文就不用我再说韩老的本子了。
再看下两句颂文。  
如是何不许  有法即所比   
咱们来看法尊法师译本接着的长行说明，“若由于火系属之地方有烟可得而比度者，何故不许彼火相应之地方即所比耶？非不了知彼处有火也。”这句话就是说，火与地方是相应的，由火是可以推知的，为什么你只说火是所比，而不允许地方享受与火同等的待遇――也作为所比呢？
下一句说，“次答说彼等系属是所比者。”前边儿有个“且答初说”，这里就有个“次答”，这是自然的。这句长行呢，在吕澂先生、韩老的本子中都没有，这是法尊法师通过来的。咱们理解就行了。看下边的颂文。   
系属非有二   
对应住法尊法师那一句“次答说彼等系属是所比”，就不难理解。长行中说的更明白，“若处有烟，则彼处有火。如是言说。非说有火或烟之系属等。”对于这句话，法尊法师有一个括号说明，“非说于系属有火及烟”，就是说，“如果那个地方有烟，则那个地方就有火。我们这么说，可不是说那个地方隶属于烟和火”。对于这句话，韩老的本子是这么译的，“说若处有烟，即此处有火，如是解形诸语言之火或烟，谓有相属等，非是实有。”这话的意思就是说――“说‘那个地方有烟则可知那个地方有火’，你这样理解我这句话中的烟、火，说它们与地方、处所有相属关系，这是不对的”。
法尊法师的译本中接着说了，“复次”，复次怎么呢？颂文说了：   
如是成六声   
这就是梵文的语法了。梵文文法中有三数八格三性，三数是：单数、双数、复数；八格是：体格、业格、具格、为格、从格、属格、依格、呼格；三性是：阳性、阴性、中性。是这里说了是第六声，既然是第六声，那么就成了“这地方的火”（重音在“火”上），假如说你是第七声的话，就成了“这地方的火”（重音在“地方”上），语法上的事儿扯不清的，就是韩老师说的，光看文章会发现这样理解也可以，那样理解也能说得通，到底该怎么理解，还是得作者现场给说，听话给看书效果差很多呢。下边儿还是看法尊法师译文，反正是因为这儿涉及到语法，很不好说。“若以系属为所比者，则有系属之火应说为此处有火之系属。得第六转声。”这个“若以系属为所比者”，是与前边儿的“有余者说”对应起来的，前边儿那“有余者说”，火、地方都是世间极成的，没什么好推的，要推的其实应该是与烟相应的关系。这儿就说了，说：如果要推的是与烟的那个相应关系的话，与烟有相应不相离关系的火，就应该说成是那个地方的火与烟有相应不相离关系，这是第六转声。“非说于此处有火也。”你说的应该是那个地方的火与烟有相应不相离关系，而不是说其他地方有火。地方得搞对，你说的是那个地方，可不是这个地方。“若说于此火系属，是以初转声说。”你说的是那个地方的火与烟有不相离关系，不是说的其他地方的火。假如说你说这火与烟有相应不相离的关系的话（重音在火上），这就是初转声。初转声就是体格，体格则是主语，火！法尊法师还是“若说于此火系属”的后边儿给加了个括号说明，是“或系属于此火”，意思就是说烟与这火有相应不相离的关系（重音在火上）。接着的颂文：  
不说义说故   
这句颂文其实是两回事儿，在吕澂先生的译本中是有长行给隔开的。先看“不说”这两个字儿。对应的长行说，“谓不说自法之系属，故非如是比度也。”这咱们得给上一句连起来，上一句说的“是以初转声说”，初转声是体格，主语烟、火，则这一句就是说，我没有说烟、火的系属关系，我说的就是烟、火，说烟就是说烟，说火就是说火，你就不能这样推度。接着法尊法师译本中说，“若谓‘义说故’。由说：于此火，其义已说系属者。”“若谓”就是如果这么样说，这是陈那论师站在对方的角度来说的。“若谓‘义说故’”就是说，如果说虽然没有明确地说出来，但其中有那么个意思。“由说：于此火，其义已说系属”，“由”是因为、根据，“于此火，其义已说系属”，你明确地说了火，其内含中已经有系属关系的意思。“曰：由前所说道理，即知彼非烟之所比故。”根据前边所说的道理，就知道你所说的那系属关系不是要用烟来推度的。还有一个，咱们知道，在初学因明的时候，就学过，因明不准立言在此而意在彼的宗，要有话就明说，言在此而意在彼的宗是傍准义宗，这种宗是错误的，立宗只能立不顾论宗。现在这儿说了烟、火，说了这个就是说了这个，别给来什么“义说故”――里边儿含的有这个意思，这都不行。  
非此因系属   
这句颂文对应的长行说，“谓此因与无则不生之系属，非所显示”，“此因”即指烟，“无则不生”，在因明中，有一个“说因宗所随，宗无因不有”，就是说，要是没火则肯定没有烟。它们之间的相应不相离关系，“非所显示”，不是要显示的。“于火则尔”，要显示的是什么呢？是火！“若谓无过，如火、烟相应之地方与无则不生之系属，非所显示。”如果说没有过失的话，象火、烟相应的那个地方与“无火则无烟”的系属关系，不是要显示的。“然彼是所比。如是于系属亦应尔。”“然彼是所比”就是，实际上我们是可以从那儿在冒烟推知那儿有火的。所以相应关系肯定是有的。这都是很明白的话。“曰：应舍彼建立。何以故？”说，男的观点儿是不能成的。为什么呢？“曰：”下边儿回答。  
因无错乱者　从法于余显　彼成则了解　具彼之有法   
这几句颂文是回答。咱们还是看看长行解释。“谓火与烟，无则不生之系属，要先于余处显示之后（先在余处见到火与烟无则不生之关系），次于别处，虽唯见为烟，以若处有烟，则彼处有火。亦能显示成立有火。”“谓火与烟，无则不生之系属”，这火和烟，有一个“无则不生”的关系，就是说，要是没有火的话，则一定没有烟，火与烟之间，火是因，烟是果。“要先于余处显示之后”，就是说你先在其他的时候、其他的地方认识到了火与烟之间有这个“无则不生”的关系。“次于别处，虽唯见为烟，以若处有烟，则彼处有火。”先认识到了火与烟之间有“无则不生”的相应不相离关系，“次”就是接着，接着在另外的地方，虽然说只看到了烟，就凭“那个地方有烟，则那个地方就有火”。“若处有烟”的“若处”就是那个地方，“若”是“顺从”，这个“若”还可以作“此”讲，但原是作“此”的话，就与下边儿“彼处有火”的“彼处”顺不起来了，所以还是作“顺从”，这个“若”一般作“如果”、“假如”，但要是这样的话，就与前边“次与别处，虽唯见为烟”不顺了，所以就说成“顺从”，则“若处有烟”就是从于那个地方冒起来的烟。“彼处有火”的“彼处”就还是指冒烟的那个地方。凭“若处有烟，则彼处有火”作什么呢？“亦能显示成立有火”，就可以知道有火。“显示”就是表现出来，“成立”就是成就、确立。“若不尔者，不能显示各别余处，所立火与烟，无则不生也。”“若不尔者”，要不是这样的话，会怎么样呢？“不能显示各别余处”，就不能显示其他地方。“各别余处”是指随便其他地方，就是其他任何地方。任何地方怎么呢？“所立火与烟，无则不生也。”不能够显示其他地方的火和烟有“无火则无烟”这么一个相应不相离关系。法尊法师给这句话加了一个括号说明，“若先未于余处成立其不错乱之关系，则不能于此处见烟即知有火。”法尊法师这句话中的“不错乱之关系”就是指“无火则无烟”，就是说，你要是在另外的地方没有认识先认识到“无火则无烟”这个关系，你就不能够在现在根据看见的烟断定有火。“故是显示共同所依。”“显示”是表现，这里指要证明的、要确立的，“共同所依”就是指：有法与法共同组成的命题。比如说“声是无常”对于这句话来说，就是指“声”和“无常”组成的命题，而不是单指声或无常。
“以说：若处有烟，则彼处有火故。是故其因，与法之不错乱，先于余处显示极为应理。”“若处有烟则彼处有火”是一个论式，当然了，应该是写作“彼处有火，现烟故”才标准。“以说：若处有烟，则彼处有火故。以说：若处有烟，则彼处有火故。”因为你说的论式是“彼处有火，现烟故”。“是故其因，与法之不错乱，先于余处显示极为应理”，“是故”是“所以”。“其因”就是指因法，在式子里是“现烟故”、“烟”。“与法之不错乱”的“法”是指宗后陈，指式子里的“火”，“不错乱”就是指烟与火之间的关系是相应不相离的。“先”是指时间上的先前；“于”是“在”；“余处”是指除了现在说的地方之外的其他地方；“显示”表现出来；“极为应理”认识到了它的绝对正确性。通起来这句话就是说：因为你说的论式是“彼处有火，现烟故”，所以你式子中的因法“烟”与你的法“火”之间的相应关系，是先前在其他地方就确立的了。
“故唯法，非是所立。系属亦非所立。所立乃以法简别之有法。”这是一个总结。“故唯法，非是所立。”这一句是针对前边儿35页上的“有说”而来的。再翻开35页，回顾一下“有说”。“有说”是说的“唯火是烟所比度”。“系属亦非所立”，这一句是针对35页上的“有余者说”而来的。35页上的“有余者说”说的是“唯彼系属是烟所比。”这两种说法都是不对的。那么正确的说法应该是什么呢？“所立乃以法简别之有法。”这是正确的，应该是“以法简别之有法”，就是说是有法和法组成的完整命题。
法尊法师的本子说完了，下边儿咱们就对应的看看吕澂先生的本子。
“或说比余法，以因不乱故。”这是两句颂文，长行中解释说，“或有说言，以烟为因，得知与彼相属之火，非相应地，是故烟所比者，唯余法火。”这是第一种谬见。“或有说言”，就是有的人这么说。“以烟为因，得知与彼相属之火，非相应地”，凭烟可以推知的是火，而不是处所。“是故烟所比者，唯余法法”，所以烟所比度的，只是火。下边儿又是两句颂文。“或说比相属，二者并成故。”对应的长行解释说，“余复说言，宗中火、地二者世间共知，无容比度，但二者相属为烟所比。”这是第二种谬见。“余复说言”，另外有人这么说。“宗中火、地二者世间共知，无容比度”，火、地方都是世间共知的，不需要推度。“但二者相属为烟所比”，为烟所比度的是火、地方的相属关系。这里我们看法尊法师的本子不是甚为明白，倒是吕澂先生的本子更为明白。“且难初计”，先来驳斥第一种说法。颂文说，“若法已成因，因复何所比？”这是一个反问。长行说了，“余法火中烟已可得，今举烟因更复比何？”吕澂先生的本子是简洁明了。你前边儿已经说过了，“以烟为因，得知与彼相应之火”，可是你又举烟，你还想推出什么？再推也是火呀～～就是说，已经知道以烟可以知火了，既然已经知道了，你还举烟推火又有什么意义呢？按吕澂先生的本子给按法尊法师的本子，理解起来不大一样。咱们得知道，这是因为翻译不可避免地都带有译者自己的理解。按吕澂先生的本子来说，就是：已经知道凭烟可以推知火了，再举烟因就没有意思了。注意，这一品是自义比量，当然自己已经知道，就不要再废话了。按法尊法师的本子的话，就应该是：对于火来说，有烟因就可以了，烟因就起这个作用，起这个作用也就够了，不要指望它再捎带干点儿别的。吕澂先生的本子下边儿接着两句颂子说，“又何故不许，所比是有法。”吕澂先生的本子还是比较清楚的。长行中说了，“火与彼地相应，由烟可得，火为所比，彼地何故不许如火亦为所比。”有火肯定有着火的地方吧，这是必然的，是相应的，由烟其实也可以推知那个地方呀～～你把火当成所比，为什么不把处所也作为所比呢？总不能厚此薄彼吧～～心要均平才好，就是张国立的“作人要厚道”！以上就是针对第一种谬见而说的。接着是“又难后计。”就是针对第二种谬见进行责难。颂文说，“相属无二法”，什么意思？长行解释说，“云相属者，如云有烟处乃有火，此则可尔，无有与火或烟二法为相系者。”相属就是比如说有烟知有火，烟与火有相应不相离的关系，这就是相属。但什么与火、烟二法皆相属呢？没有吧～～吕澂译文“无有与火或烟二法为相系者”中的“相系”不知道是不是“相属”印错了，下去我看一下《吕澂佛学论文集》中是不是与这一样。但不管怎么着，这不影响阅读的。下边又是颂文，“复应成六啭”。长行解释说，“又说相属，有所属者为火，应成第六啭声，谓彼之火。”就是说：要把火当成所属的话，就是第六啭声了，第六啭声就是“那地方的火”。但是呢～～现在不是第六啭声，而是第一啭声，吕澂先生长行的原话是“今云彼处有火是第一啭”，“第一啭”就是说火是主语、火自己。就是说，若是第六啭声的话，就是“那地方的火”，但现在人家是第一啭而不是第六啭。“若以为相属者”，明明是第一啭，如果你非要说是相属的话，会怎么样呢？颂文中说，“不说”，颂文中就这两个字儿，什么意思呢？吕澂先生译本长行中说，“如是未说与自相属者何，不成所比。”就是说，明明是第一啭声，你非要说是相属，这不成自己与自己相属了吗？这是不可以的。“若复”“依义故”，“依义故”这仨字儿是颂文，对应的长行说，“谓说彼有火言以义准知相属者，前举方便亦不能比。”这一句话是说，虽然说我说的是“那个地方有火”，但我的引申义是火与地方的相属关系，若这么说的话，按前边儿说的道理就可以知道，这也是不可以作比度的。为什么说按前边儿的道理它不可以作比度呢？下一句颂文说，“与因不相应。”长行对这句颂文有解释，“此不能显与因相应不离故。”就是说，你引申出来的“火与地方的相属关系”不能与因――烟――相应不相离，就是说，凭烟能推知“火与地的相属关系”吗？（重点语在关系）不能的！“显”就是表现出来以使认识到。“如烟与地非定相应而成所比，今说相属何不亦尔。”我想，这一句话应该读成“如‘烟与地非定相应’而成所比”，这样一来就给法尊法师的译本一致了。就是说，烟与地之间是没有相应不相离的关系的，凭烟是推不出地的，“没有相应不相离的关系”也是一种关系，这种关系可不可以作为所比呢？前边儿外人说把火与地方的相属关系当作所比，这种说法已经被陈那论师说得难以成立了。这个说法不成立，外人就说了：那我把“‘烟与地之间没有相应不相离的关系’这种关系当作所比”行不行呢？陈那论师回答了，“安立有异故”，“安立”就是建立，指建立的把“‘烟与地之间没有相应不相离的关系’这种关系当作所比”这个说法；“异”就是异议，表示我不同意你的说法。“何者？”为什么呢？为什么我不同意你的说法呢？下边儿是四句颂文来回答。“以因法决定，余处能显示，有此即可知，有法成就彼。”这几句颂文的长行解释是这么说的，“若於余处见火与烟曾不相离，次於余境惟见烟时，亦得说彼有火，如是成就彼处与火相应。”我是先在其他的地方见到了火与烟有一个相应不相离的关系，现在我在这个地方只看见有烟，于是我就说有烟的那个地方有火，这才成立了冒烟的那个地方与火的相应关系。“不尔，所立地烟皆各各别，如何可成。”要不是这样的话，地方、烟根本就是两回事儿，你怎么来建立你的说法呢？或者说，不然的话，怎么能够成立宗――“彼成有火”呢？“此依共相而说有烟则有火故，以是因法得於余处显示决定。”这里的“共相”是规律，规律就是从单个的事实中总结出来的，这里指“无火则无烟”这个规律。我们根据“无火则无烟”这个规律说有烟就有火，再以烟这个因法确定成立冒烟的那个地方有火。“非唯法为所立，亦非相属”，这句话是针对前边儿的两种谬误作了个总结：不是火是所比，也不是火与地方的相属关系是所比。
我再说几句，这里主要是反驳了两种错误的见解：一种是说凭烟推出的是火，另外一种见解是说推出的是火与处所之间的相应不相离关系。这两种错误见解针对的都是这么一个论式：彼处有火，现烟故。对于第一种见解来说，陈那论师是这样反驳的：我们是早先就有一个“烟与火不相离”的基本认识，既然这是一个基本认识，那么你要是说现在这个式子要推度的是“火”的话，这个式子就一点儿意义也没有了。再说了，与火相应的那个地方也是凭烟可以推知的，你为什么只把宗后陈――火――当成所比而不把宗前陈――处所、地方也当成所比呢？
对于第二种错误的见解陈那论师这样反驳：我们只知道烟与火有相应不相离的关系，但什么与火、烟二者皆相属呢？再说了，在这个式子中，本来是第一转声，你确是理解成了第六转声。人家是第一转声，你要是非说相属的话，就成火自己与自己相属了。你要是说可以引申出火与地方相属，那么凭因法烟是推不出“火与地方相属”的。但是事实上呢？我们从那儿在冒烟是可以推知那儿有火的。所以说你的说法是不对的。
韩老的译本咱就不说了，他们之间也有一些细微的差别，但对大局无关影响。
下边儿还看法尊法师的译本。接着的是释疑部分。  
于因随显法　余观察亦转　因于多法义　非了达一切   
这一上来就先是一个疑问，“若因能比度所立法者，是否能比一切法差别耶？”就是说，如果凭因可以推出所立法，那么，是不是可以推出所有一切的法差别呢？还拿刚才说的因烟知火这个例子来说，我们凭烟可以知冒烟的那个地方有火，但是火的燃烧程度，是旺还是不旺，是什么柴火烧出来的火等等这些，我推不出来。得，说着说着就说乱了，人家问的只是能不能推出火的燃烧程度、是什么在着而起的火等等。说推不出来是回答，就是下一句长行，“曰：不尔。”回答说，不能够推出。“彼因只能成立其关系不错乱者。”“彼因”就是指你举出的因，具体到刚才举的事实中就是烟，凭烟这个因只能够成立“其关系不错乱者”，“关系不错乱”就是确实有直接的不相离关系。“故因于所立法，尚须观察。”因为凭因只能推出与其有直接的相应不相离关系的法，所以你要对“因于所立法”认真地观察审视一番。“因于所立法”就是指因相对于所立法来说是不是真的具有相应不相离的关系。“以彼极成之有法，有多种法义。其因非能成立彼一切差别义皆能了知。”“极成之有法”，其中的“极成”是对有法的修饰，有法必须得极成，不极成是绝对不行的。这极成的有法呢，它“有多种法义”，就是有好多种性质，比如“声无常”，声就有好多的性质，象无常、无我，可闻等等。“其因非能成立彼一切差别义皆能了知。”凭因法并不能使其一切法义皆得成立，它能够成立的只是有法诸多法义中的一部分，是哪一部分呢？就是与因法有直接的相应不相离关系的那一部分。今天是怎么了，我老走神儿，又说到下一句去了。下一句长行是，“不了达何等？曰：如以烟比知有火时，不能比知火之燃烧情况及热度等诸差别义，于彼有错乱故。”前边儿说了，说，凭因并不能了知法的一切差别义。这一句长行就说了：不了解的有哪些呢？陈那论师是举例子来回答的，说比如说用烟来比知火这个事儿，不能了解的就是“火之燃烧情况”以及“热度”等这一些，为什么这些情况不能了知呢？“于彼有错乱故”，因为这些与烟来说不是直接的相应不相离关系，你燃烧得好是火，燃烧得不好也是火，你要是燃料好热度就好，这是火，你燃料不好热度不好，它还是火。“错乱”就是指不是直接的相应不相离。韩老是译为，“喻如火中虽有燃烧、强烈等多义，不能由烟了悟彼差异，如是即错乱故”。这是很明了的话。“若尔，能比知何义？”上一句是问不能比知的有哪些，这一句问的是能比知的有哪些。回答就是下面的颂文。  
决知所系属　能得离余法   
这两句颂文对应的长行是，“谓除所系属者外，余则非火。其实性、德性等，此等唯能得从非实等返。如火唯得从非火返自系属法。如是此亦于一切非火处不见，于余则见也。”陈那论师对于不能比知的有哪些是举例子来回答的，好理解得多，而对于能比知的则是论述了。论述的句子相对来说确实是有些拗口，死难缠死难缠的。“谓除所系属者外”，就是说，除了直接有相应不相离关系的，就是说与烟有直接的系属关系的，就只是火；“余则非火”，这个“余则非火”好说，上一句说只是火，“余”是其余的；除了火其余的当然是“非火”了。“其实性、德性等，唯能从非实等返”，在《因明入正理论》中咱们就知道一句话，“此中常言，表非无常，非所作言，表无所作”，就是说，“常”表示的意思就是“非无常”，“非所作”表示的意思就是无“所作”。就是说，常是对无常的否定，并不是真的有一个常；无常，也是表示对常的否定，并不是真的有一个无常等等，这一个咱们一定得记住。再说这一句“其实性、德性等，唯能从非实等返”，这一句话给“此中常言，表非无常”是一样的意思，“实，表示对非实的否定，德表示对非德的否定”，也就是说，“实，只能从非实中返回来，德只能从非德中返回来。”也就是说，从非实中返来的就是实，从非德中返来的就是德。“返”在韩老的译本中是“相反”。“如火唯得从非火返自系属法”，那么，火呢，也只能从非火中返来的。可是呢，若只是“非火”的话，我们以前还说过一句话，叫“表诠兼遮，遮不兼表”，就是说如果是遮诠的话，只是遮而已。现在你说“非火”，这是遮诠，我们通过“非火”只知道不是火，到底是什么？我们一点儿头脑也摸不着。于是这一句中间说了，说是“返自系属法”，这就告诉我们了了：是烟。因为与火有系属关系的只有烟而已。“如是此亦于一切非火处不见，于余则见也。”这给韩老是大差不离，韩老是译成“如是此于一切非火中是不见性，于其他中则可见。”非火中不见，当然得其他中见了，要是非火中不见，其他中也不见，那就是根本就没有了。这就了结了。  
由德香妙香　彼差别次第　遮其非实等　渐达青莲等   
这个颂子要读成“由德、香、妙香，彼差别、次第，遮其非实等，渐达青莲等。”咱还是得看长行中的解释。“其中由功德性，从非实返。”上一句已经说到了实性、德性，刚才没有说，这实性、德性是指事物本身、自己和事物的性质，事物本身就是实，事物的性质就是德。德就是非实，对实的否定。法尊法师在这儿有一个括号说明，“即遮非实，余亦例知。”就是这么个意思。“香性从非地实返”，这一句我还真弄不明白，上一句“德从非实返”和下一句“妙香从恶香返”我都能说清，但这一句“香从非地实返”我还真说不来，它怎么是从“非地实返”呢？我得再琢磨琢磨，咱就先不说。“妙香性从恶香总返”这倒简单。“妙香之差别，从非青莲等返”，法尊法师在这儿说了，“妙香之差别”就是殊特妙香，则这一句是说，殊特妙香就是对“非青莲”的否定。接着一句是“一一通达也。”就是说，这是一一对应了解得很清楚的。法尊法师又有一个说明，“此皆说明：比量等心，是遮余而缘境。”下边儿是，“若非尔者”，要不是这样的话，那会怎么样呢？   
若谓如现见　因由表门转　应一切不知　或应知一切   
看对应的长行解释。“若如于火见烟，后时亦如是转者，则终不能了达。”“于火见烟”，就是通过火认识到有烟，也就是说，见到火有冒烟的性质；“后时”就是以后；“亦如是转”，也想这样认识。“转”是生起，指认识的生起；“则终不能了达”，这是不可能的。这得给颂文前边儿的“若非尔者”联系起来就好理解了。根据前边的意思，妙香从恶香返等等就可以知道，火是从非火返，“若非尔者”就是说火不是从非火返的话，那就麻烦大了。火与非火构成整个论域，不从非火返就得是非火，我们看见了火会冒烟，“后时亦如是转”，现在是非火了，非火只能是无烟，你还要“如是转”，可能吗？当然不可能！“如是转”就是还生起烟的认识、有烟生起！一“非尔”就得这样。“如不见一切火，亦应不了达此火”，你见到了一切火的性质，也就是见到了这火的性质。这一句话的意思就是说，你想凭表相来认识某个境界，缘一则缘一切，认识了一个就认识到了一切，“一不缘则一切不缘”，要是有一个没有认识清楚就是连一个也没有认识清楚。“若如见而了达者，则于明了、猛利等差别，亦应了达也。”“见而了达”是指你看见了火，而且认识清楚了。“明了、猛利等差别”就是指火是明是暗，是很热还是不很热等等的不同。“亦应了达”，这些你就也应该知道。“若遮其非火，以总相转者，则表相门转，亦应以彼总相而观，非以别相观也。”你如果要说它“非火”，那么这得是从“总相”上“转”，这里的“总相”就是指总体、整体观念，这个“表相门转”在韩老的本子上是“所成立门”，但在吕澂先生的本子上是“能立门”，这就令我有点儿为难了，搞不清到底是哪门，搞不清咱就说或者是能立门或者是所立门，因为我们没法子判断究竟是谁的有问题。“亦应以彼总相而观，非以别相观也”，或者能立门或者所立门它也得是以总相观之，得是以整体的眼光来观之，而不能以别相观之。
韩老是把这段话译成了这样，“又若喻如于火中观见有烟，后时亦能悟入者，则一切时当不了知。喻如未观见一切火，此火亦当成为不了知。若为已观见解了知者，则光明、强烈等诸差别亦当了知。若遮止非火由共相道理能悟入者，则由是故于通过所成立为门而悟入中当知，亦见即此道理，非是由于差别道理。”
关于这段话，其中的第一句我得再体会一下，我心中还有迟疑。就是“若如于火见烟，后时亦如是转者，则终不能了达”这一句。   
若谓由总者　彼亦应成余　未见所依故　不见无异一   
“若谓离火，有余火性是为总者，彼且非有。”就是说，如果你把具体的这火认为是别相，把抽象的火性认为是总相，火性实际上是不存在的。就象咱们常说的，人民是不存在的，存在的只是一个一个的具体人，要是没有一个一个的具体人，你说人民就是毫无意义的。在这句话的后面，法尊法师给加了个括号说明，“离火无余火性”，就是这个道理。“假使是有，亦无可见。”假如说有火性存在的话，也是不能被觉察的、不能被认识的。咱们知道，在唯识中说得很清楚，根本就不存在离识独存的东西，现在火性不能被认识，则就它根本就不存在。往下看。“以未见一切所依故，则由多法所成之二等共法必定非有。”“一切所依”就是人民所依的具体单个人，这里指具体的火；“多法所成之二等共法”法尊法师在后加有一个括号，里边儿是一个“总”字儿，就是说是指总相。这一句是说，具体的、各别的火认识不到，那就认识不到总相“火性”。“诸见总而取者与未取所依者，亦应相同也。”这句话呢不用我解释，法尊法师给用括号给解释了，说是，“未取别法所依，则必不取能依之总。”往下读，“若谓取一所依，亦即取一切者”，这一个很好理解，你只要取了一个，你就是取了全部。我记得有一次，给一个人输液，只输了半瓶，但是你得掏一瓶的钱。还有小孩子们的课本上，有算几只兔、几只鸡的问题，就是鸡兔同笼问题，你算出来肯定得是整数，要是算出来是分数，肯定是算错了。法尊法师在这儿还有一个括号，说“另本为：所一总依，即取一切”，法尊法师翻译所用的底本是持财护论师与雅玛参贾本，所以另本就应该是金铠论师与信慧译本。“所一总依，即取一切”是说你认识到了总相，也就认识到了全部的。假如说，我知道人体都是分为头、颈、躯干、四肢，我拉出来张三这个人，那么他就也可以分为头、颈、躯干、四肢，我再拉出李四、王二麻子等等这都是一样的，当然了，例外的也会有，比如象甲这个人，人家少一条腿，截肢了，那四肢就不完整，但这样的人很少。“彼如所依亦应成多。”刚才说了所依是多，“取一所依，即取一切”，这是刚才说的，既然“即取一切”了，你的所依是“一切”，你就也得是“一切”，“一切”就是多。也就是说，你应该象你的所依一样是多才对。“彼”应该是指烟，因为烟是依火而有，要是没有火的话，就没有烟。火的情况是多，就是猛烈程度不一样；炽热程度不一样；亮度不一样等这就叫多。火的情况多，相应地烟的情况也应该是多。燃烧程度大，烟就小；燃烧程度小，烟就大等等。“此复所比量者，唯由少分了达。”再往下读。   
如此少分理　不成于有因　彼法虽众多　余者是能得   
这几句颂文更麻烦，法尊法师首先就给咱们加了一个括号说明，“第二句按注释义，应为‘而了达有因’。‘不成于有因’不好解。”这就先给打了预防针。咱看长行解释。“谓烟唯少分,是从火不错乱。”“烟唯少分”是指因法烟的外延小于宗法火的外延。“从火不错乱”是说烟随火，这从来不会有误的，它一直是随火而有的，要是没有绝对不可能有烟。“烟性及灰色性等，是能得彼火者。”“烟性”就是烟的性质，“灰色性”是烟的颜色，有灰的，有黑的等等，这是烟的特别性质，就是别相；刚才的那个“烟性”是烟的总相。则“烟性及灰色性等”就是指烟的总相和烟的别其实是总相或别相，“是能得彼火者”，给上一句联系起来，就是说，烟的总相或者别相，是推出火的原因。也就是说，凭烟的总相或者别相，是能够推出火的。因为因法烟的总相也好，别相也罢，都小于宗法火，就是说因小宗大。“非实性等，有错乱故”关于这一句，法尊法师给解释了，说，“实性等宽，不能为因，证明有火。”“实”就是本体。“狭因能成宽宗，宽因不能成狭宗。犯不定过。”这个原则在《因明大疏》中就说得很清楚。
韩老是把这几句颂子译成了“由如是部分道理，彼有因中不变易，即此之法虽众多，亦能获得另一端。”他的对应长行只一句话，“烟性及灰色性等者谓即此谓能获得，而非实性等，以错乱故”。看长行的意思是给法尊法师是一致的。
下边儿对于这一段咱们看看吕澂先生的译本。
一上来就是两句颂文，“因所显示法，审察复有余。”说实在的，你不能不承认吕澂先生的本子顺，比法尊法师的本子用语上通俗，即使不要长行解释，单看颂文也能看出个大差不离来。“因”指因法；“法”不用说，就是宗后陈。“余”指其他的性质。则颂文就是说，因法成立了法，然后我再经过审察，发现有法是有许多法的。长行解释说，“若因于法见决定者，与法相应有法亦成。”这长行就是说，因对于法来说是可以确定的，与法相应的有法也可以成立。下边儿又是颂文。“一义有多法，因非悉分别，唯定相属者，简别余得知。”吕澂先生在这儿与《因明正理门论本证文》有个对照，说这个颂子对应于《因明正理门论本》的“一事有多法，相非一切行，唯有简别余，表定能随逐。”咱们知道，“事”就是宗有法，“相”是因法，说宗有法上有各种属性，但因不能比知各种属性。比如说“山有火，有烟故”，有法“山”就有很多的属性，象山上长有树、山上有老虎、山上还住有人等，当然，山上着火冒烟也是其中的一个，但因法并不能比知这众多的属性，只能比知其中的着火冒烟这一个属性。因法只有简除余法，而说因则所立法必有系属。比如说“声无常，所作性故”，所作性因简除了常，就能表达无常与所作的不相离关系。或者说是，“事”表示宗法“火”，火有许多的属性，如燃烧的情况、热度等，但因法烟并不能在一切属性上同于火，只要有一部分属性上同就可以了，我们在安排论式时，就排除因法所不及的一些属性，去断定因与宗法之间的不相离关系。当时是那么说的，现在咱们看看《集量论》中的长行说明。“如火有热、焰等差别，非悉由烟所解，以不定故。”就是说，火有不少的性质，这么多的性质并不是凭烟因可以全得知的，因为它们与烟并没有一个绝然的不相离关系。“唯就彼相属者说，即诸实、德等为火所必具者。”我们只能说它们有直接相应不相离关系的那一部分，也就是火的必具特征。这里长行中说了“实、德”，是指火的本身和火的性质。“此唯由非实、德等简别得成，如是不见非火一切法故，得成为火。”“此唯由非实、德等简别得成”就是说，你必须把非实、德等这些特征给简别掉，方才能显示出必具的特征实、德。“如是不见非火一切法故，得成为火。”“如是”是指上一句说的把非实、非德这些特征简别掉，这样就可以把一切非火给简别掉，这样就“得成为火”了。下边儿又是一个颂子。“由德、香、好香，彼殊胜、如次，简别非实等，了知优昙华。”这一个呢，一定得看长行，不然的话就看不懂了。“此中由德简别非实、非业，香简余德，好简余香，乃至殊胜简余非优昙华，由以各各简别能知。”前边儿有四个：德、香、好香、殊胜；后边儿对应的也得有四个：非实（非业）、余德、余香、非优昙华。对应起来就是说：德就是非实（非业），是表示对实的否定；香就是非余德（香是一种性质，令人欢喜；余德则是指其他的性质）；好香就是非余香（余香就是好香之外的其他香）；殊胜就是非“非优昙华”（优昙华就是青莲华，表示殊胜）。“由以各各简别能知”，这必须各自对应简别。还记得吧，在法尊法师的译文中，香性是从非地实返，就没有吕澂先生的译本好理解。不过韩老的本子也是“香体与非地实相反”，给法尊法师的译本倒是一致的。吕澂先生译本接着说，“不尔”，“不尔”的话会怎么样呢？接着是四句颂文。“若因如所见，方成能立者，应不知一切，或一切皆知。”长行解释说，“譬如於火见烟，后时欲如彼转乃得分别者，此决不成，亦如一切非火诸法后时不可得故。”因为你看见有火而冒烟，再以后你还想这样认识，这肯定是不行的。为什么不行呢？因为在上一个颂子已经说了，“以各各简别能知”，也就是说，火即“非非火”，即对“非火”的否定、简别，按法尊法师的译文方式就是，从非火返。说过“各各简别能知”之后，吕澂先生有“不尔”这两个字儿，就是说，如果不“各各简别能知”的话，就会出现“譬如於火见烟，后时欲如彼转乃得分别者，此决不成”。火应该是“非火”的简别，你一不是的话，那就成了非火。注意，火与非火构成整个论域。我们说的论式是“彼处有火，现烟故”，现在非火的话，就成了非火则无烟。这就对了！非火则无烟！长行中说“后时欲如彼转”，“后时”是以后，表示时间的变换。“如彼转”的“如”是象；“彼”还是指烟；“转”是生起。以后你还想看见烟！“乃得分别”是指认识，指对烟的认识。这当然是“此决不成”――因为“非火则无烟”，现在不是火怎么能有烟让你认识呢？你也可能会说，“烟”也是“非火”，直接见了烟怎么会生不起烟的认识呢？我就告诉你，烟只是“非火”这个集合中的一个元素，现在集合是“非火”，那么是烟的可能性只是有而已，这就决定了只是“可能成”而不是“决定成”！现在长行中说的是“此决不成”，就是“决定”是不可以的，只是可能，这就是犹豫。下边儿是“亦如一切非火诸法后时不可得故。”因为是“无火则无烟”，那么“一切非火诸法”就是“无火”，“不可得”是指烟不可得、烟的认识不可得。接着吕澂先生长行中说，“或火所有光焰等差别法一切能知。”这一句是说，要不然就是火的亮度、热度等等一切情况你都能知道。为什么这么说呢？因为本来说火就是指对非火的否定，你现在“不尔”，那就是说的火自身，要是说火自身的话，你是觉察到了火自身，要是觉察到了，则就是指火的亮度、热度等都觉察到了。接着说，“然今但以共相简别非火而得了别。”这句话是说，可是现在我们不是说的火自身，火自身是别相，我现在是拿共相来说事儿的，是用共相来表示对“非火”的简别而已。咱们已经说过很多次了，我说常，并不是真的有一个常，而只是表示对无常的否定而已；我说无常，也并不是真有一个无常，而是表示对常进行否定。同样，我说火，并不是真的有火，而只是表示对非火进行否定；我说非火也并不是真的有个非火，而是表示对火进行否定……这就是唯识的道理。世间唯识而已。我说茶杯，并不是真的有个茶杯，而只是表示对“非茶杯”进行一个否定而已。这个呢一定得把握住。“以是当知能立门中所见相者皆非差别自相。”所以说我们知道能立中一切相都不是从自相上来说的，都是从共相上来说的。吕澂先生译本接下来又是四句颂子，“无有共相故，不成所余法。不见多依故，无异亦非一。”什么意思呢？长行说，“且火法外无具彼火共相者，故不成余法。”“火法”就是火自身；“彼火共相”是指火性；“余法”还是指火性，因为火性是火本身之外的法，所以称为余法。这一句是说，火外没有火性可得。“又非见依一切故，无有二性相共。”这一句是说，没有各别的火被你认识，所以也就没有火性被你认识。这要是按唯识道理来讲就是很好说的。“但以相似而说，转一所依，亦转一切，实是多法。”这彻底是唯识说法了。“相似”就是《二十论》中说的“内识生时似外境现”，这个“相似”就是似外境，根本就没火，只是似火；“转”是生起；“一所依”是指“各别的火”，注意，是似火；“亦转一切”，也就生起了火性；“实是多法”的“实”是指我们认为是实在的。有一就得有多对应，所以是“多法”。这一句说了，说根本就没有火，我们认为有火，只要认为有火，就有了火性，我们认为这些是不一样的，是有差别的。所以说，“如是当知所比者唯有少分。”再看下边儿的颂子，“由此少分理，即彼诸多法，亦不越所相，能分别非余。”吕澂先生对于这个颂子给《因明正理门论本证文》作了个对照，对应的《因明正理门论本证文》中的文字是这样的，“如是能相者，亦有众多法，唯不越所相，能表示非余。”“能相”是因。“如是能相者，亦有差别法”就是说因也有众多的差别相。“不越所相”是指不超越宗法的外延。“非余”指不是因法的外延大于宗法。“唯不越所相，能表示非余”是指宽因不能成狭宗，但狭因是可以成宽宗的。比如说，所量、所知都是超出了无常的范围，外延太宽，就成了同品有异品有，所以不能证成“声无常”宗义。吕澂先生《集量论》译本中的长行是这样说的，“谓烟亦唯烟性焰性等分，不越於火定相随逐，得成分别。”就是说，因法烟也有烟性、焰性等的性质，但它不能超越与宗法火的定相随逐性，也就是说，因不能超过宗的外延。“其实性等则非，以违越不定故。”因法烟是小于宗法火的外延了，但如果用实性来作因的话，就不行，这要犯不定过的。
接着看法尊法师的本子。接着是两个颂子，这两个颂子其实就是对前边儿说的能比、所比的疑问的一个总结。  
诸有因系属　有因是所解　差别非所解  于彼错乱故
有因随系义　所解非彼别　于彼了解者　了解错乱故   
对于这两个颂子来说，韩老的本子以及吕澂先生的本子，都没有长行解释。韩老的本子是译为了，“若彼有因随相属，此之有因所当知，差别非是所了知，以与彼等错乱故。与因随相属之义，是所当知而非是，有因差别由此中，知者之知错乱故。”吕澂先生是译成了“定随所相者，是因所了知，非诸差别法，於彼不定故。非因相随义，悉了别所相，亦见不定故，唯差别能知。”法尊法师的本子实际上也没有长行解释，但法尊法师给加了个括号说明，咱们读一下就行了。“有因即宗，彼之系属，即彼之总法，如实等，转宗犹宽。”这句话就是说，有因就有宗，它们之间有一个系属关系，系属关系就是相应不相离的关系。“即彼之总法”就是指宗的总相，也就是火的总相。“如实等”就是比如说火本身。“转宗犹宽”是指宗法的外延比较宽，当然了宗法的外延比较宽的这宽是与因法的外延比较起来而言的。“如是有因，是此中之所了解，即所比知法，其有因之差别，如火之热等，则非此因之所了解。”只要因法成立，宗法就随之而成立，“所了解”以及“所比知法”都是指的宗。“其有因之差别”的“有因”还是指火，因为只有火才有冒烟的性质；“有因之差别”的“差别”，就是不同情况，下边举例说“如火之热等”，这就不是凭因法烟所能了知的了。“烟因于彼差别法，有错乱故。”“彼差别法”就是指火的炽热程度之类；“有错乱”就是指没有相应不相离的关系。“第二颂义亦相同，有重复之过。”这句话不用说了。 “信慧释初颂说：有因之总，是因所了解；其差别，则非因之所解。”就是信慧本对于初颂解释道：凭因可以推知宗的总相，但推不出宗的别相。“次颂说：因所系属义，即因之总法，非能了解有因，即非正因”信慧本对第二颂解释说：凭因只能推出总相，不能够体现“宗无因不有”的，就不是正因。“如所作性之实等。其因之差别义，则是能了解之正因。”凭因的别相也是能够推知宗的。总之就是因小于宗，绝对不能大于宗。“初颂说宗之总别。次颂说因之总别。似较正确。”这不用说了吧～～
在往下边儿呢，按法尊法师的本子是还有一段，是讨论和合系属的。但在吕澂先生的本子中给省略了，吕先生有一个注释说：次有五颂半释成因相与所相不离之义，后即广破异说，皆从略。“因相与所相不离”的“因相”是指因法烟，所相是指宗法火。吕澂先生把这一段给隔过去了，但法尊法师本子没有隔过去，韩老的本子也没有隔过去，所以，咱们还是给读一下。   
系属虽住二　是因有因俱　如所依能依　非如和合性   
得看长行的解释。“若谓系属，如和合性，俱与二者系属故。”“若谓”就是如果这样说，表示确实有人有这样的看法，当时陈那论师与很多人讨论过，在论辩的时候曾经遇到过这样的说法，但陈那论师在这儿并没有说是谁这么说过，但根据这《集量论》，我们猜想大概是指的胜论派人。“和合性”就是胜论派六句义中的一句。在《胜宗十句义》中间给和合下的定义是这样的，“和合句义云何？谓令实等不离相属”。咱们不说胜论派别的，只说与这一句长行相关的话。胜论派说道，你陈那说了半天系属什么的，我觉得你说的系属给我们说的和合性大差不离，要系属肯定得是双方的，是二，要是单方面的话，根本就不能系属。“有因之法，亦应为因， 因亦应为有因法者。”“有因之法”当然是指的火；“亦应为因”是说火也是烟的因，在论式中烟是因法，但在现实事件中则火是因，烟是果；“因亦应为有因法者”成了互为因法互为果法，在现实事件中火是因烟是果，但在式子中烟是因，火是果。这一个其实咱们也明白，和合性必须是平等的，只有平等才能和合，而相属就不一样了，相属是二者之间有一个属种关系、因果关系。就象美国与朝鲜关系紧张得很，那就在北京会面谈判。美国你再强大，人家朝鲜也是一个主权国家，这是平等的，这才能够谈判。陈水扁说他若当选，可以与大陆在第三地谈谈，这根本连门都没有！叫我我也不可能答应，你哪有资格与我谈判，我根本不承认你是一个主权国家，你只是中国的一个省，这是系属关系，根本就不是和合关系。下边长行就是，“曰：非尔。”陈那论师说：你这说法不对！为什么不对？“系属虽通二处，然因与有因俱时而住，是如能依、所依，各别决定。”说，虽然系属是二者之间的事儿，但“因”与“有因”是同时的，就象能依给所依一样，实际上它是两回事儿。“因”是指烟，指我知道烟是火引发出来的，现在有烟没有烟都是这样的，只要有火就有烟；“有因”是指当下有烟这个事实。“能依非所依，所依亦非能依。”能依与所依是两回事儿，这个我们一定要分清。佛教是唯能无所，能依本质上是依它起，但所依在本质上来说是遍计执。“唯由系属，非能成为所依、能依法，或与能、所依法相共同处。如是亦不成为因与有因也。”关于这一句长行，法尊法师有括号说明，那就不用我说了，法尊法师是说，“要是能依、所依之关系，方成为因与有因。余则全无成为因与有因之理也。”但和合性不是这样的，接下来的长行说，“其和合性，如与一法相系，与第二法亦唯如是相系，都无差别。故彼和合性与此系属，并不相同。”和合性是胜论派六句义中独立的一义。说这和合性如果与一法相系的话，则它就要与另一法也相系。也就是说，佛教说的系属是烟、火二者的相应不相离性，也就是火无烟不有（注意，可不是烟无则火不生），而和合则是和合性与烟的不相离性以及和合性与火的不相离性。也就是说，和合性是离烟、火之外另有实体的一句义，但系属只是一个假名，没有实体。所以说，系属与和合性是不一样的。法尊法师对这一句也有一个括号说明，说，“系属是：火无则烟不生，非烟无则火不生。再者，外道计和合性，是离所和合法，别有实体。佛教所说之系属，是依所系法尔不相离，假说系属，并无实体。”法尊法师这话是很明白的。   
因唯有有因   
对应的长行说，“谓因皆有有因之宗，即说因宗所随。”这在《因明入正理论》、《因明正理门论》中都说过的，说因宗所随！因只要成立，宗就随之而成立。“无有无宗法之因也。”要是宗法没有的话，因也就有问题了，就是《因明正理门论》中说的“宗无因不有”。“其唯火所有之烟，亦能了解火之实等。”“其唯火所有之烟”就是指现在只觉察到了单单被火所有的烟；“亦能了解火之实等”是说：凭现在只觉察到的单单为火所有的烟，也就可以了解到火本身了、知道有火了；“火之实”就是火本身。“其火之光明与猛利等则非所了解。”上一句说凭烟只知道有火，这一句说对于火的具体情况，比如说火的亮度、炽热程度等，说这些情况就不是凭烟因能够推断得出来的。   
余唯有因有   
法尊法师说了，说这个颂文中的“余”指因法。“有因宗之外，则无彼因。无火则无烟，故烟唯属于火也。”前边儿的“有因宗之外，则无彼因”给后边儿的“无火则无烟，故烟唯属于火也”是一回事儿，就是烟除了是火的因，再不是别的因了。要是没有火就没有烟，所以烟只能与火有系属关系。  
因有因系定　彼违返而住   
长行中说，“又如烟性是能了因，其烟之灰相等亦是能了因。其实性等，则非能了。”咱们知道，因有生因、了因，这概念咱们以前也都解释过，这里就不说了。长行中的“烟性”是指烟的总相；“烟之灰相”就是烟的颜色，这里是指烟的别相。这句长行是说，我们凭烟的总相是可以推出来火的，凭烟的别相也是可以推出火的，但是凭“烟之实性”是推不出火来的，为什么呢？法尊法师括号解释说，“宽故”，就是说其外延太宽了，所以就不行。“其外计之和合性，则违反因与有因之系属决定，颠倒而住。”这一句就是说，我们凭烟的总相或者烟的别相来推出火，这都是因其系属性，但是胜论派  说的和合性呢？违背烟因与有烟因之火之间的系属性――无火则无烟，所以说就是不行的。
“若谓因亦可为有因，如所作性与无常性者。”这一句长行是胜论派的一个辩解，说比如说所作性和无常性，因为所作和无常二者的外延相等，如果是这种情况的话，不是可以的吗？下边儿陈那论师用颂子来回答。   
许因之周遍　彼分是有因　能遍非能了　如有角于牛   
还是看长行的解释。“虽亦有唯由少分成为因有因者，然非以彼因遍彼宗之理，成为因之支分。”“少分”“支分”就是个别情况、特例。这句长行是说，因法与宗法的外延相等这种情况只是个别的特例，虽然说它是“因有因”，但我们不把此因当作成宗的普遍之理，我们是把这样的因作为正因中的个别。这儿法尊法师还给加了一个括号说明，“不以此为因之条件。”“喻如有角虽遍于牛，非以彼能了解牛，而以牛能了解彼能遍也。”这是一个例子，比如说牛，“有角虽遍于牛”，虽然说牛都是有角的，但是，“非以彼能了解牛”，你不能根据角就知道是牛，你只凭角并不能了解牛，因为有角的动物不只是牛一种，羊也是有角的，经典中有“羝羊山”，“羝羊”就是公羊，“羝羊山”就是山象斗架的公羊一样。根据角你不能下断言的牛，但是，“而以牛能了解彼能遍也”，你凭牛却是可以知道角的。就是说，凭角推不出牛，可是你凭牛是能推出角的。长行中的“了解”是了知、知道的意思。
插话：并不是所有的牛都有角。

这我就不知道了，陈那论师说是我就这么说了，到底是不是，我也说不清，以后再问问别人吧。好象你说的也有点儿象，刚生下来的小牛犊是没有角吧～～咱现在不着力于牛是不是都有角的问题，还是接着往下边儿读。“何以故？”为什么呢？陈那论师下边儿还是颂子回答。   

所破各无乱　是观待系属　故因于有因　虽遍非作者   

咱们还记得，前边儿胜论派具体拿了一个特例来说话，就是所作性因与无常法。这一个颂子就是具体地针对所作与无常来说事儿的。还是得看长行。“所作性虽遍无常，然由破其常性而能了解。”就是说，虽然具备所作性的事物都是无常的，但无常其实是对常的否定而已，根本就不存在一个“无常”。“无常是无常，虽遍所作，然由破其非作而能了解所作。”这个“无常是无常”应该读成“‘无常’是无‘常’”，就是说，无常是对常的否定。“虽遍所作”，虽然所有无常的事物都是所作的，“然由破其非作而能了解所作”，但是所作其实只是对“非作”进行否定而已，并不是真的有一个实在的“所作”存在。“由所作性遍无常义，则非有非所作位。”因为所作性普遍于无常，所以（无常）“非有非所作位”。“非有非所作位”就是没有不是所作的，也就是统统都是所作的。“故由无常于所作性，破非所作，成所了解，非是能了。”所以，无常对于所作性因来说，只是否定了“非所作”而已，只要否定了“非所作”，就可以成立无常，但是“无常”只是所了知的对象而不是能了知者。
这一段因为吕澂先生的本子上没有，所以咱们就对照韩老的本子说一下。韩老的本子上去先是一段长行，“若相属者谓犹如实相属合是与二者相属故，有因之法亦成为因者，此非实有。”“若相属者谓”就是“若谓相属者”，意思就是有人这么解释相属；“犹如”就不用说了；下边儿的“犹如实相属合”我看起来很费劲，也可能是“犹如实相合”，手写本就是字难辩认，既然这一句认不清就不能多作解释。接着的“是与二者相属故”是很清楚的，给法尊法师的译本是一样的。意思就是说，你陈那说的相属，既然是相属肯定得是二者相属，若是一，那就没法相属了。“有因之法亦成为因”，“有因之法”就是火，这句就是说火也成了因。“此非实有”，这是不对的。下边儿用颂文来说明为什么是不对的。韩老的颂文是这么译的，“相属虽于二中存，因与有因为俱时，虽如所依及能依，而非如实相遇合。”应该来说，看颂文也能看出个门道，但陈那论师自己给作了长行解释，咱们就还是按长行读。“相属虽实于二中存”，相属虽然说必须得是二才能相属。“但唯由相属成为所依及能依之法或具有所依之能依法成为共同，无论何者故非实有。”我们知道，能依之法与所依之法是同时而有，而且咱们知道，唯识讲唯能无所，也就是说，只有能依没有所依，所依只是能依投射出来的一个虚幻影相，能依是依他起而所依是遍计执。“如是因成为有因或非是另外成为因及有因者，无论何者均非实有。”因与有因之间也是象能依与所依之间的关系一样，一个是依他起，一个是遍计执，依他起是存在的，但遍计执是一点儿影子也没有的。“当实相遇合时如其与（）相属，如是亦与二相属，是故彼与此非是相同。”“遇合”就是和合句义。这一句是说，如果你胜论派非说相属与和合句义一样的话，则和合也得是二者有属种关系，这说法你胜论派当然是不承认的，所以，相属与和合是不一样的。接着韩老译本中是颂文，“因中实有有因性，另外有因体中有，因有因相属所有，比量乃相反安立。”长行中解释说，“是故因者谓于因中说实有性”，“因中说实有性”就是“因只要成立宗就肯定成立”，那么这一句“是故因者谓于因中说实有性”就是说，因就是能够保证“因只要成立宗就肯定成立”的法。“若彼唯于火中为有烟之实性等亦解了悟”，如果现在单单是觉察到了被火所有的烟（这要求烟的总相或别相都可以），“亦解了悟”，也能知道火（的本身）。“由非了悟光明及强烈等故，同于有因中非有。”（只凭烟）不能够知道火的光明度、强烈度等。“有因中非有”就是指因法烟与火的光明度、强烈度不是绝然的相应不相离关系。“是故由否则非为应理故，若彼如烟性亦非解了悟烟之灰色等，如是说非实性等。”“烟性”是总相，“烟之灰色”是别相。“非实性”是“不是实性（能起到作用的）”就是说凭烟可以推知火，凭烟的灰色也可以推知火，但是凭“实性”是不行的。“如是因及有因相属之决定印可乃颠倒安立。”胜论派说的和合性，违背了烟因与有烟因之火之间的相属关系――无火则无烟――所以你胜论派的和合之说是“颠倒安立”、是错误的。“又若谓是因亦成为有因，喻如所作性及无常性者”，论式是要求因狭宗宽，现在胜论派举出所作性因与无常宗，这是因与宗外延相等的情况，说你要求因狭宗宽，但实际上因、宗相等也是可以的。“则说颂云”，陈那论师下边儿就说了一个颂子来辩驳胜论派的说法。“亦许因之能遍理，虽依彼分是有因，能遍由分能了悟，非是如牛依有角。”长行中说，“唯由彼少分因成为有因，虽为有，然此中非由此依能遍道理趣为因之支分”，这给法尊法师的翻译几乎是一样的，就是因法与宗法外延相等只是特例，它没有普遍性，理论总是得有普遍性，只是特例是不能成为“定理”的。“喻如由有角性虽能遍于牛然非由彼能了知牛，但由牛却能了知即此能遍。”我们可以根据牛推知有角，却不能根据有角推知是牛。这是一个例子。“何以故耶？”为什么呢？下边儿颂子解答，“各自所遮不错乱，若由彼观待相属，即由此于有因中，因虽实遍非作者。”接着长行解释道，“由所作性虽已能于无常，但由遮遣常性，故能了悟，如是由无常能遍于所作性，亦由遮遣非所作性而能了悟。”无常是对常的否定而已，所作性是对非所作性的否定而已。“是故于无常义中由于所作性能遍性，而非所作性不容有故，于所作性中由无常遮遣非所作性成为所了悟，而非能了悟。”对于无常来说，能遍于所作性，根本就不存在一个“非所作性”，而所作性是因为无常遮遣了“非所作性”而得知的，也就是说，无常是所了知的对象，而不是能了知。
下边儿还有几句颂子，这颂子是要对前边儿与胜论派的讨论来一个总结。法尊法师的本子是这么说的：  
所作遍坏灭　非是非所作　由所作义显　非遍于非常　
有角遍于牛　遮于非有角　如有角遍牛　非速遣牛义　
是中间二颂   
关于这几句颂文，在韩老的译本中并没有长行解释，因为它只是对前文的总结，意思与前文是一样的。但在法尊法师的译本中间有那么几句解释，但从行文中可以读出，根本不是陈那论师的语气。在对能比、所比的疑问辨析之后总结颂子后边儿法尊法师也是给作了几句解释说明，但在那儿法尊法师的译本中给加上了括号，让人知道是法尊法师自己的说法，可是这儿没有加括号，没加就没加吧，但这还是比较清楚的。法尊法师在译出这个颂文之后，又把信慧本中的这个颂文给译了出来，也是放在这儿了，这个倒是加了括号。说，此二颂信慧译为：作性遍坏灭，故非非所作，遍故所作义，未说非无常，有角遍于牛，能遮非有角，有角性遍牛，非遮非牛义。不管怎么着，咱们还是看法尊法师译本中的长行――法尊法师自己的长行理解。“所作性因与无常宗，宽狭相等，亦能遮遣无常中有非所作性”，“所作性”与“无常”，它们的外延完全相等，凭所作性是可以遮遣无常中有“非所作性”的。接着呢，法尊法师说，“‘由所作性义，非遍于非常。’‘非遍’二字似有误。信慧译为‘遍故，所作义，未说非无常。’”这是法尊法师对本子的疑惑，所以就用了信慧译本作了一个对比。韩老的译本是“周遍”，就是于信慧本一样。不过韩老所用的藏本与法尊法师用的藏本是一样的，为什么会出现这个情况呢？法尊法师与韩老都去世了，我们只能找一下藏文本看一下原文。找到再说。“由所作性遍于无常，亦不显非无常。即说无常也。”因为所作性周遍于无常义，对“非无常”进行否定，也就是显示的无常。“第二颂末句，两译都通。由有角义宽，既不遮牛义，亦不能遣非牛义。更须研究。”“有角”的外延宽，既不能遮遣是牛，也不能遮遣不是牛，需要具体情况具体研究以作出正确的判断。
    这第二卷的申自宗部分到此就完了，下边儿该破异执了。根据咱们这样的进度，我估计到你们毕业的时候可能也读不完，所以下一次咱就直接进入第三卷，把破异执部分隔过去。若读完了可还没有到毕业时候，咱就回头再加几节，把破异执部分再说一下。今天到这儿结束。

笨者之帚

《集量论》略解(九)

　

卷三    他义比量  

上一次已经说过把上一卷的破异执部分隔过去，所以今天咱们就直接说第三卷了，翻开书本第60页。看着书本。法尊法师译本确实是很直接，咱们也就不多废话。  
他义比量者  善显自见义   
对于这两句颂文，咱还是看法尊法师译本的长行解释，“如自由三相因，生有因智。如是为令他生有因智故，说三相因。是名他义比量。”这一卷是他义比量，这一上来就是先解释了什么叫他义比量。在第二卷的一开始，陈那论师就说“比量二”，就是说比量有两种，一种是自义比量，一种是他义比量，在第二卷中说过了自义比量，这第三卷就该说他义比量了。那么什么是他义比量呢？这一句长行就是定义。“如自由三相因”，“自”是自己，“由”是凭。“生有因智”，什么叫有因智？有因相之智，有因相之智就是可以判断其法与具备三相之正因有必然关系之智。比如说“那个地方有火，现烟故”，对于这个式子，其因是具备因三相的正因，其法与这正因有必然的关系――因成立果就随着成立。这个就叫作有因智。只自己生起有因智还不行，还得“令他生有因智”，怎么才能“令他生有因智”呢？陈那论师说，很简单，“说三相因”，这个就叫作他义比量。“是因立果名故。”因就是立论式、论式的语言，果是让对方生起正确的比量智，于是我就把这个论式（的语言文字）以果（比量）来命名，叫他义比量。“此中未说任何一相，亦是不完全说”，这里对于三相一点儿也没有说明，所以是不完全说。
吕澂先生的译本中这两句是这么说的，“为他比量者，显自所观义”。吕澂先生在这儿用《因明正理门论本证文》给作了一下对照。这两句颂文对应的《因明正理门论》原文是“如是应知，悟他比量亦不离此得成能立。”在《因明正理门论》中这一句长行是得给上下文连起来读才成的。在这句话的前边儿是说的比量智有两个来源，一个是远因，一个是近因，远因也有两个来源，一个是现量因生，一个是比量因生，还举有例子，说比如象见烟知火，因为这烟是你可以看见的，就是现量因；比如象以声的所作性推知其具备无常性，这所作是意识缘共相所得，所以就是比量因。近因是“念”，因为“念”可以忆起因法与宗法的不相离关系。这一句“如是应知，悟他比量亦不离此得成能立”就是说我们应该知道，他悟他比量也是有远因、近因两个来源。吕澂先生这一对照就比法尊法师这一段的内含要丰富一些。看吕澂先生译本的长行，“如自以因知有相法，欲他亦知，说三相言，是谓为他比量。”“自”是自己；“以”是凭、根据；“有相”是具备因三相；“法”指宗法。“欲他亦知”，想让另外的人也知道。注意，这里要注意两点儿，一个是宗教悲情，我这想让另外的人知道是宗教悲情的策励，另外一个是要应机而说，任何法门都不是万能的。净土宗说自己是三根普被、六道全收，这也只是说说而已，净土行人会说这是典籍上说的话，对，我不否认这是典籍上说的话，但我只是给你说你没有看懂典籍而已。其他的典籍也是，都有自己的应机众生，比如唯识，它一般上来就告诉你这是对那些菩萨种姓众生以及大乘不定姓众生之类而说，对其他的根机者不合适。没有放之四海而皆准的东西。佛法也是对与佛有缘者而说……我记得我以前说过，道德是对讲道德者而说，对那些不讲道德的人道德无能为力。应机说法就是会说法、善说法，这是佛弟子十德之一。佛弟子十德就是：一具戒，就是对戒律精神的把握。这不是对戒条的死板照作，因为不可能照住的，永远不可能！连可能性也不存在。比如说杀生戒，就是不准杀，至于说其中的要件，这其实并不是具体条文中间有的，都是阐释。你现在搬出来什么羯摩疏之类的，搬出来也是瞎搬，这也是阐释。我们知道，“思想不可超越，方式与时俱进”，这才是正理。大师是不可能超越的。以前的时候我说过，创宗立派的祖师费尽心神给创出了一个系统的宗派，后人发现创宗者创的宗派还是有漏洞的，于是就给补这漏洞，再以后，又有人发现补漏洞的人还有漏洞，又补漏洞……一直下去，给人一种丑陋感。现在我已经不在这么说了。现在我这么说：创宗立派的大师在创宗立派的当下，用自己创的这个体系是可以应付一切问题的。后人发现创宗立派的大师的体系有漏洞，这其实不是创宗祖师所创的体系有毛病，而是因为后人所面对的问题不是创宗祖师当时所面对的问题了，创宗祖师用自己所创的体系可以应对自己当下所面对的问题，后人要应对后人自己当下所面对的问题，当然就不能完全按照创宗祖师的了，必须修补，以应对自己要面对的问题……我这么着举一个例子吧，比如说中医，张仲景的《伤寒杂病论》，这是经典性的著作，也就是说这是经过千百年来验证过确实是没有问题的。但是你要是按照里边儿的方子来，可以说治一个死一个，一个人你也治不好。为什么？病是千变万化的，谁害病也不按照书上来害。现在出现什么乱七八糟的病，古书上没有记载，你能说是古书有漏洞吗？看起来不能。当时没有这种情况！戒条也是这样，所以说任何人的阐释都是对应的当时，当然，人道众生有共业，但也不能忽略别业。比丘戒上要求不准站着撒尿，你怎么还是站着撒尿？你能说这叫犯戒吗？不叫！再比如说，按律制，二十个比丘就可以决定僧团中的任何事情，那么，咱们现在召集二十个比丘把咱们的中国佛教协会会长给他罢免了，能行吗？你去试试！不把你打魾（河南方言，分成数块的意思）才出了怪了。也就是说，阐释都有时效性，创宗立派的大师的阐释适用时间长些而已。第一个是戒。第二个是定。这很简单，就是心专注于一境而不动。第三是慧。这慧就是解决问题的能力，这解决包括解决世间的问题和出世间的问题，也就是包括解决修行中出现的问题，而且佛教中更注重解决修行中出现的问题。第四是多闻。就是说任何典籍都可以看，包括圣经、梵书、马列著作等都可以看，当然是在力所能及的情况下。佛教中是不皈依外道可不是不看他们的著作。不能只看一点儿。比如说马列著作，你说你不相信马列主义，那么我给你五年时间，别的书都不准你看，只让你看马列著作，看着看着你就相信了，这就是思想的魅力。佛教也是这样，有人不信佛教，若给你几年功夫不让你看别的书，只准你看佛教的书，看着看着你就信了，这就是佛教说的熏习。第五是通教理。这是指对佛教义理的整体把握。比如说这种情况：《楞严经》上有一个月光童子讲的故事，在水天佛的时候，他教弟子修水观。月光童子当时刚修水观成功，在屋子中观，弟子在外边儿看见屋子中一汪子水，小孩好玩，就往水里投了一块石子。月光童子（当时是一个比丘）出定之后，觉得心痛，问小孩，小孩就说了是自己往水里投石子玩，月光童子就让他下一次再看见水时把石子给捡出来。这根本就不合佛理。有人就说了，说拿三法印来印证，楞严是合于三法印的。凭什么合于三法印？你给我讲讲你是怎么拿三法印来印证的！你根本就没有印证。三法印怎么那么容易用的～～我们现在大多实际上是在学三法印的用法，这用法到现在可以说还没有几个人学会。你说它符合三法印，我看它根本不合三法印。你说它符合三法印实际上也不过是符合你心目中的三法印而已，我说它不符合三法印也只是指它不符合我心目中的三法印而已。现在我见不少人其实对三法印只是知道名字而已，它们的根本内含未必知道，我见过有好几本书上所讲的三法印可以说根本没有讲到点子上。明旸法师的《佛法概论》对三法印讲的就没有讲到点子上。当然了，这本书的作者实际上不是明旸法师，这也怪不得老法师。在《灵山海会》上我还登出来了一个居士给我的信，当时我说这个故事是瞎编的，他就给我说其实是楞严经中的。楞严经我是看过的，我知道是这里别儿的。整体把握就是说，象一个鼎一样，三足并重，你不能刻意地加高某一足，任何一足加高对整体都是损害。第六是有功德。这是指对佛法有确实的体验。不是咱们现在说的，念一声佛号可以消除八万四千大劫生死重罪。现在说的有功德不是这个，而是指佛法体验。第七是善说法。善说法就是应机而说。要是能应机说法的话可以使听者不烦，不然的话你会让人烦你。不但是应机而说法，而且说法的方式是灵活多样的。可以心平气和地说，可以瞪着眼睛说，可以穿着连蹦带跳地说等等等等不一而足。咱们看，在《大唐西域记·第十卷》上有一个很著名的公案，清辩论师听说护法论师在弘扬慈氏之学，就跑去找他辩论。这就是咱们现在常说的唯识中观论争。其实我告诉你，这就是护法论师与清辨论师两个人没有矛盾的表现。他们的争论是怎么回事儿呢？就是因为中观也好，唯识也好，弘扬着都很困难，因为他们是外相上比较偏向于义理方面，比较复杂，这样呢，我给你们讲你们听吗？你不想听的～～于是清辨就与护法两人上演了一场双簧，为什么是他俩呢？因为他俩是当时两派的代表人物。他俩来吵架，就引起了很多人的观注，很多人来看，然后看的人还要给别人传，说清辨论师给护法论师两个人吵架了，他们为啥吵，是怎么吵的，要传就得传清楚……这实际上是一种弘法的手段而已，只有我们这些后辈傻小子才说中观与唯识互不服气，其实根本不是，清辨与护法其实两个人懂得很。为什么说是他两个都懂呢？因为这一种弘法法子必须是两个人都懂才能用。清辨不但懂中观而且也懂唯识，护法不但懂唯识而且也懂中观，只有这样这种法子才能用，若我只懂唯识不懂中观，这种弘法方式是不能用的，我要是只懂中观不懂唯识，这种法子也不能用，如果我既懂唯识又懂中观，但他只懂中观，这种法子也不能用，我既懂唯识又懂中观，他只懂唯识，这种法子也不能用，他既懂唯识又懂中观但我只懂唯识，这种法子也使不成，他既懂唯识又懂中观，我只懂中观，这法子也使不成。使用了这种法子，对于清辨论师和护法论师双方来说，都是一个弘法的方法、手段，这种方式对于当时的人来说，都把自己的观点论述充分了，在你听过之后，你认为清辨论师的在理你就学中观，你觉得护法论师的在理你就学唯识，也就是说，我只管把我的教法说出去，选择不选择那在于你们。在没有争论的时候，清辨、护法很少有对大众讲法的机会，只能对自己的门人讲，引不起大众的关注。用这种法子是可以的。第八是有悲悯。就是说宗教悲情的激发。这个得有。马三立的相声中有一个善人不杀生，自己身上有个虱子，怎么办呢？把它逮住放到别人身上。宗教悲情不是这样。无着菩萨的故事就是看见一只赖皮狗受伤了，腿上生蛆了，无着菩萨是在自己腿上割块肉把狗腿上的蛆拿下来养到这儿。第九是具精进。就是不杂不退。这不杂是指做时不杂，比如说学的时候是可以看看梵书的，但你在作的时候就不能照梵书来作了，你得照佛经来作。这不杂是指整个佛教，而不是佛教中的某一个法门或者你就一生诵某一部经。第十是无疲厌，这是一次次地解说直到对方明白为止。具备这十要件你才是一个好的佛弟子。你才可以“现世为人师”。
回头还说这句长行。你知道的，也想让另外的人知道，怎么样才能让别人知道呢？“说三相因言”，这就叫为他比量。往下读。“于言因中设智果名”，这在《正理滴点论》中说的的，《正理滴点论》中有这样的话，“由于生起因假立为果法故”，就是说，在因上安立了果的名字，“言因”就是符合因的三个条件的因――语言。“智”在这里就是认识，就是说凭符合因三相的语言可以使对方生起比量智，语言本身并不是比量，但凭语言可以产生比量智，所以我们就把这语言干脆叫成比量，这里是为他比量。“故即彼能立三相随有未说，皆成缺过。”关于这一句长行，吕澂先生也有一个与《因明正理门论本证文》的对照，对应的《因明正理门论证文》的句子是，“为显总成一能立性，由此应知，随有所阙名能立过。”这一句话是说，为了显示一个论式的完整性、不可分离性，所以我们要知道，随便三支中那一支有缺都叫过失。《因明正理门论》中用的是“阙”字，这个“阙”是过失、错误的意思，当然，还可以作空缺讲。我记得在讲《因明正理门论》的时候，我给讲成缺少了，把错误的意思给丢了，我说是随便缺少哪一支都不成，还说有缺一支的，有缺两支的，但没有缺三支的，因为要是缺三支的话，根本就不成其为论式了。窥基法师在《大疏》中说，在世亲论师之前人们说有三支全缺的情况，以后就没有人这么说了，因为“全阙便非”。我现在想呀，这个“阙”还真不能给当成缺少讲，虽然说窥基法师也是给作缺少讲，我觉得并不合适。你说“全阙便非”，可你即使只缺一那也是“非”呀～～所以我想应该是给说成“随便哪一支有过失都叫能立过”，而不是随便缺少哪一支都叫能立过。现在吕澂先生给用的“随有未说”，我觉得不如玄奘法师的“阙”字儿好，但是，在韩老的译本中也是“不说”，所以人家吕澂先生的译文本身是没有问题的。那么藏文本子本来就是这个样子，但玄奘法师的译本是用的梵本作底本的，所以，可能是藏文本子本身就失意了。
韩老的译文中颂子是说，“为悟他人比量者，自所见义善显明。”长行中说道，“如其依自所有三相之因生起具有因相之智，如是欲于他生起具有因相智，故说三相之因者为悟他比量。依因法假立果故。又此中若不说任何一相亦当说为欠缺。”意思都是一样的，没什么出入。
下边儿还看法尊法师的本子。
  
其显所比者　许为因义境
  
为了咱们读起来方便，我现在把法尊法师的译本颂文与长行对应一下，把它訞（yao）开来。法尊法师的译本，一上来就是，“或曰：显所比者是为立宗。因明论中所立他义比量，其义云何？”这是一个问难。就是说，因明立宗就是为了要显示所比。你陈那现在所立的他义比量，你的真实含义到底是什么？“所比”这个名字，在不同的地方有不同的含义，有时候是指宗有法，有时候是指宗法，还有的时候是指宗义，所以这里有人就问陈那论师，说你现在是指的什么呢？或者说，因明中中为他比量的宗旨就是所比法，你陈那是以什么为所比法？“曰：唯应问彼。”陈那论师说，那就得问问他了。“他”是指当时的情况，也就是说，这得看看具体的情况。“吾等说所比者，是许为因义之境。”我说的所比，就是指符合因义之境者。“诸支分中，其说为所比，吾等不许为能立。以彼生犹预故。”这一句说的是别人的因明观点，比如说古因明、外道的说法等。是接住前边儿那一句“唯应问彼”而说的，“唯应问彼”是说要问问你们，这一句是说，在你们的因明理论中，“诸”就是那些、各各；“支”就是宗、因、喻、合、结等，“分”就是组成部分，指组成论式的各部分。“其说为所比”，你们说的所比，你们把它叫所比。“吾等不许为能立”，在我们新因明的体系中，是不把你们说的所比算作能立的。为什么呢？“以彼生犹预故”，因为按照你们的说法是会令人犹豫而无法得出确定的结论的。“然为因义，显彼境故，彼亦定当成立。”按你们的说法会生起犹豫的，但是按我们现因明的说法，则是不会犹豫，为什么呢？要想作因，必须得凭因就可以显出相应的境，不感是谁，只要立的式子符合这个条件，这就是对的，连你们也是这样。   
唯说自体性    自所乐   
按说的话，这个颂文中的后一句是“自所乐不遣”，但是“不遣”这两个字儿与后边儿是连在一起的，要是与“自所乐”连在一起，反而不顺了，所以，我就给他訞开。
咱们还是看法尊法师译本中的长行解释。“言唯说自体性者，谓是所成立之体性，非成立已极成之体性。”长行中说了，颂文中的“唯说自体性”，就是指所成立的体性，也就是说是所要成立的宗义。法尊法师在这儿给加了个括号说明，“即尚未极成者”就是说这是指还在争论的宗义，比如说，甲认为声常，乙认为声无常，到底声是常还是无常，正在争论，这就是颂文“唯说自体性”所指的。“非成立已极成之体性”，颂文中的“唯说自体性”是指的正在争论着的体性，而不是指已经共许的体性。“体性”就是属性。比如说声，有常（或无常），有所作性，有所量性，有可闻性等等的属性，所作性是共许的，但常、无常性是正争论的，一方说常，一方说无常。但不管怎么着，这都算体性。“如是亦离不极成因及相似喻。”要想成立你立的“体性”常（或者无常），“离不极成因及相似喻”，这一个得弄对，“离”是不能出现。“不极成”和“相似”其实是通于因和喻的，就是说，对于“不极成”来说，是指因不能不极成，喻也不能不极成。对于“相似”来说，因不能相似，喻也不能相似。也就是说，因、喻第一得共许，第二得正确、不能有毛病。“以不说彼等是所应成立之体性故。”因为它们不是所要成立的属性。就是说，“所作性”因以及“瓶”喻――瓶既具备所作性又具无常性。这因、喻都是共许的，是确定的。而要成立的是声无常。“言随自所乐者，是显观待自论所许”。咱们都知道，因明立宗是有四种情况的：一种叫先业禀宗（或者叫先禀承宗），就是指你立的宗是咱们都从老师那儿学来的，咱们都是佛教徒，都承认“声无常”，这争不起来的；一种叫遍所许宗，就是指你立的宗是都承认的，比如说你要是立“声是所闻”，这也争不起来；一种叫傍准义宗，就是指你立的宗并不是你所要说的意思，比如说你想成立“声无我”，可是你确立了一个“声无常”。在佛教中，其实无常与无我是两个概念，它们是有一定的差异的。无常的一定是无我的，但无我的不一定是无常的。这在《百法明门论》中是可以知道的。还有一种就是不顾论宗。在这四种宗之中，前三种都不是正确的宗，只有第四种宗是正确的宗。法尊法师在这儿说，“即不顾他论。即自论中亦随所乐而立，非立一切也”，法尊法师的“不顾他论”就是指不顾论宗。就是说，我立论式要随着自己的高兴而立，随着自己的高兴，因为现在是要辩论，能辩论得起来才是高兴，辩论不起来就是不高兴。那你说这人是不是有毛病呀～～当然不是了，这辩论起来了，就是咱们说的可以弘法了，有人看了，不然的话我讲中观、讲唯识、讲什么都没有人听，他们不听他们就要一直不得解脱，现在他们听了，如果听过之后入心了，再进了修行了，这就可以解脱了。所以我高兴，可不是说我能给别人辩论起来我就高兴。而是我能够度众生了而高兴，辩论只是手段而已。“非立一切也”，只立能够使我高兴的，而不是任何都立。看接下来的颂文。  
不遣　现义及比量　信许于自依   
“不遣”是指不被“现义、比量、信解”等所遣，现义、比量、信解等等就是下边儿两句颂文，“现义及比量，信许于自依”。也就是说，其遣是指不能有现量相违、比量相违等等的毛病。“信”就是信解，指对自宗的教义的信解。法尊法师译本的长行中是说，“谓于自所依有法，不为现量义、比量、信解、共许所遣。”接下来说，“随所乐成立法所差别之有法，于彼上与所立法相违之现量、比量、自教及共许等所不遣也。”“彼上”是指宗上。这一句话就是说，你所立的宗，宗上的有法、法千万别出现现量相违、比量相违、自教相违、共许相违等问题。“共许”其实就是指世间共许，就是世间相违。“此显所立无诸过失”，没有现量相违、比量相违等问题就是告诉我们所立宗没有过失、是正确的。“若非如是，即是似宗”，要不是这样的话，你出现了现量相妄、比量相违、自教相违、世间相违等问题，那就只是似宗而不是正确的宗。“如说声不可闻，瓶是常等”，这是举的例子，比如说你立了一个“声不可闻”，这就是现量相违。假如说你立了一个“瓶是常”，这就是比量相违。这是在《因明入正理论》、《因明正理门论》中都有的例子。“如说正量不能成立所量义者，唯宗相违”，这一句话中的“正量”是指现量、比量，因为在以前各派立了好多种量，什么现量、比量、圣言量、姿态量、义准量、譬喻量等等等等，陈那论师的新因明以为，只有现量、比量就可以了，这两种量是正量，其他的都不是。按一般的说法，“正量”应该是正确的量，怎么知道是正确的？凭智去判定才行。吕澂先生这一句是译成了“量不能量境”，“量”咱们知道是认识，就成了认识不能认识出所对境。韩老是译成了“由能量智衡所量之义，即唯与所立宗义相违。”这一句话是说，用你的现量、比量来判定，发现不能够成立你所要成立的意思（即所量义），与你的宗是相违的。这是说的现量相违、比量相违。“又若于中由不共故，无有比量，为极成言相违义遣”，这是说的世间相违。“又若于中由不共故”是说，你说的于别人说的都不一样。“于中”是在某事之中，“不共”是指（在某事之上）你的观点与别人都不一样。“无有比量”，这个“无有”是没有法子；“比量”是指论证、证明。“无有比量”就是没有法子来证明。“为极成言相违义遣”，“极成言”是指对某事别人的观点是一致的（只有自己的观点与别人不一样）。则这一句“又若于中由不共故，无有比量，为极成言相违义遣”就是说，在某一件事上，世间舆论一致认为是那样，可你却说是这样，但这事又是没有办法推理证明的，这就是世间相违。“如说怀兔非月，有故”，这是举的例子。这个例子在《因明入正理论》中就说过。这个式子的完整写法是“怀兔非月，以有体故，如日、星等。”下边儿法尊法师译本中说了，“此等唯说法自性遣门，由此方隅，当知亦表法与有法差别自性遣”，“此等”就是指刚才所说的现量相违、比量相违、世间相违等，这里说的现量相违等过失，说的只是“法自性遣门”，“法”咱们知道，因明体三名、义三名中，“法”是指的宗后陈，“自性”是指事物本身，那么这个“此等唯说法自性遣门”就是指这现量相违、比量相违、世间相违等都是从宗后陈本身与事实相违方面来说的。“方隅”，这个词本来是四方和四隅，指的是国家的边疆，这里引申为界限、框框。陈那论师的意思就是说，宗支要正确，怎样才算正确呢？我就给划个框框，不出这个框框就是正确，就是说，只要没有现量相违、比量相违等问题就是正确的。“法与有法差别自性遣”，关于这一句话，在吕澂先生的译本中是“法有法差别及自性”，韩老的译本中是“法与有法之差别自己体性”。具体的解释咱们得多多分析才行。关于法与有法之差别，在古来就有不少的说法，有的说只能以法来差别有法，有的说是法与有法互相差别，等等不一而足，现在比较统一的说法是以法来差别有法而不能相互差别，但我是比较倾向于相互差别的。现在呢，因明界比较著名的人物是沈剑英先生，其他几个象姚南强、徐东来等，都是沈先生的学生，还有郑伟宏先生也是比较知名的因明人物，其他的好象都不专因明，有些因明的论文，但不专。而且还很难说他的论文有多高的水平。郑伟宏先生在其《佛家逻辑通论》中说，“只能用义来差别体，而没有倒过来用体差别义的道理[gx1] ”。沈先生也是这观点。现在我把沈先生的《因明学研究·修订本》拿来了，我就介绍一下。沈先生说，在有法与法是否互相差别这个问题上，窥基法师在《因明大疏》卷二中显得自相矛盾和牵强附会。沈先生就引用了一些《因明大疏》中的原文来说，他说窥基法师在解释体三名的时候，说“体和义是各有职守的，有法并不能对法起差别的作用，而只是法可以用来分别有法，但是在解释《入论》所云‘差别性故’一句时却又说……（此省略号是沈先生引用的《大疏》原文）这就又成了有法和法互相差别了。”这是46页上说的，在47页沈先生引用了《明灯钞》中的话来对窥基法师的说法进行了反驳，《明灯钞》中是引用的玄应法师的话。在47页的最下边儿一行，沈先生说，“玄应认为如果象窥基等人所说的那样，‘声’与‘无常’可以互相差别的话，那么你在立宗时也可以随便把宗依变换位置，说成‘无常是声’或‘是声无常’了。但事实上不可能如此，所以还是只能依照‘声是无常’的组合次序来说。可见只能用‘无常’来分别‘声’，而不能互相简别。”这是沈先生用自己的话把玄应法师的话转述了一下，下边儿沈先生评论说，“玄应的话确是很中肯的。因为声和无常这两个宗依，前者外延小，后者外延大，前者周延，后者不周延，这就决定了它们不能互相简别。特别是在因明中，谓词的外延一定要大于主词的外延才能成为宗，这一点与形式逻辑不同……（这里的省略号是沈先生拿逻辑来论述的）由此可知，窥基关于有法及法可以互相差别的说法是不正确的，不符合因明立宗的要求。”这说法是代表了现在因明人的观点，可我总觉得，玄应法师说“如果声和无常可以互相差别的话，前后两个宗依就可以随便变换位置”，他这说法我不知道其合理性在哪里～～对于我立的“声无常”这个论式，我当下说的是声的无常而不是声的无我，我当下说的是声的无常而不是色、香、味等的无常，这不就是互相差别么？谁说互相差别就是前后宗依可以随便换位置？玄应法师这说法就是错误的，所以沈先生下边儿建立在玄应法师这说法上的论述就也是错误的。“法与有法差别自性遣”怎么说呢？就是说，法与有法它们互相差别，这儿差别是法与有法的“自性”在差别，就是说，比如“声无常”，我们说的有法“声”就是指声这个事物本身，我们说的法“无常”，同样也是指“无常”本身。咱们知道，在唯识理论中，有名与自性的差别，“名”就是名字，“自性”是事物本身，象“桌子”，“桌子”这个概念是名，这张“桌子”本身是“桌子”的自性。现在“法与有法差别自性遣”说的是“自性”而不是“名”。下边儿的“如有支非离支别有，以离低昂无别称故。支亦非离有支别有，应非现见故。实应非有，以功德之实应非实故。”这两句话，咱们隔过去，我还得再琢磨琢磨。我现在还没有明白“有支”、“支”，我想可能是有法、法，就是说法与有法是不相离的，我们现在说的是“声是无常”，只要是声它肯定无常，根本就没有常的声存在，“有法不是离法之外单有的，就象离了高低没有单独的秤一样”，秤就是杆秤或者天平，是秤量质量的，秤当然不是高就是低。我们现在说的“声无常”，离了声也就没有无常存在，“应非现见故”就是说当下觉察到的只是“声的无常”，陈了这个都不是当下现见的。我是这么说了，但我又不敢肯定，到底有支、支是不是有法、法呢？我一时还有点儿含糊。“二者之自性差别，如说一切语义皆虚妄。”“二者”是指有法和法。“自性差别”就是本身的差别，它们的自性差别什么样儿呢？下边儿是一个例子，比如说“一切语义皆虚妄”，“一切语义皆虚妄”就是“一切言皆是妄”。“如是虽有言说，若言说与语性即虚妄者，则彼语性与虚妄性，二俱除遣，如是遣除二者自性。若谓不遣所说体性虚妄者，如是则遣二者差别。”这一段长行就是对“一切言皆是妄”这个例子的分析。对于“一切语义皆虚妄”来说，有法是“一切语义”，“皆虚妄”是法。立“一切语义皆虚妄”者的“言说与语性”是不是虚妄的呢？若立者的“言说与语性”是虚妄的，则你立的“一切语义皆虚妄”的“语性与虚妄性”，“二俱遣除”，就是都错了。这就是说立者的“语性与虚妄性”二者自性都得遣除，就是说你这句话的本身就是错的。“若谓不遣所说体性虚妄者”，就是说你立者这句“一切语义皆虚妄”这句话本身要是正确的话，“如是则遣二者差别”，那么则你的“一切语义皆虚妄”所表示的差别义就错了。这是自语相违吧。关于这一个例子的分析，法尊法师有一个括号说明，“一切言是有法，皆是妄是法。其说者之言若是妄，则直接否定其法与有法之自性。若谓说者之语不妄，余一切言皆妄者，余一切言是有法之差别，彼言之妄性是法之差别。其说一切言皆妄者，自语则妄，反显余语非妄。故与二者之差别相违也。”法尊法师的这段话很好说，“一切言”是宗前陈，“皆是妄”是宗后陈，你说的“一切言皆是妄”这句话若是错误的，那么就直接否定了你立的宗的有法、法本身。若你说的“一切言皆是妄”这句话不错，则除了你这句“一切言皆是妄”之外的其他话都是错的了，除了你这句“一切言皆是妄”之外的其他话是有法的“差别法”，其他话的虚妄性是法的“差别法”，你的“一切言皆是妄”正确就否定了差别法。总之，你立的“一切言皆是妄”，就证明了你这句话虚妄，这从反面证明了除你这句“一切言皆是妄”之外的话不是虚妄，是正确的。
以上是讲的所立宗的问题，这一段先是说的陈那论师自己的观点。法尊法师在说完之后加了一句括号说明，“此段文尚须研究”，这就是说法尊法师对自己的译本还有不满意的地方。所以，咱们接下来还是对照一下吕澂先生的译本来说一下。
上来呢先是一个问难，“且诸因明论中，於为他比说所比法为宗，其义如何？”就是说，在因明中，为他比量应该是以所比法为宗，那么你陈那是以什么为所比法呢？“今答此问。”下边儿就回答这个问题。接着是两句颂文，“此中说所比，谓是因境义”，这两句颂文是什么意思呢？接下来有长行解释，“外论诸分中说所比，非能立性，生犹豫故”，你们说的所比，其实是不合适的，“非能立性”就是指不该给立“所比”的名。“非”是不该，“能”的可以、能够，“立”是安立、取名，指取“所比”之个名。你们说的所立会令人生起犹豫，难以抉择。这里我就多说几句。其实这一段是涉及到了陈那论师新因明与古因明对于能立、所立的的不同主张。在古因明中，是把整个论式叫作能立，把自性、差别叫作所立，自性就是宗前陈，差别是宗后陈，也就是说，古因明说声和无常是要成立的对象，它们是所立。现在陈那论师的新因明则是把因、喻两支叫能立，把宗支叫所立。所以陈那论师说，你们别人说的所比（所比就是宗），实际上是不妥当的，它能使人疑惑犹豫。“今谓因境之义乃为所立”，我陈那的因明体系中所立是指符合因境之义。什么是符合因境之义？就是指与因有相应不相离关系者。说白了就是宗，宗是观点，因是观点成立的原因，因有宗就有，这不是叫“说因宗所随”么？接下来吕澂先生译本中说，“此复”，上一句说了宗是所立，接下来就要说所立宗的原则、条件等了。看颂文，“唯所说自体，己欲。”吕澂先生译本中这两句颂文是按意思訞开的，不成完整的句子。但咱们知道，完整的句子则意思有时候就要散，因为印度话的词与中国话的词不一定那么对应，按印度话很合韵的翻成中国话就不一定那么合韵了，所以有些地方需要凑字数，而有些地方则要省字儿，等等各种情况都会有。咱们就看这句颂子。吕澂先生在这儿有个与《因明正理门论本证文》的对照，咱们就看一下。这一句长行对应的在《因明正理门论本证文》的话是，“‘随自意’显不顾论宗，随自意立。”意思就是说立的宗要合自己的意，只有立不顾论宗才是合自己的意。咱们接着看对应的长行。“云自体者，是所立体，不为能立，由是遮遣似因似喻。”颂子中的“自体”这两个字，是指的所立，不是指能立――注意，在陈那系新因明中，所立是指宗，而能立是指因、喻两支――凭这就遮遣了似因、似喻。也就是说，接下来只说宗的过失。“彼虽待成，然本不欲为所立故”，“待成”这里就是指还没有经过确定到底是不是正确的。这一句长行是接着前边儿的那一句来的，上一句就说“自体”是指所立，不指能立，也就遮遣了似因、似喻，接着的这一句是说，因和喻虽然也是要确定一下正确不正确的，但因为它们不来不是所要成立的“所立”，所以在这儿先不说它们。“云己所欲者，不待自论，随有所说。”这是说“己所欲”这个词的，说“己所欲”是指的“不待自论，随有所说”，“不待”就是不用观待，“自论”就是自己的说法，也就是说，不用观待什么了，只管自己说就行了，也就是不要看别人的眼色之类的，我们知道，我们永远都是只能讨好一部分人，这里就干脆什么人也不讨好，只管自己说。这自己的说有什么原则吗？当然有，就是“随有所说”就是有什么就说什么，有什么就立什么，有啥是啥，也就是你的所说得是随着事实的说，可不是乱说。接着，“此复”，什么呢？看颂文，“有法中，现、比及所信，共知不相违。”这是宗容易犯的过失，我们要知道，我们不能犯。对应的长行中说，“於诸宗中皆欲成立法以差别有法”，这一句说明了，我们要成立的所立是法对有法的简别，这个我们不是称为宗体么～～在第二卷的时候，当时的长行中就有说，“所立乃以法简别之有法”，当时就说过的。“彼有法中即应无有余现量、比量、自教及共许法违遣所立，是谓不违。”这一句长行中的“有法”可不单单是指宗前陈，而是指宗。这一句中间说了，你立的宗不要有现量相违、比量相违、自教相违、共许相违这一些问题。这个共许相违就是世间相违。“唯此显示所立圆满，否则相似”，只有这样的宗才是正确的宗、圆满的宗，否则，你要是有现量相违等情况出现，那就是相似的宗、似宗。“如说声非所闻，瓶等是常，量不能量境等，此皆违其所许，说为似宗。”这是举了几个例子，比如说“声非所闻”，声音是不可以听的，这算怎么回事？不是听的是干啥的？比如说“瓶等是常”，我眼看这这个瓶子，今天在、明天还在、后天也在，但是我经过推理就知道虽然它今天在、明天在、后天在，但不能保证它大后天还在，它不会永恒地存在的。你这么立可能是连自己也不承认。比如说“量不能量境”，要是不能量境那叫什么量？象这些例子“皆违其所许”，都不是自己所承认的，“说为似宗”，都是似宗而已。“声非所闻”是现量相违，“瓶等是常”是比量相违，“量不能量境”是自教相违。“若本不共无有比量，而是世间共知，亦得与违。”这一种情况呢，“不共”是不共许，是指辩论的双方有不同的看法，但是呢，“无有比量”，就是说，虽然说双方意见不一致，可又没有办法来建立比量式进行论证，“而是世间共知”，这是世间人的公认说法。总之，这一句就是说：辩论的双方意见不一致，我想说服对方，但是又没有办法建立论式来论证我的观点，世间舆论对这问题有一个说法，那就是对方的观点。这句话说的就是这个情况。“如说怀兔非月，以有体故”，这个例子不用多说了。这叫世间相违。“此皆遮遣法自相门”，这都是从对法自相上来进行遮遣的。“如是应知於法有法差别及自性亦有其例”，应该知道从法、有法的差别和自性上来说，都应该有所遮遣。接着呢，吕澂先生译本中举了自性遮遣的例子和差别遮遣的例子，看原文。“如说一切言皆虚妄”，这是例子，接下来进行分析，咱们应该知道，这是自语相违。在《因明正理门论》中也举过这个例子，在窥基法师的《因明入正理论疏》中也说过这个例子，现在这《集量论》中也有这个例子。“意谓凡有言辞彼皆不实”，“一切言皆虚妄”是意思就是说，所有用语言表达出来的都不是真实的。“此能诠言应在所遣”，“此能诠言”就是指“一切言皆虚妄”这句话本身，“此能诠言应在所遣”这句话就是说，你的“一切言皆虚妄”这句话本身就成了要遣除的对象。“是即两者自性相违”，“两者”是指“一切言皆虚妄”这句话本身和这句话的内含，“两者自性”就是“一切言皆虚妄”这句话本身和这句话的意思本身。“相违”就是违背了。“言所诠义唯此是实，亦复不成”，要是说除了“一切言皆虚妄”外其他的话都是旬妄的，这也不对，也就是说，天下只有“一切言皆虚妄”这句话是真话，其他的都是假话，这是不对的。“则为两者差别相违”，这一个“差别”应该是言许上的差别。所谓“言许”咱们知道，在说《因明入正理论》的时候就说到三种自相、差别的说法，一种是局通，一种是先后，一种是言许。这个言许就是言陈和意许，言陈就是指语言说出来的，意许是指没有明确说出来但是暗含有这个意思的。言陈者为自相，意许者为差别。这样一来咱就知道，“两者差别相违”是说意思相违了。
接下来咱们再看一下韩老的译本，只通一下。
韩老的本子也是一来就是问，“若谓显示所比者知者为所立宗，云何于诸辨理论中安排悟他比量耶？”接下来是颂文回答，“此中显示所比者，许为因相义境界”，长行中解释说，“若由彼诸支显示所比知，即此不许为我等之能立，以即此能生起疑故。然而因相之义显示为境界故，彼则由此当所当成立。”接着又是颂文，“自己体性及说唯，己方所许不能明”，长行解释说，“‘唯自己体性’者，谓虽是所成立自性而非由已成就及能成立自性。如是未成就因相及似喻等，亦说遍捐弃。彼等不当说为应成立之自体。由此所说‘自方所许’者，乃观待自所有论说为所许。又以”。接下来又是颂文，“由现量义及比量，此信、极成故自依”，长行解释说，“若彼所欲成立之作为法所差别具有法者，即于此中与所成立法相违之现量、比量、经教、及诸所极成，即不由他法所显明。若如是者即是显示无有罪过所成立者。若不如是者则如是显现。例如说声不可闻、瓶常，不能成立。由能量智衡所量义，即唯与所立宗义相违，由所有都非共同故，比量者非是实有。与此极成声相违之义。相应者谓如所说，怀兔非月，以实有故。即显示由彼等为星明法之自性所有门径。又当知能表示由此宗言亦能显明法与有法之差别自己体性，如是喻如具有支分者，与支分非异。由天枰高低差别不可取故。支分与具有支分者等非异，由成非现量过故，实者非有，诸功德之实成非是实之过故。二者之自体性所有差别者谓例如说言‘一切所说之义皆虚妄’。虽实有言说但若如已说及正说之体性成为虚妄之见，则彼之所言说体性及亦虚妄性二者当显明一切。如是显明二者之自体性。若说非显明言说之自体性所有虚妄性者，若如是者，则是显明二者之差别。”韩老的译本就不解释了，毕竟是未定稿，对它进行解说也是对韩老的不尊重，我们只是个别地方参考一下就行了。回头还说法尊法师的译本。接下来是对正理派的一个说法进行辨破。  
诸正理派说　谓显示所立　义显不成者   
对于这段颂文咱们还是得扣住陈那论师自己的解说来说，看法尊法师译本中的长行说明。“诸正理派说”当然是正理派这么说，怎么说呢？“谓显示所立，义显不成者。由言所立，即显非已极成，安住非所立之差别也。”正理派是这么说的，“谓显示所立，义显不成者”，这两句颂文的意思就是，由言词所成立的宗，“由”就是凭借；“言”是语言、言词；“由言所立”就是凭借语言的所立，也就是说，言语说出来的所立。“即显非已极成，安住非所立之差别也。”“已极成”就是已经共许了、已经成立了；“非已极成”就是还没有共许，还没有成就；“安住”是安立，安立就是假安立；“非所立之差别”就是所立的自性了～～就是所立本身。这句长行就是说，“凭言语说出来的、还没有达到共许，就叫它是所立”。简单来说，“谓显示所立，义显不成者”这两句颂文就是说，显示出来的所立（即言词表示出来的），就是包含还没有极成者本身。也就是说，正理派是把“所立言本身”当成了宗。“破曰”，陈那论师下边儿要开始破斥了。  
其不成因喻  亦应成所立　  
“若如是者，则不极成之因喻，亦应成为所立也。”“若如是者”就是：要按你正理派这个说法，指正理派的――言语说出来的，还没有得到极成的就是所立――这个说法。“不极成之因喻，亦应成为所立”，宗不极成你说它是所立，因、喻也不极成，是不是也是所立呢？这就显示出了正理派说法的谬误。因、喻只是能立，怎么成所立了～～当然不对了。“如说：声常，是所触故，如觉。”比如说这样一个式子：声常，是所触故，如觉。这是一个三支论式的例子。就拿这个例子来说事儿。“声常”是言词表示出来的，还没有得到共许，若这是所立的话，因法“所触性故”和喻“如觉”也都是言词说出来的，也没有共许，难道“所触性”和“如觉”都是所立？这怕是说不过去吧？对于因法“所触性”来说，论对者不会承认声具有所触性的。“所触性”就是有触对、有障碍；对于喻支“如觉”来说，论对者也不承认觉具所触性、具常性的。“如是如云：是眼所取故，无常。”这个呢，还是一个例子。这一个“眼所取故，无常”同样是言词表示出来的，也不是共许的，难道这是所立？“此中亦说所立故，应成为宗。”这两个例子中，都表示出所立了，那就应该是宗，可谁会承认象“是眼所取故，无常”这样的言词是宗呢？肯定不会说它是宗。“此复应问：为说法是所立，抑有法是所立？为说二是所立耶？此有何过？”到底什么是所立呢？是法是所立？还是有法是所立？或者二者皆是所立？这是针对以前因明的说法而来的。  
若法是所立　则无有同法  
这是说法不是所立。“若唯无常法是所立者，则不能说所立法之同法，以无常性，无同法喻故。”比如说“声无常，所作性故”，如果你把“无常”作为所立，那么就找不到无常的同法。这个“同法”应该是同品，在《因明入正理论》中咱们知道，同品有因同品有宗同品，符合宗后陈性质的事物是宗同品，符合因法性质的事物是因同品。无常只是一个概念，你如果成立的是一个完整的宗，有宗前陈，有宗后陈，那么我们可以找到符合宗后陈性质的事物，但现在只把“无常”作为宗，就没有宗前陈、宗后陈，无常只是一个概念而已，它只是它本身。无常，其实只是表示对常进行否定而已，并不是有一个真的“无常”存在。无常只是无常本身，找不到同品的。接下来的“无‘同法喻’”，咱们知道，同法是同时是因的同品又是宗的同品才叫同法的，你没有宗的同品，去哪儿有同法？所以说，无常性根本就是没有同法喻的。关于这一个，沈剑英先生在他的《因明学研究·修订本》的《重新划分能立与所立》一节中拿“声是无常”这个例子说，“我们如果单说‘声’，或单说‘无常’这样一个个孤立的概念，并不能引起听者的异议，因为立、敌双方都同意有‘声’和‘无常’这样的概念。[gx2] ”  
有法是所立  则因全无义   
长行中说，“若谓有法为所立者，声极成故，不应更举成立所立之因也。”如果说把有法声作为所立，可是声是极成的，极成的话就没有必要举因了，没有因就不成为论式了。接下来是，“若谓二者俱是所立者，则俱犯二过。”如果说有法和法二者都是所立的话，则兼有上边儿说的两个过失。下边儿又是一个疑问。“此复为云：唯显所立者为宗。将指定词加于前耶？抑云：显于所立者唯宗。将指定词加于后耶？此有何过？”“指定词”应该是修饰语、限制词，最开始的颂文是，“诸正理派说，谓显示所立”，看，是“显示所立”！这是说的宗，就有人说了，说：你的这个“显示所立”，单单“显示所立”这几个字儿不好说，我们需要给加一个修饰语、限制词方才能够讲得通，对于“显示所立”这几个字儿，我们是把修饰语加在前边使之成为“唯显所立者为宗”，还是应该把修饰语加在后边儿，使之成为“显于所立者唯宗”？到底哪一个说法是正确的呢？注意一下：这个“显于所立者唯宗”可能是“显示所立者唯宗”，书上印错了。修饰语加在前边儿和加在后边儿，这就成了两种解读法。要是加在前边儿的话，意思就是：唯显所立者为宗！只有显示出所立了，那才是宗。要是加在后边儿的话，意思就是：显于所立者唯宗！显示出了所立的，就只能是宗，不可能是因、喻之类的尕七犮弔（ga’qi’ba’diao，河南方言）。   
前定词无义　后则非所乐  
“若谓唯显所立，将指定词加于前者，则显能立已引出因等。其指定词全无意义。”这是解释把修饰语加在前边儿是不合适的。“若谓唯显所立，将指定词加于前者”，如果把指定词加在前边儿，成了“唯显所立”，这会怎么样呢？“则显能立已引出因等”，能、所是对应的，你把那宗叫所立的话，当然同时就显示出了因、喻是能立了，“其指定词全无意义”，那么，你根本就不需要加这个修饰词，你不加它我也能这么理解呀～～“若谓显示所立唯为宗，将指定词加于后者，则为因、喻而说，亦应是宗。”如果说你把修饰词加在后边儿，就成了“显示所立唯为宗”，这就成了表示所立的只是宗而已，你要是说宗的话，三支是宗、因、喻，一说“显示的只是宗”，则这句话就是对因、喻而说的，说：我是在说人家宗，说的不是你们因、喻。最后说，“其宗义非理”。
这是法尊法师的译本，在吕澂先生的译本中，把这破的一部分给取掉了，他给加了一个注，说：次有三颂，破正理宗及成难论所说异义，今略[gx3] 。就是说他给略挡了，不但略掉了这一段，下一段破论轨的文字，吕澂先生也略了。吕先生既然给略了，咱就不说他的译本了，咱大致给通一下韩老的译本。
韩老的本子一上来颂文就说，“诸正理师者说言，于说显示所立中，无已成就依义成”。什么意思呢？长行中解释了，说，“由说‘所立’故，唯显示违反已成就故，安立为非此成立之差别性”。正理派说所立就是指，那表示出来的，但还没有得到共许的。“表示出来”？怎么表示呢？一般就是用语言文字表示出来。这个就叫所立。接下来的两句颂文说，“若尔因相及与喻，未成就者亦当立”。说过颂文之后，除那论师在长行中举了个例子，“例如所说：声常，是所触故，如慧。”这是一个例子。按正理派的说法，用语言表示出来，但还没有得到共许的就是所立。关于“声常”，这是没有得到共许的，是用语言文字表示出来的，是所立，对于因法“是所触故”，谁承认声有触对、有质碍？反正我不承认，也就是说这是不共许，这也是语言文字表示出来的，难道这也是所立？对于喻“如慧”，它是同喻依，谁承认慧有触对、有质碍并且是常？我是不承认的！难道说这也是所立？看起来不行！接下来韩老的译本中说，“以及如是者：此所说是眼根所取，故无常”，“以及”是表示并列关系，上边儿说的是一个例子，一并列，则说下边儿的也是一个例子。下边儿的例子就是：此所说是眼根所取，故无常。这是什么东西，什么也不是。咱们把韩老译本中的这句话用论式形式写出来是：此所说无常，眼根所取故。咱们前边儿说过法尊法师的译本了，法尊法师译本中对应的例子是，“是眼所取故，无常”。要是用论式形式写出来就是：无常，眼所取故。是没有宗前陈，不知道是在说什么。按韩老的译本，宗前陈是“此所说”，这就只有在当时的当事人知道了，我们现在根本看不懂。但不管怎么着吧，反正这是用语言表示出来的，但是不是不共许，我就不知道了，因为我不知道你说的是什么。我根本就不知道你在说什么，你让我怎么共许？还往下看韩老的译本，“亦由显示所成立故，当成为所立宗过。”因为你这显示的是所要成立的，所以你这就是宗过。“又此中当说何者为所成立法？或何者为有法？或此即二者？因此成为何者耶？”这一句话咱们对应一下法尊法师的本子，法尊法师译本上是“为说法是所立，抑有法是所立？为说二是所立耶？”按法尊法师的本子挺好说的，什么是所立，因为在陈那论师以前有关于所立的争论。但看韩老的本子，一下子让我摸不着头脑。“此中当说何者为所成立法？”我们应该把什么叫所立法呢？“或何者为有法？”什么是有法呢？上一句问了什么是所立法，既然有了法当然对应的就是有法了～～这一句好象是多余的。“或此即二者？”这个“此”就是前边儿那句“所成立”，“所成立”就是“所立”。这一问就是是不是所立是法、有法呢？咱们把韩老译本中这三句问连起来，我想本来应该问是法是所立？还是有法是所立？还是法、有法二者是所立？韩老的本子是草稿，这一句用语没有用好。接着是一句颂文，“法是所立无同法”，长行中解释说，“若见唯有法无常性者，则所成立法所谓同者不能相应，由无具有无常性同法事故。”“若见唯有法无常性者”，“见”是觉察；“唯有”就是只有。这个“若见唯有法无常性者”就是说，如果你只觉察到一个“无常”。“则所成立法所谓同者不能相应”，要找出一个与所成立法“无常性”相同的法是找不到的，只有它本身与自己相同，也就是找不到同品。“由无具有无常性同法事故”，“同法事”就是法尊法师译本中的“同法喻”，同法喻就是既是因同品又是宗同品，因为没有无常性的同法喻。下一句颂文说，“所立有法因无义”。长行说了，“若见有法为所成立者，则声者是已成就故，不当安排能成所立之因相”。“若见有法为所成立者”就是说，如果把宗有法当成所立的话，那会怎么样呢？因为声根本就是共许的，所以“不当安排能成所立之因相”，“不当”就是不应该、不需要，“安排”就是费心去弄，“能成所立之因相”，“能成所立”就是能够成就“所立”，什么能够成就“所立”呢？当然是“因”了。这一句长行就是说，如果你说有法是所立，因为声是共许的，则根本就不需要你劳心费神地去找因来建立论式了。“若即是二者者，则过失亦为二者”。如果你说声和无常是所立，则过失就是上边儿说的两个过失加起来。“又此中或随应前者决定，所谓显示所成立性即为立宗？抑或随应后者决定，执取谓显示所成立即是宗言性？因此，何者是耶？”“随应”就是随顺、相应。“随应前者决定”就是把正理派说的“（诸正理师者说言：于说）显示所立（中）”理解成“显示所成立性即为立宗”，“随应后者决定”就是把正理师的话理解成“显示所成立即是宗言性”。“何者是耶？”哪一个对呢？下边儿又是两句颂文，“定执前者为无义，若依另一不当许。”接着有长行解释，“若随应前者决定执取，所谓显示所成立性，则已由显示为能成立之因相等所感引故，依决定执取前者为无义。”如果你“随应前者决定执取”，把正理师的话理解成“显示所成立性”（注意现场感，这个意思是把所立表示出来，重点词在“显示”上，就是说：谁能把所立显示出来谁就是宗），那么已经可以凭因、喻就知道所立宗了，凭因、喻可以显示出所立呀～～所以说你随应前者这种理解法一点儿意义也没有，等于是多此一举。“则已由显示为能成立之因相等所感引故”中的“因相等”应该读成“因相、等”，“因相”是因法；“等”指喻。“若随应后者决定执取，显示所成立即是宗言性，则为举因相之喻而显示者，当成为宗言故，宗言即不与道理相应。”要是把正理派的话“随应后者决定执取”，理解成“显示所成立即是宗言性”（这个意思是表示出来了“所立本身就是宗”，重点词在“所成立”）这个当然也不合理。
下边儿说破论轨的。还是先说法尊法师的本子。   
对论轨者说　如是说所立   
只看颂文很麻烦，咱就还是看长行。“对于说所立为宗者，如为正理派所说过失，《论轨》中亦尔，以所当立之因及所说似喻亦应成宗也。”正理派对所立有错误认识，论轨中竟然犯了与正理派同样的错误。也就是指把“所立言本身”当成了宗。而且说“所应当（成立）之因及所说似喻”也应当是宗，这当然是过失了。按正理派的推论法子，因、喻也应该是所立，到了论轨这儿，甚至可以把似因、似喻也可以当成所立。  
宗性故非有   
关于这一句，法尊法师译本中长行说，“彼若谓‘宗性故非有’者。”按一般的常规，这话的下边儿该接着解释了，法尊法师则是没有先急着往下解释，而是先加了一个括号说明，“释中为：‘增宗故非有’。意谓非但言所立，其上增一宗字，则非有彼过。”“非但言所立”应该把“但言所立”搁在一块儿，把“非”字儿给放在它们的前边儿，这样就对了，说：不是只说所立，而应该给加一个“宗”字儿，这就没有过失了。“《论轨》者说”，《论轨》中说了，说了什么？“非唯言所立便成为宗，谓宗所立。”不是你只要说了所立那就是宗了，应该是宗所立。我再多说一句。关于“非唯言所立便成为宗”这一句话，咱们刚才说了，就是“不是只要你用言词所立的就能够称得上宗”，比如你说“一张红色的桌子”，这也是用言词立出来的，难道是宗吗？当然称不上是宗！宗必须是构成一个判断才行。下一句“谓宗所立”，刚才咱们也说了，“宗所立”给前边儿的那一句“非唯言所立便成为宗”连起来，就是说：不能说所立的就是宗，但只要是宗就一定是所立。所立不一定是宗，但宗一定是所立。接下来还有一个解释，“宗字显所乐观义。”对于“宗所立”的这一个“宗”字儿，法尊法师本子中说，“宗字显所乐观义”，就是说，宗一定得是自己“所乐”、“观”，什么叫所乐？咱们知道，古印度的各家派别，都是以解脱为最高目标，这与宗教悲情是一致的。这就决定了他们要度众生，能达到这个目标就是乐，随顺这个目标了就乐，随顺这个目标，则就必须与法相应方才可以。就是咱们说的法乐，有法才乐。另外一个是“观”――仔细地审视，最后得出一个正确的结论。你要是不仔细地审视，那就不叫观。“义”是意义，这里还可以指我执、法执，对我执、法执仔细地审视，得出一个正确的结论，最后再用一些善巧的办法把我执、法执给破除掉。“由彼是宗，故无其唯所立”，因为它还得是宗，所以你不能说“唯所立”，要是说“唯所立”的话，就有可能有“是所立但不是宗”的情况出现――宗是外延大于所立的外延呀～～“则不极成之因等亦应成宗之过失也”。“不极成之因”就是指因法不共许；这个“等”是指喻不共许。因不共许、喻不共许，则宗法不能成立，不能成立你立这个宗就是不对的，不对就成为过失。“如何无过？”这不用说。   
观察此所乐　唯返所不乐
“以彼唯返所不乐事，如何能了所立差别？”“所不乐事”就是不符合因明“（自）所乐”的规矩，这一“返”是不是就成了“所乐”的了？这样说行吗？怕不行吧～～本来应该是“（自）所乐”才行的，这一“返”，就成了“所不乐事”！如果是所不乐事的话，我就想问问你该怎么才能了悟所立之差别呢？在佛教中间咱们得知道，“不乐”只是表示对“乐”的否定，对于“不乐事”，还要包括说不上来是乐还是不乐的那一部分。既然是“所不乐事”，比如说不上来乐不乐的那一部分，你怎么可能了悟所立之差别呢？这是不可能的，因为你根本搞不清楚。“所乐观察者，如眼所取，亦能观察此是因非因故。”这是解释所乐观察应该是什么样子的。陈那论师是举了一个例子，比如说眼睛所看见的事物，“亦能观察此是因非因”，我不光是眼睛看见了它，而且我也能分清它是不是正确的因。“亦应说彼为宗也。”我们知道，因只要正确了，当然宗就正确了，这就是“说因宗所随”，所以说这实际上说的还是宗。“如是已说宗与似宗”。这就了拉。
接着呢，咱们再看看韩老的译本。韩老译本一上来就是一句颂文，“如是于说所成立。”长行解释说，“‘如是’者，于诸正理师所说过失，又如是于立诤中亦说应成立。”就是说，“如是”这两个字儿，是指正理派的过失，立诤论中也有。“立诤”就是法尊法师译本中说的“论轨”，就是吕澂先生译本中的“成质难论”。“所成立因相及似因亦当成为宗言过失。”在正理派那儿，只说“用言词表示出来的，没有得到共许的”就是所立宗，当时陈那论师就举了“声常，所触故，如觉”和“是眼所取故，无常”这样的例子，说按正理派的说法，这因、喻都也该是所立（宗）了，现在立诤中说，“所成立因相及似因亦当成为宗言过失”，就是因、似因也就成了所立，这个“似因”还包括似喻才行。“若此非是实有”，“若此”就是“象这”、“如此”，指把因、似因、似喻都当成所立；“非是实有”是不是正确的、是错误的。“此中”，接下来又是一句颂文，“所余宗故非可有”，对这一句颂文的长行解释说，“立诤者谓：唯说所立非成为宗，然如是宗乃是所立。”立诤者说了，说所立不一定是宗，但宗肯定是所立。“彼宗为审思何者之所许义，由彼为宗故，唯所成立虽说未成就因相等，亦无有所谓成为宗之过失。”你说的宗就是为了审思什么是所许义的。比如你立一个“声无常”，这个宗就是为了推敲声（的）无常是所许义的。长行中的“何者”就是指“声”，“所许义”就是指“无常”。则“何者之所许义”就是“声的无常”。因为它是宗，所以，“唯所成立虽说未成就因相等，亦无有所谓成为宗之过失。”“所成立”就是所立，“唯所成立”就是“只所立”。这一句是说，只所立，虽然说没有成就因、喻，也没有成为宗的过失。就是说，所立不一定是宗，这样一来，自然的，你要是只说所立，就不一定是宗有过失。“云何无有过失耶？”为什么说无有宗之过失呢？注意，在这儿呢，法尊法师的译本与韩老的译本用语不太一样。法尊法师的本子上原文是，“由彼是宗，故无其唯所立，则不极成之因等亦应成宗之过失也。如何无过？”而韩老的译文则是，“由彼为宗故，唯所成立虽说未成就因相等，亦无有所谓成为宗之过失。云何无有过失？”在法尊法师本子上的“无其唯所立”，而韩老的本子上是“唯其所立”，按法尊法师的“无其唯所立”的话，则是“不极成之因、喻也成了宗过”，要是按韩老的译本“唯所成立”的话，则是“不极成的因、喻，也就不成为宗过”。意思完全一样，可用语则是法尊法师更多一重否定，更别扭一些。韩老译本接下来是两句颂文。“此审思之所许者，唯与不许为相反。”在长行中说，“彼与不许唯是相反故，因此云何能领悟所立之差别耶？”“不许”就是不乐。“彼与不许唯是相反”就是说彼（所立）是许的，是乐的。你的所立是自己许的，你怎么能领悟到所立的差别呢？比如说，你立的“声无常”是你自己许的，你怎么能够体会到对方的“声常”是怎么一回事儿呢？比如说我，我真的不知道对方怎么能够弄一个“声常”，我简直不知道他的怎么想的，声音怎么可能是常的呢？“审思之所许者，谓此为因相抑为非？如是于□之所取中亦能审思故，此亦说为宗。”这一句话中字儿辨认不真切，所以就不好说什么。
回头还看法尊法师的译本。下边儿呢是再破正理派。这一段是破的“宗与因相违也是宗过”。这一段呢，吕澂先生的本子上有，咱们先看法尊法师的译本。   
对正理派说　由宗与因违　谓宗过非理   
还看长行的解释。“正理派者说：‘若宗与因相违，名宗违过，是宗过失。如说声常，一切皆无常故。’”这不用多说，都懂。《集量论》的颂文“由宗与因违，谓宗过非理”就是破这个说法的。“此中言宗与因相违（及是宗过），俱不应理”，你正理派说宗与因相违是宗过，这是不合适的。为什么呢？   
诸未善学者  说彼异法喻   
“诸说此因式为宗违者，不应道理”，说“声常，一切皆无常故”这个式子是宗过，这是不合适的。说它不是宗过，可这个式子确实不对，你陈那说是什么过失呢？“此是以异法喻方便而说也。”这个式子不是宗过，而是异法喻上有问题。关于这个问题，在《因明正理门论》中曾经讨论过。《集量论》中的这段话，对应的《因明正理门论本证文》中应该是这段话：诸有说言。宗因相违名宗违者，此非宗过。以于此中立“声为常，一切皆是无常故”者。是喻方便恶立异法，由合喻显“非一切”故。此因非有，以声摄在一切中故。或是所立一分义故，此义不成，名因过失。 关于这段话，当时我在看《因明正理门论》时可是费了老大的劲儿了，因为陈那论师说“声常，一切皆无常故”的“一切皆无常故”不是因，它只是一个错误的异法喻，这只是一个结论，中间没有说为什么“一切皆无常”只是一个错误的异法喻，他这一不解释我们读起来可就发懵了。我还曾在网上求教，后来还打电话问了北京的剧宗林老师，不过后来弄明白了，我很高兴。我再复述一下我的思维过程。
陈那论师说“声常，一切皆无常故”的“一切皆无常”其实只是一个错误的异法喻，我认为陈那论师的这个说法其实是一个没有经过论证的假言命题。我也可以假设它是正确的异法喻，我们按其为正确的异法喻，可以推出一个论式：声非一切，常故，常者非一切，一切皆是无常。我也可以假设“一切皆无常”是正确的同法喻，我们根据它是正确的同法喻可以推出这样一个论式：声无常，一切故，一切皆是无常，常者非一切。我们还可以假设“一切皆无常”是错误的同法喻，我们根据“一切皆无常”是错误的同法喻，可以推出这样一个论式：声是一切，无常故，无常者是一切法，非一切者皆常。按陈那论师的假设――“一切皆无常”是错误的异法喻，可以推出的论式是：声常，非一切故，非一切者是常，无常者是一切法。因明是佛教的，就应该有一个宗教悲情，宗教悲情就决定了其宗是不可更改的，在这几个假设中，也只有根据陈那论师的假设――“一切皆无常”是错误的异法喻――而推出的论式宗没有更改，我假设“一切皆无常”是正确的同法喻、错误的同法喻、正确的异法喻等，按它们而推出的论式宗都更改了，所以只能按陈那论师的说法。
在这《集量论》中间，陈那论师又说了，说这“声常，一切皆是无常故”的“一切皆是无常”其实只是一个错误的异法喻而已，根本就不是因。“如是立量为妙，声常，一切皆是无常故。”这个“妙”字儿，不如说成莫名其妙。说，你这样立量实在是莫名其妙，立了个“声常，一切皆是无常故”。“此义说：由非一切，则无有故”。咱们把“一切皆是无常”当作错误的异法喻，根据喻的规则（同喻是合作法，异喻是离作法）把这个论式还原，则应该是――
宗：声为常。
因：非一切故。
喻：非一切法是其常
无常者是一切法。
“如是以异法喻，显无所立，则无因法”，这样，按照异法喻的规则，显示出了“声常，一切皆无常”则是根本就没有举因法，所觉的只是一个错误的异法喻而已。  
此非以其因  量度其所立   
“言量度者，此中于声言是一切，故非说非一切为因”，对于“声常，一切无常故”来说，一切是无常的，声若是一切的话，声就是无常的，但声不是一切，所以声是常。这句长行是说，“此中声言是一切”，这里说声是一切，“故非说非一切为因”，所以要说“一切（皆无常）”为因。“以彼为因则不极成”，“彼”就是指“一切无常故”，以“一切无常”为因，是不极成的，我佛教徒不承认。为什么不承认呢？“声亦摄在一切中故”，声也被包括在“一切”这个概念之中了。“或是宗之一分故”，这一句长行呢，比较的麻烦，下边儿不远处还要说到。咱们这儿就先这么来说吧，说：按照你正理派的说法，“声是常”，你正理派又说，“一切皆无常”，所以，“声”一定被排除在了“一切”之外。所以，我们可以这么说，“离声是无常，一切无常故”，“离声”就是除了声之外的其他一切。这样来看，是不是“宗之一分”呢？是的！到下边儿还有解释，比这更清楚，马上就说到了。“若言一切皆是无常中，其一切之声，亦说声者。如是则声亦摄在一切之中，故非一切性则非有。”“一切之声”就是所有的声音，包括内声、外声、内外声；“亦说声者”，都叫声，都是声。这一句长行就是说：如果说一切皆是无常，而且所有的声都是声，所以一切就把声包括进去了，在一切之外根本就没有什么了。“云何非有？”为什么说没有呢？“若时此是一分，故非一切”，如果声是一部分，则它就不是一切。“若尔余亦是一分，亦是非一切”，除了刚才说的那一部分――声，剩下的其他则是这一部分，这一部分仍然是一部分，照样不是一切。“如是非一切应非所乐也”，都不是一切，都是一部分而已，可立论式时说“一切皆无常”，你既不是一切，则你与论式所说的根本就不一回事儿。你自己说出的是你自己所乐的，“非所乐”就是说不是你自己说的，与你自己说的不一回事儿。“若谓如是亦应成宗过，以无常性即遣常性故。”如果说这样也还是宗过，因为宗“声常”的宗后陈“无常”被因法“‘（一切皆）无常’”遮遣了。“非遣声有性故，由说声有，故是异法喻量式。”这里并没有遮遣声有性，因为你说声有，所以这只能是异法喻。“若谓离声，余为一切，故声非一切者。”如果把除声外的其他称为一切，则声就不应该包括在一切之中。“此亦是宗一分义故，为因不成。”这就是咱们刚才说的“下边儿还要说到‘宗之一分’”，就在这儿说到了。这儿说了：离声，余为一切，故声非一切。这样咱们看“声常，一切无常故”这个式子，既然你说声常，又说一切无常，也就是说，“声常，一切无常故”可以转换成“（声外者是）无常，一切无常故”，这就很明显的是“宗义一分”了，你拿宗义一分来当作因，当然是不可以的了。“如云：无常，以无常故。”你说“声常，一切无常故”就象说“（声外者）无常，以（声外者）无常故”，刚才说了“离声，余为一切”，所以，“声外者”就是一切。“如言声是不成义”，你要是说声，那就不行了，你要是说“声外者”，就是可以的。“如是言一切非有故，因亦尔”前边儿陈那论师已经说过了，“若时此是一分，故非一切。若尔余亦是一分，亦是非一切。”这句话刚才已经说过，就是――如果说声是一分，那它就不是一切，则“声外者”当然也是一分，也不是一切，这就是这一句说的“如是言一切非有故”，“‘一切’根本就是不存在的”。“因亦尔”，你正理派把“一切皆无常故”当作是因，现在“一切”根本就是没有的，所以说你这因法“一切皆无常”也是根本就不成立的。“若谓：如云诸积聚者必为他用，是积聚故”，这是又举的例子。比如说“诸积聚者必为他用，是积聚故”。“又如云有为无常，是有为故”，这是又举的一个例子。比如说“有为无常，是有为故”。“现见彼等亦以宗一分义为因也”，这一句是说，刚才的两个例子都是以宗一分为因。对于“诸积聚者必为他用，是积聚故”这个式子中，因法“是积聚故”恰是宗“诸积聚者必为他用”的宗前陈。第二个例子中的因法“是有为故”则是宗“有为无常”的宗前陈。这是很明显的“以宗义一分为因”。“曰：彼非以一切积聚法及有为法为宗义，以无喻故。然是以眼等及有为法一分为宗也。若谓声亦应成为不共。”这是正理派的辩解。说：刚才这两个例子中，“一切积聚者”和“有为者”这不是断定之义，因为根本找不来喻支。这两个例子只是以“眼等（积聚者）”和“有为法”为宗（前陈）。咱看第一个例子：诸积聚者必为他用，是积聚故。这个式子在《因明入正理论》中有说到，是在解说法差别相违过的时候说的，当时是说式子是“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”。《集量论》的这句话中，“然是以眼等及有为法……”这一个“眼等”就是指“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”这个式子的宗前陈；“及有为法”的“有为”是指“有为无常，是有为故”的宗前陈，这个式子的宗前陈和因法都是“有为”，《集量论》这句长行的“有为”是指的宗前陈。“一分为宗也”，“一分”就是指“眼等”、“有为”之类，它是宗前陈，当然就只是宗的一部分，因为宗包括宗前陈和宗后陈，只说宗前陈，当然是一部分。刚才说“一切积聚者”不是断定之义，咱们知道，断定之义应该是宗体，而且咱们在《入论》中知道，这个式子实际上当时要成立的是神我。完整地写出来对方是“眼等必为非积聚性他用”，佛教徒完整地写出来是“眼等必为积聚性他用”。“若谓声亦应成为不共”，上一句说“眼等”、“有为”之类，说这都是宗前陈。这一句是说，要是说“声”的话（这又成了说“声常，一切无常故”这个式子），这也就成了不共的，因为声到底是不是常还在争论之中，当然不共许。上一句说的“眼等”到底是不是为“积聚他用”，“有为”到底是不是“无常”的，都还没有共许。
这是正理派的辩解，咱们看陈那论师是怎么回答的。“曰：彼无成为不共之功能。”陈那论师说了，这没有你说的“声成了不共许”的毛病。这个“成为不共之功能”应该是“使声成为不共的功能”。为什么说没有使声成为不共的功能呢？“以宗义之法为不共者，所闻性是不共应理”。这个“宗义之法”在“声常，无常性故”这个式子中应该是声到底是常还是无常，这个是不共许的，一方说是常，一方说是无常。这个“所闻性”，声具备所闻性，这里的“所闻性是不共应理”是指，一方说你要是不说话、不发声的话，就听不到声音了，所闻性还有吗？没有声音还哪儿有所闻性？就象范缜说的，“没有刀哪儿还有锋利”？一方说虽然听不到声音了，但声音可听的这个性质还在，这个性质是永远不灭的。这个是争论的，是不共的。“以于声上更无余声，故此义不成，名因过失。”声外没有其他的声，声这个概念就括尽了一切的声，这是一个最上位的概念，它只有下位概念：内声、外声、内外声，它没有上位概念，所以说你正理派的说法的不妥当的。它不应该叫宗过，它是因过。“喻亦有过。非是宗过。”咱们知道，窥基法师在《因明入正理论疏》中有“二喻即因[gx4] ”的说法，因要有过失的话，会导致喻也出现过失。但不管怎么着，宗因相违这个情况不是宗过。  
非相违相应   
这一句颂文是对论轨说的。因为前边儿是对正理派说的，就这一句颂文是对论轨的，所以法尊法师译本科判中没有给单列。但法尊法师在长行中给另开了。法尊译本长行中说，“《论轨》说此摄在相违似因中”，这是在介绍《论轨》的说法。“然如是相”，《论轨》中虽然说法与正理派不同，说宗、因相违这种情况应该是相违似因，但是这样的说法呢，还是有问题的。具体怎么说呢？法尊法师译本中说，“彼说二种相违”，这一句颂文“非相违相应”就说了这个，说有二种相违，“彼说”应该是指《论轨》中说，《论轨》中说有二种相违。“一宗义相违，二宗派相违”。所谓宗义相违，就是说你的因与你立的宗相违背。比如说，“声常，因为按教义来说声无常故”。“声常，一切无常故”这个例子中的“一切无常故”是错误的异法喻，可不是因，这得记住。所谓宗派相违，这一个是指违背教义，类似于自教相违。“彼二俱非有此”。“彼二”就是指宗义相违和宗派相违。“俱非有此”的“此”是指“声常，一切无常”这种情况，就是说，相违有宗义相违和宗派相违两种情况，但是这两种情况都不能把“声常，一切无常”这种情况给包含进去。“当说彼二亦非相违”。
接下来咱们再来说说吕澂先生的译本。吕澂先生的译本上来就是，“诸正理者说，宗因相返名曰宗违，是为宗过，如说声常，一切无常故。”吕澂先生在这儿有一个与《因明正理门论本证文》的对照，咱们前边儿在说法尊法师译本时已经把对应的论文给说过了。这里就不多说了。吕澂先生译本的“宗因相返”其实就是宗因相违。吕澂先生本子接下来是两句颂文。“若宗因相违，说宗过非理。”接下来长行是，“此说宗与因违，又是宗过，两俱非理。”这一句就是说，你正理派说“声常，一切无常故”这个式子是宗与因顶牛，是错误的，因为“一切无常故”实际上根本就不是因，后边儿告诉说，它只是一个错误的异法喻而已。这是一个错误。第二个是说，你正理派把“声常，一切无常故”说成是宗过，这也是错误的。“两俱非理”，你正理派的这两个意思都是不合理的。“所以者何？”为什么这么说呢？下边儿是两句颂文，“由诸不善学，以异法喻说”。吕澂先生在这儿有个注释，说“金本此句无不字[gx5] ”，这是他的一个校勘，咱们不说它。吕澂先生在这儿还有一个与《因明正理门论本证文》的对照，对应的《门论》原文是，“是喻方便恶立异法。”下边儿对这两句颂文有长行解释，“且说违宗非理，以此依异喻方便理解无违故。”“且说违宗非理”就是说，先说你正理派的第一个错误说法：宗因相违。“以此依异喻方便理解无违故”，你把这个式子作异喻来理解就是了，“一切无常故”它根本就不是因法，怎么能够是宗因相违呢？“异喻能说无所立处亦复无因，即显声非一切故无无常。”“无所立处亦复无因”就是指异喻的构成原则“宗无因不有”。这一句长行就是说，根据异喻的构成原则，可以得知“声”不是“一切”，所以就应该是常的。完整的论式应该是，“声常；非一切故；非一切者是常；无常者是一切法。”吕澂先生译本接下来又是颂文，“即由合知因，不成无相违”。吕澂先生的颂文与长行交杂，在“不成无相违”这一句颂文的“不成”两字儿后边就加了长行，因为“即由合知因，不成”这一句半颂文已经是一段完整的意思了。在“即由合知因，不成”这儿吕澂先生有一个与《因明正理门论本证文》的对照，对应的《门论》原文应该是“由合喻显‘非一切故’……”这里就不解说《因明正理门论》的文字了。下边儿咱们就看长行解释。“说宗过亦非理。”前边儿说的是你正理派有两个错误，刚才讲了第一个错误：宗因相违，说根本就不是宗因相违，现在开始说你正理派的第二个错误：这种情形是宗过。这句长行是说，你正理派把这情形叫宗过是不对的。“此由合说非一切为因”，根据异法喻的组成原则，“宗无因不有”，我们可以得知“声常，一切无常”这个式子的因法应该是“非一切故”。长行中的“合”字儿是指喻的组成规则，因明喻体的组成规则，同法喻喻体应该是合作法，也就是“说因宗所随”，而异法喻喻体的组成规则应该是离作法，也就是“宗无因不有”。长行中的“合”就是“合作法、离作法”的省略，这里因为是异法喻，所以是指的离作法。“而犯不成”，承接上一句来说“非一切故”这个因法，这句长行就是说这个因法是不成因。咱们知道，“不成”有两层意思，一层是指因法自身得不到辩论双方共许，或者是犹豫而无有法可依，因此不能证成宗法。另一层意思是指因法与宗法在外延上没有属种关系，因此不能成为因法。这两层意思中，犯了任何一层意思就是不成过，若犯了两层意思，当然更是不成过了。这个咱们可以看一下《因明入正理论疏瑞源记》卷五，中间介绍说，“略纂三曰，何故名不成者，此有两解。一云因体不成名不成因，如宗过中俱不成等，自体不成名不成过。其因与宗俱不许有随一不容或复犹豫无宗可依，如此之因皆体不成，名不成因。不成即因名不成因也。……二云因不证宗名不成因，不成之因名不成因也。[gx6] ”这一段话就是说慧沼法师在《略纂·卷三》中说的，不过《略纂》这个书现在已经见不到了。沈剑英先生在他的《因明学研究·修订本》的220页也引用了这一段话，但他中间引丢了“如宗过中俱不成等，自体不成名不成过”这一句，这不是他省略了，省略的地方他有省略号，这一句话处他直接通下来了。按规矩来说这应该是不行的。若引原文就该准准确确地引用原文，原文太长，或者中间有话与你的文章无关的，你可以用省略号表示出来，表明人家原文还有但自己没抄，要不然你干脆就用意引得了。《集量论》中这一句“而犯不成”就是说“非一切故”犯了不成过。“声即摄在一切中故”，为什么说“非一切故”这个因犯了不成过呢？因为“声”被包含在了“一切”中。“又此因是宗一分故。”“非一切故”这个因犯不成过的另一个原因是：这个因根本就是宗的一部分。下边儿呢陈那论师还有详细的说明。“若声与余法合以说一切”，如果我们把“声”以及其他的“非声（之法）”合起来叫做一切的话，“声摄于内，非一切因不成”，声被包含在了一切之内，根本就不存在“非一切”，如此，则因法“非一切故”根本是不共许的。“若除声说一切，如是非一切因同宗差别，即宗一分为因，亦是不成。”如果说我们把除声以外的所有叫作一切的话，则因法“非一切”与宗支“声常”的前陈“声”是一回事儿了，这根本就是以宗的一分为因，所以说，照样还是不成因。“如说声无常，以无常故”，在法尊法师译本中是“如云：无常，以无常故”，没有“声”，吕澂先生译本中有“声”，吕澂先生的译本更清楚。不过韩老的译本也是没有“声”字儿，给法尊法师的本子是一样的。“此是不成因过”，“声无常，以无常故”这当然是不过因过，很明显的，不用多说。“喻复有过”，“声常，一切无常故”这个式子中“一切无常”就是错误的异法喻，现在也不多分析了，以前分析过的。“不关于宗”，“声常，一切无常故”这根本就不是宗有过失。
接下来吕澂先生译本说，“成质难论以此相违摄似因中”，吕澂先生译本中的成质难论就是法尊法师译本中的论轨。正理派说“声常，一切无常故”是宗过，而成质难论说“声常，一切无常故”是似因过。接下来就是颂文中的最后三个字，“无相违”，长行中说，“彼论复说相违有二，与宗义相违及与能立边相违，此中二者皆不具，故非相违因过。”“彼论”就是成质难论，成质难论中说有二种相违，一种是宗义相违，另一种是能立边相违，能立边相违就是与教义相违背。“此中二者皆不具”，就是说“声常，一切无常故”与这二种相违都不相符，所以根本不是相违因。
下边儿咱再大致把韩老的译本给说一下。“诸正理论师说言：所谓宗与因相违及与宗相违，彼等均是宗之过失。”在这一句长行中，比法尊法师的长行多一个情况，就是“及与宗相违”，第一个“宗与因相违”，这与法尊法师译本是一致的，这第二个是法尊法师译本中没有的。不过我们再往下读，发现韩老译本中也是只有一个例子，就是“例如所说：声常，由一切无常故。”根据这个，所以我想，“及与宗相违”仍然是指因与宗相违，因为因明论式只有三支，就是宗、因、喻，既然说“（及）与宗相违”，除了宗本身，就只剩下因和喻了，那么就可能是说因与宗相违，或者是说喻与宗相违，如果是说因与宗相违的话，就成了第一种情况“宗与因相违”，如果是喻与宗相违的话，咱们知道，窥基法师在《因明入正理论疏》中说过，“二喻即因”，所以，把它归入“宗与因相违”也是能够说得过去的。所以说，韩老译本下边儿只有一个“声常，一切无常故”的例子也是可以的。接下来韩老译本是两句颂文，“宗言与因相相违，谓为宗过非应理”。对于这一句颂文是不用解释的，很明白，所以韩老译本接下来的长行是，“此中于宗及喻所谓相违，二所非理。”这一句话与法尊法师的稍有出入。法尊法师的译本刚才咱们读过了，是“此中言宗与因相违”，这一句话后边儿法尊法师有一个括号，里边儿说，“及是宗过”，括号外边儿还是接着前边儿，说，“俱不应理”。按法尊法师的来的话，只有一个不应理，第二个不应理是指“及是宗过”，可他这个“及是宗过”是自己给用括号给加进去的，当时我读到这儿的时候，第一次读我就觉得可能是法尊法师为了与下边儿的“俱（不应理）”配套，不然的话要什么“俱”！按韩老的译本则很顺畅。“云何耶？”接下来又是颂文。“由诸不善学习者，彼不同法由喻说”。这两句颂文是需要长行解释的。“若彼为因相结构，即此说与宗相违，不应道理。”如果你说这个论式――声常，一切无常故――是宗过，是不合理的。“因相结构”就是因明论式，这里指“声常，一切无常故”。“说与宗相违”，叫它做宗过。为什么不能叫宗过呢？“如是乃由异法喻之结构性为相违故。”因为这个“一切皆无常”在这个式子中只是一个错误的异法喻而已。“此中依如是构成当为严饰。”应该把这个式子这样说才对。怎么说才对呢？“说‘声常，由一切无常故’者，谓由□□非一切性故，如是之义。”因为这句话咱们读不完整，所以不说了。“若如是者，依异法之喻依无有所成立显示因相为无。”如果这样的话（到底怎样呢？因为中间隔了一句，咱们只能根据法尊法师译本进行推测一下），根据异法喻的原则，异法喻的原则就是“离作法”，“离作法”就是“宗无因不有”，咱们根据这个原则就可以推知这个式子“声常，一切无常故”其实根本就没有举出因法来。咱们对照一下法尊法师的译本，我有这么一个想法，要是法尊法师的译本不是印出来的话，可能会更好。为什么呢？那样的话我就可以给再进行一下标点，这样的话，与韩老的译本对应起来就更顺手了。可惜法尊法师的译本是印刷品，太清楚，咱们不能给再加标点。这样对应起来总是有点儿别扭，尤其是“此中依如是构成当为严饰……”一直到“……显示因相为无”这一节。下边儿还是颂文，“因由衡量此非是，所立非与□相应。”长行解释说，“由衡量故者，此中于声说一切故，非一切性非于因相中说”，这与法尊法师的译本是一样的。论式是“声常，一切无常故”，一切是无常的，声若是一切的话，声就是无常的，但声不是一切，所以声是常。“此中于声说一切故”，这里说声是一切，“非一切性非于因相中说”，所以要说“一切（皆无常）”为因。“此未成就者”，“未成就”就是还没有得到公认，是指刚刚说的“以‘一切无常’为因”，这没有公认主要是佛教徒不承认。“谓或由‘一切’之领域亦摄声故，或由所断定之一宗故。”这一句是承接上一句而来，上一句说了，说以“一切无常”为因没得到公认，这一句就分析为什么这个因得不到公认。有两个原因：一个是“一切”的外延宽，已经把声给含摄在内了；另一个原因是这个因是宗的一部分。这第二个原因得拐点弯儿才能说清。你正理派说“声常，一切无常故”，这就等价于“‘离声’无常，一切无常故”，看“‘离声’无常，一切无常故”这个式子就很明显了。“若此说‘一切无常’中由‘一切’之声，若亦具有‘声’而说者”，这一句要是咱们只看字儿的话，与法尊法师的译本没什么不一样的，但因为韩老译本中的标点符号与法尊法师的不一致，就导致了“一切之声”这四个字儿不一样。按法尊法师的译本，应该是一切的声音，内声、外声、内外声都包括，但按韩老的译本，则就成了你说话，说出来了“一切”这个词，你说“一切”这个词所发出来的声音，“一切”。你发出的“一切”这个声音也是“声”！“若如是者，‘一切’之领域中亦摄声，故无有非一切性。”只有“一切”，根本就不存在“一切之外者”。“云何无有？”
时间到了～～好，那咱们就不往下说了，反正与法尊法师的译本从义上来说，差别不大。就下课。不说了。
（这里把韩老译本补完：若于尔时由是一宗故非是一切。若如是者亦于其余是一宗性。由非一切故。若如是者当不许非一切。又若如是者当成宗过失性，由无常性显明常性故。于声中非当除遣有性故，于声中说有故，当随其所应成为异法喻结构性。若谓一切远离声则声性非是一切者，又此是所断定义之一宗，故为未成就。例如：无常，由是无常故。所谓“声”是未成就义性，如是所谓非有一切，故之因亦尔。若谓如说：诸和合解作其他之义，由是和合故。如是说：所作无常，由是有为故。于此等中亦见所断定义之一宗当成为因相。若如是者，此中一切和合及有为者，非所断定义，由成为无喻故。然而如是即为眼等及有为之一宗。又若谓声性当成为非共同者，则无有成为如是之功能。所断定义之法者非是共同，谓所闻性理非共同，而于声中无别声故，由非如是故，即是所谓未成就性之因过。又喻过非是宗过。于立诤中乃与此相违之似因性领域中所摄，依如是相状者，非与反相应。此中相违者，显示二种：一与所断定之义相违。二与成就之定说相违。此二者与此亦不可有。当显此二者亦非相违性。）
前边儿已经说完了所立，下边儿该说能立了。翻开书本65页，接着往下读。
“如是已说所立宗，今当说能立因”，前边已经说过了所立宗的有关事项，下边就要说因的有关事项了。  
所有因似因　多属于宗法　故于因等义　先广显宗法
宗法于同品　谓有非有俱　于异品各三　有非有及二  
接下来对这这八句颂文进行解释。“此中宗法分为九种，故先当观察”，这是要开始说九句因了。九句因是因三相的理论基础，要先说。“且此中云何名为宗法？如何不成？”这是两个问句，“宗法”是宗后陈，宗前陈是“宗有法”，不过因为这里是说因的，所以这里的“宗法”应该理解成“宗上有法的性质”，比如说，“声无常，所作性故”，咱们知道，无常是声的一个性质，我们把无常称为宗法，现在说因的话，那么，因法“所作性”也是声的一个性质，在式子中所作性是因法，但它也是宗法。这一句长行“且此中云何名为宗法”的“宗法”应该是指所作性因是声的属性。这个“且此中云何名为宗法？”就是：哪些是属于宗前陈的一个属性呢？“是宗前陈的属性”就是是宗法。“如何不成？”有哪些不是宗前陈的一个属性呢？“不是宗前陈的属性”就是说不是宗法。到底哪些是哪些不是？你们知道不知道？这么糊涂～～在《入论》、《门论》中就说过的，《入论》中说过因十四过，六个不定、四个相违是宗法，也就是符合遍是宗法性，四个不成不是宗法。十四个中有十个是宗法，所以颂文中一上来的两句就说了，“所有因、似因，多属于宗法”。对于颂文后边儿还有详细解说。先往下看长行，“以有法已极成故，非所乐成立”。因为宗有法是共许极成的，所以宗有法肯定不是我们所要成立的，它不能称为宗。“曰：此无过失。”说：这没错儿，就是指把宗有法称为宗也是可以的。为什么呢？  
总是所立故　法有法单独　虽非真所立　是彼一分故
假说名所立   
这段颂文就是解释为什么把宗有法称为宗也是可以的。“总聚之义是所比量，如前已说。”咱们前边儿已经说过了，宗体才是所比量，这没有什么疑问。“彼正所立总聚之支分义，单独之法及有法假说名宗，是彼之法故无有过失。”“彼正所立总聚”就是指宗体，“支分”就是一部分，或者是声，或者是无常，这就是一部分。“单独之法及有法”应该是“单独之法”和“单独之有法”。“单独之法”就是单单灾后陈；“单独之有法”就是单单宗前陈。“假说名宗”，就是说，它本来应该叫有法、法，可我现在叫它们宗，我虽然这么叫了，但我知道其实它应该叫有法、法。我这只是假立而已。就象骂人时说：你这个蠢猪！我说人家是猪，可人家还是一个人，并没有因为我叫人家猪人家就成一只猪了。“如说烧衣”，这例子举过好多次了，烤火时一个火星烧着了衣袖，你说烧着了衣服这也没人说你说的不对。还有你看见城的东门你说你看见城了，这也没有说不对。当然了，这其实只是陈那论师自己的说法而已，也就是说他在给他的话不严谨作辩解。有人说陈那论师的话不严谨，陈那论师就作辩解。比如说你要是折了一枝树枝，我说你砍了一棵树，这行吗？这已经有点儿伤筋动骨了。后来就有人说陈那论师，毕竟名不正言不顺，取一个好名字还是必要的。就是说，你把宗有法、宗法说成宗也行，但毕竟不好，只能说是说得通而已。  
由彼俱成法　而得名言故   
“由是立敌俱成之法，而立宗法之名言故”。“立敌俱成之法”是指所作性，双方都认为所作性是声的一个属性。因为所作性双方共许它是声的一个属性，所以我们就说它是“宗上有法的一个法”，神泰法师称之为“是宗家法”。  
若俱或随一　相反或犹预　法成非所许   
“此中义说：若俱颠倒极成，即不许为因”。“此中义说”还贯通到后边儿，因为这三句颂文说了好几种情况：两俱、随一、犹豫、所依。“颠倒极成”就是指不极成，颠倒过来才极成，你不颠倒过来当然就是不极成。“俱颠倒极成”就是指两俱不成。这一句“若俱颠倒极成，即不许为因”就是说因法不可以两俱不成。什么是两俱不成呢？“如云：声是无常，是眼所取故。”陈那论师举了一个两俱不成的例子。在这个例子中，双方都不承认声是眼所取的，因为声是耳所取，与眼没有关系。象这样的情况就是两俱不成。窥基法师在《因明入正理论疏》中又把两俱不成分成了有体全分两俱不成、无体全分两俱不成、有体一分两俱不成、无体一分两俱不成等情况。“若随一颠倒成者”，这是随一不成。“如对声显论者，说所作性故”，胜论派对声显论师立了这么一个式子，“声无常，所作性故”，声论分声生和声显两种，声显认为吠陀之声永恒，在缘具的情况下表现出来，缘不具时就不表现出来，虽然说没有表现出来，但它仍然有。现在你立“所作性”因，声显论师当然是不同意的，这不符合他的说法。“随一”就是不管哪一方，随便哪一方，但是因明立论都不会拿自己不承认的说法的，所以只能是对方不承认，如果出现自己不承认的情况了，就加简别语。“若二俱或随一犹豫者”，这是说犹豫不成，“二俱犹豫”是双方犹豫，“随一犹豫”是随便哪一方犹豫，反正是犹豫。“如以怀疑烟处，成立有火”，还不敢肯定那到底是不是烟，就成立“彼处有火，现烟故”。“言法成者”，这儿法尊法师给加了一个括号说明，“信慧译为所依不成”，就是说，这儿的“法成”，在信慧本中是所依不成。“如云：乐等一切处有故，我周遍而有”。这是对佛弟子立的，我认为是胜论师立的，沈剑英先生认为是数论师立的，但不管怎么着，这个“我周遍而有，乐等一切处有故”的前陈“我”佛弟子是不承认的，因为宗前陈不共许，就导致了因法没有所依，这就是所依不成。式子中的“我”是神我，“乐”是胜论派“我有十四德”中的一个。这就是因法的四个不成。“此复于宗法中”，这要对前边儿的说法进行总结了。这儿“宗法”是指因三相中的遍是宗法性，因为上边儿说的四种因过都是不符合遍是宗法性才有的过失。下边儿用了一句颂文进行总结。   
不许皆能破   
对于这句颂文，法尊法师是用了一个括号说明了一下。“此句是结上文两俱不成等皆不许是宗法。对此一切皆是能破也。”这句话很清楚，就是说它是对上文两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成的一个总结，说只要有这几种情况出现，则因法就不是宗法了（指不符合遍是宗法性）。指出这个，不管你用什么方法都算是能破。还记得能破有几种吗？对，就是立量破、显过破。   
若俱极成者　能破或能立   
长行说，“谓若俱极成为非宗法者”，如果说双方共许某个式子的因法不是宗有法的属性，这会怎么样呢？下边儿陈那论师举例子来进行说明。“如云：眼所取性。此即能破。”比如说“声无常，眼所取故”这个式子的因支“眼所取”，它就是双方都不承认它是宗有法声的属性，这种情况也算是能破。“能立者，如云：由缘别而异故”。上一句说能破，这一句说能立，例子是，“声（无常，由）由缘别而异故”，关于这个例子，我得再芈芈（mi）才行。可能是指：比如说这一下我听见鸟叫，再一下我又听见汽车声，又一下子我听见了挖掘机的声音……于是我就立了这样一个式子：声音是无常的，因为不同的声音我感觉到不同的。至于对不对呢，我一下还说不清。“问：其余非能立非能破者，由何了知耶？”有人来问了，说你说了有能破的，有能立的，对于那些即不是能立又不是能破的怎么办呢？我们怎么认识它呢？下边儿陈那论师用一句颂子来回答。   
余者许重成   
什么意思呢？长行解释说，“若能成立为宗法者，彼是能立。若成立为非宗法者，即是能破。”就是说，如果它是有法的属性，则就是能立，如果它不是有法的属性，就是能破。这很简单。在这儿法尊法师给加了个括号，与《因明正理门论》有个对照，“此段如《理门论》云：‘唯有共许决定言词，说名能立或名能破。非互不成犹豫言词，复待成故。”当然了，是指前边儿说的这一段，不是只“余者许重成”这一句颂文。“唯有共许决定言词，说名能立或名能破”，就是说，立论者和论对者都共许同品有因了、所有异品都没有因这样的因就是正因，以正因来证明宗，这叫能立。如果说立论者和论对者双方都许同品无因、异品有因，这样的因是不正确的，以这样的因来证宗，咱们知道，这是相违因。如果立论者和论对者双方共许同品、异品都无因，或者异品有因，这是不定因。以相违因或不定因来立宗，就是似能立。陈那论师把这个叫能破。神泰法师说：双方辩论，立论者所立的论式因支有过失，论对者指出了立论者所立论式的过失，这就叫能破。（神泰法师原话是：彼立论人因有相违及不定过，其敌论人俱能现彼立因有相违及不定过失，说此过真，立敌俱许，即名能破[gx7] ）。“非互不成犹豫言词，复待成故”，这是说正确的能立和正确的能破，都是立论者和论对者双方共许才行，如果不是这样，就有可能成为随一不成过或者犹豫不成过。随一不成和犹豫不成没有证成宗的能力，要想证明你的观点儿，就得重新立一个论式，得立两俱共许因、决定因的论式。
刚才说，是有法属性的是能立。接下来对能立的情况又说了一下。“其宗法为能立者”，这有什么情况呢？  
有法非能成　有法及于法　法亦非有法　法成法成故
有法亦如是   
长行来解释了。“且如有说：以烟立火，是以有法立余有法。”有人这么说，具体谁这么说呢？反正不是新因明师，是外人。接下来是一个例子，就是《因明正理门论》中的“烟有火。”完整地写出来是这样的，“烟有火，是烟故，犹如余烟”。窥基法师在《因明大疏》中原文是，“如远见烟立下有火。以有烟故。岂非彼以有法成有法。烟之与火俱有法故。[gx8] ”《集量论》中的这句长行说，这个“以烟立火”，是“以有法立余有法”，咱们说了完整的式子，说完整的式子应该是“烟有火，是烟故，犹如余烟”，完整的式子中的宗支是“烟有火”，宗前陈是“烟”，宗后陈是“火”，因法是“是烟故”，咱们知道，因明论式的因法实际上是可以转换的，比如“声无常，所作性故”的因支咱们就可以写成“声是所作性故”，对于“声是所作性”这个判断句来说，咱们要成立无常是声的一个属性，就是拿声（宗前陈）的所作性属性（因）来成立声（宗前陈）的无常属性（宗后陈）。对于“烟有火，是烟故”这个式子来说，咱们把它的因支转换一下，那就成了“烟是烟故”，这句“烟是烟故”中的前一个“烟”是宗支中的前陈，后一个“烟”是因支。这个“烟是烟故”就是说：我们拿烟（宗前陈）的烟属性（因）来成立烟（宗前陈）的火属性（宗后陈），这就是《集量论》长行中说的“以有法立余有法”，这“有法”是指“是宗前陈的（一个）属性”，而不是指“宗前陈”，“余有法”的“余”是“另外”、“其余”的意思，就是指“宗前陈的另一个属性”。“彼说非理”，这说法是不对的，就是指外人的这个说法是不正确的。“此中非是知火有性”，法尊法师对这一句话有个括号说明，“人皆知有火故”，就是说，人人都知道烟与火是不分离的，只要有烟肯定就有火。“说于此也。”这一个“说于此也”应该与前边儿的“此中非是知火有性”连在一起，意思是说，你立的式子的意思应该是：冒烟的那个地方有火，强调的应该是处所，但是你把“烟有火”理解成了“只要有烟就有火”（即烟与火不相离）。“说于此也”就是“说的话（指“烟有火”）是这个（意思）”。“若谓以烟所属为所立者，应成宗义一分为因。”如果按你外人的“烟有火，是烟故”来说（意思是表示烟与火不相离），这因法“烟”是宗的一部分，宗前陈是烟，宗后陈是火，因法是“烟”，宗前陈也是“烟”，这就是“宗义一分为因”，这当然不对。“若于所比烟见有火者，亦不应理，应无所比量故。”外人就说了，说我把“烟有火，是烟故”解释成“根据烟而认识到火”，这不就行了吗？陈那论师说“若于所比烟见有火者，亦不应理”，“若”是如果，表假设，就是文中并没有外人出来说话，这里就假设外人这么说，这是因为有这种可能性，于是陈那论师就用这句长行把这种可能性消灭在未生之时。如果把“烟有火，是烟故”理解成“根据烟可以认识到火”的话，这种理解也是不对的。为什么不对呢？“应无所比量故”，就是：得不到确定的认识。这一个我得给大家解释一下怎么可能得不到确定的认识。在烟、火二者之间，火是因，烟是果，这个咱们是可以理解的吧～～就是由火引起烟。由因推果这是确定的，毫无疑问，但是你要逆推的话，想从果推出因，这是不准确的。就是说由烟推火是不可靠的。火推烟可靠，但烟推火不可靠。数学上就有：原命题成立，逆命题不一定成立。1+1=2是绝对的，但要把2分解的话，只能说有分解成1+1的可能性，你给分解成3-1也行，给分解成5-3也行……根据需要而分解成不同的数据，有很多种可能性。1+1=2是唯一的答案。根据烟认识火这是由果推因，它不绝对，所以说“应无比量”。能够成为“量”的一定得是“有定解”，如果你这“定解”的正确的，则是现量或者比量，如果你这“定解”不是正确的，则是似现量或者似比量，但若没有定解的话，就是非量。“故必应说于此，成立方处。”所以必须把“烟有火”解释成冒烟的那个地方有火，强调的是处所而不是火。“彼即有法。”按吕澂先生的译本的话，好说，因为吕澂译本在上一句“成立方处”这个地方是逗号，而法尊法师译本则是句号，这一标点符号的不同也影响阅读。要是逗号的话，则给上一句连起来了，上一句说要强调的是处所，一接上“彼即有法”则就好说：处所才是宗前陈。我们把“烟有火”改成“冒烟的那个地方有火”，“烟”成了“地方”的修饰语，强调的是地方。“此中非以德与有德之理，安立法与有法”，“德”就是性质，“有德之理”应该是事物，因为只有事物具有属性，比如黑板，它有方便写字学知识的性质。本来呢，有事物就有属性，只要我们认识到了事物，也就可以认识到属性，属性与事物的关系，就是法与有法的关系。但是“此中非以德与有德之理，安立法与有法”，就是说，但是这里不是用属性与事物的关系来认识、来安立法与有法的关系，却是用属性来认识属性，这就不对了，用属性来认识、推出事物的可以的，用属性来推出属性是不可以的，所以说，“如是且说非以有法成立有法。”所以说，“烟有火，现烟故”不能够理解成以属性成立属性。“次应说亦非以有法成立于法。”前边儿说的是以属性成立属性，说是不可以的，现在说用有法成立法，说这也是不可以的。下边儿有例子。“如有说：以火立触。”“如有说”，比如曾有人立了这么一个式子。“以火立触”，把这个“以火立触”写成完整的式子形式就是，“火有触，是火故，犹如余火”。“触”是指感觉，因为这里是说火的，所以是指热的感觉。在“火有触，是火故”这个式子中，宗前陈、有法是“火”，宗后陈、法是“（热）触”，因法是“火”，因法就是有法，这就叫“以有法成立法”。刚才“以火立烟”是的“有法”是指属性，在这“以火立触”时“有法”指事物。“彼亦非理”，这个“彼”是指以有法成立法，刚才说以有法立有法是不对的，这是说以有法成立法也是不对的。“如前说于此故”。就象前边儿说的那个意思是一样的，就是说，这个“以火立触”的意思其实是“此火炉处有热触”，是这个意思才对。“若谓此应道理，于一切烟，见有火故。”这个“此”是指外人的说法，就是“以有法成立法”。如果说你外人的说法成立的话，那么就应该在任何地方看见烟就看见火。“方处虽是所立，然以火之差别热触为所立故，则观察方处无义。”“方处”就是地方，就是处所，是指冒烟的那个地方、火炉处。“火之差别”就是指火的不同情况，比如说大火、小火，有的火很热，象煤燃烧的火，而有的火就不太热，比如象酒着火，酒着火就是象你的筋骨扭住了，可以用酒放在一个盆子里点着，然后用手撩着在扭伤处洗、烧，火在胳膊上烧着，但是并不是感觉很热；再比如说磷火，这也不是很烧人。这就是“火之差别”。那么，“火之差别热触”呢～～就是因为火的差别而热触不一样，“热触”就是热的感觉。虽然说要成立的是地方（有火、有热触），但是“因火的差别而使得热觉不同”为所立，那么你来审察地方就没有意思了。这话有些拗，意思就是说，你本来是想说“火炉的那个地方是热的”，这是强调地方，但是你却说“火有触”，这就成了火的不同热觉就不同，成了强调“热的（感觉）”，既然是强调热的感觉，那么观察处所就没有意思了。“亦非以宗义一分为因。”理解成宗义一分为因也不对。为什么呢？“以火之差别为所立故，以总为因故。”“火有触”其实反映的是火的差别，你立了“火有触”，以它为所立，但是你的因法是什么呢？“是火故”，火是总相，火的不同是差别相，你这里的宗是差别相，因是总相，怎么是“宗义一分为因”呢？若是“宗义一分为因”的话，就应该是以总相为宗，以差别相为因。这个不难吧～～就象说“白马有四条腿，是马故，犹如红马”，这就是宗说的是马的差别相，因是马的总相。说，这不能是以宗义一分为因。差别相是下位概念，而总相是上位概念，要是宗义一分为因的话就得反过来才行。“言火之差别为所立者，应许方处所别之烟为所立。”这一句话呢，法尊法师在“烟”字儿的后边加了一个括号说明，说“应是火字”，不过呢，我看了韩老的译本，人家也是“烟”字儿，法尊法师的这个说明只能说是法尊法师自己理解上的事儿。法尊法师的意思就是说，虽然说《集量论》的原文用的是“烟”字儿，但用“烟”字儿这句话解释不通，用“火”字儿的话，就可以解释通了。咱们来看，对于“火有触，是火故”这个式子来说，“方处所别之烟（火）”就是指“（所说的这个）地方的烟（火）的差别相”。《集量论》的这一句长行是说，你要是以“火的差别相”为所立的话，你就要以“当下说的这个地方的‘火的差别相’”为所立。“此中何故嗔方处之差别而爱火之差别也。”现在你为什么取火的差别而不取地方的差别呢？“有说法不成立法亦不成立有法。” 这句话中的前一个“法”是指因法，我们知道，因法也是宗上有法之法，比如说“声无常，所作性故”，这个因法“所作性”就是宗上有法“声”的一个法（属性）。这句话中的后一个“法”是指宗后陈。“有法”是宗前陈，这不用说。这句话就是说：有人以为，因法证明不了法的成立，也证明不了有法的成立。接下来是外人举了一个例子，来说明因法不能证明法的成立也不能证明有法的成立。“如说：最胜有一，现见别物有随转故”法尊法师所加括号中说“奘译‘有总类故’”。这是外人立的一个式子，其实就是《正理门论》中的“最胜为有，现见别物有总类故”。这个式子是数论派说的。“最胜”就是数论派的“自性”。“别物”是指除“自性”和“神我”外的其余二十三谛。“有随转”就是玄奘法师说的“有总类”，就是说二十三谛都是自性所有。数论师这个式子就是说，“自性是有的，因为其它二十三谛都是自性所有”。
数论派的主要思想是二十五谛，他们说二十五谛含括了世界万有，二十五谛又可分为四。一个是本而非变易，就是说，是根本而且又是不变的。这一个是自性。什么叫自性？他们说，自性就是不依赖任何事物的独立存在性。第二个是变易而非本，就是说是变易的而且又不是根本。包括：耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根、地、水、火、风、空。这个变易而非本中包含十六种（应称十六谛），其中前十一个叫十一根，就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根，这十一根的最前边五个叫五知根，就是耳、皮、眼、舌、鼻，接着的五个叫五作根，就是语具（说话所必须的口舌等）、手、足、大便处、小便处。第三个是亦本亦变易，就是说既是根本又是变易的，包括大（觉）、我慢、五唯，五唯包括色、声、香、味、触。第四个是非本非变易，就是“神我”。数论师的二十五谛中，“自性”和“神我”是最重要的范畴，他们说，宇宙万有的根源是物质性的“自性”和精神性的“神我”，“自性”受“神我”的影响，于是有了“大（觉）”，“大（觉）”就是“理性的觉”，有了“大（觉）”以后，从“大（觉）”生出了“我慢”，“我慢”有两种，一种是“变异我慢”，一种是“太初我慢”，从“变异我慢”生出了五知根、五作根、心根（心平等根），从“太初我慢”生出了五唯，由五唯生出五大。至此，宇宙成立了。
关于这个式子咱们就不再分析了，因为以前分析过。“此中但立别物定有一因为宗。”这是陈那论师的话。刚才外人说了，说（共许的）因法也（有可能）既成立不了法，也成立不了有法，并用“最胜有一，现见别物有随转故”这个式子来证明他的说法，说这个式子就是凭因法成立不了有法。陈那论师这句长行就说了，说你的“最胜有一，现见别物有随转故”根本就谈不上是一个论式，你这个所谓的论式只是想说二十三谛总得有一个来处，你把这个来处叫作自性，这与其说是一个论式还不如说是一个陈述为好。这就是说，有些人神经过敏，把一个好好的陈述不用陈述语句表达，学了点儿因明就用因明论式的形式来表示陈述语，给人一个怪怪的感觉。刚才立的什么“烟有火，是烟故，犹如余烟”以及“火有触，是火故，犹如余火”其实都是这样，因为有人卖弄，把好好的陈述语不用陈述语表示，而要用论式形式表达，出了问题。“谓如块段等定有一因为喻”，“块”就是把一个大石头一砸就成了好几块儿，就是这个“块”。“段”也是这样，有一根木柴，你把它截成了一段儿一段儿的。这句长行就是说，二十三谛一定得有一个来处就象这一块儿一块儿的东西总得有一个来处一样，它不可能无中生有、凭空而来。“故是立余法为宗也。”所以说你立的“最胜有一，现见别物有随转故”这个式子，要成立的是余法。咱们知道，我们一般是把宗前陈“最胜”叫有法，把后陈“一”叫法，但我们现在成立的不是“一”，而是“必有来处”。“何以故？”为什么呢？“曰：成故，有法亦如是。”这一个“成故，有法亦如是”是颂文。接着有长行解释。“言‘亦如是’者，谓显由余法差别之有法亦是所立。”先解释的是颂文中的“亦如是”这三个字儿。说亦如是这仨字儿是为了显示有法也是所立。刚才那一句是说“余法为宗”，就是说“必有来处”是所立，这一句就说“有法”也是所立。这样，上一句说“余法”是所立，这一句说“有法”是所立，实际上就是说，是二者结合起来构成的宗体才是所立。“是成立因法与所立法，无则不生也。”这一句是说因法与所立法的关系，要是没有因法，所立法就成立不了。或者反过来说，要是没有所立法（所立法是果），也就没有因法。
接下来咱们再看看吕澂先生的译本。吕澂先生的译本相对来说还是比较规范的，毕竟来说是自己校正过。法尊法师的译本是一九八零年七月末才译出来，可他十二月十四日就去世了，没有来得及校正。也不是订本[gx9] ，罗炤先生的编辑说明和杨化群先生的序中都有出版这本书是为了悼念法尊法师的意思[gx10] ，所以是他们给印出来的。
“说所立已，今当说因。”“所立”就是指宗。宗说过了，接下来该说因了。接下来的是八句颂文。“有宗法是因，又多彼相似，以故因等义，先当广显示。”这是首先的四句颂文。吕澂先生在这四句颂文这儿有个与《因明正理门论本证文》的对照，对应的《因明正理门论本证文》原文是这样的：“因与似因多是宗法，此差别相今当显示。”《因明正理门论本证文》里的这句话可不是颂文形式。在“因与似因多是宗法”这句话中，“因”是指正因，“似因”就是不正确的因。正因没话说，就是符合因三相。似因则是不合乎因三相的规则。在《因明入正理论》中，有因十四过，就是那里边儿说了十四种似因，十四种似因分为三类：四个不成、六个不定、四个相违。在这十四种过失中间，六不不定因、四个相违因，都是符合因三相的第一相遍是宗法性的，正确的因也是符合因三相的第一相遍是宗法性的。符合遍是宗法性就是“是宗法”，也就是说，所谓“是宗法”就是指是宗上有法的一个“法”，也就是说是有法的一个属性。比如说，“声无常，所作性故”，这个式子的因“所作性”就是宗有法“声”的一个属性，这就叫因是宗法。吕澂先生译本在这儿是一口气说了八句颂文，“有宗法是因，又多彼相似，以故因等义，先当广显示”是前四句，接下来还有四句，“宗法於同品，有、无、俱、三类，此三於异品，有、无、俱，各三。”吕澂先生在这四句颂文处还有一个与《因明正理门论本证文》的对照，对应的《因明正理门论本证文》原文也是颂子，可以说是用语一致，是“宗法于同品，谓有、非有、俱；于异品各三，有、非有、及二。”这个呢，是说因与宗同品、宗异品的关系的。颂子中的“宗法”就是“宗上有法的法”，这里指因。说因与宗同品有三种关系：宗同品符合因法，宗同品不符合因法，宗同品有些符合因法有些不符合因法。因与宗异品也有三种关系：宗异品符合因法，宗异品不符合因法，宗异品有些符合因法有些不符合因法。这样两两配合起来，就有了九种情况，就是九句因。关于这个九句因，陈那论师的《因轮论》是专论，我已经复制好了，你们下去看一下。到说《（集量论）正明因·立自宗》的时候咱们顺便把这个《因轮论》也对照一下，因为它很短，就那么几个颂文。现在先不说。吕澂先生译本在八句颂文之后说，“此中详说宗法故，先当观察”。“此中”这儿，这颂子。“宗法”指因，指因与宗同品、宗异品之间的关系。“如彼言宗法者，於义不成。何以故，非许有法为宗故。然此无过。”吕澂先生在这儿有一个与《因明正理门论本证文》的对照，对应的《因明正理门论本证文》原文是，“岂不总以乐所成立合说为宗，云何此中乃言‘宗’者唯取有法？”《门论》这句话的意思是说，我们立宗，是立不顾论宗，我们立的是宗体，可是你这里却是把前陈宗依――有法――说成宗，这是为什么？《集量论》中这句“如彼言宗法者，於义不成。何以故，非许有法为宗故。然此无过”，“彼”是指以陈那论师为代表的新因明家，因为这句话是外人的问难。“义”这里是道理，咱们知道，“义”有两个意思，一个是“境界”，一个是“道理”。“然此无过”是陈那论师说的。这句长行先是外人的一个问难，“你陈那说的‘宗法’，从道理上来说是不合理的，因为宗是指宗体而不是指宗依。”陈那论师说，我的话没有毛病。为什么没有毛病呢？下边儿陈那论师用颂子来解说。“总摄为宗故，或法或有法，非总但彼分，假说为所立。”吕澂先生在这儿又有与《因明正理门论本证文》的对照，《门论》对应的文字儿是，“此无有失，以其总声於别亦转，如言烧衣。或有宗声唯诠於法。”《门论》中的文字对应的应该是《集量论》这几句颂文以及长行解释。《门论》中这几句话就是说，总名也可以用在别名上，比如说烧衣，这并不是把整个衣服烧着了，而只是一个火星儿把衣服前襟儿给烧了一个几乎可以说是看不见的小洞而已。“或有宗声唯诠於法”，有时候也就是拿宗来指代宗后陈。《集量论》中这几句颂文中“总摄为宗（故）”的“宗”是指有法、法合成的宗体。就是说，宗是前陈宗依与后陈宗依组成的宗体。“或法或有法”是说：一般来说，宗是指宗体，但有时候把宗这个名字用在“法（宗后陈）”上，或者用在“有法（宗前陈）”上，这也是可以的。“非总但彼分”，“宗”本来应该是完整的两个宗依，就是宗前陈、宗后陈，两个部分合起来是“总”，“分”就是部分，指宗前陈或者宗后陈。这句“非总但彼分”就是说，法或者有法不是总体，只是部分，下边儿一句颂文说，“假说为所立”，“所立”就是宗，与上一句连起来，说：本来宗应该是指两个宗依合起来的宗（总）体，法、有法不是宗（总）体，是部分，是宗依，但是我们有时候也把宗依假立为“宗”。接下来看看长行的解释。“理应总摄之义乃为所比，如前已辨。”按道理来说，应该是两个宗依合成的宗体才是所立，这在前边儿已经说过了。“然彼总宗所摄一分”，然而，宗所含摄的一部分，“唯法或有法”，或者是法（宗后陈），或者是有法（宗前陈），宗前陈、宗后陈都是宗的一部分；“亦得假说为宗”，你也可以叫它们宗。就是指你也可以把宗前陈叫作宗，也可以把宗后陈叫作宗。“因是彼法故无失”。“因”是因为。“彼法”的“彼”是指宗支；“法”是属性。咱们前边儿说过的，所谓所立是指“法差别之有法”[gx11] ，所立就是宗，这就看出来了，法、有法都是宗的下位概念。所以说你在有些地方把有法、法都叫成宗也可以，这没有过失。比如说我指着张三这个小伙子说，“人”，这不是骂人。“如说布衣”，这个“布衣”就是常用的例子“烧衣”，袄袖粘了油你也说是把袄弄脏了。吕澂先生的本子接下来又是四句颂子，“因依俱许说，若两俱、随一，颠倒及犹豫，依不成、俱非。”这儿吕澂先生还有与《因明正理门论本证文》的对照，《因明正理门论本证文》的对应文字是这样的，“此中‘宗法’唯取立论及敌论者决定同许”。《门论》中的这句话其实只与《集量论》这几句颂文的“因依俱许说”这一句颂文对应。意思就是说因要双方共许极成。这四句颂文说的是因过中的四不成。接着咱们看长行解释。“此中两俱成颠倒者”，“颠倒”就是错误，这个是说两俱不成因过。“义准非因”，“义准”就是引申。因为两俱颠倒，所以咱们就知道这是似因。“如说声是无常，眼所见故”。这就是一个两俱不成的例子。窥基法师说这是胜论师与声论师在讨论。这个式子的因支眼所见，讨论者双方都不承认它可以与宗前陈声构成一个合理的判断，都不承认眼所见是声的一个属性。“又有随一成颠倒者”，“随一成颠倒”就是随一不成因过，随便哪一方不承认因支符合遍是宗法性都叫随一不成，但一般来说，多是论对者不承认，少有立论者自己不承认的。“如对声显论者说所作性”，把式子完整写出来呢，就是“声无常，所作性故”，说这是（胜论师）对声显论师立的。因明的因支必须双方共许其符合遍是宗法性，现在这个式子的因支“所作性”就是声显论师所不承认的。因为声显论师主张声原本就有，不过是未曾显现。也就是说，声是随缘而显，不是随缘而生的。胜论派立的式子是“所作性”，这就成了随缘而生，所以声显论师是不承认的。“两俱或随一成犹豫者”，这是犹豫不成，犹豫不成这里说了两种，一个是“两俱犹豫”，就是双方都犹豫，一个是“随一犹豫”，就是任何一方犹豫。“如於烟有疑而成立火”，就是“那边有火，现烟故”，对于因支“烟”，或者双方都不敢绝对的肯定，或者是有任何一方不敢绝对地肯定，都叫犹豫不成因。“有法不成者”，这就是《因明入正理论》中说的所依不成。《因明正理门论》中也说是有法不成，原话是“或於是处有法不成”，只是在《因明入正理论》中叫所依不成，可这《因明入正理论》是入门第一部论，先入为主，就叫所依不成了。这一个所依不成就是指宗前陈不共许导致因支失去所依。“如说我体周遍，随处有乐等故”。这是胜论师对佛弟子立的一个式子。宗前陈“我”是胜论师自己承认而佛弟子不承认的，因为佛弟子根本不承认，所以对于佛弟子来说，根本就不存在“这个式子的因支是不是宗前陈的属性”这么一个问题。这就是所依不成。接着往下看。“又此宗法性中”，“宗法性”就是因三相的第一相遍是宗法性。这是开始对上边儿四种因过进行总结，因为上边儿四种因过都是因为因支不符合遍是宗法性。接一句颂文，“不许亦非破”，关于这一句颂文，吕澂先生的译本很特殊，与法尊法师的译本、韩老的译本都不相同，法尊法师的译本与韩老的译本是一致的，吕澂先生的译本则是与那两个译本正好相反。按法尊法师的译本的话，就是说，如果出现了前边儿的四种因过，你不让它们出现，指出来，那就是能破。韩老的本子也是这意思，吕澂先生的本子是“非破”，这个问题呢，我给韩老师讨论过，韩老师说只有一种可能性，就是吕澂先生的本子印错了。当时我说，吕澂先生的本子是吕澂先生自己亲自校订过的，而法尊法师的本子没有自己校订过，韩老的译本干脆还是手稿，应该来说是吕澂先生的本子可信度高一点儿。韩老师说，这不一定，比如说咱们自己出的书、文章，咱们自己也都校订过，不还是有错误吗？韩老师说，你再看看用另外的法子（即解释）绕绕看能不能绕通，要是能的话也行。我绕了半天没绕得成。这一句颂文后边儿还接有一句长行，“譬如两俱随一不成，或犹豫因”，这一句我还是说不成，从字面上来看，就是两俱不成、随一不成、犹豫不成，它们怎么了？这不成怎么个“不许亦非破”法？我不明白。吕澂先生在这句长行这儿有个注，说，“此句唯见金本”，而吕澂先生这个《集量论》译本是以宝本为底本，间以金本的。看下边儿的两句颂文。“两俱极成者，乃为破或立。”这儿吕澂先生有一个与《因明正理门论本证文》的一个对照，对应的《门论》原文是，“于当所说因与相违及不定中，唯有共许决定言词说名能立，或名能破。”《门论》这句话的“当所说因”的指正确的因，“相违”是指相违似因，“不定”是指不定似因。“共许决定言词”就是指“当所说因”它是共许极成的，在能立论式中它就叫能立，在能破论式中它就叫能破。对于《集量论》的这两句颂文，“两俱极成者，乃为破或立”就是说，两俱极成的正因，或者说它是能立，或者说它是能破，在能立论式中它就是能立，在能破论式中它就是能破。这两句颂文下边儿还接有长行，“若非宗法，必俱许者始成能破，如说声是眼所见性”。这句长行就说了，如果这因法不是宗前陈的一个属性，那么只有在双方共许的时候它才是能破，注意，这个共许是指双方共许它不是宗前陈的属性。比如说“声无常，眼所见故”这个式子的因法“（声是）眼所见”。这是很明显的，因法“眼所见”与宗有法“声”根本是了不相干的，双方共许眼所见不是声的属性，所以说，这就是能破。这样的能破是指“因法成立不了宗”。如果能够成立了宗，就叫能立。在因明中，能立、能破括尽了正确的论辩，能立就是“非能破”；能破就是“非能立”。这个一定得搞清，这是佛教的思维方式！所以说，这一句“若非宗法，必俱许者始成能破”就是说，如果双方共许式子的因法不是宗前陈的一个属性，那么这就是“非能立”！“又俱许乃为能立，如说声由缘别而差异故”。明白了上一句长行，则这一句就好懂了。托一下子，这一句是说：如果双方共许极成式子的因法是宗前陈的一个属性，则这就是能立。比如说“声无常，由缘别而差异故”这个式子。“声由缘别而差异”就是说：声随着诸缘的不同而不同。比如说我说话的声音，我站在这儿说话，大家可以听得一个味儿，我站在水里说话，以水为媒介的话，听起来就感觉到不一样，然后我用一个麦克风，听起来就是又一个味儿……这就叫由缘别而差异。“异此即非立破”，这不难说，刚才说了：若共许极成式子的因法是宗前陈的属性，就是能立，若共许极成式子的因法不是宗前陈的属性，它就是“非能立”，也就是能破，若不是这样的情况，就是既非能立又非能破。既非能立又非能破，那是什么呢？是似能立或似能破。“此云何知？”这是一问。下边儿是一句颂文。“复以已成说”。吕澂先生把这句颂文与《因明正理门论本证文》对应起来了：“非互不成犹豫言词，复待成故。”《正理门论》这句话是说：正确的能立和正确的能破，都是立论者和论对者双方共许才行，如果不是这样，就有可能成为随一不成过或者犹豫不成过。“互不成”就是随一不成。“犹豫言词”是犹豫不成。“复待成故”是说随一不成和犹豫不成没有证成宗的能力，要想证明你的观点儿，就得重新立一个论式，得立两俱共许因、决定因的论式。下边儿有一句长行，“若已成就宗法性者乃为能立，已成就非宗法者乃为能破”。就是说，若因法符合遍是宗法性的是能立，因法不符合遍是宗法性的是能破。吕澂先生在“复以已成说”这句颂文后边儿加了一个注，说，“金本此句云‘余复待成立’，与理门文合，而与释不顺”，就是说，在金本中这句颂文该是“余复待成立”，而不是“复以已成说”，按“余复待成立”来说的话，与《因明正理门论》是一致的，《门论》中就说“复待成故”，但是，要是按“余复待成立”来说的话，就与下边儿的长行解释不一致了。“云宗法为能立性者”，这是对符合遍是宗法性就是能立的进一步说明，接下来有三句颂文，“非有法互成，及法、成有法，但法成法故。”这三句颂文在《因明正理门论》中有相应的三句颂文，就是“有法非成于有法、及法，此非成有法，但由法故成其法”。“有法非成于有法、及法”是说，凭宗支的一部分（指前一个“有法”）是不能够成立有法、法的（有法和法合起来就是宗），比如说“烟有火，是烟故”这个式子，这个式子就是不能成立的。咱们前边儿已经说过这个式子了。“此非成有法”这一句是说，因法不能直接成立有法，比如说前边儿举的例子“最胜为有，现见别物有总类故”。“但由法故成其法”中前一个“法”是指“（共许的）因法”，后一个“法”是指“（不共许的）宗后陈”。《门论》中这么说了，《集量论》中这三句颂文具体怎么解释呢？人家是有长行的。“此中有说由有法成有法，如以烟立火。”外人呢有这样一种弄法，凭有法来成立有法。比如立“烟有火，是烟故”这样的式子。“此不应理。”“烟有火，是烟故”这个式子是不对的。“此中非欲分别‘彼火是有’，但说‘彼处如是’，若即以烟成立相应火者，应是宗义一分为因。”“烟有火，是烟故”这个“式子”其实本义不是要说“那火是真的”，而是想说“冒烟的那个地方有火”，如果把“烟有火，是烟故”理解成是凭因法“烟”来成立“与烟相应的火”，这就是宗义一分为因了。“亦非所比火中得说见烟，火已共知。应成无比量故。”“所比火中得说见烟”就是只要是火它就会冒烟，“所比火”是“要推的火（火是要得出的结果）”，“见烟”是认识到有烟，“应成无比量”是不应该建立比量论式。也不是要说火会冒烟，火（有这属性）是都知道的。要是想根据火而知道烟，这就根本不需要建立比量论式。“是故言彼处者决定说地，地即有法”。所以说“烟有火，是烟故”这个式子的宗前陈其实是处所、地方。“此法、有法，非以德与有德方便差别，但由所立能立说故。无有过失。”“法”是属性，“有法”是事物。“德”就是功能、属性，“有德”具备某功能、属性。“所立”是指所要成立的果、宗，“能立”是指具备证成宗的能力的因。这句长行是说，在“烟有火、现烟故”这个式子里，我们说的法、有法，不是用属性和有属性来区别的，是用所立、能立区别的。用这种区别法也是可以的。“又非以有法成立於法，如说以火立触。”凭“有法”立“有法”是不可以的，那么凭“有法”立“法”是不是可以呢？说，也不行，比如说，“火有触，是火故”这个式子。“例前可知。”对于“火有触，是火故”这个式子，这里没有分析，只说根据前边儿的分析法就知道了。“又非以法成立有法，如说一最胜体是有，见与诸差别法相随故。”前边儿说了，不能凭“有法”成立“有法”，也不能凭“有法”成立“法”，接下来是说还不能凭“法”成立“有法”。例子是“一最胜体是有，见与诸差别法相随故。”“最胜”就是二十五谛中的自性，“诸差别法”是二十三谛。“此中亦但成立诸差别法定有一因，譬如木片等。”说，你“一最胜体是有，见与诸差别法相随故”这个式子其实是说“诸差别法”一定得有一个来处，必须得有一个因，你把这个来处称之为“最胜”也行，但根据你这个式子，我知道你这“最胜（自性）”其实也是假安立而已。就象木片总得有一个来源，木片的来源应该是树或者什么的。“是故唯以余法为所立。”“余法”的“余”就是“不共许”。接下来呢，说“何以故？”为什么唯以余法为所立呢？陈那论师是用一句颂文来回答的，“如是成有法。”这句颂文怎么说呢？长行解释道，“云如是者，即彼余法差别有法，而为所立。”用不共许的法来差别有法，才是所立。
[gx1]见269页。复旦大学出版社1996年8月第1版。
[gx2]见36页。东方出版中心2002年10月第1版第1次印刷。
[gx3]见210页。《大藏经补编》第九册。
[gx4]见《中国逻辑史资料选·因明卷·因明入正理论疏》92页。甘肃人民出版社，1991年11月第1版。
[gx5]见210页。
[gx6]见303页。智者出版社印行。
[gx7]见大正藏44册189页下栏。
[gx8]见大正藏44册
[gx9]《集量论略解》的《前言》中法尊法师说，“今姑草出未为定本……”见第1页。
[gx10]《集量论略解》的《编辑说明》第7页中有言，“出版《集量论略解》一书，是对这位佛教学者的纪念。”《集量论略解序》第12页有言，“在对译者法尊法师表示敬佩悼念之余……”
[gx11]法尊法师译本原文是：言“所比”者，谓由法差别之有法。　

笨者之帚

《集量论》略解(十)　

韩老的译本咱就不说了。接下来看法尊法师的译本。下边儿是破外人的说法的。“为解释他派立量疑难故。颂曰：”为了回答外人的问难所以说了以下的几句颂文。颂文是：   
由宗因之语　应成非所乐　当知是答彼　由彼门合故   
这几句颂文是回答外人问难的，外人的问难是什么呢？咱们慢慢说，先看长行，“如说：声非常，业等应常故，常应可得故。”这是用举例子的方法破斥外人的观点。这里陈那论师是用胜论师破声论师的例子。长行中的式子实际上胜论师的，式子是：“声无常，业等应常”和“声无常，常应可得”。在这儿法尊法师译本中有这么一个括号说明，“此是答破：由因、宗门，若有所立应成过故。以先立常，无形碍故。后但立宗斥彼因过。”其实这一个是在《门论》中说过的，声论师先举出了一个式子，“声常，无形碍故”，胜论师为了破声论师的这个式子，就举出了“声无常，业等应常故。”声论师的式子，说实在的一看就明白，倒是胜论师的式子稍微得说叨说叨。“业等应常”的“业”是胜论派六句义中的“业”句义，就是指事物的业用、行动、运动形式，类似于咱们现在说的运动。有取、舍、屈、申、行五种。这一个“业等应常”就是说：运动是一直的。咱们现在不是说：运动的绝对的，静止是相对的吗～～这一个“声无常，业等应常”就是说：声是无常变化的，因为任何事物都是一直在变化着的（声也不能例外）。对于“声无常，常应可得”胜论师说过这个式子之后引起了对方的怀疑，人家就说了：你这个式子不合规矩呀～～你这式子的因法“业等应常”是不是宗义之法？这时，胜论师就又说了一个式子“声无常，常应可得故”，就是说：声是无常的，若是常的话，它就该可以把握的（那么就应该我随时想听什么声就可以听到，但事实上是不行的）。
对于胜论师的“声无常，业等应常”以及“常应可得”这话，咱们得知道一下：先是声论师立了“声常，无形碍故”这么一个式子，胜论师来破。胜论师说，假如说你声论师的因支“无形碍”是成立的，那么，“业”也是无形碍的，“业”是事物的业用、运动的形式，“业”也是无形碍的，是不是也应该是“常”？难道你声论师承认“业常”？显然，你声论师是不承认的，所以，“无形碍故”这个因是不行的。胜论师的这个反驳就是通过驳论据来反驳声论师。这是“业等应常”，是通过驳因来驳声论师。下边儿的“常应可得”则是通过驳宗来驳声论师的。声论师说“声常”，胜论师就说了，说，既然声是常的，那么就应该随时可以听见声音，事实上显然不是这样，看起来你声论师的声常是不对的。
法尊法师译本中接下来说，“又彼宗法即是因性。”这一句长行是与后边儿的颂文接在一起的。因法也是宗前陈的一个属性。那么因法有什么规矩呢？看颂文。   
说因宗所随　宗无因不有　依第五显喻   
颂文后边儿有一句长行，“如说：声是无常，所作非常故，常非所作故。此中非有宗法性，而有喻相。”这是一个例子，“声是无常，所作非常故”；“声是无常，常非所作故”，对于这两句话来说，“此中非有宗法性”，这两个式子中都是没有因法的，“而有喻相”，这两个式子只有喻相。也就是说，“所作非常故”和“常非所作故”不是因法，只是喻而已。具体来说，在“声无常，所作非常故”中，“所作非常故”只是同喻（体），而“声无常，常非所作故”的“常非所作故”只是异喻（体）。   
由合故知因   
这句颂文是什么意思呢？“此中由合显示宗法”，“此中”就是指上边儿的两个式子：“声是无常，所作非常故”；“声是无常，常非所作故”。“合”就是前边儿的颂文“说因宗所随，宗无因不有”。其实这一个“说因宗所随”是“合”，而“宗无因不有”应该叫“离”才对。所谓“合”，是“合作法”的省称，“合作法”是同喻体的构成规则，就是：同喻体要先说因同再说宗同，意思就是说，因只要成立则宗必然就成立。所谓“离”，是“离作法”的省称，“离作法”是异喻体的构成规则，就是：异喻体要先说无宗再说无因，意思就是说，宗只要不成立则因肯定不成立。这句长行中的“合”就是指合作法、离作法，长行中只说了“合”，实际上是包括离作法的。长行中的“宗法”是指因。这句长行就是说，对于“声是无常，所作非常故”；“声是无常，常非所作故”这两个式子，我们根据同异体、异喻体的构成规则我们可以推出因法来。“如曰：声是所作，非非所作。”“如曰”就是指象刚才说的“声是无常，所作非常故”；“声是无常，常非所作故”这两个式子，它们的因支就应该是“所作性故”。“声是所作”，因为在宗支中“声”是宗前陈已经出现了，所以因支中的“声是所作”一般不写出“声”，只写成“所作性故”就可以了。“非非所作”，与上一句“声是所作”连起来看，就是说：因支应该是“声是所作”，不能是“（声）非所作”。   
若说反破者　应成为无因　由二喻成故   
“若说反破者，应成无因”。这是颂文的前两句，颂文整齐，而长行说的话，就可以随便点儿，只要把意思说清就行了。“若说反破者，应成为无因”是什么意思呢？“彼非由破而生，因中若无，应成异故”。“破”不是对着干么？就是指异喻。这一句长行就是说，若只有异喻是不行的。“彼”是指宗；“破”，刚说了，是异喻；“生”就是得出；“应成异故”的“异”是不同的（结论）。宗不是凭异喻而得出的，要是没有因（以及同喻），则只能得出另外的结果。说“没有因”也只是说“因不完整”的意思。注意“二喻即因”，异喻也是因的一部分，有异喻就是有因，不过是不完整而已。“此中若以无为先别异可得者，则随行应不可得。”“别异”就是“不同的”。比如说无常这个概念，只要不是无常的，则都是别异，象无我、寂静、中道等等概念都是。而“随行”是指果（宗），它可以随因的成立而成立，所以称随行。或者说，“随行”是指同喻的构成规则，“说因宗所随”。这一句长行就是说，如果你只有异喻，则就证明了其它的东西，那么你本来想要证明的宗就成立不了拉。“应成不乐邪增益故。”“不乐”就是指你证明出来的结论不是你自己想要的结论。“邪”就是不对的，不符合真相的。“增益”就是指本来没有却被你给强加上去的。“由现见一随行为先，不见别异，故是有一为先也”关于这一句长行，法尊法师有一个括号说明，“有一总因为先”，意思就是说，得先有因，接着有同喻、异喻，这才行，要是没有一上来的因，立马就是喻，或者是说同喻，或者是说异喻，这都不可以，咱们知道，曾经举过一个“声为常，一切皆无常故”，这就是立马上去说异喻，这就不对。“随行为先，不见别异”就是有同品、异品没有，这是符合同品定有性、异品遍无性的。只有这个还不行，还得符合遍是宗法性。咱们知道，遍是宗法性就是由因来体现的，而同品定有性、异品遍无性则是凭同喻、异喻来体现的。“若不许彼，应无随行。”这个呢，法尊法师给说了，是“即无总类”。“彼亦非有，即说随行。”上一句是无总类，这一句就是有总类。   
故非别解因   
这一句颂文，法尊法师用括号说明了一下。“按藏文意：是非离相应外，另有余因”，就是说，按藏文本义，是指：因就是某属性与宗前陈、宗后陈相应，它只要成立，则宗前陈、宗后陈（所构成的宗体）就必然成立，根本不可能是在这相应义之外还有另外的因。“关于数论派之相应因与反破因，后有解释”，关于数论派的说法，后边儿有解释。接下来的长行说了，“言随行非有，应成异故，此有何差别？”“随行非有”，就是同喻没有，因为“随行”就是“说因宗所随”，宗随因而行，这才是随行。“应成异故”在韩老的译本中是“谓成为过故”，就是说，那就有毛病了。“此有何差别”就是“这样会出现什么情况呢？”“差别”就是不同情况。这一句长行就是说，如果说没有同喻，那么会出现什么情况呢？“又于此中应说余过。”在这里就应该说说其过失。“谓最胜非有，受用者与所受用，应成德与有德故。”这就是来分析数论派的“一最胜体是有，见与诸差别法相随故”这个式子。你本来的式子是说，“自性一定得有，因为二十三谛总得有个来处”，我可以说，“最胜（即自性）非有，受用者和所受用其实是德与有德者”。咱们知道，在数论派的理念里，是自性现出二十三谛来给神我受用。现在就说了，说自性是多余的，根本就不需要，受用者与所受用者是德与有德就可以了。“实应非有，诸德应成实，实应非实故。”韩老是把这句话译成了，“又实非实有，诸功德亦或于实中，说实成非实过故。”意思就是说，实也不是绝对的，因为德也有可能就是实。我们知道，实是本质，德是本质所具有的属性，如果属性成了本质的话，那你的本质还是本质吗？所以说“实应非实”。“彼等如何成为反破？此非反破。”这没什么好说的，一问一答而已。不过，韩老的译本更清楚。韩老是译为：此云何为除遣而到达耶？谓此非除遣而到达。韩老的本子中有个“而到达”，这表明了反破（除遣）的目的，这就有了宗教悲情。“何以故？”为什么不是反破呢？  
应非宗法故　由先有所立　如是因宗门　当知说过破   
看长行解释。“此中成立最胜为有之因，为成立诸德随行故，说一果为因。”“一最胜体是有，见与诸差别法相随故”这个式子，用白话说好懂，就是“最胜是有的，因为二十三谛总得有一个来源”，这个式子的因法是“与诸差别法相随”（二十三谛得有一个来源），这个因法其实就是说二十三谛是从“最胜（自性）”而来，要是没有自性的话，二十三谛就没法儿成立了，也就是说，自性与二十三谛是因、果关系。“诸德随行”的“诸德”这里是指二十三谛，“随行”是指随着自性的有而有，也就是说，二十三谛是随着自性而行，“行”就是生起。“说一果为因”，“说”是叫，取名；“一果”是指二十三谛，二十三谛是以自性为因而生起的，所以它是果；“为因”的“因”指论式“一最胜体是有，见与诸差别法相随故”的因支“与诸差别法相随（二十三谛有个来处）”。也就是说，把事实中的果作为了论式的因法。“若许此者，则所见欢喜等果，彼如功德随行，应成受用者，故不决定。”“若许此者”就是，“如果这是正确的话”，就是指刚才的解释。那会出现什么情况呢？“则所见欢喜等果，彼如功德随行，应成受用者，故不决定。”这句话的意思本来不难，倒是这么说来就复杂了。本来呢，是说：人家本身是果，你却拿来当因使用，这就倒果为因了，我们知道，由因推果是绝对的，但由果推因确不是绝对的。1+1绝对等于2，但2不一定非分解成1+1不可，分解成3-1或者5-3等等什么的都是可以的，我根据实际的需要来分解成什么数都行。这就是“故不决定”。这句长行中的“欢喜等果，如功德随行”根本就是例子。它这例子反而不如我们1+1=2这例子方便简洁。“若不许者，非所受用者非功德故，根本因不成也。”“若不许者”就是如果不同意刚才的说法的话，那会出现什么情况呢？那就出现“根本因不成也”，那就是没有因。也就是说“二十三谛必需有一个来处”根本就不够格作因法。在这儿法尊法师给加了一个括号说明，“此文尚须研究”，根据这个话，我们知道，法尊法师对这段长行也还没有琢磨透，这翻译也有点儿不定型。吕澂先生的本子中很简单，是略译，没有这话。韩老的本子呢，是这么说的，“此中自性实有性，成立因相为诸功德之随行故，说一果性为因相。由此所许者谓彼未见之勇悍等果，此为功德之随行性而说故，亦成受用者过故为不决定。此不许亦非所受用者由非功德故乃根本因相未成就性。”你们自己比较一下。接着还看法尊法师译本。“实谓由实性相应，其许为无实诸德，亦应成实，以有相应故。”“实”就是事物本身，“实性”是事物本身表现出的性质，“德”也是事物的性质。这句话是说：什么是实？有实性与之相应就是实。也就是说，表现出桌子性质的就是桌子，表现出狗性的就是狗……也就是说，桌子这个事物与桌子这个事物的性质能合起来，我们叫它相应，你要是把一条狗叫桌子，那就是桌子这个事物（实际上是狗）与桌子的性质合不起来，因为它合不起来我们就不能叫它相应。下边儿有一个词，“无实诸德”，什么是“无实诸德”？比如说佛教中常用的例子――认绳为蛇。因为光线昏暗，你把一段绳看成了蛇。这是很清楚的，蛇实际上是不存在的，但这不存在的蛇也显现出来了吓唬人的性质，这就叫“无实之德”，很多的“无实之德”就叫“无实诸德”了。既然刚刚说过了，说表现出实性的就是实，表现出桌子的性质的就是桌子，现在表现出来了蛇的吓人性了，是不是就是有蛇呢？肯定不对！因为这个例子是很清楚的，是把绳认成蛇了。这句“实谓由实性相应，其许为无实诸德，亦应成实，以有相应故”就是说：桌子就是与桌子性相应者，所以你就应该同意这说法――并不存在的蛇也表现出了蛇（的吓人）性，所以就存在一条蛇，因为与蛇性相应了。“是以相应破”，所以相应这说法就被破了。“以相应之和合一故，或遍一切故。”这句话咱们说慢些，“和合”是指：事物与事物的属性合二为一。“和合一”是说，本来是事物、事物的属性，现在合二为一。“相应”就是“和合一”，能够合二为一的就是相应。“遍一切”则是说：确实存在的桌子与桌子的属性是可以相合的；确实不存在的蛇与蛇性也是可以相合的，只存在这两种情况，这两种情况都被包括了，所以叫遍一切。“彼等亦应成实”。前边儿说了一句，“实谓由实性相应”，也就是说，有实性与之相应的就是实。现在两种情况都可以相应，所以“彼等亦应成实”，这两种情况都符合你给“实”下的定义，它们都是“实”。“应许实即相应，或相应亦即实”，就是说现在有一个式子：1+1=2，等号的左边与右边是可以互换的。你把2分解出1+1没有错，你把1+1合成2也对。实就是相应，当然相应就是实。“即非实法，如实亦应有实。”根本就没有这条蛇，只是一段象蛇一样细长的绳子而已，但是你为什么能够被一条根本就不是蛇，只是一段象蛇的绳子给吓一跳呢？因为世上确实存在着蛇，你也知道蛇是细长的相貌，所以你才能够把这绳看成蛇。这句长行中的“非实法”就是指这条不存在的蛇；“如实”是指这段绳子象蛇；“亦应有实”的“实”是指世间确实存在着的蛇。“此是宗过”，“宗”就是结论、观点儿，就是说，这是你下的结论错了，在这个事件儿中，你的结论就是“这是一条蛇”，这是错误的。“实即以非实破除故。”要想否定实，只有用“非实”，这就是佛教的思维方式，“实”实际上就是“非‘非实’”，“非实”实际上就是“非‘实’”，这就是在《因明入正理论》中的“此中常言，表非无常，非所作言，表无所作，如有非有，说名非有。”就是这意思。“若谓：诸德亦与实相应故，亦应成实，故不决定者。”刚才说到与实性相应者就是实，这里呢～～说，德给实也是相应的，因为德与实相应，所以德也应该是实，所以这是不决定。“然不能作是说，以未见实性相应之余实性故。”说德是实当然不对，就用刚才说的定义来说吧，刚才人家的定义是“与实性相应的就是实”，那么也就是说，确实的桌子与根本不存在的蛇都应该是“实”，你现在说的是“诸德亦与实相应”，当实是指确实的桌子的时候，则德可以与之相应；但当实指根本就不存在的蛇的时候，德可以与之相应吗？不！比如说既然是蛇，蛇就该追人，它会追吗？它不会！因为它实际上只是一段绳而已。所以这说法是根本不行的。所以说“不能作是说”，陈那论师对于为什么“不能作是说”的解释是，“未见实性相应之余实性”，“实性”就是桌子性、蛇性等，“余实性”应该是指蛇性之外的绳性，这“未见实性相应之余实性”就是说，没有认识到蛇性之外的绳性。外人说德也应该是实，现在陈那论师说：不能这么说，为什么呢？因为这时候你只认识到了蛇性而没有认识到本质――绳性，你是认识到了蛇之德所以说它与蛇之德相应，所以说它是蛇，你没有认识到它其实是与绳之德相应（它应该是绳），也就是说，它的实是绳而不是蛇。“故言即成彼性，理应是宗。”
  在吕澂先生的本子中，这一段儿相对来说是简单一点儿，因为吕澂先生本来是把破外人的说法都省略了的，有些是实在省略不了的就简单说下一。吕澂先生先是四句颂文，“由宗因门说，若有所不乐，由此应成故，当知彼是难。”在这儿吕澂先生给《因明正理门论本证文》有个对照，当然了，与《门论》能够对照起来的实际上是《集量论》中的这四句颂文和接下来的长行解释才对。对应的《门论》原话是，“若有成立‘声非是常，业等应常故。’‘常应可得故。’如是云何名为宗法。此说彼过，由宗、因门，以有所立，说应言故。以先立‘常，无形碍故’，后但立宗，斥彼因过。”意思就是，声论派先立了一个式子，“声常，无形碍故”，胜论派为了破斥这个式子，就立了一个式子，“声无常，业等应常”，胜论派的这个式子实际上是说，“如果根据无形碍因可以证明常的话，业也是无形碍的，难道你能说业也是常的吗？”这是对声论派式子的因进行破斥。下边儿还有一个式子，“声无常，常应可得故”，意思就是说，如果声是常的话，那么就应该是可以把握的，你想什么时候听什么声就可以听，我现在想听听《哀乐》，可我现在听不到。所以吕澂先生译本的这个颂子中，“由宗因门说……”由宗门说就是指“声无常，常应可得故”，由因门说就是指“声无常，业等应常故”。在长行中说，“如说声非是常，业亦应常故，常应可得故。”这就是例子。下边儿对这例子进行分析。“此是取因及宗为门立难”，“声无常，业等应常”是从因上来难破，“声无常，常应可得”是从宗上来难破。“以有所执，而另立应成故。”因为你声论派有执（指声论派执声常），所以我胜论派另外立的这说法就应该是成立的。也就是说，我这破法是可以的。“以先有执无质碍故为常，今但由宗以说过难。”这句长行中的“但”，作“特”讲。这个“但”一般作：只；有时候还作徒然讲；有时候还作欺诈讲，这里是作“特”讲。因为先有声论派执“声常”，他们以“无质碍为因”，所以现在特地从宗（以及因）两方面来难它。接着说。“既唯宗法为因”，这一句长行要与下边儿的颂文接上才行。这句长行是说，因法只能是宗前陈的一个属性，如果这个因法根本就不是宗前陈的一个属性，则它不可以作因法（这个其实就是为了保证“遍是宗法性”的成立）。这句长行说：既然只能用宗前陈的某个属性来作因。那么会怎么样呢？颂文接着说，“若说因宗随，宗无因非有，於此五啭喻。”这三句颂文在《门论》中对应的句子是，“说因宗所随，宗无因不有，依第五显喻”。这是说的喻（包括同喻、异喻）的构成规则。吕澂先生译本中接下来的长行说，“如有说言，声是无常，所作非常，常非所作故，此中虽无宗法，然有喻相故。”“此中虽无宗法”的“宗法”是指因。这是说，比如说有人这么说，外人怎么说呢？他们是举了两个式子，“声无常，所作非常”，还有一个式子是，“声无常，常非所作故”。外人就说了，在这两个式子中，虽然没有因，但是有喻呀～～在“声无常，所作非常”这个式子中，“所作非常”其实就是同喻体，而“声无常，常非所作”的“常非所作”其实就是异喻体。象这论式中，没有因只有喻，这会怎么样呢？下边儿有一句颂文，“由合而知因”，这句颂文中的“合”其实是同喻合作法和异喻离作法的简称，这里指喻的构成规则。这句颂文就是说，虽然上边儿的两个式子没有说因只说了喻，但是我们根据喻的构成规则是可以推知因的。长行中说，“如是由合而显宗法，可说声是所作，或非非所作”，“合”指喻的构成规则。这样，我们根据喻的构成规则而得知因。可以知道，完整的式子应该是“声无常，所作性故，所作者皆无常，如某；常者则非所作，如某某。”因支应该是“声是所作”而不是“非所作”。接着有八句颂文。“若由遮显说，则当成无因，以二喻立故。具相亦无异。应成非有法，先有所许故。如是说因宗，有过故成破。”“若由遮显说”就是，如果想只凭异喻就证成宗，“则当成无因”是说，那么就缺因法。“以二喻立故”，用同喻和异喻进行正反两面论证方才能够保证果的绝对确立。“具相”就是具足因三相，因法只要具足因三相就可以了，也就没有异议了。“应成非有法，先有所许故”，这两句是比较难缠的，先给放一放。“如是说因宗，有过故成破”，这样来立式子，是不对的，所以说不行。
  下边儿咱们是开始说因法。对于因法咱们要先知道，因有正因与似因的区别，什么样是正因，什么样是似因呢？看着书，第七十页。先看长行。“即由宗法成为因与似因。彼等差别，‘谓有，非有，俱’等。”“宗法”就是指宗前陈的属性，比如说声，声有很多的属性，无常性、所作性、勤勇无间所发性等等等等，在这么多的属性中哪些可以作因，哪些不能作因，如果你强着把它作因的话就只能是似因，“彼等差别”，就是它们之间的不同，这里的不同是指有的可以作因，而有的只能是似因。“有，非有，俱等”是三种情况，“等”表示情况说完之后的语气停顿。这一句长行就是说，对于某属性来说，它到底是正因还是似因呢？有三种情况，这三种情况就是指：这属性与同品之间的三种关系，以及与异品之间的三种关系。也就是说，这“有，非有，俱”其实是二个三种情况，要是一配合起来的话，其实就是九种情况，也就是九句因。接着有对这三种情况具体的解释。首先解释同品的三种情况。
“此中成立有者，谓由所立法总，品类均等，说名同品。”总共有三种情况，这里说第一种情况：有。“所立法总”的这个“所立法”就是宗后陈，“总”，就是共相。“品类均等”的“品类”，就是种类；“均等”就是差不多、相似。“品类均等”就是同类相似。“所立法总，品类均等”是与宗后陈的共相相比，同类均等。“说名同品”，这就叫同品。“以一切义皆名品故”，这一句话就是说明了同品到底是以体来分的还是以义来分的，神泰法师在《理门述记》中对于这一句话说，“一切体义皆名品别”（在《因明正理门论》中也有“以一切义皆名品故”这一句话。）也就是说，这一句长行是说，对于同品是按体、义二者来分的。“彼所立法”，你立的宗之后陈。怎么样呢？下边儿是两句颂文。   
无异言即此    于别法宣说   
这两句颂文是什么意思呢？长行说，“即说同品有也”，就是说这是解释同品有的。法尊法师在括号中说，“如声无常，瓶等亦无常，即声无常之同品。其所作性因，亦贯两无常法上，由极相似无异，故言即此。即说瓶上因法亦即声上之因法也。”这是法尊法师拿了个例子来说的，这例子很简单，比如说“声无常，所作性故”这么一个式子，宗后陈是“无常”，象瓶、盆等，这些都是具备无常性的，它们就是同品。对于因法“所作性”来说，声具备所作性因，这是共许的，瓶也是具备因法所作性的，这个就叫作同品有。“所谓无异也即此也，皆是极相似，非是一体。”所谓无异也就是指同品有，当然，也仅只是它们极其相似，并不是百分之百的一致。比如说瓶、盆的无常与声的无常，是有很大的差异的。“言同品有，即无常之同类法上，定有所作性因也。”这一句又进一步说了说同品有，说，所谓同品有，是指在无常的同类法上（就是所有具备无常性质的事物），一定有具备所作性因法的。接下来法尊法师有一句括号说明，“然不说遍有，因可狭于宗故。”就是说，我说一定有具备所作性因的，而没有说全部都具备所作性因，是因为因法可以比宗狭，就是说窄因可以证宽宗。那么颂文中的第二句，“于别法宣说”的“别法”，在这儿其实是指因法。长行没有说到。   
言同品于品   
别人就说了，说：“若言无异即此，为同品者，此亦应于同品有也？此中未说差别？”如果说瓶、盆、闪电等等事物都有无常性，这是一样的，所以就称其是同品。也就是说，是按它们有相同的品类而说它们是同品的。可是，你说同品有的时候，我们知道，瓶、盆、闪电等，它们的无常性是不一样的，差异很大。你在这儿怎么可以不加区别呢？或者说，难道你没有注意到它们的区别？“曰：虽有别异，如瓶等上所有无常，非是所立。”回答说，是，是有差别，瓶的无常与闪电的无常，声的无常等等，它们的差别确实是很大，但是，我立的只是无常，不管它是什么无常。“所有无常”就是念念无常、一期无常等等，现在这些我都不管，我只说它是无常的就行了，你念念无常也是无常，你一期无常同样是无常。   
不许此有异   

其实这句颂文的“不许”是视而不见的意思，你不同能搁住我装看不见～～我就给你打马虎眼儿，反正你们都是无常，我只取无常这一点儿，至于再进一步说你是念念无常，我是一期无常之类的，我不给你区分了。“不许此有异”就是你的详细区别我不管。“故言同品有，极为应理。”所以说同品有，是合理的。“若尔，异品云何？”外人就插话了，说：你既然不看事物之间的区别，那还有什么异品呢？“有说：余相属于有法，如说非福。”“余相”就是异品，所谓异品，就是“非同品”的意思。比如说“声无常，所作性故，（同喻）如瓶，（异喻）如空”，“余相”就是指无常之外的，无常之外的当然就是常了；这个“有法”不是宗前陈的意思，而是“这是存在的事物”，就象式子中的异喻“空”，“空”是有的，这在当时印度人的观念中就是这样。这一句话在韩老的本子上是这样说的，“若尔，何者为异品耶？谓成为异行相性为有，如说非福”。 韩老的本子这一句话比法尊法师清楚，看法尊法师的本子，我给韩老师两个人研究了很久弄不清“余相”是什么，后来还是对照了韩老的本子后才弄明白的。“有说：唯破有，即无，属于非有。”有人说了，说这异品这是对有的否定，否定了有，也就是无，也就是非有。这给上边儿的“如说非福”就一致了。“其中且说”，说什么呢？说的颂文。   

彼余彼相违　于二种异品　无因及相违　唯由于简别   

什么意思？有长行说明。“若同品所余，是异品有者，则应无因。”这意思很清楚，“同品所余”就是同品以外的。咱们知道，同品就是具备宗后陈无常性质的事物。则“同品所余”就是指只要不是“无常”，其它的就不管了，统统都算是异品。“若同品所余，是异品有者”，就是说，如果把除无常外的一切都当成异品的话，那么异品就有了，这就会出现“则应无因”的后果。因为因三相要求的是“异品遍无”，你现在要是异品有的话，则因三相不能成立，因三相不能成立就是因不正确，因不正确就叫“无因”。“谓同品所有之所作性等，除无常外，于余苦等亦有也。”这是举了一个例子，例式是“声无常，所作性故”，这个式子的宗后陈是“无常”，那么同品就是具有无常性质的事物，瓶、盆等都是，异品是什么呢？“若同品所余”是异品的话，也就是说只要不是无常就是异品的话，那么，无我也是异品、空也是异品，瓶、盆这些事物，不但具备无常性，它还具备无我性、空性等，它们是相容的，这样，想凭异品“无我”来返显的“所作性”就成不了正因。声不但无常，而且还无我、还苦、还空等，假如说把无我、空等都作为异品的话，这就扩大了异品的范围，这就会导致因的第三相不能完成。因为这个式子的因支是“所作性”，“所作性”也是“无我”的，所作既有无常性，同时又具有异品无我性，本来因的第三相是要求异品遍无的，现在有异品了，这就麻烦透了。长行中的“同品所有之所作性”就是指瓶、盆的所作性，“所作性等”的“等”是指象苦、空、无我之类性质。“于余苦等亦有”的“等”表示空、无我之类。这个实际上就是《因明正理门论》中的“若别异者应无有因”。“同品相违，虽是异品，应唯由简别，若无彼性，而了解所立。”前边儿一句是“若别异者应无有因”，这一句实际上是“若相违者应唯简别。”“相违”就是对立，比如热对冷、大对小等等都是，也就是外延相互排斥。现实中还有第三种情况出现：不冷不热正合适，不大不小再好……“同品相违”就是与同品对立的，如果把这当成异品的话，有第三种情况出现，则同品、异品不能括尽一切。一出现第三种情况，我们就没有办法判断因是不是正因了。因的正误是用因三相来衡量的，因法与宗有法、同品、异品三者有关，满足三相的是正因，因支是体现第一相遍是宗法性的，同喻（体）是体现同品定有性的，异喻（体）是体现异品遍无性的。所以，若说“与同品对立的是异品”的话，这就使得有一部分对象同喻管不了它，异喻也管不了它，这样，因就起不到媒介的作用，确定不了宗上有法与法的不相离关系。“此如云：此处有火暖，由有火暖，了知无冷触。”这是举了一个具体的论式例子。这个式子实际上窥基法师也举过：
宗：此处有暖。
因：有火故。
喻：有火处皆有暖，如厨；
    无暖处皆无火。
“然于无暖触处，非定无非冷触也。”如果把异品定义成与同品对立的话，则就不行了，那么，式子就变成了这样：
宗：此处有暖。
因：有火故。
喻：有火处皆有暖，如厨；
    有冷处皆无火，如冰山。

这个式子很明显是不对的。法尊法师在这儿有一个括号说明，“即无暖处，非定有冷。有中庸处为不定故。”也就是说“无暖”的地方不一定就冷，还有那些不冷不热的地方，“中庸处”就是指第三种情况，不冷不热。  

唯同品非有　虽是同一相　多义转应理   

前边儿说了两种给异品下的不准确定义。前两种都不准确，准确的应该是什么呢？“谓若同品无即名异品。”这才是异品准确的定义，“若同品无即名异品”。“故言异品唯无，即同品非无。”异品只能没有，也就是说同品不能没有。“是同品有。彼即正因。”同品有（异品无），才是正因。“如所作性，是成无常之因，如是亦是成无我等之因。谓于无我等非无，即于无我等有也。”比如说“声无常，所作性故”这个式子，式中的“所作性”就是成立“无常”的因法，可是“所作性”实际上不但能够成立“无常”，它还能够成立“无我”等，也就是说，我们假如说立“声是无我，所作性故”或者“声是空（性），所作性故”这都是可以成立的。“若谓：此是总，应成犹豫。”有人就说了，说：你这“所作性”因范围太宽了，如果太宽的话，就会成为犹豫因。比如说，“张三是狗，四条腿故”，那么这因“四条腿”就是宽因，牛也可以是四条腿，羊也可以是四条腿，甚至桌子、椅子也可以是四条腿，你怎么能够凭四条腿就断定张三是狗呢？这就是宽因易犹豫，你这“所作性”因也是太宽了。这里为什么说它宽呢？主要就是它能成立无常，还能成立无我、空等等，于是有人就说它是宽因。“总”是总相，主要是强调总相已经进入了思维的范畴。“曰：所作性虽是总，然于无常及无我等，非如瓶等是犹豫因。”陈那论师说了，说：所作性因虽然比较宽，但对于无常、无我等来说，它不是犹豫因，它给瓶不一样。陈那论师这句话是什么意思呢？就是说：瓶、盆等，是事物本身，它不但具备所作性，还有可烧性等等的性质，但所作性就不一样了，它只是一种性质而已，它是唯一的。所以说，虽然所作性可以通于好多事物之上，很宽，但它不是犹豫因。  
总随转非愚   

这一句颂文，在法尊法师的《集量论略解》中有一个字儿不一致，在69页的颂文中是“随转”，而在71的长行中是“随行”，在一九八一年第二集《世界宗教研究》的《集量论颂》中也是“随转”。在长行中说，“‘总随行非愚’，非一切总皆犹豫之因”，就是说，并不是一切总相都会成为犹豫之因的，象这“所作性”因就不是犹豫之因，而你要是用四条腿来证明是狗是牛那就是犹豫因，也就是说，得具体情况具体分析。“如瓶是所作性，于非瓶上亦见彼性。”比如说，瓶有所作性，在不是瓶的事物上，象桌子，桌子也有所作性，等等。“然所作性于无常等无处，则不可见。”我们看所作性因，具有无常性的事物才有所作性，“无常等无处”，也就是没有无常、无我、苦（性）等性质的事物上，在没有无常、无我等性质的事物上，没有所作性。“于一切处具因相故，是决定因。”就是说，具有无常、无我、苦等性质的事物上都有所作性因，所以，这因是决定因而不是你说的犹豫因。“如是宗法三种差别，谓同品有、非有、及有非有俱。”“宗法三种差别” 这里的“宗法”是指因，则“宗法三种差别”就是指因与同品的三种不同关系。三种关系是什么呢？就是“同品有、非有、及有非有俱。”“同品有”是指同品具有因法的性质，“非有”就是“同品非有”，也就是同品不具备因法的性质，“有非有俱”实际上是两个词元，“有非有”和“俱”，两个词元实际上还是一回事儿，也就是有的同品具备因法的性质，有的同品不具备因法的性质。“又此一一各有三种。”每一种情况又有三种情况，就是说，在同品有的时候下有三种情况，在同品非有的时候也有三种情况，在同品有非有的时候有三种情况。“谓于一切同品有中，于其异品或有、非有、及有非有俱。”在同品有的时候的三种情况是：异品有、异品非有、异品有非有，也就是同品有异品有、同品有异品非有、同品有异品有非有。“于其同品非有及俱，各有如是三种差别。”在同品非有的时候也有这样三种情况：同品非有异品有、同品非有异品非有、同品非有异品有非有。在同品有非有的时候也有这样三种情况：同品有非有异品有、同品有非有异品非有、同品有非有异品有非有。“若无常宗全无异品，对不立有虚空等论，云何得说彼处此无？”这是一个问题，宗是“声无常”，因为宗后陈是“无常”，所以所有具备无常性质的事物就是同品，如瓶、盆等。而不具备无常性的事物就是异品，一般常说的，虚空不具无常性，它该是异品了吧，但是对方是“不立有虚空等论”者，也就是说，对方的不承认虚空的，那么象这种情况就是没有异品，则“云何得说彼处此无？”怎么说异品到底具备不具备因法的性质呢？怎么办？“若彼无有于彼不转，全无有疑故无此过。”没有异品就不说异品，这也没什么疑问。这是可以的，因为因三相要求是异品遍无（所有的异品都不具备因法的性质），现在你连异品都没有，当然不会出现异品有因法性质的问题，所以说这是对的。“若彼无有于彼不转”的“彼”是指异品，“不转”就是不生，这里是不说。

这个呢，就是陈那系新因明的理论基础――九句因。已经说过很多次了。实际上关于九句因理论，陈那论师有一部专门的论著，见《因轮抉择论》，在《吕澂佛学论著选集》第一卷中有，叫《因轮论图解》，我复制好了，现在发给你们，这会儿就停一下《集量论》，临时把这《因轮论图解》先给大家读一下。

因轮论旧传为《因门论》，陈那因明八论之一，梵本久佚，西藏藏经丹殊mdo  co帙译存一卷，系沙和罗班的达菩提萨  及比丘达磨阿输迦所出，凡十一颂。附图，共二纸。（奈旦本九三页上下，曲尼本九二页上下。）颂文简略，颇不易解，费氏《印度因明全史》A  History  of  Indiau  Logic·二九九页转其图，并系分析，以为此论尽列因喻相关之九式，剖解真似，由图而明云云。此於论义犹未罄洽，盖本论具陈三相，不仅九句之异同，又次第推移，乃见因论之合喻爰重翻本颂，图附说，以见陈那明因三相之所根据云尔。

这一段话是吕澂先生在正文前边儿给出的几句序言，简单介绍了一些与此论有关的情况。下边儿呢，就开始说正文。

因轮决择论

这是本论的题目。这里是写作了“决择”，也可以写成“抉择”。

梵云Hetu-cakra-hamara。

这是本论题目的梵文写法。

藏云Gtan-tshigs-kyi  hkhor-lo  gtan-la  dhab-pa。

这是本论题目的藏文写法。

敬礼妙吉祥童子。

古印度人写文章开始一般都是先礼敬佛菩萨，表示不忘佛菩萨的恩德，并祈请佛菩萨加被。这个也不例外。

敬礼一切智    灭裂过纲者，因法三相轮    决择今当说。

此颂叙归敬缘起。因三相轮决择，是论异名，可知论文详三相也。

这是第一个颂子，“一切智”就是圣者，代表佛菩萨。长行中解释了，说这个颂子是说的归敬缘起。这部论又叫《因三相轮决择》，从这个名字上我们就可以看出，这部论是要解释因三相的。这也就是吕澂先生在序言中说的，费氏说此论是九句因，“此於论义犹未罄洽”的原因。

谓於所比法    有无、及俱二，惟有是正因，无俱皆不成。

若彼二犹豫，合不成、悉尔。

此一颂半决择因之初相，是宗法轮。所比中有，乃为宗法。若无，若半有无，若有无犹豫，若半犹豫半无，皆是不成因过。所比中无为过者，两俱随一不成。犹豫为过者，犹豫所依不成。俱亦为过者，奘师传译因之初相应遍是宗法也。

吕澂先生这话应该是很明白的，就是说陈那论师用这一颂半来说因三相的第一相。长行中“所比中有”的“所比”，是宗有法、宗前陈，“所比中有”就是宗前陈符合因法的性质。在下一句中有个“若半有无”，所以这个“所比中有”就应该是全有、遍有，一个例外也不能有。“所比中有，乃为宗法”，就是说，宗有法的范畴之内，统统都符合因法的属性，这才符合因三相的第一相。“若无”就是，如果宗有法范畴之内的所有不符合因法的性质；“若半有无”就是说，如果宗有法范畴之内，有一部分符合因法的性质有一部分不符合因法的性质；“若有无犹豫”就是说，如果说宗有法范畴之内，它是不是符合因法的要求呢？还没有拿定主意，还有犹豫；“若半犹豫半无”就是说，如果宗有法范畴之内，有一部分不符合因法的性质，有一部分还不太清楚是不是符合因法的要求。“皆是不成过因”，以上说的这几种情况都是不成过，都是不符合第一相要求的。“所比中无为过者，两俱随一不成”，对于“所比中无”这个情况，要是双方都认为“无（即宗有法不符合因法的性质）”，就是两俱不成，要是只任意一方认为“无”而另一方认为有，就是随一不成。“犹豫为过者，犹豫所依不成。”犹豫有全部犹豫的，有部分犹豫的，但不管怎么样，都是犹豫不成。“犹豫所依不成”的“所依不成”，是因法没有所依，也就是宗有法不共许。这在《入论》中说过的。“俱亦为过者，奘师传译因之初相应遍是宗法也。”这是一个句式，在玄奘法师的翻译中称之为“遍是宗法性”。

又於同品有、无及彼俱二，异品亦复然，三者各三相。

此决择因后二相，先立同品异品二轮。於同异品者，以宗法相对而言。同品中三，异品亦三，三各重列三相，叠以为轮，如图一二也

这四句颂文是开始说因三相的后二相。要开始说后二相就得先说同品、异品。啥是同异品呢？“以宗法相对而言”，就是说是给宗法相对来说的，与宗法相类的就是同品，不相类者就是异品，如“声无常”，宗有法是“声”，宗法是“无常”，与无常相类的就是同品，与无常不相类的就是异品。“同品中三，异品亦三”，同品中有因法的性质，同品中无因法的性质，同品中有的有因法的性质有的无因法的性质，这是同品的三种情况。异品中有因法的性质，异品中无因法的性质，异品中有的有因法的性质有的无因法的性质，这是异品的三种情况。“三各重列三相”，同品中有因法的性质这个情况重三遍，同品中无因法的性质这个情况重三遍，同品中有的有因法的性质有的无因法的性质这个情况来三遍；异品中有因法的性质这个情况重三遍，异品中无因法的性质这个情况重三遍，异品中有的有因法的性质有的无因法的性质这个情况重三遍。“叠以为轮”，组成一个图形，“如图一二也”，就是图一、图二。

隅 同有	上 同有	隅 同有
同无 边	同无	同无 边
同俱 隅	同俱 下	同俱 隅

  

图一、同品轮

  

隅 异有	上 异有	隅 异有
异无 边	异无	异无 边
异俱 隅	异俱 下	异俱 隅

图二、异品轮

上下二正因，两边二相违，四隅共不定，中央乃不共。

次合同异二轮成九句因，决择真似，上下方位，如图三可知。

这四句颂文是说，图一、图二两个图一重叠再一转就成了九句因。同品轮不动，异品轮沿逆时针方向转动九十度。就成了这样一个图。

同有 异有	同有 异无	同有 异俱
同无 异有	同无 异无	同无 异俱
同俱 异有	同俱 异无	同俱 异俱

这个就是九句因轮图。对于这九句因我们可以决择它的真似。颂文中就说了上、下二种情况是正因，两边儿的两种情况是相违因四角的四种情况属于不定因，中间的一个是不共。还有这样一个图。

同有 异有	同有 异无	同有 异俱
同无 异有	同无 异无	同无 异俱
同俱 异有	同俱 异无	同俱 异俱

决择真似这个颂文后的这两张图在吕澂先生本子中叫“图三、九句因轮”。
所量作无常，所作闻勤发，无常勤无触。成常无常勤，常恒及久住，非勤无常常。
这六句颂文，我们应该读成这样：所量、作、无常、所作、闻、勤发、无常、勤、无触。成常、无常、勤、常、恒、及久住、非勤、无常、常。看长行解释：
原译第六颂有五句，今删正。初三句举九宗法，后三句举九所立，如次相成，以见因於同异品有无也。合释上九句因，见图四，即原译附图也。

这几句长行是吕澂先生给介绍了原文的情况，说原来只有五句，现在给修成了六句，前三句是说的宗法（因），后三句是说的所立，按次序可以组成式子。就是声常、所量性故；声无常、所作性故；声勤发、无常故；声常、所作性故；声常、所闻性故；声常、勤发故；声非勤发、无常故；（内）声无常、勤发故；声常、无触对故。

按吕澂先生本子中的图四，他的第八句是印错了因为第八句是正因，所以只能是“（内）声无常”，书上是印成了“声常”，根据颂文这印的也不对，第六句颂文是“非勤、无常、常”，看，第八句因是“无常”，第九句才是“常”。

上下合异边，是为二正因。边合异上下，是二相违因。

四隅互异合，共不定四类。两边直相合，乃不共不定。

二颂释同异品轮推移配合，所以成九句也。转异品轮，左右两边与同品轮上下合，则成九句中二正因。上下与同品轮两边合，则成九句中二相违。两轮四隅异位相合，则为四共不定。中央直相叠合，则不共不定也。按图一二三可知。

这两个颂子以及其长行解释是很明确的。对于图一的同品轮，不要动它，来转动异品轮，我们把异品轮按逆时针方向转九十度，则异品图原本的左右两边就与同品图的上下重合了，则上边儿成了同有异无，下边儿成了同俱异无，这两种情况是正因。异品轮原本的上下就与同品轮的两边儿重合了，则左边成了同无异有，右边儿成了同无异俱，这两种情况是相违。四个角换位子相合，就得出四种情况：同有异有、同有异俱、同俱异有、同俱异俱，这四个情况是共不定。而中间的重合，成了同无异无，就是不共不定。

设因有九故，喻相乃如是，空瓶、及瓶空，如瓶与电空。

空瓶、空瓶电、如电空与瓶、及瓶电与空、空微与业瓶。

二颂释九句因同异喻也。原译第十颂首句缺电字，今补正。九句第五不共，不举喻。余句配合，具如图四。

这两个颂子是举的喻。按照次序，第一句的喻是如空，如瓶；第二句的喻是如瓶，如空；第三句的喻是如瓶，如电、空；第四句是如空，如瓶；第五句没有；第六句是如空，如瓶、电；第七句是是电、空，如瓶；第八句是如瓶、电，如空；第九句是如空、极微，如业、瓶。可以组成这样一个图：

同有异有 共不定 声常，所量性故 如空，如瓶	同有异无 正因 声无常，所作性故 如瓶，如空	同有异俱 共不定 声勤发，无常故 如瓶，如电、空
同无异有 相违因 声常，所作性故 如空，如瓶	同无异无 不共因 声常，所闻性故	同无异俱 相违因 声常，勤发故 如空，如瓶、电
同俱异有 共不定 声非勤发，无常故 如电、空，如瓶	同俱异无 正因 声无常，勤发故 如瓶、电，如空	同俱异俱 共不定 声常，无触对故 如空、微，如业、瓶

图四、九句因轮作法

吕澂先生所绘图中第八句因的例子是“声常”，我给改过来了，应该是“（内）声无常”才对，正因的话，宗只能是“无常”第五句因的例子中吕澂先生给了喻。是“（如瓶、）如空”，也就是说同喻依是如瓶，异喻依是如空，列出来也行，但没有必要。因为第五句因是同无异无，式子是“声常，所闻性故”，同品是所有具备常性的事物，比如虚空等；异品是所有不具备常性的事物，比如瓶等。同无异无就是：所有具备常性的事物都不具因法所闻性，虚空等就不具备所闻性；所有不具备常性的事物都不具备因法所闻性，瓶就不具备所闻性。所以说，即使你要把喻依写出来的话，也应该是“如空在前，如瓶在后”，但吕澂先生是写成了“如瓶在前，如空在后”。我就干脆把它取消了。吕澂先生在长行中说，“九句第五不共，不举喻”，不知为什么在图表中他写了喻。在图表的边儿上他写有“重译文”三个字儿，就是说这是他又翻译的，我搞不清楚怎么回事儿，反正这儿不妥。

此依决定作，犹豫方便中    亦得有无俱，一分等相合

例释同异九句中得有犹豫全分等作法也，后二相犹豫等过，法称因明特详言之，见《正理一渧注》（佛教文库本一五一页下）。

这是对九句因中的其他情况的说明，比如说犹豫。长行中的“犹豫全分”是指全部犹豫还是一部分犹豫。颂文中的“此依决定作”就是说，前边儿说的都是决定的情况，不包括犹豫这些情况，如果后二相犹豫的话，也不行。对于这些情况，吕澂先生说在法称因明中有详细说明，这里讲的不详细。

九宗法轮，规范师域龙造。

文末题号九宗法轮，又为本论异名。

《九宗法轮》是这部论的名字，“规范师域龙造”就是作者名，陈那论师造。在梵文中，他们都是把文章的题目放在文章的后边儿，咱们写文章是题目放在前边儿，这是习惯问题，没什么的。

《因轮抉择论》就是这么多，对于因三相、九句因是比较专门的一部论。在《因明正理门论》、《集量论》中都谈到九句因的问题，《因明入正理论》中倒是没有谈到。现在呢，咱们还看《集量论》中说九句因。“如是合成九种宗法，随其次第略辨其相：”前边儿《集量论》中已经简单地说了一下九句因的构成：“宗法三种差别，谓同品有、非有、及有非有俱。又此一一各有三种。谓于一切同品有中，于其异品或有、非有、及有非有俱。于其同品非有及俱，各有如是三种差别。”“如是合成九种宗法”，就是说，这样呢，就构成了九句因。“随其次第略辨其相”，下边儿要按顺序来说说。接下来法尊法师译本是画了一个表格，以表格来说明。

同品有 异品俱	同品有 异品无	同品有 异品有
同品无 异品俱	同品无 异品无	同品无 异品有
同品俱 异品俱	同品俱 异品无	同品俱 异品有

上、下之中间为正因，左右之中间是相违，余五是不定。

法尊法师在长行中对这个图有说明，“如是九种依次画为九格，上下竖写同品三种，横写异品三种。”九个格子，竖着是：同品有、同品无、同品俱，同品有、同品无、同品俱，同品有、同品无、同品俱。这是三遍。横着是：异品有、异品无、异品俱，异品有、异品无、异品俱，异品有、异品无、异品俱。这也是三遍。“由于四方，当知其自性与结果。”通过这个表格就可以知道是不是正因。  

所量作无常　作性闻勇发　无常勇无触　依常性等九   

这四句颂文咱们要这样读：“所量、作、无常，作性、闻、勇发、无常、勇、无触，依常性等九。”这个其实就是陈那《因轮决择论》中的“所量作无常，所作闻勤发，无常勤无触。成常无常勤，常恒及久住，非勤无常常”这六句颂文。组成的式子依次是：“谓立声常，所量性故。或立无常，所作性故。或立勤勇无间所发，无常性故。或立为常，所作性故。或立为常，所闻性故。或立为常，勤勇无间所发性故；或非勤勇无间所发，无常性故。或立无常，勤勇无间所发性故。或立为常，无触对故。”这就是九个式子。“如是分别说名为因、相违、不定。”根据表格，咱们很明白就可以看出第二个式子“声无常，所作性故”和第八个式子“（内）声无常，勤勇无间所发性故”是正因。第四个式子“声常，所作性故”和第六个式子“声常，勤勇无间所发性故”是相违因，剩下的式子都是不定因。  
于同有及二　在异无是因   
这两句颂文是说的正因。“此中唯有二种名（正）因”，在这九句因中间只有两句正因。“谓于同品一切遍有、异品遍无”，这是九句因的第二句因“同品有异品无”。“及于同品通有非有、异品遍无”，这是九句因的第八句因“同品俱异品无”。“于初、后三各取中一”，在初三句和后三句中都是取中间的一句。初三句就是以同品有起首的三句：同品有异品有、同品有异品无、同品有异品俱。后三句就是以同品俱起首的三句：同品俱异品有、同品俱异品无、同品俱异品俱。正因是初三句中的第二句、后三句中的第二句。   
翻此名相违   
这句颂子是说的相违因。“复唯二种说名相违，能倒立故。”这是说，有两种是相违因，因为这两种因不但成立不了所立宗，反尔成立了与所立宗相反的结论，本来你要成立声无常，可这因恰恰是证明了声常。这是说宗的颠倒，另外一个是指因的颠倒，就是指本来应该是同品有异品无，你确成了同品无异品有。“谓于异品有、及二，于其同品一切遍无。”异品有或者异品俱，但同品无。这就是同品无异品有、同品无异品俱这两句，也就是九句因的第四句、第六句。“第二三中取初、后二。”第二三就是指以同品无起首的三句：同品无异品有、同品无异品无、同品无异品俱。在这个三句中取第一、第三两句，这两句是相违因。“复有余相违因，谓能成立违害所立者”，关于相违因还有其它的情况，就是能够成立的结论违害你要立的所立。“如说诸别异物是积聚性，能为他用，积聚性故，必为他用。”这实际上是一个例子。咱们知道，在《因明入正理论》中，讲到法差别相违因的时候，举的例子就是数论师为了成立神我而立的“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”，就是说：根据经验，一切积聚起来的事物都是供他（别的事物，比如床、席等，但这儿是“我”，“我”包括“神我”和“假我”）受用的。那么，根据这个经验，眼、耳、鼻、舌、皮都是积聚而成的，所以，眼、耳、鼻、舌、皮也应为他所用。《集量论》中的这一句“如说诸别异物是积聚性，能为他用，积聚性故，必为他用。”其实就是《因明入正理论》中的这个例子。这个式子是法差别相违因，就是说，这个式子的因不但成立不了要立的法差别，却能够成立得了相反的法差别。这也是相违。“此因能成多义”，数论师要拿这个因成立神我，我也可以拿这个因成立假我，这就是说可以成立多义。“故即二因中摄，非出九种之外也。”相违因是同时缺第二相和第三相，这法差别相违因也还是。长行中的“二因”是指第四句因、第六句因，就是说，数论派认为这是同品有异品无或者是同品俱异品无，而我认为是同品无异品有、同品无异品俱，所以“非出九种之外也”。   
所余皆不定   
这句颂文是说的不定因。“所余五种因及相违，皆不决定，是疑因义。”九句因除了两句正因、两句相违因，剩下的是不定因。五种不定因和两种相违因，都起不到证宗的作用，它们是似因，它们的第二相、第三相有问题。关于这一句，可能是标点的原因，在《因明正理门论》中，这一句话是“所余五种，因及相违，皆不决定，是疑因义”，“所余五种”是指九句因中除了正因和相违因所剩下来的那五种，那五种怎么样呢？“因及相违，皆不决定”，就是说，是正因还是相违因呢？都不能够确定，因为它们“是疑因义（其因义是疑惑不定的）”。这种分法在讲《因明正理门论》的时候，我说过，这是陈那论师是先把九句因按决定不决定给分成了两类，决定的一类，不决定的一类，决定的又分两类，一类是正因，一类是相违因。那不决定的既不能证成本宗，也不能证成相违宗，就叫不定因。“又于一切因等相中，皆说所说一数同类。”这一句长行应该与下边儿的颂文连在一起。在韩老的译本、吕澂先生的译本中都是连在一起的，而且人家的本子是“复於一切因等相中”，接下来就是颂文“乐说一数性”（吕澂译本）；“又于此一切因相等中”，接着是颂文“此许说之一数性”（韩镜清译本）。法尊法师长行中多了“皆说所说一数同类”，这一句长行与下边儿的颂文重复了。“一切因等相”就是九句因。“皆说所说一数同类”就是说，把九句给分了分类，而且每一类的数目各不相同，正因这一类有两个，相违因这一类也是有两个，而不定因这一类则有五个。虽然说数目不相等，但都是只给它们取了一个名字，没有说因为不定因这一类数目是正因的二倍还多就给多取一个名字。不，还是只取一个名字――不定因。   
乐说唯一数   
什么意思呢？“当知同一类故。”相违因这一类中的两个都是证出了相违法，而不定因这五个都是不确定，它们都属于同一类，那两个都叫相违因，这五个都叫不定因。“言一数者，此中如同品有等，乐说一数。”一数，就是指一个，比如说同品有，要举喻依的时候只准举一个，要说异品有，你就只准举一个，要说同品俱，你就只准各举一个，举一个符合因法性质的，举一个不符合因法性质的，这就叫乐说一数。如果说你举多了的话，比如“声常，无形碍故”这么一个式子，同喻只举虚空就可以了，你要是再举一个极微，极微也是同品呀～～这一举反尔坏了事儿。“乐说一数”就是说说一数可以使你乐，乐是符合本意的意思，可以证成宗的意思，多了的话就有可能出问题，一出问题你就不乐了。还有一个意思是说，你立论式，因法只要举一个就够了，千万别多举。比如说，你立“声无常，所作性故”就够了，你如果说成“所作性故，勤勇无间所发性故”这就不行。你要是举多了，那就使你不乐。   
于相违疑故   
还得看长行解释。“谓于说二种相更互相违，犹见一数。”“二种相更互相违”，是说，有两个式子，这两个式子相互违背。虽然说这两个式子互相违背，但“犹见一数”，这个“犹见一数”的“一数”应该是指一个完整的式子，所谓完整的式子就是没有毛病的式子，也就是正确的式子。因为这一段说的是因三相，所以这里是指符合因三相的式子。这一句话也就属，这两个式子都是符合因三相的，但这两个式子却恰好互相违背。接着法尊法师译本中有个例子，就是“如于声上由所作性与所闻性，疑声是常或是无常。”这个例子实际上就是两个式子。胜论派立了“声是无常，所作性故，譬如瓶等”；声生派就立了“声常，所闻性故，譬如声性”来对抗。这两个式子单个来看的话，都符合因三相的要求。“声性”窥基法师解释说是“同异性”，就是说，胜论师认为：凡是声都有所闻性和常住性，这个就是声的同性，而声与其它东西，如色、味等，声与它们都有差别，这个叫声的异性，这就是声的内涵和外延。而声生论师的声性是“别有本常，不缘不觉，新生缘具，方始可闻”。意思就是，声性是本常的，当缘具的时候，就可以听见声音了。也就是说，胜论师和声生论师对这个概念的解释是不同的，但是，虽然解释不同，可他们都承认声的性质是所闻和常住。
陈那论师现在说，“疑声是常或是无常”，就是说，还搞不清到底声是常还是无常，令人疑惑。法尊法师在这儿给加了一个括号说明，“奘师译为‘勿说二相更互相违，共集一处犹为因等’。作为破一实数。藏文似是解不说二数之理由。”就是说，在玄奘法师的本子中，这一句是译为“勿说二相更互相违，共集一处犹为因等”，其实这一句是玄奘法师所译的《因明正理门论》中的话，按玄奘法师的意思，就是说不能出现两个式子单看是符合因三相的正因，但放在一起的时候却互相违背的情况，也就是说这两个式子千万别碰头，也就是说，在辩论的时候，千万要做到知已知彼。法尊法师的“作为破一实数。藏文似是解不说二数之理由”这一句话语气不定，说“似是解不说二数之理由”，法尊法师语气还不定，咱就更不敢乱说了。   
如是疑及因　见决定为一   
还是老老实实地看陈那论师的长行解释。“如声由非眼所取及是现见事，决定非实亦非是业。”声不是眼睛看的，声是现量境，根据这个，我们可以知道它既不是实也不是业，所谓实，就是本体，业就是业用。我一下子插一句话。关于本体，这本体是形而上的东西，它不是形而下，所以我们一定要搞清楚。在佛教中，比如法舫法师等，说阿赖耶识是本体，法师在其《唯识史观及其哲学》中就是这么说的，当然，不是他一个人这么说，连太虚大师也有这说法，实在来说，这说法不对。形而上的东西根本就不可谈、不可讨论、不可分析，它是法尔的，可讨论的只是形而下的。阿赖耶根本就不是什么本体。不然的话，就要坏缘起法了。实际上坏缘起的思想在佛教中可多了，比如事事无碍思想，这岂不是取消了事事间的差别相么～～那么缘起还有什么存在的必要性？要举的话佛教中间还有很多很多坏缘起法的思想，也就是说实际上它们是佛教中的反佛教思想。咱就不说了。“故乐说为一也”，在胜论派的说法中，声是德句义中的一个。前边儿一句说了，说声“决定非实亦非是业”，其实也就是要成立声是德。刚才举的“声由非眼所取及是现见事”是因，声“决定非实亦非是业”是宗，就是说，它是一个论式。现在咱们是讨论因的，这个论式的因到底该怎么说？沈剑英先生是这么说的，“‘非眼所见’和‘现量性’只是部分外延重合，因为‘非眼所见’的外延中还有非现量的部分[gx1] ”，也就是说，这是“非属同一事类的二因”，咱们知道，其实有时候我们说的二个因其实外延完全重合，比如这个说法，“（内）声勤勇无间所发；无常故、所作性故”，我说了两个因，“无常”和“所作性”，这两个因实际上外延是重合的，这叫“同一事类二因”。“同一事类二因”从本质上来说，它是一因而不是二因。关于这一句“故乐说为一也”，法尊法师的译法与韩老的译本是一致的，韩老译本说，“例如决定说于声非眼所取及依现量性等，声既非是实亦非是业。”但与吕澂先生的本子有一定的距离。吕澂先生的本子是，“譬如以非眼所见性及现量性，说声非实非业，此则不定。”吕澂先生这一“此则不定”就与法尊法师的本子、韩老的本子有点儿差异。沈剑英先生的说法是与吕澂先生的说法相吻合的，也就是说，因为“非眼所见”与“现量性”并不完全重合，“非眼所见”的外延中还有一些是非现量部分，所以可能会出现一种情况：因法不能周遍宗前陈声。这个式子就是，“声非实非业，非眼所见故、现量性故”，咱们知道，香也是非眼所见、现量性的，同时，香也是非实非业，既是因同品又是宗同品，作同法是可以的。但也有可能出现异品，异品就是“非德”者，比如意识现量所对者，这是非眼所见吧又是现量。这样的话，根本就不符合因三相的第三相――异品遍无性。不符合因三相第三相的就是“不定过。”因为这种情况有过，所以“故乐说为一也”，就是说：所以要说一个因，说一个符合因三相的因。法尊法师的译本是说：用“非眼所取”和“现见事”来证明声非实非业。到底用“非眼所取”和“现见事”能够不能够成立“声非实非业”，法尊法师译本中没有说。在“决定非实亦非是业”后边儿是个句号，也就是说这句话已经完了。吕澂先生人家的译本中有一个“此则不定”，意思很明显，用“非眼所取”和“现见事”根本就成立不了“声非实非业”。法尊法师本子没有说清，我们只有再看颂文，“如是疑及因”，有这个“疑”，就说明了这因不一定对。这样就与吕澂先生的译本一致了。也就是说，吕澂先生的译本明白好懂，但法尊法师的译本、韩老的译本有点儿曲折。“若谓由如是乐说为一，则不应成为犹豫与决定二因耶？”这是外人的一个疑问。如果说只说一个因，是不是就不应该出现“犹豫与决定二因”的情况了？“犹豫与决定二因”是指单看是正因，但放在一起看确让人没法判断。比如说“声无常，所作性故，如瓶”；“声常，所闻性故，如声性”。胜论师和声论师这两个式子，单看都是决定因，但放在一块儿让人为难。长行中的“犹豫”是没法子判断声到底是常还是无常，就是宗的犹豫。“决定二因”是说因是确定的。最开始的时候，我是把“犹豫”当成了因的犹豫，那就是犹豫因，比如说常用的“，彼处有事火，现烟故”。当然，马上我就知道了这不对，我是通过上下文和对比三个译本知道的。比如吕澂先生的译本中，这一句话是，“依此乐说一性，不将有犹豫、决定俱不成者耶？”我注意到“犹豫、决定俱不成”这个话了。说决定吧，可声到底是常还是无常明明无法确定，无法确定就该是“犹豫”；说犹豫吧，可两个式子都是符合因三相的正因，符合因三相就该是确定的。这两种情况都出现了，则就是“犹豫、决定俱不成”。“曰：无过。”陈那论师回答说，我这说法是没有问题的。“何以故？”为什么没有问题呢？下边儿两句颂文回答。   
诸具二相者　许二二非一   
长行中说道，“此中具足犹豫与抉择彼二种相，非单一相。”“犹豫”就是指声的常、无常现在无法子确定。这个“抉择”，在韩老的译本中是“决断”，在吕澂先生的译本中是“决定”，意思就是确定地判断，指在这一个式子中是声常，因是符合因三相要求的正因，是确定的，而在另一个式子中，是声无常，人家这个式子的因也是符合因三相要求的正因，也是确定的。“二种相”就是两种情况。这一句长行就是说：这里具备这两种情况，不是只具备一种情况。实际上具备一种情况倒好了，这一具备两种情况反而出了麻烦。“此中何为疑相？”这是问话。“曰：相违决定。”回答了，说，实际上就是相违决定。相违决定在《因明入正理论》中说的很详细，这里就不再重复了。“且于一事，从无疑相，具足疑相，应道理故，是为一性。”对于一件事儿，要么你没有疑惑，要么你有疑惑，疑惑有你疑惑的道理，不疑有你不疑的道理，但你绝对不可能同时既有疑惑又没有疑惑，你只能二者具其一。接着下边儿说了，说，“如是具足非眼所取与是现见事，如说之因相，非单独相。”这又回头说前边儿的式子，“声非实非业；非眼所取、现见事故”。关于这个式子，其因是“非眼所取、现见事”，这实际上是二个因。“如说之因相”指“非眼所取、现见事”，“非单独相”指这因是二个。“若谓一一无违，为因相应理。”“一一无违”是指两个词的外延是重合的、一致的，“无违”就是一致、重合。也就是说，如果你在式子中举了两个因，但你举的两个因外延是一致的、重合的，如果是这样的话，这个因就是合适的，如理的。接着陈那论师举了例子，“此如说所作性故无常。”这个式子是“声无常，所作性故”；“勤勇无间所发性故无常。”这个式子是“（内）声无常，勤勇无间所发性故”。下边儿又有一个问。“由众多因如何决定耶？”多因能不能证成一宗？因为前边儿说的实际上是一个因证成好几个宗，比如说，“声无常，所作性故”，在这个式子中，声无常只要成立了，同时也就成立了声无我、声空。也就是说，凭“所作性”因是可以证成声无常、声无我等宗的。这叫一因证成多宗。现在呢，要说多因证成一宗这种情况。   
众多若不违  尤其于一转   
这两句颂文是对上边儿多因证成一宗的回答。颂文较不好明白，咱们还是看长行。“此中虽是多因，然同作一事，故言一性，全不相违。”意思就是说，现在虽然说是好多因，但是这好多因所要证成的是一件事儿、一个宗，“同作一事”就是这些因起的是同一个作用。所以说，我们把这众多的因称为“一因（性）”，也是可以的。“如众多人欲说一义，言于此事吾等一致。”这是陈那论师举例来说的，说，比如说好多人说：“对于这件事儿我们的意见是一致的”，于是这件事儿就成立了。这是同样的道理。“若谓诸由二因，而作多事。如说：所作性故无常，苦故无我。此如相违决定，应成疑因？”这是有人提出了一个问题，说：你陈那说多因证一宗也行，但如果多因（比如说二个因），它不是证成了一个宗，而是证成了不同的宗，这该怎么办？比如说吧，甲立了一个式子，“声无常，所作性故”；乙立了一个式子，“声无我，苦故”。这两个式子都是可以的。你说到底是声无常，还是声无我？这不是相违决定吗？这不是成疑惑了吗？这就是外人的问题。陈那论师要回答呀，看他怎么说。“曰：无有此失。”说你这例子没有毛病，但你的解释出了毛病。为什么呢？“彼一一因皆能作多事，如前于非一事转，极为应理”关于这一句话，法尊法师已经给出了解释，他是在这句话后用了一个括号作的说明，“此说多因可成不相违多宗”，就是说，你的宗要是不相违的话，是可以的。你立了一个论式成立了声无常，我立了一个论式成立了声无我，声无常与声无我实际上它们根本就不相违。我们知道，无常与无我是佛教三法印中的两个，无常按说是指有为法的，而无我则是通于有为法和无为法，它两个是有一些差别，但你的宗前陈是声，这就限死了，这样一来，声无常、声无我一致了。对于“声”这一具体事物来说，声无常、声无我其实是一回事儿，但你要是只说无常、无我的话，它们是有一些差异的。所以说，你说“声无常，所作性故”，我说“声无我，苦故”，这是一致的，没有毛病。“若谓由各异因成立多种所立者，如离于支，无别有支。以是犹豫与抉择故。”刚才说的是多因可以成立不相违多宗，要是多因成多宗行不行，“各异因”就是不同的因、多种多样的因，“多种所立”就是不同的所立法。这主要是强调宗不是不相违多宗，因为前边儿刚说了“成立不相违多宗”的情况。“如离于支，无别有支”是说，宗支、因支的唯一性，就是说，比如刚才说 “声无常”与“声无我”其实是一回事儿，这儿强调的就是两个宗不能是一回事儿。我立了一个“声无常，所作性故”，如果不说我这宗支“声无常”的话，那么没有别的宗支可说了，因为我只立了一个“声无常”，这是唯一的。如果不说我这因支“所作性故”的话，那也没有别的因支可说了，因为我只立了一个论式，因为我只立了一个论式，一个论式就只有一个宗、一个因，你要不说这个宗、这个因，就没有别的可说了。我的论式这样，你的论式也这样，这样就是多种因成立多种宗。这应该是相违决定了吧。“曰：此是更互依待，俱相随转同是一因，或由合聚成就因相，俱是能立，故无过失。”“依待”就是指因与宗的互依互待关系，咱们知道，因明的因宗与常说的因果不大一样，因果是只具“说因宗所随”者，只要具备“说因宗所随”的就可以构成因果关系，但因明中的因宗则是同时具备“说因宗所随”和“宗无因不有”这二条的才行。则这里的“更互依待”就应该是指符合“说因宗所随”和“宗无因不有”这二条规矩。“俱相随转”，这是说多种因成立多种宗的，注意：这里的多种宗不是不相违多宗，而是各自的宗。“俱相随转”是指在这多种因、多种宗之间，相应的因与相应的宗之间都是宗随因而有、随因而成立；“同是一因”是说，这些式子，都是相应的因相应的宗，只有一个因。所以说没有过失。你说“声无常，所作性故”，他说“张三会吃东西，因为它是一个正常人”，另一个人说，“此是硬的，因为这是一张桌子”等等等等。所以说这是没有过失的，这不是相违决定。中间这一句“或由合聚成就因相”，它说的是什么情况，我还没有弄明白，就先隔过去。这一句“曰：此是更互依待，俱相随转同是一因，或由合聚成就因相，俱是能立，故无过失。”在韩老的译本中是“若如是说者，此中亦观待更互相依故，于二中能起之异性乃因相同一性。若总略者与因相状相应是能成立二者，故无过失。”按韩老的译本，该是“总因成总宗，别因成别宗”，什么意思？比如说，“声无常，所作性故”与“内声无常，勤勇无间所发性故”这两个式子，前一个式子是总，后一个式子是别。“声”包括内声、外声、内外声，这是宗；“所作性”可以把“勤勇无间所发性”包括进去。也就是说，总宗与总因对应，别宗与别因对应。这只是我自己的理解而已。
“若谓理应四种为不定因，二俱有故。所闻云何？由不共故。以若不共所成立法所有差别，遍摄一切，皆是疑因。唯彼有性彼所摄故。一向离故。诸有皆共无简别因，此唯于彼俱不相违，是疑因性。若于其中俱分是有，亦是定因，简别余故。是名差别。若对许有声性是常，此应是因？若于尔时无有显示，所作性等是无常因，容有此义。然俱可得一义相违，不容有故。是犹豫因。又于此中现教力胜，故应依此思求决定。”这一长段实际上最好说了，为什么呢？因为这给《因明正理门论》中是一模一样的，法尊法师完全是采用玄奘法师《因明正理门论》的原文，抄下来就是了。不过，咱还是一句句地给说一下。
“若谓理应四种为不定因，二俱有故。”“若谓”就是如果这么说，指下边儿的说法是外人的说法，这是假设外人这么说的，说：我认为应该有四种不定因才对，就是第一句同品有异品有、第三句同品有异品有非有、第七句同品有非有异品有、第九句同品有非有异品有非有，这四种才是真的不定，因为这四种不定因的外延通于同异二品，同品有因是对的，但异品有因是不行的。在《因明入正理论》中说到因过时，不定因总共是六种：“不定有六：一、共；二、不共；三、同品一分转异品遍转；四、异品一分转同品遍转；五、俱品一分转；六、相违决定。”按外人的说法，则只要有共不定（九句因第一句）、同品一分转异品遍转（九句因第七句）、异品一分转同品遍转（九句因第三句）、俱品一分转（九句因第九句）。至于不共不定（九句因第五句）、相违决定这两种过，可以不放在不定过中间。为什么不放在不定过里边儿呢？“所闻云何？由不共故”，这是说九句因的第五句，也就是不共不定，说不共不定为什么不能放在不定过里边儿呢？九句因第五句的式子是“声常，所闻性故”，现在是讨论因过的，所以说“所闻云何？”就是说，“所闻性”这个因怎么样呢？我们看这个因，因法“所闻性”与宗前陈“声”是重合的，二者外延一致。对于“声常，所闻性故”来说，有没有同品具备“所闻性”的？注意除声以外！同品就是具备“常”性者，如虚空、极微之；类的，它们都不具备“所闻性”吧～～那么有没有异品具备“所闻性”呢？异品就是不具备“常”性者，如瓶、盆之类的，它们也都不具备“所闻性”吧～～既没有同品符合因法又没有异品符合因法就是“不共”。“以若不共所成立法所有差别，遍摄一切，皆是疑因。”因为既没有同品符合因法又没有异品符合因法所以陈那论师把这个情况作为了不共不定因。“所成立法”就是宗后陈，“所有差别”是一切含义，“遍摄一切”，“遍”是普遍，“摄”是含摄、包括，“一切”包括佛教、数论、胜论、耆那教等等。陈那论师在这儿就是说，因为同品没有异品也没有，所以不管任何人立任何所立法，都是疑惑不定之因。“疑因”就是疑惑不定之因。神泰法师说，比如佛教徒立“声无常”也好，立“声常”也罢，以“所闻性”为因的话，就是疑惑不定之因，当然了，佛教徒是不会立“声常”的。刚才长行中的“所有差别”在神泰法师举的这个例子中，就包括“声常”、“声无常”。胜论师立“声是实”也好，“声是和合”也好，以“所闻性”为因，照样是疑惑不定之因。数论派立“声是自性”、“声是神我”同样，耆那教立“声是有命”、“声是无命”还是犯的一样的毛病。耆那教的有命、无命两句义，有命就是“有动摇增长之者”，无命是“不动摇无增长之者”。“动摇”就是可以动弹的， “增长”就是可以长的。象人、树之类都是“有动摇增长者”，就是“有命”。“不动摇无增长”的主要是指山河大地。陈那论师这一句“以若不共所成立法所有差别，遍摄一切，皆是疑因。”就是说，只要你以声为宗前陈，以所闻性为因，不管你立什么都是疑惑不定之因。再看“唯彼有性彼所摄故。一向离故”这句话。“唯彼有性”就是说，只声有所闻性。“彼”指宗前陈“声”；“有性”的“性”是指因法“所闻性”。“一向”就是“一相”，也就是因三相中的一相，哪一相呢？这里指同品定有性。“一向离故”的“离”就是缺少，本来应该是因三相都有，现在缺少一相，缺少同品定有性。
外人说，应该只四种不定，不共不定和相违决定不应该放在不定因中间，因为那四种不定因是同品、异品都有，而不共不定和相违决定很难与它们划成一类。陈那论师就说了，说其中的这个不共不定是可以放在不定因中间的，因为同品、异品都没有此因，因为这个因同品、异品都没有，所以不管你的所立法是什么，此因都是疑惑不定的，“所闻性”因只唯有“声”所有，缺少同品定有性这一相。所以放在不定因中间是完全可以的。往下看，“诸有皆共无简别因，此唯于彼俱不相违，是疑因性。”“诸有皆共无简别因”，“诸”是指外人说的四种不定。刚才说“不共”是都没有，同品、异品都没有，现在的“共”则是同品、异品都有。按照因三相的要求，是异品遍无才行，而现在异品有了，这就是说此因不对了。所以，“诸有皆共无简别因”是说，四种不定是同品、异品都有，简除不掉异品。“此唯于彼俱不相违”，“此唯”是要“简（别）不共”，不共就是第五句因，就是同品、异品皆无，就是同品、异品都和因法相违，“彼”是指外人说的那四种不定，“俱不相违”是说其他四种不定，同品、异品上都有因法，同品于因法不相违，异品于因法也不相违。“彼”与“俱不相违”都是说其他四种不定的，刚才那个“此”是说第五句的，也就是不共不定。第五句不定和其他四种不定，都“是疑因性”，既然都是疑惑不定之因，那么把它们划在一块儿怎么不行呢？当然行啦。“若于其中俱分是有，亦是定因，简别余故。”这是说同品有非有异品有非有这种情况的。同品有非有异品有非有就是九句因的第九句。这句话中的“俱分是有”就是指同品有非有异品有非有。“亦是定因”是说，也有可能是定因。在什么情况下是定因呢？就是在“简别余故”的情况下。什么叫“简别余故”？“简别”就是排除，“余”指不合理的地方，比如“声常，无触对故”这个例子，无触对就是无质碍。这个式子的所立法是“常”，凡具有常性的就是同品，象虚空、极微等，凡不具常性的就是异品，象瓶、高兴等。同品中，虚空是无质碍的，而极微是有质碍的，这是同品有非有。异品中，瓶是有质碍的，高兴是无质碍的，这就是异品有非有。因为异品中出了“高兴”，使得“声常，无触对故”不符合第三相异品遍无性，成了不对的，所以这里的“简别余故”的“余”就指“高兴”，把“高兴”排除出去，把高兴等排除出去以后，这个式子就不是不定因了。这一简别之后，不是不定因成什么因了？可能是成正因，也有可能是相违因，这要具体情况具体分析。“简别余故”的“余”咱们要是包括同品中不合理的部分、异品中不合理的部分的话，就更完善些。“是名差别。”这是一句总结语：这就是它们不同的地方。陈那论师并未把不共不定和四种不定一一区分，而只着重说明不共为什么也是不定，以及它与共不定、同异俱分的差异等。陈那论师为什么要这样来呢？沈剑英先生说：第一、外人在问难时就先说了“理应四种名不定，二俱有故”，就是说四种不定因是同品、异品俱有，而不共不定是同品、异品俱无，这本来是最明显的不同，外人已经提出来了，问题的焦点就在于为什么同异俱无的不共因也划在不定里，陈那论师的回答就是在这个基础上回答的，所以先说了不共因作为疑因的实质。第二、不共不定和共不定的表现形式刚好相反，不共不定是同异遍无，共不定同异皆有，所以要比较。二者最有共同点的是它们都是缺一相的不定因，只是不共不定缺同品定有性，共不定缺异品遍无性。因为它们缺一相，所以也就不可能再变为三相齐全的正因或同时缺第二、第三相的相违因。第三、同异俱分是另一类型的不定过，所以要单拿出来讨论，同异俱分在“简别余”的情况下可以转成正因或相违因，这种情况在同分异全和异分同全两种不定中也存在，所以同分异全和异分同全可以省略不说，当然，同分异全是不可能转成正因，它只能在简除同品一分有的情况下成为相违因，异分同全则可以在简除异品一分有的情况下成为正因而不能转成相违因，同异俱分具有同分异全和异分同全的双重转变性能，所以陈那论师唯以此为代表来说。“若对许有声性是常，此应是因？”这是外人的一个问难，说：假如说声生论对胜论师立了这样一个式子，“声常，所闻性故”，因为胜论师承认“声性”，所以双方要是都以声性为同品，这是同品有而异品无，那么“所闻性”不就成正因了吗？刚才陈那论师不是说过吗，他说要是以“声”为宗有法，以“所闻性”为因法，不管你的法是什么，是“常”也好，是“无常”也好，哪怕你是“实”也行，等等，反正随便是什么都可以，这式子就是疑惑不定。外人就是针对陈那论师的这个话来提出的这个问难。“若于尔时无有显示，所作性等是无常因，容有此义。然俱可得一义相违，不容有故。是犹豫因。又于此中现教力胜，故应依此思求决定。” “尔时”指声论师立论的时候，“无有”是胜论师没有，没有什么？没有“显示所作性等是无常因”，就是说，胜论师没有反驳。胜论师如果来反驳的话，应该是立这样一个式子，“声无常，所作性故”。声论师立了“声常，所闻性故”，当下胜论师就可以立“声无常，所作性故”来反驳，可现在陈那论师说，“无有显示，所作性等是无常因，容有此义”，就是说，现在你胜论师没有立出反驳的式子，这样使得声论师的式子成立了。声论师立出了式子，这个胜论派的代表却张口结舌，不能够举出“声无常，所作性故”来进行有效的反驳，这就说明这个胜论派的代表也是窝囊废，他根本连自宗的理论也没有明白，就是说这个胜论派的代表不合格。这样的两个人论辩就象大人和小孩子打架一样，你大人虽然打赢了但面子也算丢足了。“然俱可得一义相违，不容有故”。“然”是转折，表示实际上不会这样的，只要是真正的胜论师，绝对不会出现你说的情况。“俱”，指在声论师立出“声常，所闻性故”的同时。“可得”可以得出、立出。“俱可得”就是指在声论师立量的同时胜论师也立量与之抗衡。“一”，一个，或者说是一个论式，或者说是同一个有法“声”；“义相违”，义就是观点，观点相违的论式。“一义相违”就是在同一个有法“声”上，立一个与“常”相抗衡的“无常”论式。“然俱可得一义相违”，就是在你声论师立出“声常，所闻性故”的同时，胜论师就可以立出一个与你声论师观点相违的论式“声无常，所作性故”。“不容有故”，不允许你声论师的论式成立，不然的话胜论师与声论师的论辩就没有意义了。“是犹豫因”，因为声论师立出的“声常，所闻性故”和胜论师所立的“声无常，所作性故”都符合因三相，所以就没有办法确定声到底是常还是无常。“又于此中现、教力胜，故应依此思求决定。”这是陈那论师在给判定胜负。“现”是现量，“教”是至教量、圣教量、圣言量。说胜负要依现量和圣言量来判定。在古因明中，是说“如杀迟棋，后下为胜”，现在陈那论师不同意这种判法，说要判定胜负，只能依据现量和圣教量来判定，而不能依先后判定。“摄上颂言：‘若法是不共，共、决定相违，遍一切于彼，皆是疑因性。观宗法审察，若所乐违害，成踌躇颠倒，异此无似因。’”噢，这是颂文，咱们应该把颂文先读的，说得顺了就给忘了。咱们现在标出来吧。   

若法是不共　共决定相违　遍一切于彼　皆是疑因性   

这个颂子咱们应该给读成，“若法是不共、共、决定相违，遍一切，于彼皆是疑因性。”“法”是因法，“不共”是不共不定因，“共”是共不定因，包括九句因中的一、三、七、九句，“决定相违”是相违决定。总共有六种不定。“遍一切”是说这六种不定因所遍及的任何宗法。“于彼皆是疑因性”是说不管立什么法（宗上之法、即宗后陈），若用六不定因来成立，都是疑惑不定的似因。   

观宗法审察　若所乐违害　成踌躇颠倒　异此无似因   

这四句颂子在《因明正理门论》中一样，是说不定因和相违因。“观宗法审察”，“宗法”就是因法，观察立论者所立的因，对立论者所立的因进行审察。“若所乐违害”，“所乐”就是立论者所成立的宗，我们知道立宗要立不顾论宗，就是随自意；“违害”是因不能成立宗。“成踌躇、颠倒”，“踌躇”就是犹豫不定、不定因；“颠倒”是相违因。“异此无似因”，除了这就没有相似因了。咱们接着看长行。“问：违害所乐之相违因云何？谓相反之因。”这是要开始说相违因了，在开始说相违因的时候，先说一下什么是相违因。说：我本来要成立一个宗，可是呢，却成立不起来，“违害”就是成立不了，为什么成立不了呢？这里说了，是“相违因”，相违因当然就成了不了所要成立的宗了。这句问话其实就是问：相违因是啥东西？相违因是咋回事儿呢？前边儿的几个字儿“违害所乐”只是相违因的修饰语而已。在韩老的译本中这句话不是直接问的，韩老译本是这样的，“若问如是于所许中能为损害之相违云何，当说为与彼相反之因相。”那么什么是相违因呢？“谓相反之因”，什么叫相反之因？咱们知道，因要求符合三个原则：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，“相反之因”就是刚好给它反过来，注意，这里的反过来是只后二相反过来，第一相不用反。也就是说本来要求同品有、异品无，现在弄成同品无、异品有，也就是说后二相不具备，这不具备是同时不具备。“何故不成不为他用？若谓由有为他用之因故，如是言所作性故无常，则所作性应不能成立无常，以有能成常性之因所闻性故者。”“何故不成不为他用”这句话，在韩老的译本中是，“若所有为能作非异之义者，何故当不成就？”两相对比，法尊法师译本中的“不成”应该是不成立、有误的意思，而不是指因十四过中的不成过（不成过是指因法不符合遍是宗法性的要求）。刚才前边儿有一问，说：相违因是咋回事儿？回答说是“相反之因”。现在就是接着说，说这相违因呀～～不成不为他用――不成不为他用，这不是双重否定吗？双重的否定不是就成肯定了吗～～本来要成立声无常，现在成立的不是声无常，而是其他的，成立其他的就是“不成不为他用”。这一问说：为什么“不成不为他用”？下边儿问难者自己试着作了一个回答：“由有为他用之因故”。什么意思？就是说：为什么“不成不为他用”呢？因为有被他用的原因！“由有为他用之因故”的前边儿有个“若谓”，就表示了说：要是这样回答，表示假设。“如是言所作性故无常”，“如是言”就是如果这样说，如果立这样一个式子；“所作性故无常”，写成论式形式就是“声无常，所作性故”。“则所作性应不能成立无常”，“声无常，所作性故”这个式子就是不对的。为什么不对呢？“以有能成常性之因所闻性故者”，因为有一个能够成立声常的因“所闻性”存在。这该怎么办呢？咱们看陈那论师的评判。“此是恶攻难，以彼执一与常性因俱行因故，应非能立。”你这说法是不对的。“恶攻难”就是不对的，为什么说你说法这不对呢？“以彼执一与常性因俱行因故”，因为你执以为有一个与常性因俱行因存在，“常性因”就是指“所闻性”，因为它可以证成声常，所以称它为常性因。“俱行因”是指两个因都成立，当然是指证明无常的“所作性”因和证明常的“所闻性”因。关于这一段儿，法尊法师在这儿有一个括号说明，“此文尚须研究”，就是说，法尊法师自己对这段话也有点儿筂摩不准。我也有点儿拎不清了，这儿本是说“相违因”的，相违因按说应该是因三相的后二相同时不符合的，但这儿举的“声无常，所作性故”与“声常，所闻性故”其实是相违决定，相违决定在《因明入正理论》中是划在“不定因”中的，“相违因”有四个，法自相相违、法差别相违、有法自相相违、有法差别相违。现在呢就有这么一个问题，法尊法师译本他自己说还须研究，韩老译本只是一个手稿，吕澂先生译本中没有能够与这句话对应起来的句子。“若谓如是一因，由所立差别应了达二义，如非眼所取性与是现见事。”“若谓如是一因”，如果说还是这一个因。“所立差别”就是宗法变了。“应了达二义”，应该能够得出二个宗法。这个实际上是说的相违因的法自相相违。在《因明入正理论》上说到，声生论师先立了一个“声常，所作性故，同喻如空，异喻如瓶”。胜论师听见声生论师的式子后，立了这么个式子来破：“声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空。”这个例子就是“如是一因，由所立差别了达二义”。在《因明入正理论》中还有类似的一个例子，声显论师举了一个“（内）声常，勤勇无间所发性故，同喻如虚空，异喻如电、瓶”，破者立马就立了一个“（内）声无常，勤勇无间所发性故，同喻如电、瓶，异喻如虚空”。法尊法师《集量论》译本中的下一句话“如非眼所取性与是现见事”，这其实就是一个例子。咱们前边儿说过这样一个式子，“声非实非业，非眼所取故、现见事故”，“声非实非业”其本意是想说“声是德”。这一句“如非眼所取性与是现见事”如果还是按“声非实非业，非眼所取故、现见事故”来说的话，我还真的一下子有些懵，我问了韩老师，他给我说，其实这一句话不要按“声非实非业，非眼所取故、现见事故”这个式子说，把它解释成“非眼所取”和“是现见事”就可以了，而且“现见事”要解释成能看见的，这个“现见事”的“见”要说成“见、闻、觉、知”的“见”。这样的话，就是一个人“某物看不见”，另一个人就立“某物能看见”。一个说看不见，一个说能看见，这就刚好是“法”自相相违（因）。这解释法如何，我一下还说不上，但我总感觉怪怪的。下去我再筂摩筂摩。先往下说。“曰：如是与相违决定各异，此不见有疑，不应观察。”说，这种情况（指相违因，刚才以法自相相违为例）与相违决定是不同的，在相违决定中，我们是没有办法作出一个确切的判定的，但这里求是可以作出确切的判定，你声生论师的“声常，所作性故”是不对的，人家胜论师的“声无常，所作性故”是对的。“此不见有疑，不应观察”就是说，这没有什么疑问，根本不用在费心思量。“谓从差别为他所用，成立相返故，即相违因”。这个“差别为他所用”应该是指《因明入正理论》中的法差别相违因的例子“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”，“成立相反故”是说，“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”这个式子的因法“积聚性故”，实际上可以成立截然相反的宗――假我。“即相违因”，这就是相违因。“如是为积聚他用，此乐成立为非积聚他用者，是余积聚性之因。”就是说，本来数论师的式子“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”的意思是说：根据经验，一切积聚起来的事物都是供他受用的——“他”就是别的事物，比如说床、席等。“他”本来是“别的事物”，但在这儿，数论派的本意是“我”，也就是说，言陈是“他”，意许是“我”。“我”包括“神我”和“假我”，按数论派的说法，这里的“我”是神我，但佛教徒可不承认神我，所以数论师这儿用了“他”。因为数论派用了个“他”，但“他”有的是积聚性的，如桌椅板凳等，而有的“他”是不具积聚性的，数论师就认为“神我”是不具积聚性的。数论师的本义是想成立不具备积聚性的“他”——神我，可不具备积聚性的“神我”，数论师不能明白的说出来，具备积聚性的“他”——假我，数论师立宗时又不能立，不然就有相符极成的毛病了，所以，数论师就既不让“神我”出现在式子中，也不让“假我”出现在式子中。若“积聚性”因能够成立数论师所立法自相，那么也能成立相违的法差别。数论师所立的式子是“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”，其所立法自相是“为他用”，这个“他”是含糊的，按照数论师的理解该是“神我”，按佛教徒的理解该是“假我”，“神我”不具备“积聚性”，所以，数论师的式子，自己的宗与自己的因对不起来，同品“为他用”，注意，这里的“他”指“神我”，同品“为他用”中没有具足因支“积聚性”的，异品“非为他用”中倒都具足“积聚性”。式子就难以成立。陈那论师于是就不改变数论师的因支而另立了一个式子，“眼等必为积聚性他用，积聚性故，如卧具”。陈那论师的这个式子因三相具足，没有毛病，但是一定得注意，陈那论师的这个式子虽然三相具足，可实际上是犯相符极成的过失，因为陈那论师的这个式子立论者陈那论师和论对者数论师没有争议。不过，由于相符极成是宗过，这里是说因过的，对于宗过没有深究，所以陈那论师举了这个式子。在《庄严疏》中陈那论师重立的式子的宗是，“眼等唯为积聚他用”，《因明大疏》中的“必为”在《庄严疏》中是“唯为”， “唯”就是独独、单单、只有，用“唯为”就排除了非积聚性的“神我”，而“必”呢，是定然、一定，“必为”就只强调了积聚性的“假我”，而没有排除非积聚性的“神我”的意思。这么来看，好象《庄严疏》的说法更严谨一些儿。不过，我还有点儿烂想法，对不对你们看：陈那论师重立的式子“眼等必（唯）为积聚性他用，积聚性故，如卧具”，其因法是“积聚性故”，其宗后陈是“积聚性他用”，是不是“以宗之一分为因”呢？法尊法师译本《集量论》中的这一句“如是为积聚他用，此乐成立为非积聚他用者，是余积聚性之因”，其中“为积聚他用”是佛教的说法，“此乐成立为非积聚他用者”是说，人家数论派要成立的本是“非积聚他用”，“是余积聚性之因”是说，这个因法“积聚性故”就和本意“眼等必为非积聚性他用”对不起来。接着往下看。“其非积聚性，都非现、比之所成立，此之有性不极成故。”“其非积聚性”就是指数论派的“神我”，“都非现、比之所成立”的“都”，既然是“都”肯定不能是一个，一个没什么“都”不“都”的，至少得是两个，这里就是两个――现量、比量，数论派的式子是“眼等必为他（指神我）用，积聚性故，如卧具等”，神我到底具备不具备积聚性，用现量、比量都没有办法成立。“此之有性不极成故”的“有性”我想是法尊法师在翻译时借用了胜论派六句义的话，在胜论六句义中，“有性”是指同的最上位概念“存在”，这里就是指神我的存在，“此之有性不极成故”就是说，神我的存在与否不共许。韩老的译本中这句话是“不成就彼为有故”。再看这一句，“此非疑因，是法差别相违因与相违决定之差别。”“此非疑因”就是说，这个呢，是很确定的。“是法差别相违因与相违决定之差别”，这就是法差别相违和相违决定的区别之处。到此，法尊法师给加了个括号说明，“此段文字是辨法差别相违因与相违决定因之区别。前云：相违因是成立相反义。他难：应与相违决定无异。解答曰：相违决定是执不同二因成立二宗。其相违因是以一因成立相反二宗。又说：相违决定是疑因，不能成立任何一宗。其相违因则能决定成立相反宗义。是其差别。”法尊法师这一段话不难，很明了。不用多说了。
“如是违害现见者，由颠倒成立有法之自性差别，故说为相违。”“违害现见”的“现见”应该是指现量，不过这里的现量还兼比量，表示事实，所以这儿的“违害现见”就是指违背事实真相的意思。“颠倒成立有法之自性差别”是说最后成立的是本来要成立的有法自相的相反义、有法差别的相反义，也就是指有法自相相违、有法差别相违。这句话中的“自性”与“差别”之间应该有个顿号才好，但法尊法师译本中没有，咱们在读的时候顿开读。这里的“自性”要说成“自相”，一般情况是把“自性”和“自相”说成两回事儿，但这儿要说成一回事儿。“故说为相违”，所以说这也是相违因。“如说：勤勇无间所发性故非声。又如说非所闻性。”这是两个式子，完整写出来应该是这样的：“声非声，勤勇无间所发性故”；“声非声，非所闻性故”。“俱是所立者，谓法所差别之有法，是所立宗故”，咱们看第一个式子，“声非声，勤勇无间所发性故”，意思就是说，“你所说的声其实不是声，因为它是勤勇无间所发的”，我们知道，声包括内声、外声、内外声，既然是勤勇无间所发的声，那么就应该把外声排除在外才行。再看第二个式子，“声非声，非所闻性”，意思就是说，“你说的声根本就不是声，因为它根本就不具所闻性”。这两个式子都是所立，正确不正确呢？“其中随一或是二俱，若自性，若差别，颠倒成立故。是相违因。”“随一”就是随便一个，或者是第一个式子，或者是第二个式子。“二俱”，二个式子都是。“若自性，若差别”，或者自性（自相），或者差别；就是，或者说自性（自相），或者说差别。“颠倒成立故，是相违因”，前边儿有一句，“法所差别之有法是所立宗”，就是说，对于有法来说，颠倒成立了。咱们拿第一个式子来说，“声非声，勤勇无间所发性故”，对于有法“声”来说，声就是声音，既然声非声，那么你的这句“声非声”是不是声呢？这就违背了总义，这就是有法自相相违。而有法差别相违呢？声包括内声、外声、内外声，你说的那个声与不是你说的那个声，根据你的这个式子，你说的那个声应该是声的一部分，你理解成你说的那个声，我把它理解成你说的声以外的声。这就有了差别，这就是有法差别相违。“当说二俱相违之例。”再说一个自相、差别皆相违的例子。“如说：一切语言皆是虚妄，是能表故，如梦中能表。”这是一个式子：一切言皆虚妄；是能表故；如梦中能表。“若有如是说者，其言说与所说体性皆虚妄性，则谤总义。是彼自性相违。”“一切言皆虚妄；是能表故；如梦中能表”这个式子的有法自相相违表现在哪儿呢？“一切言”就包括了他说的“一切言皆是虚妄”这句话，“一切言皆是虚妄”就包括了他的这句“一切言皆是虚妄”，则他的“一切言皆是虚妄”就应该是虚妄，这就是自相相违。“一切言皆虚妄；是能表故；如梦中能表”这个式子的有法差别相违表现在哪儿呢？“若彼说者自非虚妄，则是差别相违。”如果他自己的“一切言皆是虚妄”这句话不虚妄的话，这就是有法差别相违。下边儿呢，是用一个颂子来总结相违因。   

邪证法有法　自性或差别　由违害于彼　此成相违因   

这个颂子就是说相违因的。“邪证”，颠倒成立；“法、有法”就是组成宗的材料，法是宗后陈，有法是宗前陈。“自性”就是自相。自相和差别有三种意义的不同，一个是局通，一个是先后，一个是言许。现在是按言许说的，言就是用语言文字直接陈述出来，许就是意许，就是暗含的。所以这里的“自相”是用语言说出来的，“差别”是指虽然没有明白地用语言说出来，但是默许的。“此成相违因”，有法的自性与差别，法的自性与差别，两两配合就成了四种情况，与有法的自相相违，与有法的差别相违，与法的自相相违，与法的差别相违。这四种情况就是相违因。这个颂子就是说的这个。证明了相反的有法自相、有法差别、法自相、法差别的就是相违因。在这儿呢～～法尊法师有一个括号说明，“奘译后二句为‘此成相违因，若无所违害。’信慧译本亦同。此谓：由此因违害彼所乐宗，故名相违因。”这是法尊法师说明了一下情况，说，在玄奘法师译本中，这个颂子的后两句是“此成相违因，若无所违害”，按信慧本也是这样的。意思就是说，这式子的因成立不了所立的宗，所以就叫作相违因。“又论师引伏难曰：‘非内积聚性，如是非他用。’”“论师”是指陈那论师。“引”是引用、借用。“伏难”是外人的问难。陈那论师借外人的一个问难来说事儿。外人的问难是什么呢？就是：“非内积聚性，如是非他用”。这两句话是什么意思呢？“谓积聚性是眼等内性相应，列此为因。今破其因相。”法尊法师译本的“列此为因”之后应该是逗号才好。这还是对于前边儿的那个“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”来说的。“内性”是指眼等皆是身上的，与“内性”对应的应该是“外性”，“外性”应该指桌子、椅子、山、河、大地之类。这句长行就是说，“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”这个式子的因法“积聚性”有两种可能，一种是内性，一种是外性，这可以导致两种截然不同的结果。“若如是者，二者之同品不成。”陈那论师就说了，如果按你说的“非内积聚性，如是非他用”的话，同品就不能够成立。为什么呢？咱们看，式子本来是“眼等必为他用，积聚性故，如卧具”，这个式子的宗后陈是“为他用”，则具备“为他用”者就是同品，卧具是被他用的。现在你们说“非内积聚性，如是非他用”，就是说，式子变成了“眼等非为他用，非内积聚性故”，宗后陈是“非为他用”，具备“非为他用者”就是同品，什么事物符合“非为他用”这个属性呢？桌子是被人所用的吧？粮食是被人吃的吧？没听说粮食被粮食所用吧？这样呢？确实是同品不能够成立。因明因三相的第二相就是“同品定有性”，现在同品没有，式子不能成立。“成立相违品为一切他所用。故仍摄入前相违中。”对于“眼等非为他用”来说，我们找到到具备“非为他用”的事物，但我们很容易就可以找到“为他用”的事物，“成立相违品为一切他所用”就是说“非为他用”成立不了，但可以成立“非为他用”的相违品“为他所用”。成离不了“非为他用”就是同品定有性不具备；能够成立“为他用”就是异品遍无性不具备，这样呢，因三相的后二相同时不具备，这就是相违因。所以说，“仍摄入前相违中”，还是相违因。“复为显扬彼义故，更由余门宣说”。接着，为了宣扬陈那论师的理论，又从另外的角度来阐释。看下边儿两句颂文。   
共与差别法  及所立二种   
这就是三种情况：共、差别、所立二种。这三种情况，长行中说了，是“所立法之能了”，“能了”就是“能了悟”、“能明白”。长行中接着说，“唯有三种：一共，二别，三诸二分者。”所立法之能了，只有这三种情况：一是了共相，二是了差别相，三是二分。就这三种情况，没有别的了。“应知九种分别，亦是从彼三而分。”“九种分别”就是九句因，九句因也是从这三种情况而来的。“共（相）”实际上就是“都有”，就是同品有、异品有。与“共”对应的，“别”应该是“都没有”，就是同品无、异品无。“诸二分”就是“有的有、有的没有”，这个“诸”是指各种情况，指是同品有、异品无；还是同品无、异品有；还是同品部分有、异品无；还是同品有、异品部分无等等各种情况。按因明因三相来说，要求同品有、异品无，现在共相“异品有”了，则就是不符合第三相，差别相“同品无”了，则就是不符合第二相，也就是说，所谓“共（相）”就是缺第三相，所谓“（差）别（相）”就是缺第二相。其实三种情况共、别、二分说白了就是有、非有、俱，同品这样，异品这样，合起来就是九句因。这就是《集量论》长行中说的“应知九种分别，亦是从彼三而分”。   
初二是犹豫   
看这句颂文。长行中解释说，“谓于一切法之各别自性，由共及别而一向生犹豫。”颂文中的“初二”其实就是三种情况中的前两种：共、别。刚才说过，“共”就是“异品有”，“别”就是“同品无”，本来符合因三相的就是确定的，因三相要求同品定有、异品遍无，可现在你是异品有、同品无，若是共的话是异品有，若是别的话是同品无，注意，共、别是两种情况，也就是说，要么是共，原么是别，不可能同时是共及别，也就是说要么是缺第二相，要么缺第三相，缺第二相或缺第三相者，是不定过，这在《因明入正理论》中就说过：缺第一相者是不成过；缺第二或第三相者是不定过；同时缺第二、第三相者是相违过。现在是或缺第二相或缺第三相，所以是不定过，这就是颂文的“初二是犹豫”，“犹豫”就是“不定”。接着法尊法师译本是例子，“如立声常或无常，而云：所量性故；或云：所闻性故。”写成式子就是，“声常，所量性故”；“声无常，所闻性故”。或者是，“声无常，所量性故”；“声常，所闻性故”。对于“声常，所量性故”这个式子来说，宗后陈是“常”，所有具备常性者皆为同品，如虚空、极微等，它们具因法“所量性”，而所有不具备常性者皆为异品，如瓶、盆，它们也具因法“所量性”。因三相要求同品有、异品无，现在第二相同品有是具备的，但第三相异品无是不具备的，这就是“共”不定。对于“声无常，所闻性故”这个式子来说，宗后陈是“无常”，则所有具备“无常”性的事物都是同品，如瓶，盆等，它们不具因法“所闻性”，而所有不具备“无常”性的事物都是异品，如虚空、极微等，它们是不具因法“所闻性”的。因三相要求同品有、异品无，现在第三相“异品无”具备了，而第二相“同品有”不具备，不具备第二相就是“别”这种情况，它也是不定。至于“声无常，所量性故”和“声常，所闻性故”这两个论式，分析法是一样的，你们可以自己分析一下试试。   
余观待分三   
按前边儿颂文“共与差别法，及所立二种”来说，这句“余观待分三”是说“（及）所立二种”的。“观待所立，俱二分者，可分三种，谓正因、邪因、疑因。”“观待”的“观”是“观对”，“待”是“待籍”，比如说，对长而籍长成短，对短而籍短得长，又如苦为所对而感乐，乐为所籍而感苦。“所立法之能了一共有三种，共、别、诸二分”，前边儿说过了共、别，现在要说二分了。这里长行中是叫“俱二分”，前边儿叫“诸二分”，实际上是一回事儿，这是因为法尊法师译出来后，还没有来得及推敲、没有来得及通文，就去世了，所以个别地方稍有不一致的。对于这“俱二分”呢，又分三种情况，“谓正因、邪因、疑因”，“正因”就是对的，“邪因”就是不对的，“疑因”就是说不定的、没法子判定的。“俱二分”就是“有的有、有的没有”，这就有：同品有、异品没有；同品没有、异品有；同品异品既可能有又可能没有等的情况，所以就出现正因、邪因、疑因的不同。“何故如此？”为什么要这样呢？是指为什么要分共、别、诸二分呢？“初二种因一向疑者”，就是说，共、别这二种情况，其因法一直是没法确定的。为什么因没法确定呢？“谓由彼二，于一切品”，因为共、别这二种情况的“一切品”，“一切品”就是同品、异品，同品、异品就括尽了论域。“一切品”怎么样呢？下边儿是两句颂子：   
由随行不行  返随不成故   
“随行不行”就是指本来同品是应该有的，可是你却没有，“返随不成”就是指本来异品应该没有的，可你却有了。或者说，“随行”指“说因宗所随”，我们知道，“说因宗所随”是同喻的构成规则，在论式中同喻就是因三相的第二相“同品定有性”的具体体现。应该“随行”的可颂文中却说“不行”，这就是第二相有缺。“返随”指“宗无因不有”，“宗无因不有”是异喻的构成规则，在论式中异喻就是“异品遍无性”的体现，应该“返随”的颂文中说是“不成”。所以说“初二种因一向疑”。“于多品中，不能简别一，亦不能成立一。”这一句呢，中间的“多品”应该是多种种类，比如说“常”、“无常”，或者“无我”等，在这多种种类中，既不能“简别一”又不能“成立一”。“简别一”就是排除一个，“成立一”就是证明一个，比如说我立“所作性”因，就可以“简别一”――（声）常，“成立一”――（声）无常。“以彼要由随行与返还故。”为什么不能“简别一”、“成立一”呢？因为它应该“随行”、“返还”，也就是说，它应该要么把第二相弄对，要么把第三相弄对，如果你是第二相不对，就把第二相整对，如果你是第三相不对，你就把第三相整对。注意，这共、别是或第二相或第三相不符合，反正只一相不符合，所以只要把不符合的整对就可以了。“彼二未离一分故”，“彼二”就是共、别，它们“未离一分”，“一分”当然就是“一部分”了，因为它们有一部分未离，所以它们是不定因。关于“未离一分”，法尊法师在这儿加有一个括号说明，“共者未离异品有，不共者未离同品无”。也就是说，“共”是“都有”，异品也有了；“不共”是“都无”，同品也无了，正确的应该是该有的有、该无的无，按因明因三相来说，就是应该同品有异品无。接着长行中说，“若尔”，若尔的话，怎么样呢？下边儿接颂文：   
非于一随行  及返应成因   
这句颂文应该读成，“非于一随行，及返、应成因？”什么意思呢？有长行解释。“谓俱二分者，非一定随转。”“俱二分”就是“有的有、有的没有”，这就有：同品有、异品没有；同品没有、异品有；同品异品既可能有又可能没有等的情况，这样就会出现正因、邪因、疑因的不同，所以说，“非一定随转”，就是不一定随行、返转。如果是随行、返转的话，就是正因，但还会出现疑因、邪因的情况呀～～刚才在前边儿就说过的。“应随行与返还，二俱成因？”“应随行与返还”就是应该随行的随行，应该返还的返还。“二俱”应该就是指随行、返转，二者都符合情况是不是就是正因了？不过，这句话在韩老的译本中，可不是疑问语气，韩老是译为“随转及相反等者，即为二者之因相。”韩老译本中“相反”后边儿有一个“等”字儿，我想可能是指有好几种情况：一种是该随转的随转，该相反的相反；一种是该随转的不随转，该相反的不相反；一种是稀里糊涂。韩的虽然不是疑问语气，但多一个“等”字儿，所以，与法尊法师译本意思应该是一致的。“曰：若有，可尔”。上一句是问，这一句就回答了。   
成二者非有  有亦无俱非   
颂文的“成二者”，是说同时成立二种情况，这里是指相反的两种情况。就是说，不可能同时成立非有、有。长行中就说了，“以于一义，不容有亦常亦无常。”“义”就是事物、道理、境界，这里是事物。说：一个事物，不可能既常又无常。“如是凡所有义，亦必无有既非是常，亦非无常”，同样的，任何事物、任何境界，不能够既无常又非无常。“或问：如何二分，于相违多义转，随一切转为能知因耶？”假如说有人这么问：在什么样的二分情况下，能够同时并存相违多义？随便你是什么义都可以成为能知因？“曰：彼是由遮门，非由表门，取其差别。”“遮门”应该是遮诠，所谓遮诠，就是从一个概念的反面来排斥此概念以外的其它事实。“表门”是表诠，表诠就是用肯定的方式来阐明事理，而遮诠则是用否定的方式来阐明事理。表诠兼有遮的含义，但遮诠却不兼表，因为遮诠只是排除，排除即无所肯定。前边儿就是问：在什么样的二分情况下能够相违多义转？这儿回答说：那是由遮诠来说的，不是由表诠来说的，要看情况了。“二分”就是同品、异品有、没有的情况。前边儿已经说过，要是都有就称为“共”，要是都没有就称为“不共”，或称为“别”，要是有些有、有些没有就称为“二分”。这回答就是说看遮诠情况了，其实也就是简别，把不合适的简别掉就行了。韩老的译本中这句长行干脆就是译为“由简别他义为门而然。”下边儿呢，是颂文，陈那论师用颂文来具体说该怎样简别。   
随遮其所无  即成所成义  彼一余二转   
还是看长行的说明。“谓二分中，随其所无即应遮除。”“二分”还是同品、异品有的有、有的没有，“随其所无即应遮除”是说，该遮除的就遮除，“遮除”就是简别，“遮”是挡起来，“除”是除掉。这一“该遮除的就遮除”说白了就是让该有的有，让该无的无。“即由此门，于所立类一切遍转或一分转，说为如实了知之因。”也就是说，据此（即把该遮除的遮除掉），同品全有或者一分有，则就叫“如实了知之因”。长行中的“所立类”，是指所立法这一类，也就是与宗后陈有同样属性者，比如“声无常”，“所立类”就是具有“无常”属性者，也就是说，“所立类”指同品。“一切遍转”就是全部有，即全部具备因法的属性；“一分转”是一部分具备因法的属性，也就是说，一部分具备因法的属性，一部分不具备因法的属性。因为是“所立类”一切遍转或一分转，所以就是同品全部有因法的属性或者是同品部分有因法的属性。“如实了知之因”，“了知”就是认识，“‘如实’了知”就是正确的认识，符合事实的认识，则“如实了知之因”就是指正因。“如云：声是无常，所作性故；及云：勤勇无间所发性故。”这是例子，“声无常，所作性故”或者是“（内）声无常，勤勇无间所发性故”。“声无常，所作性故”这个式子是同品全部符合因法性质的例子，“（内）声无常，勤勇无间所发性故”这个式子是同品部分符合因法性质的例子。“如是由青莲花之妙香，能成立香性、德性、能依性、非德性等。以无香等则不见故。”关于这一句话，法尊法师有一个括号说明，“后后宽于前前，若无后者必无前者，故由前者能成后者”，法尊法师这句说明，是针对这个“青莲花之妙香”的例子而说的，实际上要说的是因、宗的宽、狭问题。宽宗可以由宽、狭二因成立，狭因可以成立狭、宽二宗，宽因不能成立狭宗，在神泰法师的《理门论述记》中，有宽因、狭因、宽宗、狭宗的例子[gx2] 。咱们看“如是由青莲花之妙香，能成立香性、德性、能依性、非德性等。以无香等则不见故”这句话，第一个是妙香，依次是香性、德性……前边儿的比后边儿的外延要窄，用前边儿的就可以成立后边儿的，反过来说，要进行否定的话，只要否定了后者则就否定了前者。“若非尔者”那么会怎么样呢？看下边儿的颂文。  
若如转成者  由白色德依  应逆其次第  了知三二一   
这几句颂文实际上还是接着上边儿的青莲花之妙香之个例子来说的。上边儿说了，它的次序是妙香、香性、德性、能依性、非德性等等，刚才说了，是后后宽于前前，若无后者必无前者。现在就说了，要是不这样的话，那么，把次序颠倒一下，改成非德性、能依性、德性、香性、妙香，一改成者就给前边儿不一样了，前边儿是后后宽于前前，若无后者必无前者，次序是一、二、三……这次序是从小到大，你现在这一改，变成了前前宽于后后，次序就变成了三、二、一，这就成了从大到小。第一句“若如转成者”，是说，如果倒过来了。第二句是“由白色德依”，应该读成“由白、色、德、依”，“白”是指妙香，在这例子中是妙香，其实也可以指恶香，这是以鼻对境来指代诸根所对境。“色”在这个例子中其实应该是指香性，这里用了“色”用意是指色、声、香、味等等都行。“德”就是例子中的德性，在二十四德中是包括香、色等的。“依”是指例子中的能依性。第三句是“应逆其次第”就是说应该把次序颠倒一下，变成“依、德、色、白”，第四句是“了知三二一”，本来是一二三，这就要成三二一，本来是由小到大，现在成了由大到小。从字面上来说是这样的，但从本义上来说该怎么说呢？看长行。“说一言者，若不成一，则是相违决定，应知即是疑因。”“一”应该是指事物的本质、空性，事物的本质是不二的。在这里咱们就得搞清楚，佛教言词的用法，我们现在说“一”，实际上并不是真的有个“一”存在，我们说“一”的意思其实是指对“二”的否定、对“多”的否定，就象咱们在《因明入正理论》中说过的，“此中常言，表非无常，非所作言，表无所作。”《因明入正理论》中的这句话，实际上是佛教的言词方式，很重要。说到这儿了，我实在是为佛教感到难过，我们在学佛，始终弄不对，比如说缘起，应该来说这是佛教最基本的教义了吧～～可我们现在说的大多实际上是不对的。“缘起法甚深，初阿难不解”，这也是正常的，但我们不承认错误就不正常了。咱们老说我面前的这张桌子是缘起的、是诸缘和合的；这山河大地是在缘具的情况下和合而成的，说实在的这不对。它们实际上是妄执而已：我面前有张桌子，这桌子是诸缘和成的。这就是妄执。典籍上有这样的话，“假法如无，非因缘故[gx3] ”，我前边儿的桌子，咱们都不会说它是实法吧～～这是基本的，都不会弄错，你们要是连这也弄错，那我这老师真要蒙羞了。它“非因缘故”！这要弄清楚，它是妄执而已。我们现在修行，其实就是分清依他起与遍计执，分清就不迷惑了，不迷不就是悟吗？也就是说，修行实际上很简单。《集量论》的这一句长行，就是说，“一”就是不二，你要是“不成一”，那就是“二”，二就成了二元对立，二元对立不是佛法。要是二的话，陈那论师在这儿说，“则是相违决定”，相违决定是不定因中的一个，就是“应知即是疑因”。下边儿陈那论师给举了个例子，“如许常总者，于所闻性与所作性之声，为是常耶？抑无常耶？成为犹豫之因。”法尊法师在“如许常总”的后边儿加了一个括号说明，“即许声性常者”，法尊法师这一说明，就很明白了：如果都承认声性是常的话，那么就会出现这样的式子，“声无常，所作性故，如瓶”；“声常，所闻性故，如声性”，这两个式子一碰头，你能判断声是常还是无常吗？没法子判断!这两个式子的因都成了犹豫因，这两个式子在一起，就是相违决定！“若谓”，若谓什么呢？下边儿是一句颂文。   
显示一言故   
这句颂文有一句长行解释，“应了解为一性者”，“‘为’一性”，就是说，虽然这是相违决定，但我的目的还是要证明一的、认识一的，这个你应该知道。这就是咱们不少佛教徒说的：虽然说我事没办法，但我确实是好心。这里就是说：虽然从外相上来说是相违决定，但从我内心来说，我确实是想成立一的。“曰：不尔。”你这说法是不行的。就象咱们说的，你光说你操了好心，但你操了好心的表现是什么呢？就是你老把事儿办砸锅？你说你是真心想为佛教培养人材所以办佛学院，可你办着办着办不下去了，我就只能说你的好心值得怀疑！护法神干啥哩？不就是护法的么？你这儿要是真有法，他难道不护持？你要是说只看发心的话，发好心肯定感好果，要是老砸锅，你说你发了好心，只怕不对，好心感好果这是佛教，好心感砸锅肯定不是佛教。事实上好心感了砸锅，你又不敢说佛说错了，那就只能是你的好心是假的。“诸相违者不乐说为一故。”如果两个概念相违的话，根本就没法说它们为一，因为它们根本是水火不相容。作为因，如果两个因支水火不容，则证出来的宗也是水火不容的。但是，要是两个因法是水乳交融的话，或者是含容关系的话，则两个宗是可以相容的。看陈那论师的例子，“其所作性与勤勇无间所发性，二者是同一因。”“所作性”和“勤勇无间所发性”这两个因，它们是可以证明声常的，只能证明这一种情况。“如由竖立行相与鸟棲其上二事合一，即知是树。”韩老的译本是“喻如依□之行相及鸟落二者合而为一知为石垛”，韩老是手写本，中间的那个字儿不认识。陈那论师这个例子我觉得不舒畅。   
反所立相违   
长行中说，“彼于二分应二相转，由遮遣彼已，为所立义于余转，故成其相反。”“二分”是二元对立，或者说是水火不容的两种情况，比如说常、无常，这就是二元对立、水火不容的。“二相转”的“二相”是指二个因，比如说“无常”应该由“所作性故（，如瓶）”来证明；“常”应该由“非所触故（，如极微）”来证明。“二相转”的“转”是生起、证得。“由遮遣彼已”，“遮遣”就是简除，“彼”就是指对方，比如说，我说“常”，我说的“常”就是遮遣了“无常”，意思就是说，“常”就是“非无常”，反过来说，“无常”就是“非‘常’”。“遮遣彼已”就是这个意思。“为所立义于余转”，“所立义”就是宗后陈、法，“于余转”的“余”是“另外的”，“转”是成立、生起、证得。“所立义于余转”的意思就是说，不是由自己立的因可以成立的。比如说，我立了一个“声常，所作性故”，对于这个式子来说，“所立义”是“常”，“常”应该由“余”（即这个式子的因法“所作性”以外的另一个因法）来成立。“故成其相反”，所以说成离了“相反（的所立法）”。“如即由上诸因，成立为常。”这是指刚才长行中的例子，指的是“其所作性与勤勇无间所发性，二者是同一因”这句长行，就是说式子是“声常，所作性故”，或者是“声常，勤勇无间所发性故”。分析就不说了。“此中亦由遮常门中，成其相反也。”反过来的例子也能够举出来。比如说，“声无常，非所触故，如极微”，这个式子的宗后陈是“无常”，但是“无常”应该由这个式子的因法“非所触故（如极微）”之外的另外因法来证明才行。“若说：此处有火故，而有冷触。”这也是一个例子，“此处冷，有火故”。“此如何成相违？如何不违？”这是问。“唯遮冷触，不成暖故。”“此处冷，有火故”这个说法中的“有火故”实际上只是表示对“此处冷”的否定、遮遣，并不是要证明“此处暖”。“曰：纵不成暖，然能成非冷触。”外人就说了，说：纵然你不是要成立“此处暖”，但凭“有火故”是可以成立“此处非冷”的。“如是若时由火能成非暖触之相违品，则说成暖触。”如凭火能够成立“非暖”的相违法，才可以说“此处暖，有火故”。“即此义成非冷触故，说名相违。”“此义”是指“有火”。本来是凭“有火故”成立“此处冷”，可是实际上凭“有火故”能够成立“非冷”，所以说这是相违。“亦不相违。若谓所作性与勤勇所发及非所发俱不相异。”也有不相违的。对于“若谓所作性与勤勇所发及非所发俱不相异”这句话，应该读成，“若误.所作性.与‘勤勇所发’及‘非所发’.俱不相异”，意思就是说，“勤勇无间所发”的也好，“非勤勇无间所发”的也罢，都可以被包容进“所作性”里边。“勤勇无间所发”可以证成内声无常，“非勤勇无间所发”的是外声。凭“所作性”和“勤勇无间所发性”这二个因都可以证明“无常”。“从一切不异俱无返故，其无常性随转智，应不待遮常也。”这个“一切不异俱无返”，咱们还联系上边儿的“所作性与勤勇所发及非所发俱不相异”，“一切不异俱无返”就是说，“所作性”与“勤勇无间所发性”构不成相违，就是说，以“所作性”为因而成立的宗与以“勤勇无间所发性”为因而成立的宗构不成相违关系，以“所作性”为因而成立的宗是“声无常”，以“勤勇无间所发性”为因而成立的宗是“内声无常”。咱们也可以直接说，“所作性”与“勤勇无间所发性”不相违。“其无常性随转智，应不待遮常也”，我们凭“所作性”或者“勤勇无间所发”都可以证成“无常”，“其无常性随转智”就是认识到“所作性”可以证成“无常”的这“智”，“应不待遮常也”――认识到“所作性”可以证成“无常”的这“智”应该不会认识不到“常”的。“应不待遮常也”的“待”是观待，“遮”是挡住了，引申义为“认识不到”。“曰”，说。“曰”的什么呢？“若何智于何转”，谁知道这是什么话。“即彼随转智之差别”，给这下边儿联系起来才知道是什么话。“若何智于何转”就是“彼随转智之差别”。“由分析门能作用者”你一分析就知道其差别了。“虽可如是”，虽然说分析一下、动动脑筋就行了。但是，但是什么呢？但是下边儿这两句颂文。  
若随所转者  于差别愚蒙   
看长行对这两句颂文的解释。“如所作性，于勤勇所发与非所发俱随转故，二者于声俱是犹豫因。”“所作性”可以含摄“勤勇无间所发性”、“非勤勇无间所发性”，“所作性”可以成立“声常”，“勤勇无间所发性”可以成立“内声无常”，“非勤勇无间所发性”可以成立“外声无常”。这就叫“俱随转”。长行中的“二者”就是指“勤勇无间所发性”和“非勤勇无间所发性”。“勤勇无间所发性”只能够成立“内声无常”，“非勤勇无间所发性”只能够成立“外声无常”，那么，对于“声”来说，单凭“勤勇无间所发性”，或者是单凭“非勤勇无间所发性”，都是无法肯定的。“以若立所作性故，是勤勇无间所发。”如果你立这样一个式子，“声勤勇无间所发，所作性故”。“亦可立云：所作性故，非勤勇无间所发。”如果你立“声勤勇无间所发，所作性故”，我就可以立一个“声非勤勇无间所发，所作性故”。“如是由勤勇无间所发性，亦可立是德与非德也。”要是“勤勇无间所发性故是德”可以成立，那么“勤勇无间所发性故非德”也应该成立。“若谓如是云：所作性故无常、无我。亦应成疑团。二俱有故。”这是外人的一个说法。如果这么说，“所作性”既可以成立“声无常”，又可以成立“声无我”，那么声到底是无常还是无我？这是不是也应该是疑因呢？应该吧～～陈那论水“曰”，“曰：若离无常，于无我上有所作性者，容有彼过。如是互返是此差别”，要是凭“所作性”不能成立无常却能成立无我，这才是有毛病呢，这就是无常、无我和勤发、非勤发的区别。法尊法师在这儿给加了一个括号说明，“勤发与非勤发是互相排斥的，而无常与无我则非互排的，故不相同”。这很明了。“是故声上，其所作性于无常、无我等处则见，于彼无处则不见故，总是决定因。”所以，对于声来说，只要有“所作性”，则无常、无我都可以成立，反过来说，若没有无常或无我，则“所作性”就一定没有。所以说，这个“所作性”因根本不是疑因，而是定因。长行中“于彼无处”的“彼”是指无常或无我，这就是陈那系新因明因三相理论所决定的，必须是“宗无因不有”。“若互相排斥，则是疑因。”因为无常、无我不是排斥的，所以才是决定因，若它们（指宗）是互相排斥的话，则这个因就是疑因了，比如说“声勤勇无间所发，所作性故”和“声非勤勇无间所发，所作性故”这两个式子，这两个式子的宗――勤勇无间所发、非勤勇无间所发，它们互相排斥，所以因法“所作性故”就是疑因。“非离破常，别有无常。”比如我说“无常”，我说的“无常”并不是离开被破的“常”而有的。同理，我若说“常”，也不是说离开“无常”而有一个“常”。“由返一切异品，即由此门所立智转，则为应理。”“一切异品”就是指所有的异品，“返一切异品”就是没有一切异品，其实就是指：一切异品都不具备因法的性质。从异品推出所立法（“宗无因不有”），这也是可以的、合理的。“然于此中非必一切同品皆有，亦不能缘一切皆有。”在因明比量式中，并不要求一切同品皆有（因法的性质），也就是说要求“同品定有”而不是“同品遍有”。“以诸正因，亦不能舍自所系属，而于余处有因智生也。”即使是正因，也不能够在与自己无关的地方生起因智。比如说“声无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空”这个式子，其因法“所作性故”是正因吧～～因智就是从“所作性”因得知“声无常”是正确的这个智，这个智也是在“所作性”这儿生起的，它不能从与“所作性”无丝毫关系的地方生起。“当知此中是依一事而说。”所以，你的所说（比量）一定有其所依。“犹如语表之声，由所作性，现见自等起智故，如身表业，了知是勤勇所发性。”“语表之声”就是指用语言表示出来的声，“声”有语言表达出来的，还有不用语言表达的，比如说以前的姿态量，姿态量就是不用语言表达之声。根据语言“所作性”就可以推知出“无常”，这一个推知所凭的就是智，你要是是个傻子的话，你无法推知，那就是没有此智。现在有此智就好办了。你发出了声音“所作性”，这个声音是你的肉体发出来的吧～～这有没有错？没有！你用力了，就发出这声音――所作性；你不用力，这声音（所作性）就没有了，所以说，你这一试，你知道了：这声音――所作性，它是勤勇无间所发的。其实，不要说你发出“所作性”这个声音，你发出任何声音都是这样，甚至你发出一声怪叫也是得用力，你一不用力，怪叫声就没有了。“如是初二，亦应是缘一作用者？”前边儿说过，共、不共、诸二分，这三种情况，现在的“初二”就是指共、不共。“缘一作用”是说，通过一个事儿就可以发生作用，“一个事儿”是指因法自身，“发生作用”就是得到确定的认识、见解。就是说，共和不共这二种情况是不是单凭因法就可以得到确定的认识呢？“不尔，彼要示余法乃生决定，非由自身能生决定也。”不对、不行，“初二（共、不共）”还要有余法帮助才能生起确定的认识，不能单凭自身就可以生起确定的认识。“自身”是指因法自身。“余法”就是指因法之外的，因法之外的应该是什么呢？应该是简别！我们知道，“共”是指同品、异品都有，“不共”是指同品、异品都没有。在因明中因三相要求了是同品定有、异品遍无，在“共”这种情况下，它同品、异品都有，那么，我们必须把异品简别掉才行。在“不共”这种情况下，它同品、异品都没有，那么，我们必须把同品没有这种情况简别掉，使它成为同品有。“共与别法者，是无简别因故，是待余法乃能决定之因。”这就明白了，共、不共（不共就是别）这二种情况，它们的因法是无简别因，所以得有余法帮助才能行，“余法”就是简别！“诸俱分者，简别余已。”“诸俱分”就是同品、异品的各种情况，比如同品有、异品无；同品无、异品有；同品分无、异品有；同品分无、异品分无等。“简别余已”，就是已经简别掉一部分了，就是指已经简除同品有、异品有和同品无、异品无这二种情况了。咱们知道，即使“诸俱分”已经简别掉了同品有、异品有和同品无、异品无这二种情况，剩下的情况还可以分为正因、邪因、疑因三种情况。这在前边儿就说过。接着看下文。“若处有疑，则具余法能于彼处成决定因。”如果说对某法有疑，那么在疑法之外的地方就是决定因。其实“余法”应该是表简别，就是把有疑的法简别掉，或者说修饰、限制也可以。“若处有疑”的这个“处”，是指有疑的法所处的地方，比如说我在这儿看见远处山脚边有烟，但是烟不是烟我还有疑，那么这个“处”就是指远处山脚边儿。“彼处”与“若处有疑”的“处”指的是同一个地方。“如见竖立与鸟棲上，乃知是垛。”前边儿说过这个例子了，当时是“如由竖立行相与鸟棲其上二事合一，即知是树。”韩老译本两处到是“垛”，法尊法师前边儿是树，这儿是垛。“垛”就是堆积、堆积物。“非由一事能决定故。”你只看见竖立一个东西，你是不能确定它是什么，如果是一个人站立在那儿呢？你只看见有鸟停在上边儿你也不能确定它是什么，因为鸟也能够停在电线上呀～～我们把竖立与鸟停在上边儿二者结合起来，就推知是树、是垛。当然，要是树的话肯定不是枝繁叶茂的树，或者是树干，或者是根树桩子旗杆之类的。“如对声常论者，由自等起与所作性，证其勤勇所发。”你是声常论者，我就对你举出“自等起与所作性”以证明“（内）声是勤勇无间所发的”只要证明了勤勇无间所发，声常自然就不对了。“所作性”不用说，只说说“自等起”，“自等起”的“自”就是自己，“等”表示也可以是别人，也可以是牛、羊之类的，“起”是发出声音。“故于此中当取为一也。”就是说，得把“自等起”和“所作性”合二为一才能起到想要达到的目的――证明出声无常。要想合二为一，怎么才能做到呢？就是找出其上位概念就行了，这不难的。“然彼观待所转，能生犹豫。”奇怪了，成犹豫了～～怎么回事儿呢？看例子，“例如此声，所作性故，为如瓶等，是勤勇所发？抑如电等，非勤勇所发耶？”这是两个式子，“声勤勇无间所发，所作性故，如瓶”；“声非勤勇无间所发，所作性故，如电”。根据这两个式子，你说到底声是不是勤勇无间所发呢？这就犹豫不定了！ “非说如虚空等”，不能说“声勤勇无间所发，所作性故，如虚空等”，也不能说“声非勤勇无间所发，所作性故，如虚空等”为什么不能说如虚空呢？“以所作性，已简别虚空等常性。”就是说，因为虚空根本就不符合“所作性”因，不是因同品。“应于无常成犹豫因。”既然不能够肯定声是“勤勇无间所发”还是不是“勤勇无间所发”，那么就不能够判定声到底是不是无常。比如说你立“声无常，勤勇无间所发故，如瓶”，我就可以立“声常，非勤勇无间所发故，如极微”。这两个式子说实在的，是都不能够成立的。当然，你要是说，“内声无常，勤勇无间所发故，如瓶”，这就对了。“诸已简别余事之因，非由余事于彼成疑。”“余事”是指不符合的情况。前边儿都是在简别因――把不符合的都简别掉，这经过简别之后，就不会因为有“不符合的情况出现而导致不定”的事儿发生了。“于诸非遮亦如是知。”“非遮”是指还没有说的其他简别情况，比如说刚才说了简别因，这是因为这一段儿是讲因的，那么对于宗的简别、对于喻的简别呢？“非遮”就是指这些。这句话也就是说，对于宗、喻在需要的时候也得象因这样简别一下才行。“若谓此非是常，即说是无常。”如果这么说：这不是“常”，我们就叫它“无常”。“若不尔者，则应说瓶等自名也。”若你不这么叫的话，你就应该叫它自己的本名――瓶、盆等，也就是说，你不叫它常、无常，你就叫瓶、盆就行了。“此中别于无遮之事，非说是遮常谓非是常。”“别”是区别。这里我们对于无遮者要区别一下，我们不是说把“遮常”叫“非常”。这一句中的“无遮者”是指不用简别的（法师这个“不用简别”表述不明）。“喻如声常，非所触故。”比如说，“声常，非所触故”。“如所说非，是观待犹豫而遮。”我们说的“声常，非所触故”的“非所触故”这个“非”，可不是要遮“所触”，而是要遮犹豫，就是说，怕你犹豫，而强调它根本不犹豫，一点儿也不犹豫，我是强调它根本就不是“可触的”。“前者是待相违而遮也。”“前者”是指以前的，比如我常给你们说的：“无常”只是表示对“常”的否定而已，并不是真的有“无常”存在等等之类，《集量论》这一句话就是说，我以前的那种遮（即如以“无常”遮“常”）是相违而遮，而我现在的遮（如“声无常，非所作故”的“非”）是犹豫而遮。“若时不许常住，尔时待他所计，破永久住。”我们不同意常，是要在对方有“常执”的时候来破他的“常”执的。“谓此时虽有，然前后际不住，说是无常，无有过失。”我们对有常执者说，现在虽然有，但是以前没有、以后也没有，所以说它无常，是对的。“若谓：如云无质碍故为常。”如果说：就好象说无质碍所以常。咱们都知道，用“无质碍”来证“常”是不对的，因为比如说高兴，这高兴也是无质碍的，但高兴常吗？不，高兴是无常的。韩老译本中是“若如说言：如是非有体故为常”。“于一切种，观待所立俱分，是第三种。”“一切种”的“种”在韩老译本中是“中”，“一切种（中）”就是一切情况中，指前边儿说的“所立法之能了”的三种情况：共、别、诸二分。在这三种情况中，现在的“俱分”是第三种情况。“此如何是简别之因？”这是一个问。咱们前边儿已经说到，俱分这种情况又分三种：正因、邪因、疑因，这三种中怎么简别呢？看下边儿的回答，“曰：此观待何处成为疑因，彼即简别其余。”说，你要知道在这儿是疑因，这就简别了其他两种情况――正因、邪因。“于二品俱转，亦是观待虚空等，与业等，为犹豫因。”“声无质碍”，如果声象虚空一样无质碍的话，则声就是常；如果声象业一样无质碍的话，则声就是无常，那么，声到底是常还是无常？“非观待微尘与瓶等。”“微尘”在佛教中一般是称“极微”。这一句是给上一句接着来的，上一句举的是虚空、业，这一句说，你不能举极微、瓶，因为极微、瓶都是有质碍的，当然不能举了。“故是于此所立，简别余法有质碍之因。”“声无质碍”这个因就是简别其他的有质碍之因。“谓声由无质碍故，为当言无作用？抑当言有作用耶？”“声无质碍”这个因法是有作用之因还是无作用之因？“从常、无常都非遮返之因。”从常、无常返回的话（返回就是用宗无因不有表示出来），若是声常，则返回就应该是“无常者则非无质碍”。若是“声无常”的话，则返回就应该是“常者则非无质碍”，“无常者则非无质碍”对吗？不对！高兴无常，但高兴就不是“非无质碍”的。“常者则非无质碍”对吗？不对！虚空常，但虚空就不是“非无质碍”。“此观待所立俱分，可说是正因、倒因、及犹豫因。”我们把所立俱分的各种情况给列一下，能够分出正因、倒因、犹豫因三种情况。这里我就不分了，下去后你们给分一下。“已说因及似因。”因、似因就说完了。
下边儿呢，咱们回头通一下吕澂先生的译本。他先是这么说的，“於宗法性分别是因非因，故前颂说於同品有、无、俱等。”“宗法性”这里是指宗法。“因非因”就是正因、似因。这句话是说，要分别正因、似因，就要看因与宗法、同品、异品之间的关系。前边儿颂子中有“宗法於同品，有、无、俱三类。此三於异品，有、无、俱各三”，这个颂子按吕澂先生译本来看是在201页。“此中以一切义为品。”这是什么是品的定义。“依所立法共相而相类相似者，是为同品。”就是说，同品是与所立法的共相类似者。“此复於所立法”，与所立法怎么呢？下边儿是两句颂子。“无异说即彼。显示於馀处。”式子“声无常，所作性故，如瓶”的因法“声有所作性”与同品瓶的所作性有区别，却都是所作性。“无异”是指因法声的“所作性”与同品瓶的“所作性”都是所作性，就这一点儿上叫“无异”。关于这个颂子，吕澂先生有个与《因明正理门论本证文》的对照，对应的《因明正理门论本证文》中的话是，“云何别法于别处转？由彼相似，不说异名，言即是此，故无有失。若不说异，云何此因说名宗法。此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法。”至于这个“云何别法于别处转”，意思就是，“为什么宗上的因法所作性与同品瓶、衣等有区别又在同品上有呢？”也就是说，“在‘声无常，所作性故，如瓶’这个式子中，为什么声的所作性与瓶、衣的所作性不同却又在瓶、衣上又也有所作性呢？再明白点儿说就是说，声的所作性与瓶的所作性是不一样的，可是你陈那却不加区别地都用‘所作性’这是不是合适？”接下来的“由彼相似，不说异名，言即是此，故无有失”是说，声上的所作性和瓶上的所作性极为相似，差不多，所以我就没有给另外取名字，都给叫做所作性了。“若不说异，云何此因说名宗法？”外人又问，你陈那只说声的所作性与瓶的所作性的共通处而不说差异处，可为什么要把“所作性”作为宗法？瓶不是宗有法，那么瓶的所作性就不应该是宗法，既然一个是宗法，一个不是宗法，看起来你陈那不说声的所作性和瓶的所作性的差异处怕不行。陈那论师说，“此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法。” 我这里只说因法一定应该是宗上有法之法，而没有说因法仅仅是宗上有法之法，如果我说“唯是宗法”了，因法与有法的外延就一模一样，那就没有同品了，没有同品就有过失，但我没有说呀，所以，我这说法是可以的。吕澂先生《集量论》译本接下来说，“若如是说同品中有者”，就是说，你陈那要是这么来解释同品定有性的话。这么解释会出现什么情况呢？吕澂先生译本接着是一句颂子，“同品应成宗”。也就是说，你陈那要这样解释同品定有性的话，那么同品“瓶无常”是不是也成宗了呢？接着还有一句长行说明，“若以无异性说同品，彼亦应为宗耶。” 意思就是说，你陈那说所作性因通于瓶但仍然可以叫因，那么宗上的无常也是通于瓶的，是不是可以把瓶的无常也叫宗法？或者说把“瓶无常”叫宗。这不是也行吗？“不说分别，则有此过，然非无异，此谓瓶等所有无常，即非所立。”咱们知道，在法尊法师的译本中，这句“不说分别”是“此中未说差别”，“未说差别”与“不说分别”应该来说没什么的，但法尊法师译本中给加的是一个问号？意思就成了“我没说差别？”前边儿一句是，“若以无异性说同品，彼应亦为宗耶”？当然这是反问语气。法尊法师这一个“我没说差别”？的问号，我估计是有问题的，当然了，不是说吕澂译本中不是问号，韩老的译本中也不是问号，而是按疑问的话很难说。当时我是把“此中无说差别？”与前一句“此亦应于同品有也？”连在一起说的，给说成“难道你没有注意到它们的区别？”应该来说，我是刻意给说成那样的。这实际上不会习惯。在佛教中有这么一个不成文的习惯：我说过的话就是说过的话，我没说过的话就是没说过的话，你不能在我说过的话上进一步的推论。但现在我们都有这个习惯，不是现在才有的，而是以前就有。《灵山海会》上曾经登过一个李庚扬对解惑录的质疑，其中我就指出他把我的话给做了进一步的推论，我就说他的作法是不对的。为什么不对？我常给举的一个例子是这样的，我说“刚晓有手”，于是就有人给推论：刚晓是个残废，他没有脚。实际上我刚晓既有手又有脚，我说了有手，我没说有脚，没说是没说，没说也不等于没有！没说脚只是这这会儿脚与语境无关。就象写文章一样，与主题无关的话要舍弃，不想舍弃怎么行？这就又说到了佛性的问题，咱们都知道，佛性是人人都有，佛性是从菩提种子方面说的。佛性也不耽误种姓的区别呀～～种姓是从二障的种子有没有这个角度说的。《瑜伽师地论》中说，“于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅槃法姓；若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓。若无毕竟二障种者，即立彼为如来种姓”。这根本是两个角度，就象咱们说的，一个人从东到西，一个人从南到北，那么在中间一定会碰头的，会打起来的，但事实上根本不会，为什么？世界是立体的，根本就是“立交桥”！怎么能打起来呢？但现在咱们有不少人就是非让佛性义与种姓义打起架来，接受佛性义不接受种姓义。在事实面前，你不接受，只能说明你是傻瓜，别的什么也说明不了。咱们现在要记住，说了就是说了，没说就是没说，没说有几种可能，其中之一是与当时的语境关系不大，另外一种可能：对于我们来说可能是不知道的，说不清的，对圣者我们不这么考虑。现在咱们还说吕澂先生的译本，我在说法尊法师译本时是把“此中未说差别？”与前边儿连在一起，那是我刻意连的，因为问号的关系。现在吕澂先生译本人家是给放在后边儿的。就成了“不说分别，则有此过。”就是说，要是根本就没有认识到这个不同，那就有过了。下边儿说，“然非无异，此谓瓶等所有无常，即非所立。”然而不是没有区别，宗上的无常也通于瓶，二者还是有区别的。区别在哪儿呢？“此谓瓶等所有无常，即非所立。”意思就是说，瓶、盆等的无常，它们不是所立，为什么它们不是所立呢？咱们知道，在新因明中，除了宗体不共许之外，其他的都是共许的，也就是说，瓶的无常根本就是共许的，所以它不能作为所立。而宗上有法声的无常呢？这不是共许的，这是区别。“以是”，以是什么呢？“以是”就是所以。所以什么呢？“有异故不许”。“有异故不许”是什么意思呢？长行中说了，“说此同品有者应理”，就是说，说同品有是对的。实际上“有异故不许”这句颂文，从字面上来说，“有异”是指：声的无常性是不共许的，而瓶的无常性是共许的。“有异故不许”的“不许”是指不允许刚才说的“瓶无常”作宗。“次复於所不乐异品唯遮止有，故说为无。”“所不乐异品”，其实就是异品，异品是不具宗法属性的事物，我说无常，你不无常，我怎么能乐呢？所以不乐。“唯遮止有”的“唯”就是只，“遮止”就是不让它出现，“遮止有”就是不让“有”这种情况出现，“唯遮止有”就是只能是“无”这一种情况，仅只这一种情况才是对的。“且异品者”，下边儿就开始正式说异品了。先是四句颂子，“彼馀及相违，二皆非异品，应成无有因，以相违简别。”这四句颂子咱们要看长行解释。“若同品所馀为异品者，因莫不转异品，应无有因。”这一个其实就是《因明正理门论》中的“若别异者应无有因。”《集量论》中的“同品所余”就是《因明正理门论》中的“别异”，就是指与宗法不一样的，如果这就是异品的话，“因莫不转异品”，咱们知道，所谓因，其实也是宗有法的一个属性，它就也应该成为异品，它成了异品的话，因明中要求“异品遍无”，这样就没有因了。“如所作性，无常同品中有，而彼无常所馀苦、无我等亦有故。”这是一个具体的例子，式子是“声无常，所作性故”，所立法是“无常”，按照别异的定义，则只要不是“无常”，都是异品，则“无我”也算异品、“空”也算异品、苦也算异品等。我们立的是声的“无常”，异品“无我”、“空”、“苦”与“无常”却是相容的，一点儿也不排斥，这样，想凭异品“无我”来返显的“所作性”就成不了正因。说声不但无常，而且还无我、还苦、还空等，假如说把无我、空等都作为异品的话，这就扩大了异品的范围，这就会导致因的第三相不能完成。因为这个式子的因支是“所作性”，“所作性”也是“无我”的，所作既有无常性，同时又具有异品无我性，本来因的第三相是要求异品遍无的，现在有异品，麻烦了吧。所以，用别异来定义异品就出现这种情况，这就使得任何一个式子都不能成立。“若与同品相违为异品者，应唯所立相简别者知其为异。”这一个其实就是《因明正理门论》中的“若相违者，应唯简别”如果把与所立法（性质）相违者说成异品的话，那就会出现一些漏网之鱼。因为所谓相违就是冷与热、明与暗、大与小等，这会出现第三种情况。出现这情况怎么办？“应唯所立相简别者知其为异”，“简别”是因明中对立论者和论对者双方所使用的概念加以限制说明以避免过失的方法。新因明中，要求同品、异品必须含括一切，除了同品，剩下的都算异品，绝对不能出现第三种情况。要是有第三种情况出现，我们就没有办法判断一个因是正还是不正。新因明就是凭用因三相来衡量因是不是正因的，因法与宗有法、同品、异品三者有关，满足三相的是正因，因支是体现第一相遍是宗法性的，同喻（体）是体现同品定有性的，异喻（体）是体现异品遍无性的。所以，若用相违来定义异品，就使得有一部分对象同喻管不了它，异喻也管不了它，这样的因就起不到媒介作用，确定不了宗上有法与法的不相离关系。“如说火有暖触，由彼得知无暖冷触以为异品，其非冷暖即不可知。”如果异品的定义为“相违”的话，比如说这个例子……咱就把陈那论师这一句话给写成论式形式――
宗：此处有暖。
因：有火故。
喻：有火处皆有暖，如厨；
    无暖处皆无火。
这就是一个正确的式子。若弄成这样——
宗：此处有暖。
因：有火故。
喻：有火处皆有暖，如厨；
    有冷处皆无火，如冰山。
这样的式子一看就是不对的。吕澂先生《集量论》译本接下来是三句颂子。“故无同为性。因相虽是一，亦得知多义。”从颂子的字面上来说，“无同”就是“同品无”；“为性”，因为现在是说异品的定义的，所以这个“为性”应该是“异品的性”，“性”者，不变义，“异品的性”就是异品的定义。则“无同为性”就应该是：以同品无为异品的定义。“因相虽是一，亦得知多义”是说，一个式子的因虽然只有一个，比如“声无常，所作性故”，因法就是“所作性故”，因虽然只一个，但可以成立多宗，比如说，凭这“所作性”因，不但能够成立无常，而且能够成立无我、苦等。再具体看看吕澂先生译本的长行。“如是以同品无处为异品。”这是异品的定义，就是“同品无”。“云异品无者，即是同品无处非有之义。”“云异品无”是指因三相要求第三相是“异品无”，“异品无”是什么意思呢？“即是同品无处非有之义。”说白了也就是同品有。这样就可以得知，陈那系新因明因三相理论的后二相是等价的。关于后二相等价的问题，你们可以看一下我的《因明同、异品的定义中为何没有“除宗有法”》这篇小文。“所作性於无常以是为因，於无我等亦然，彼等无处亦无故。”所作性既可以成立无常，也可以成立无我等，要是无“所作性”，无我、苦，包括无常，也都不能成立。“所作既是无常、无我等所共，将如成立瓶等为犹豫因耶。”吕澂先生在这句话这儿与《因明正理门论本证文》有个对照，对应的《因明正理门论本证文》原话是，“非如瓶等，因成犹豫，于彼展转，无中有故，以所作性现见离瓶于衣等有，非离无常于无我等，此因有故。”“非如瓶等，因成犹豫，与彼展转，无中有故”，先说一个式子，“声是无常，所作性故，如瓶”，说，在这个式子中，其因支“所作性”能够成立“声无常”，而且还能够证明“声是无我”的。在当时，有人曾经与佛家论辩，举了这么一个式子，“声是瓶，所作性故，如瓶”，在外人举的这个式子中，异喻是“衣等”，这外人的式子中，衣虽然不是瓶，但“所作性”因在异品“衣”上是有的，就是说“衣”也具“所作性”，这就使得因的第三相“异品遍无性”不能够成立。因明的似因有不成、不定、相违，其中的相违，虽然是似因，但它是决定因，不定因也是似因，但它是犹豫因，你外人说“声是瓶，所作性故，如瓶”，我就可以说，“声是衣，所作性故，如衣”，对于“声是瓶，所作性故，如瓶”这个式子和“声是衣，所作性故，如衣”这个式子来说，衣与瓶互为异品，“所作性”因可以证成无衣处的瓶、无瓶处的衣，也就是说在异品上展转有。这一句“非如瓶等，因成犹豫，与彼展转，无中有故”就是说，相违因不同于不定因，以“声是瓶等”为宗，其因支“所作性”就是犹豫因，因为这个因可以在异品中展转出现。“以所作性现见离瓶于衣等有，非离无常于无我等，此因有故。”这是把不定因和前边儿旁成“无我”的宗做了一下区别。因为有人会误认为“声是无常，所作性故，如瓶”这个式子中的因支既可以证成无常，也可以证成无我，也是犹豫因，陈那论师说这不是犹豫因，“此因非是转彼瓶等无常处，别于余无我上此因亦转。”就是说瓶等只要无常，必然无我。“无有离无常外别有无我有‘所作性’因”，所以，“所作性”因若证无常就同时证明了无我，这因是决定的。这一句通起来就是说，“所作性”因于同品瓶外的异品衣上有，不同于“无常”宗之外的“无我”等，因为此因于无我等上有。也就是说，在“声无常，所作性故，如瓶”这个式子中，“无我”不是异品，它和“无常”是同一关系的概念，“无常”和“无我”在外延上包含了因法“所作性”，所以，凡是所作者皆无常、无我，“所作性”因是决定无疑的。然而刚才说的瓶和衣，瓶和衣的关系却不是这样，二者在外延上不相容，是反对关系，而且均被因支“所作性”相包含，所以衣与宗法瓶的外延相斥而成为宗之异品，却包含于因法“所作性”中而不能成为因异品，所以，陈那论师说，“非离无常于无我等，此因有故”，就是说，“不象与无常的外延不相排斥的无我上有所作性因那样”。这一句话与上一句“非如瓶等，因成犹豫”是相呼应的。因法所作性的外延大于宗法瓶，可以将宗异品衣等容纳在因的外延内，而无常、无我的外延是同一的，并且无常、无我的外延大于因法所作性，所以，无常、无我共有所作性因而不相互排斥。在《集量论》中外人问，所作性因既可成立无常，也可成立无我，是不是不定因。陈那论师回答，“不尔”，就是说，不是犹豫因。接着一句颂文说，“虽共定相随”。对于这一句颂文，长行是这么解释的，“非诸共相皆生犹豫。”这个“共相”是指因法所作性既可证成无常，也可证成无我。“如说所作是瓶，现见衣等无瓶处亦所作，此则犹豫。”这就是刚才咱们说的，你成立“声是瓶，所作性故，同喻如瓶，异喻如衣”；我就成立一个“声是衣，所作性故，同喻如衣，异喻如瓶”。在这两个式子中，瓶与衣互为异品，“所作性”因可以证成无衣处的瓶、无瓶处的衣，也就是说在异品上展转有，这就成了犹豫因。“谓无常、无我等是所作者，於彼无处曾所未见，是以具足因相有所简别得成为因。”在“声无常，所作性故”和“声无我，所作性故”这两个式子中，要是“所作性”因没有的话，无常、无我都没有了，瓶等只要无常，必然无我。“所作性”因若证成无常就同时证成了无我，这因是决定的。“声无常，所作性故”这个式子中，“无我”不是异品，它和“无常”是同一关系的概念，“无常”和“无我”在外延上包含了因法“所作性”，所以，凡是所作者皆无常、无我，“所作性”因是决定无疑的。“即宗法性别为三类，所谓於同品有、无、及有无俱。”这里开始说九句因了。这是说因与同品之间的三种关系。这里的“宗法”就是指因。这三种关系就是同品有、同品无，部分同品有部分同品无。“及字后加，遮错解故”，这是对刚才“所谓於同品有、无、及有无俱”的“及”字的说明，说这个“及”字是为了防止你读不成句儿。“此等各别有三，谓同品有者於异品有、无及有无俱。”同品有异品有、同品有异品无、同品有异品俱。“如是同品无及俱中同此分别。”同品无和同品俱也是这样组合――同品无异品有、同品无异品无、同品无异品俱；同品俱异品有、同品俱异品无、同品俱异品俱。“若无同品为异品者，如立无常，对不许空等法时如何说耶？”异品的定义就是“同品无”，那么立这样一个宗，“声无常”，宗后陈是“无常”，所以所有具备无常性质的事物就是同品，如瓶、盆等。而不具备无常性的事物就是异品，一般都认为虚空不具无常性，那么它该是异品了吧，但是对方是“不许空等法”者，也就是说，对方是不承认虚空的，那么象这种情况就是没有异品，根本就没有异品的话，我们该怎么来判断异品到底具备不具备因法的性质呢？“此无犹豫，彼法既无，决定不转，故无有过。”没有关系的。因为因三相是要求异品遍无的，现在既然根本就没有异品，这就符合第三相要求了，要是论对者承认虚空的话，我还得费口舌说虚空不具所作性因，现在论对者根本不承认虚空，我更省事儿了。“九种宗法举例释成，如次当说。”九句因的例子，按按次序给说一下。“所量性故声常，所作性故无常，无常故勤发，所作故常，所闻故常，勤发故常，无常故勤发，勤发故无常，无碍故常。”这是九个式子，从第一句到第九句――声常、所量性故；声无常、所作性故；声勤发、无常故；声常、所作性故；声常、所闻性故；声常、勤发故；声非勤发、无常故；（内）声无常、勤发故；声常、无触对故。吕澂先生本子把第七句给弄错了，第七句吕澂先生是译作“无常故勤发”其实应该是“无常故非勤发”才对。“摄此颂言”，这九句因的例子用颂子形式记下来就是，“所量、作、无常，所作、闻、勤发，无常、勤、非触，此九成常等。”前三句中的“所量、作、无常，所作、闻、勤发，无常、勤、非触”是因，第四句“此九成常等”是说的宗，宗只说了第一句的宗“常”，其它的都省略了没有说。“如是分别应说因，或相违或不定性。” 就是说，根据以上九句因的阐说，可以分出正因、相违因和不定因三种情况。“此中同品有，或俱、异品无，是因。”这是两句半颂子，这两句半颂子说的是正因。从字面上来说，“同品有”就是同品具备因法的性质；“或俱”是或者同品部分有因法的性质。“异品无”要与前边儿的同品有、或俱组合起来，一组合起来就成了：同品有异品无、同品俱异品无。“是因”，这是正因。这就是九句因的第二、第八两句。“唯此二者是因。”只有这两种情况是正因，其它的都不是。“或同品有异品是无，或同品俱异品是无。”同品有异品无、同品俱异品无这二句是正因。“此九句初后二中，取中间因。”九句因分三组，以同品有起首的三句为“初三”，以同品无起首的三句为“中三”，以同品俱起首的三句为“后三”。这一句长行就是说，正因是初三、后三的中间一个。“此颠倒，相违。”“此颠倒”是前边儿一句颂子的后二个字，“相违”是后一句颂子的前两个字儿。看长行解释。“如上倒说故。”就是把刚才说的正因给倒过来，怎么个倒法呢？“异品中有或俱而同品中无。”正因是同品有异品无、同品俱异品无，现在给倒成同品无异品有、同品无异品俱。“此第二三中取初后因。”取中三的第一、第三。“复有能害所立馀相违法，如以异分积聚性故成立为馀法用，如是亦能成立积聚性馀法。”相违因还有特殊的，现在这一句长行中说的，其实就是法差别相违因。“能害所立馀相违法”就是法差别。例子就是“眼等必为他用，积聚性故，如卧具”。式子的宗后陈是“为他用”，“他”有积聚性的，有非积聚性的，积聚性的就是指假我，而非积聚性的就是指神我。在立论者数论派看来，他的意思是“眼等必为（非积聚性）他用，积聚性故”，而佛教徒则认为是“眼等必为（积聚性）他用，积聚性故”，这两个式子的宗就顶牛了。“此成多种义故，即彼二因所摄故，不异九句。”“此成多种义故”是说，数论派把“眼等必为他用”解读成“非积聚性他”――神我，而佛教徒把它解读成“积聚性他”――假我，数论派说因法可以成就“神我”，佛教徒说因法可以成就“假我”，因为因法可以成就神我、假我，这就是“多种义”。“二因所摄”的“二因”指的是同品无异品有、同品无异品俱这二种情况。“不异九句”就是说法差别相违不出九句因的范畴。“馀不定。”这三个宗儿与上一句颂文是接着的。看长行对这半句颂文的解释。“所馀五者，因或相违皆不可决，说为不定，是犹豫原因之义。”总共是九句因，除了二句正因、二句相违，剩下的五句都是不定因，所谓不定因就是因法犹豫的意思。“复於一切因等相中”，“一切因等相”就是九句因。九句因怎么样呢？下边儿的颂子说，“乐说一数性”，对于这句颂子，长行中说，“此意依类及事而言。”“类”咱们都知道，就是类别，指具有某一共同属性者，而“事”是什么呢？我估计大家不知道，所谓“事”，其实是指“器物的件数”。在法尊法师的译本中，只有“类”字而没有“事”字；韩老译本中是“类及实”，如果是“实”的话，就该是实体、实物的意思，或者是实际（情况）的意思，不过没有件数的意思。在《因明正理门论》中，对于这一句话，我当时说是：“把九种情况分了分类，是分成了三类，每一类数目各不相同，正因这一类有两种，相违因这一类也是有两种，而不定因这一类有五种，虽然数目各不相同，但统一地各取了一个名字。”就有件数的意思。“一数者，谓若有因皆属同类中有。”“一数”就是同一类，也就是说，一类叫一数，可管这一类中的具体数目是多少。也就是说，“一数”就是一个集合，这个集合中元素的个数有多少不管。“以是为所乐说。”实际情况就是这样，我也这样说了，这就是“乐说”。“何以故？”下边儿接了一句颂子，“两违则疑故。”还是看长行。“若有所说因相两违而一处者，见成犹豫。”这个实际上就是相违决定。长行中的“因相”是指因三相，“两违”就是指两个因三相是相违的，两个因三相相违，咱们知道，因三相是证成宗的，现在两个因三相相违，其实就是指两个宗相违。既然说是因三相相违，其实就是说两个式子都合于因三相，合于因三相的不就是正因吗～～也就是说，这两个式子，单看的话，都是合乎因三相的正因，但放在一起的话，却是互违的。长行中有个“而一处”，就是说这两个式子在一起了，碰头了。这样一来，就“见成犹豫”，“见成犹豫”就是没有办法得到确定的见解。下边儿陈那论师举了个例子。“如所作性及所闻性，两者依声则生疑惑是常？无常？” 胜论师立“声无常，所作性故，如瓶”，声生派就立“声常，所闻性故，如声性”。“声是无常，所作性故，譬如瓶等”和“声常，所闻性故，譬如声性”这两个论式本身都是没有毛病的，但是，宗支明明是截然相反的，既然两个论式都没有毛病，那么，究竟声是常还是无常？通过这两个论式咱们还是没法子判定！这两个论式要是不碰头的话，都是正因，但一碰头，就坏事儿了。“如是二疑因，独亦不决定。”关于这两句颂子，陈那论师是这样说的，“譬如以非眼所见性及现量性，说声非实非业，此则不定，故应乐说一性。”根据非眼所见性和现量性，就说声非实非业，因为这因“非眼所见、现量性”只于有法声上有，它不能决定宗法。什么意思？就是说，宗前陈声确实是具备非眼所见、现量性，当然，香、味等也符合非眼所见、现量性，但是，我们能够确定“具备非眼所见及现量性者皆是非实非业”吗？反过来说，我们能够确定“若非‘非实非业’者皆非‘非眼所见及现量性’”吗？不能吧～～“非实非业”的意许是“德”，式子就该写成“声是德；非眼所见及现量性故”。宗后陈是“德”，是德者就是同品，如香、味等，非德者就是异品，如意识现量所对者。同品香等是具备因法非眼所见、现量性的，异品意识现量所对者也是非眼所见，也是现量性，这就具备因法的属性，这实际上是同品有异品有，所以陈那论师说“此则不定”，“此则不定”就是说，这是不定因，具体点说的话，就是《因明入正理论》中的共不定。“故应乐说一性”，所以要说一个符合因三相的正因才行。“乐说”就是符合因三相。“依此乐说一性，不将有犹豫决定俱不成者耶。”如果有两个式子，单看的话，它们都是符合因三相的正因，但当两个式子一碰头的话，我就犹豫了，我就没有办法得到一个确定的结论。会不会出现这种情况呢？“无如是过。”陈那论师说：没关系的。“何以故？”为什么没关系呢？“成就二相者，相互不乐说。”这里呢，吕澂先生译本中只有一句长行，“此中具犹豫决定二相者，互生疑惑，不审是何，是为相违决定。”“犹豫”是指“声无常，所作性故，如瓶”和“声常，所闻性故，如声性”这两个式子放在一起之后没有办法判断声是常还是无常。“决定”是指这两个式子恰恰都是符合因三相的正因。这个就是相违决定。其实呢，咱们知道，外人是问这种情况怎么办，而不是问该怎么分类或者说怎么取名。现在陈那论师只给说这种情况是相违决定，而没有给说怎么判定，是不是有点儿不完善？现在社会上的学术之类这样投机取巧的大有人在，老是不解决问题而给分类，认为一分类问题就不存在了，就把问题给消解了～～在陈那论师的《因明正理门论》中对相违决定有解说，说是以“现、教力”判定。《集量论》中的解答在后边儿一点。“若不相违各具因相，如所作故无常，又勤发故无常，此亦得决定耶？”有两个式子放在一起，这两个式子的宗不相违，它们有各自的因，这行不行？为什么要这么问？其实就是要问多因能不能成一宗。前边儿说到了一因成多宗，一个“所作性”因，既可以证成无常，又可以证成无我。比如说“声无常，所作性故”；“声无常，勤勇无间所发性故”。这两个式子的因不一样，但宗一样。就是说，怎么看待多因成一宗的问题。看下边儿颂文怎么说。“若不出一性，多亦无有违。”什么意思？长行中解释道，“此中成一义故，虽是多法，说为一性亦不相违。”“此中成一义”的意思就是说，这里要成立的宗只有一个。“虽有多法”的“多法”是指好几个因法。“说为一性”的“一性”，前边儿也出现过，是指一个符合因三相规矩的正因。所以，“说为一性亦不相违”就是说，只要符合因三相的要求，都是可以的。“且应四类为犹豫因，同异品中俱有故，如何所闻性以不共故亦为犹豫？”九句因中间的犹豫因有共不定、不共不定、同品一分转异品遍转、异品一分转同品遍转、俱品一分转这么五种（六不定的相违决定与此不同）。现在就有人说了，说五种是不妥当的，应该只有四种是不定过，这四种是同品异品都有因，而不共不定却是同品异品都没有因，就它特殊，所以应该把它单列出来。长行中的“如何所闻性以不共故亦为犹豫”是说，为什么不共不定也要算在不定因中呢？这句话中的“所闻性”是指不共不定（即九句因第五句）的例子“声常，所闻性故。”“若所立法是不共，彼所差别遍摄一切，因於彼为犹豫因，是即疑因所摄，且一边颠倒故。”“不共”就是同品、异品都没有，“彼所差别”是指宗后陈的一切含义，“遍摄一切”就不但是佛法，还有其它的世间法之类的都算，“因於彼为犹豫因”，对于这些情况来说，因都是犹豫因。所以，“若所立法是不共，彼所差别遍摄一切，因於彼为犹豫因”的意思就是说，只要是同品异品都没有，那么，不管你立的所立法是什么，统统的是犹豫因。就是说，你要是立“声常，所闻性故”，这是犹豫因。你要是立“声无常，所闻性故”，这还是犹豫因。你要是立“声会跑，所闻性故”，这仍然是犹豫因。你要是立“声会吃饭，所闻性故”，照样不耽误是犹豫因。你高兴怎么立都行，都是犹豫因。“是即疑因所摄，且一边颠倒故”，因为“声常，所闻性故”是犹豫因，是不共不定，它缺少一相――同品定有性。“一边颠倒”的“一边”就是一相，窥基法师《因明大疏》中说因三相的“相”就是“相者，向也”，“又此向着，面也，边也”。所以，“一边”就是一相，这里指同品定有性。“颠倒”，本来应该有，现在没有，这就是“颠倒”。“若因一切皆共，无所简别，即於所共两俱不违，故为疑因。”“若因一切皆共，无所简别”，这是指其他四种不定因，人家这四种不定因都是同品、异品都有，人家可以划为一类。“无所简别”是说，因三相要求异品没有，就是说得简别掉异品，可这四种不定现在同品、异品都有，没有简别掉异品，这“无所简别”就是没有简别掉异品。“即於所共两俱不违”，就是说，其他四种不定既不与同品相违又不与异品相违（即同品也有，异品也有）。“故为疑因”，所以说那四种都是不定因。“其依同品俱分者，简别馀故，亦得为因，是谓差别。”这一句长行说的是同品俱异品俱，也就是《因明入正理论》中的俱品一分转不定过。这一句说，如果把同品俱异品俱这种情况中不合理的部分给简别掉，那么，就由不定因变成了定因。“简别馀故”的“馀”就是指不合理的地方。比如说九句因第九句的例子，“声常，无触对故”。无触对就是无质碍。这个式子的所立法是“常”，凡具有常性的就是同品，象虚空、极微等，凡不具常性的就是异品，象瓶、高兴等。同品中，虚空是无质碍的，而极微是有质碍的，这是同品有非有。异品中，瓶是有质碍的，高兴是无质碍的，这就是异品有非有。因为异品中出了“高兴”，使得“声常，无触对故”不符合第三相异品遍无性，成了不对的，所以这里的“简别馀故”的“馀”就指“高兴”，把“高兴”排除出去，把高兴等排除出去以后，这个式子就不是不定因了。可能是正因，也可能是相违因，这要看具体情况，但是定因是绝对的了。“是谓差别”，这就是它们不同的地方。“若时许有声性是常，所闻性亦得为因耶？”这是外人的话，说：不共因不一定是疑惑不定之因，比如：声生论对胜论师立量的时候，立“声常，所闻性故”，因为胜论师承认“声性”，所以双方要是都以声性为同品，这是同品有而异品无，那么“所闻性”不就成正因了吗？“如不能说所作等是无常因，容有此义。”声生论师在立出“声常，所闻性故，如声性”的时候，胜论师“不能说所作等是无常因”，“不能说”就是没有反驳，为什么没有反驳呢？能力不够、智慧不够，也可能是辩论技巧不好，反正是没有反驳。若要反驳的话，就应该是“声无常，所作性故”，你现在没有反驳，“容有此义”，这“容有此义”就是承认了声生论的说法，或者说，任凭声生论师在这儿撒野，容许了声生论师的放肆。“然两俱可得一义为相违故，是犹豫因。”“然”表转折。“两俱可得”是指声生论师在立“声常，所闻性故，如声性”的同时，胜论师就可以立出“声无常，所作性故，如瓶”来抗衡。“一义为相违”，你声生论师在立出声常的时候，胜论师就可以立出一个与你的声常相违的式子。“是犹豫因”，所以还是不定因。“此唯依现及教力故思求决定。”吕澂先生在这儿有个注释，说“宝本此句无教字。（见211页）”咱们知道一下就行了。“此唯依现及教力故思求决定”是陈那论师给判定一下输赢。在陈那论师以前，是说“如杀迟棋，后下为胜”，现在陈那论师不同意这种判法，说要判定胜负，只能依据现量和圣教量来判定，而不能依先后判定。陈那论师这儿的依现量亲证判定是可以的，但依圣教量判定的话，恐怕有点儿难度，因为声生论有声生论的圣教量，胜论有胜论的圣教量，互不服气怎么办？“摄上颂言”，把前边儿的分析用颂子的形式给说一下。“若不共、及共，又相违决定，是诸一切法，於彼为疑因。”“不共”是不共不定因，“共”是共不定因，再加上相违决定等，总共有六种不定。这六种不定因所遍及的任何宗法，“于彼皆是疑因性”，也就是说不管立什么法（宗上之法、即宗后陈），若用六不定因来成立，都是疑惑不定的似因。再看下一个颂子。“观宗法审察，与所乐颠倒，成违害、犹豫，此外无似因。” “观宗法审察”的“宗法”就是因法，观察立论者所立的因，对立论者所立的因进行审察。“与所乐颠倒”的“所乐”就是立论者所成立的宗，我们知道立宗要立不顾论宗，就是随自意；“颠倒”是相违因。“成违害、犹豫”的“违害”是因不能成立宗；“犹豫”就是不定因。“此外无似因”，除了这就没有相似因了。其实因过中间还有四不成，那也是似因，为什么这里不说呢？因为这里是从同品定有性和异品遍无性来考察的，而四不成则是违背的遍是宗法性，所以这里没有说到。下边儿看长行。“若害违意乐为相违因者，如积聚性因云何不成不为他用？”“害违意乐”就是说，你本来要成立声常，可是你的因却是只能成立声无常。这是外人的一个问难，说：如果把“本要成立声常，可是你的因却只能成立声无常”这种情况叫相违因的话，那么，对于“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”这个式子来说，你陈那为什么不说因法“积聚性故”能够成立“（眼等）不为他用”？陈那论师回答说，“以有为他用之因故。”我当然不能说“眼等不为他用”了，因为确实有为他用的因，自然是可以成立“为他用”了。“复云何不成相违决定？”说，为什么不是相违决定呢？所谓相违决定，咱们知道，应该是指两个式子的宗相违，但单看时都是符合因三相的，比如说“声无常，所作性故，如瓶”和“声常，所闻性故，如声性”，这两个式子放在一起才是相违决定。你这个“眼等必为他用”（数论派的意思是“眼等必为非积聚性神我所用”）怎么能够是相违决定呢？“不见犹豫，非彼类故。”就是说，你数论派这个式子，“眼等必为神我所用，积聚性故，如卧具等”根本就不对，没什么好犹豫的（相违决定是不定因中的一个），这确定得很。“但於为他用差别义成颠倒故，而为相违。”你数论派的这个式子的因法“积聚性故”，对于你的宗法“为他用”的差别义恰巧的颠倒的（指数论要成立的差别义是“非积聚性神我”，而陈那说只能成立“积聚性假我”），所以说这是相违因而不是“相违决定（不定因）”。“如是意乐成立非积聚他所用，而非积聚现比不得无有其法，故无犹豫，成相违因。”用“积聚性”因来成立“眼等必为非积聚性他用”，可是“非积聚（神我）”是没有办法用现量观察的，既然不能用现量观察，当然也就没有办法用比量观察了，因为比量是以现量为基础的，既没有办法用现量观察、又没有办法用比量观察，这就是长行中的“现比不得”。吕澂先生译本中“现比不得”与下边儿的“无有其法”是连着的，咱们把它顿开读。既然“现比不得”，那么也就“无有其法”了。为什么“现比不得”就“无有其法”呢？因为在新因明体系中，只有现比二量，再没有其他的量了。“故无犹豫，成相违因”，所以说没有犹豫不定这种情况，根本就是相违因。“又如观察成违害者，倒立有法自性差别，亦说相违。”前边儿说的是关于宗后陈的情况，这一句又说宗前陈的情况，“又如观察成违害者”的“违害”就是因法不能成就宗。“倒立”就是颠倒了。“有法自性差别”，把自性与差别中间加个顿点，读成“有法自性、差别”。“亦说相违”，也是相违。“如以勤发性因说声非声，及非所闻，是二皆以法所差别之有法为所立故。”这是有法自性相违、差别相违的例子。完整写出来是这样的：“声非声，勤勇无间所发性故”；“声非声，非所闻性故”。这二个式子都是以宗前陈为宗后陈。这式子到底什么意思？比如说第一个式子，其实是：“你所说的声其实不是声，因为它是勤勇无间所发的”，我们知道，声包括内声、外声、内外声，既然是勤勇无间所发的声，那么就应该把外声排除在外才行。第二个式子意思差不离。这两个式子，一个是有法自性（自相）相违，一个是有法差别相违。“声非声，勤勇无间所发性故”，对于有法“声”来说，声就是声音，既然声非声，那么你的这句“声非声”是不是声呢？这就违背了总义，这就是有法自相相违。而有法差别相违呢？声包括内声、外声、内外声，你说的那个声与不是你说的那个声，根据你的这个式子，你说的那个声应该是声的一部分，你理解成你说的那个声，我把它理解成你说的声以外的声。这就有了差别，这就是有法差别相违。“次复说言”，说的什么呢？说了一个颂子，“谓法及有法，自性及差别，随一倒立故，无害为相违。”“法及有法”就是组成宗的材料，法是宗后陈，有法是宗前陈。“自性”就是自相。自相和差别有三种意义的不同，一个是局通，一个是先后，一个是言许。现在是按言许说的，言就是用语言文字直接陈述出来，许就是意许，就是暗含的。所以这里的“自相”是用语言说出来的，“差别”是指虽然没有明白地用语言说出来，但是默许的。“随一倒立”“随一”就是“随便哪一个”，“随便哪一个”包括哪些呢？咱们知道，有法的自性与差别，法的自性与差别，两两配合就成了四种情况。“随一”就是这四种情况中的任意一个。“倒立”就是相反的，“随一倒立”就是，或证明了相反的有法自相，或证明了相反的有法差别，或证明了相反的法自相，或证明了相反的法差别。“无害为相违”，“无害”就是不妨害，不妨害它们是相违因，也就是说：或证明了相反的有法自相，或证明了相反的有法差别，或证明了相反的法自相，或证明了相反的法差别统统都是相违因。
吕澂先生译本到此也就结束了。  [gx1]见《佛家逻辑》下卷，344页，沈剑英著，开明出版社，1992年10月第1版。
[gx2]见大正藏第44册第88页中栏至下栏。
[gx3]见大正藏第31册第8页上栏。

笨者之帚

《集量论》略解（十一）　

现在咱们把这一卷的破异执部分给补充一下，我说快些：这破异执部分又分成二部分，一部分是破因，一部分是破似因。咱们就先看破因。第一是破论轨。   
对论轨者说   
这就要先拿论轨开刀了。“今当观察他派所计。”现在要看看其他派别的说法。“且如《论轨》中说”，论轨中这样说。
  若显异品无　便说为因者   
论轨中的意思就是说：一个式子的因只要能显示出“异品无”、符合“异品无”的条件，就是正确的因！陈那论师则说：   
若异品唯无　不共应成因   
就是说，异品无应该分成“异品唯无”和“唯异品无”这两种情况。现在这两句颂子就是说的“异品唯无”的情况。长行说，“若说异品唯无，作指定者，则云：所闻性故常。此应成正因。以于常性无之瓶等，不见彼故。”“指定”就是明确要求！在陈那新因明体系中是要求同品定有、异品遍无的，只有这样才是对的，现在你如果只是异品唯无的话，就不合适了。长行中的例子就是“所闻故常”，这明明是不对的，但因为你只要求异品唯无，导致了“声常，所闻性故”也成正确的式子了。“声常，所闻性故”是《因明入正理论》中不共不定过失的例子。   

指定唯异无　唯等遍为因   

上边儿说了异品唯无，这儿说唯异品无，异品唯无是不对的，唯异品怎么样呢？“唯异品无”就是“只异品无”，在因明中，是要求同品、异品括尽一切，所以，“唯异品无”就成了“同品有”，至于同品是遍有还是分有，这儿没说。当然了，陈那论师是要求“同品分有”就行了。而“异品唯无”则等同于“异品分无”，既然是“异品分无”也就是“异品分有”了，陈那论师的新因明是要求异品遍无的，现在成了“异品分有”，当然不对了。“若谓唯异品无者，则此中唯各有或是等遍者，方是因。”要是说“唯异品无”，本身倒是没毛病的，因为新因明就是要求“同品有”，不过是“同品定有”，但这个定是玄奘法师译的时候给明确出来的，在《因明入正理论》、《因明正理门论》中都没有确切提出来。说，虽然“唯异品无”本身没毛病，可是从整个式子的情况来说的话，还得有说是的，“则此中唯各有或是等遍者，方是因”，韩老译本中说，“为无有中各别或有或是平等周徧故”，在法尊法师译本中是“各有或等遍”，在韩老译本中是“各别或有或是平等周徧”，陈那论师说，这样才能保证整个式子是正确的。第二个条件等遍好说，是指符合遍是宗法性的条件。而第一个条件就不好说了，本来我是这样理解的：既然“唯异品无”等同于“同品有”那就有可能同品中有些符合因法的性质，而有些不符合因法的性质，也就是说，这是要求“同品定有”――有些符合因法的性质，有些不符合因法的性质――不要求所有的同品都符合因法的条件，这就是第一个条件。这样理解对吗？我发现不对，至于原因，是读到下一句颂子的长行，下一句颂子的长行一下再说。现在只说第一个条件是怎么回事儿。我给韩老师讨论了好久，我们趋向于一致的看法是这样的：这个“各‘有’”（韩老本中中的“各别‘或有’”）是说明对应于80页第一行中的“异品唯无”、第三行是“唯异无”的情况。也就是说：异品不能有，同品不能无，也就是该有的有、该没有的不能有，这就是“一定‘有’”、“不能‘有’”，两个“有”字儿。你们也再想想，看这样能不能说通。接着长行中有个例子，还是老例子。“声无常，所作性故”；“声无常，勤勇无间所发性故”，在这两个式子中，第一个式子是可以的，“（唯）所作性，乃能了解无常”，而第二个式子就不行了，“其勤勇所发性应非是因”，为什么呢？“以彼与无常，非平等遍”，就是说，符合“勤勇无间所发”性质的其实只是内声而已，“以虽无彼，犹见无常故”，对于外声（自然界的刮风声、雷电声等）来说，虽然没有“勤勇无间所发”，但也是无常的。  
非许唯同有   
说过了异品，就说同品的情况。陈那论师长行说，“若指定唯同品乃有，则应成为唯同品俱行”，意思是说，若明确要求“唯同品乃有”――只能同品有，那这就可能是同品中有的符合因法是性质，而有的不符合因法的性质。这就是刚才我说的“第一个条件不能是‘各有’”不能理解成同品分有的原因，陈那论师不能刚说过一遍马上再说另一遍，写文章这么重复干吗？可后来我又想了一下，如果把论文“唯同品俱行”的“俱行”理解成“永不相离”、有不相离性，而不理解成“同品中有的符合因法的性质，有的不符合因法的性质”，要是这样理解的话，刚才我说的把第一个条件还理解成符合同品定有，把第二个条件说成是符合遍是宗法性还是可以的。我当时想把第一个条件理解成别的，不理解成“符合同品定有性”（因为前后重复），则是不对的。这样一来，我们就得把这一句“若指定唯同品乃有，则应成为唯同品俱行”这样理解：如果明确要求“唯同品乃有”，那就成了“与同品有不相离性”。这样说就对了。“此虽无有前二过失”，如果这样的话，确实是没有前边儿说的二种过失――第一个过失是出现“声无常，所闻性故，如瓶”；第二个是出现“声无常，勤勇无间所发性故。”这两个式子很明显是不对的。要是明确是“唯同品乃有”，肯定不会出现这样的式子、这样的过失。但是，你这样要求的话还是有漏洞的，“然则唯所立同品，无则不生，余都非有。”我只立“同品有”，“无则不生”就是说，要是同品无则整个式子肯定不对，这个“无则不生”的“无”是指同品无，而“不生”是指整个式子不成立，或者说是宗不成立。韩老师说，应该把这句“然则唯所立同品，无则不生，余都非有”理解成在一个式子中可以只举同品（他的意思实际上是只举出同喻），其他的可以没有。比如说，“声无常，所作性故，如瓶”，这儿只要举出“如瓶”，这是举出了同法喻（同品），异喻可以不举。不过我觉得不象他说的理解，虽然式子只举出了“如瓶”，但这个式子人家本身是省略式，要分析的话，得分析完整式子才对。关于这个“无则不生”我觉得还可以这么理解：在新因明中不是有“说因宗所随”、“宗无因不有”么，这个“无则不生”理解成“宗无因不有”这个规则。也就是说：若只是指定“同品乃有”，这不行，还得有从反面来论证的情况――“宗无因不有”，这样才能说明你的式子是绝对准确的。我觉得这样理解也能说得通。  
于一见多义   
长行中说，“然于一因，亦见众多无则不生”。就是说，通过一个因，就可以知道很多的情况，或者说是从一个因上，可以了解到很多“无则不生”的情况。“无则不生”是宗无因不有，那么比如说我有一个因，“所作性”，我就可以说无常，也可以说无我等等。就是说，“无无常则无所作性”（一般是说成“常者皆非所作”）、“无无我则无所作性”。接下来陈那论师总结说，“故三种指定词皆有过失”，“三种指定词”就是指异品唯无、唯异品无、唯同品有，说这三种情况都是不对的。这儿得注意，法尊法师在这儿加了个括号，有个强调：“三句‘唯’字”。就是说，陈那论师说的是异品唯无、唯异品无、唯同品有这三种情况，不准再推论了。接下来又有话题了。
“复当观察许同品俱行之因”，就是说，我们再来研究研究“同品定有的问题”――允许同品有的有因法的性质、有的无因法的性质。或者说，来研究一下与同品有不相离性的因。“为如其所显而说其相？为如实义而有耶？”从表相上来说的，还是从实义上来说的？韩老译本是说，“为所显示如是能诠相状耶？或者如其实义而如有耶？”“彼有何过”？这样说有什么过失呢？陈那论师用颂子来说。  
若示彼体者  述因则无能   
这两句颂子的意思就是说，如果是讨论宗体的话，你举一个这样的因就是不对的。陈那论师举了一个例子：比如说“声无常，勤勇无间所发故”这个式子的因，其因法是“勤勇无间所发”，比如说狗叫声、拍手声之类，就是勤勇无间所发的，它符合因法的性质，而风雨声、雷电声等自然界的声音，这不是勤勇无间所发，就不符合因法的性质。这样的因怎么样呢？虽然说符合同品定有性的原则，但这个式子是不对的。长行中说，“非能显示所立无则不生也”，因明要求式子异喻体“宗无因不有”是指宗后陈，对于这个式子来说，就是“常者即非勤勇无间所发”，但这里长行中的“所立无”是说宗体的，“宗无因不有”是指的宗后陈，所以不一回事儿，所以“声无常，勤勇无间所发故”这个式子是不对的。说实在的，这个式子就是因为不符合遍是宗法性，很简单的。陈那论师的长行太别扭了。  
如实义未说　由何相于何   
韩老的译本是把这两句颂文有长行隔开的，先是“如其实义则由彼”，韩老的这句颂子其实只是对应于法尊法师译本颂子的“如实义”仨字儿。咱就先说这个。法尊法师译本的长行说，“若谓如所有实义而说其相者”，韩老译本则是说，“若谓此如其实义而似有能诠相状者”。他们的意思是一致的，就是说，所说的因相与所要表述的义一致的话。那会怎么样呢？法尊法师颂子的“未说，由何相于何”这几个字是应答，而韩老译本中应答的颂子是，“不说由何相何处”，这颂子是啥意思？法尊译本长行解释说，“若由因自己显示者，则以何行相，如何显示自体，都未见也”。韩老译本与这差不多：“若因相由自体显示者，则由何行相云何能显示自体？任何处亦无有观见。”你把因相说得再清楚又有什么用？用因相自己来显示，它能显示点儿啥？在刚才的例子中，80页倒数第八行只有“此言勤勇无间所发故”，你这是啥？只是一个因而已，没头没尾的！我根本不知道你要表述啥意思。咱们刚才分析了，那是因为我给补了一个“声无常”。对于外人来说，他猛听见你说“勤勇无间所发故”，不把你当疯子才怪。  
如超越能知　不见义能立   
说，“其能知因未由自相摄持，则不能了知所知之义”，韩老译本中是这样的，“由能知之因相自己相状所不摄取之自体无有能知所知之义。”看不懂吧～～那就对了，你没有看过一下子就明白了，那不显得我笨极了吗？我琢磨这个《集量论》好几年了，还有一些东西不知道呢～～这一句话韩老的译本明白一些，“能知之因相”，“能知”是修饰“因相”的，说凭因可以推出宗，把因说成能知，对应的，宗是所知；“因相自己相状所不摄取之自体”，“自体”是所要证明的那个东西，也就是宗前陈，宗前陈在因相中是没有说出来的，要是一个完整的式子的话，宗前陈当然不用在因中出现，比如说，“声无常，所作性故”，其实因是“声是所作性”，不过是在因支中把“声”不写出来。这是在完整的式子中才这样的，现在你只有一个因支“所作性故”，你知道是说啥的吗？你不知道！所以韩老译本中的“因相自己相状所不摄取之自体”是说，通过因相你看不出来自体，这就“无有能知所知之义”，这个“无有”是不知道、表现不出来；不知道“能知所知之义”――不知道能知（即因）所知（宗）的义。这分析的还是倒数第八行的“此言勤勇无间所发故”，只知道这一句话，你什么都推不出来。法尊法师在这儿有个括号说明，“颂文为：若超出能知，则非义之能立，即不能立所知义也。”也就是说，超出了因支的范围（即因支上没有透露出来的信息），就不是合适的能立因了，也就不能成立宗义了。  
眼所取等声　应成无常因   
这两句颂子实际上是个例子。说：“眼所取故”也是是以证成无常的。刚才咱们讨论的是“勤勇无间所发性”，现在讨论“眼所取故”这个因。长行中是这么解释的，“若谓由摄持彼体性，即能诠彼相者，则眼所取性，亦应成为无常性俱行之因也。”就是说，若你认为自体与相状一致，你认为用自体就可以表现相状，那么眼所取也可以证成无常了～～因为“眼所取”这个声音（你说“眼所取”这句话的声音），本身就是无常的，相与自体是一致的，这是很明显的，你一下就停了～～你不是永远在说这句话的。长行中的“无常性俱行之因”就是“永远与‘无常性’有不相离性”的意思。  
若谓未说者　于何何未说   
这两句颂子，法尊法师译本中在颂子前有这样一句话，“若谓所未显示，则说彼非因者”，什么意思？就是说，只要没有表示出来，那这就不是正确的因、不能成为一个因。这是外人的意思，因为中间有个“若谓”，就是：如果这么说，可见这是外人的意思。这句长行之后才是“若谓未说者，于何何未说”这两句颂子。什么意思？法尊法师译本中说，“由何、如何未说？于何事而不成因？都未说也。”就是说：你只说没有说出来，具体是怎么回事儿没有说呢？是因为大家都知道而省略了没有说呢？还是怎么回事儿？下边儿的“于何事而不成因”是指对于什么来说不成为因呢？这些问题，“都未说也”，都未有说清楚。韩老的译本长行只一句话，“由如是说故，未说由何、云何者，即彼未说于何处不成为因相。”“由如是说故”，就是指刚才举的例子，“眼所见故”也可以证成无常，因为“眼所见”这句话、发出的这个声音是无常的。韩老译本中的“由如是说故”就是指这个――要是这么说的话，你根本就没有说为什么它不是因，很明显说“眼所见故”应该还有一个宗，要是没有宗，说这句话干吗？发神经吗～～肯定是因为双方都知道，所以省略了而已。因为辩论双方都不会是神经，对方要是神经你给他辩论岂不是自己也是疯子？  
俱行于所立   
长行解释说，“若谓由同品无则不生门，未显示所立者。”半天一直是在说“同品俱行”这个情况，这一句长行是说，要是说同品没有的话，那么式子就不能成立了。“同品无则不生”，因为与同品有不相离性，当然同品要是没有的话，宗肯定不能成立。  
非尔由二喻   
“非尔”，不是这样的。长行中说，“谓由同品俱行性及同法或异法摄揽外事，以二种喻便能了知。”说，凭“与同品有不相离性”和同法喻或异法喻括尽一切，这样就可以得到一个确定的见解。这句话我再给分析一下：注意一下，论文中是“同法或异法”，就是说，同法或者异法，二只取一就可以了；“同品俱行性”是与同品俱有不相离性，就是说只要同品有，则宗一定成立。比如说，“声无常，所作性故，如瓶”，只要给找到“瓶”这样一个同品，则宗一定成立，有同品宗就一定成立就叫“同品俱行性”（即与同品有不相离关系）。现在就是说，“同品俱行性”是必须的，再加上一个同法喻或者异法喻都可以，要是加同法喻的话，同法喻可以显示出同品定有性，既然同品绝对不是没有，只要有同品，当然宗就成立，因为有同品俱行性在作保证、作靠山；要是加异法喻的话，异法喻可以显示出异品遍无性，有异品遍无性，又有“同品俱行性”（因明中同品、异品括尽一切万有，“异品遍无性”就可以保证有同品）来作靠山，当然宗也成立了。“如说：能显示决定关系是为譬喻。”这就象是说“能显示决定关系的才能作譬喻”一样。现在凭同品俱行性、同法或异法就可以决定宗成立了。接下来又说了一个问题。
“所言何法由何于所立未说者，今当观察。”“何法”是指：是同法还是异法？这一句话就是说，为什么同法、异法在式子中不出现？也就是讨论式子中出现不出现喻的问题。  
即见无常等　岂许余所立   
陈那论师在长行中说，“若所作性因，能显声无常性，余有何不成，为成彼故而说譬喻？非更欲说余所立宗。”在韩老的译文中是这样的：若所作性因相能显示声之无常者，其他何不成就？为成就于是者又岂能说喻耶？非说其他所立。按这两个译文，法尊法师的译文中是一个问号，而韩老是两个问号。就这问号，让人产生不同的理解。我先读的是沸尊法师的本子，这是定稿，一般以这为准。本来我看不明白，给韩老师讨论，是这样说的：凭“所作性”就可以成立“声无常”宗。这是一样的。
按法尊法师的译本，我最先把“非更欲说余所立宗”的“余”当成了“其他的”，比如说“无我”。我说：凭“所作性”可以证成“无常”，只要“无常”成立了，同时就可以成立“无我”。
韩老师说：这个“余”给说成五支论式的“结”之类要好，因为论轨算是古因明学说。按五支也是一种说法（韩老师的意思是说“非更欲说余所立宗”是不需要再说“结”支了，也就是说，把五支改成三支）。
我说：凭“所作性因”就可以成立“声无常”宗了，还有必要说喻吗？“为成彼故而说譬喻”又是啥意思？明明显显的是在说不需要喻了～～接下来陈那论师论文又说，“不应道理”，就是说，不说喻不行！这根本前后意思不一致，恰恰拗劲了呀～～
于是我们看韩老译本。“若所作性因相能显示声之无常者，”就是说，凭“所作性”因就可以成立“声无常”宗。“其他何不成就？”为什么其他的因不行呢？这里的“其他（因）”是指象80页倒数第八行中的“勤勇无间所发”，说“声无常，勤勇无间所发故”就是不对的。“为成就于是者又岂能说喻耶？”你就是想成立“声无常，勤勇无间所发故”这个式子，难道再加个喻（或同喻、或异喻，要看具体讨论对象而定）就可以了吗？“非说其他所立。”我说的所立是“声无常”而不是“内声无常”，我要是说“内声无常”了，那么可以用“勤勇无间所发”因来成就，但我说的是“声无常”，所以这个“勤勇无间所发”因是不行的。
接下来陈那论师说，“如是所言，所未说者，不应道理。”所以说，一定得说喻。论轨到这儿就说完了，下边儿是正理派的说法。先看正理派的见解。“诸正理派者说：‘从同法说喻，彼即成立所立之因。’”我这样说，简单点儿，按正理派的观点，我们就可以这么说：“声是无常的，为什么呢？因为它象瓶一样。”就是说，这仅只是说了一个同法喻而已，正理派说，这样就可以了，这个因也行。这就叫“从同法说喻”――说一个同法喻。在吕澂先生的本子中，介绍说，“由与喻同法而成所立者，是为因[g1] ”。“此叙外计。下逐计破云：”这是先说正理派的说法，下边儿来破斥。我想把正理派给说完，就不按长行一句一句地通了，只按颂子来说。  
若同法能立　非分   
长行解释说，“谓若说同法即是能立所立之因者，则语支分应非是因。”就是说，要是按你正理派所说的“只要举一个同法喻”就可以了的话，那么“语支分”――其它的部分，就不该成为因了，因为只要同法喻就够了，其他的都是多余的了。这是很简单的，就是说，本来在一个式子中，是需要好几支的，新因明是三支，宗、因、喻，古因明是五支。现在按你正理派的说法，只要有同法喻就可以了，那还要别的支干什么？别的支纯粹成多余的了。  
非第五   
这一句颂子很麻烦，法尊法师译本的长行解释是说“此中不得第五”，什么意思？法尊法师自己给加了个括号，“第五转声、从声”，这是梵文语法上的事儿。梵文语法中有三数八格三性，三数是：单数、双数、复数；八格是：体格、业格、具格、为格、从格、属格、依格、呼格；三性是：阳性、阴性、中性。这里法尊法师说是第五转声、从声，所以这里是说，不能是从格。但在韩老的译本中，颂子是“非五支”，长行是，“此中不得五支”，这成了说五支论式了，这就差别太大了。我们只有对照原文才行，但我们手边儿没有原文。这个问题只能到以后再说了。但是，给前边儿的“若同法能立，非分”连起来的话，我觉得按韩老的译本可能更好一些。刚才说，要是只要同法喻就够了，别的支都成多余的了，接下来这三个字儿按韩老译本是“非五支”，就是说，那你正理派的五支论式不就是不必要的了吗？  
谓语   
这半句颂子的意思是说，我们能不能这样想：立论者说“声无常，如瓶”，论对者说立论者立的这个式子不对。立论者于是说：我们这样行不行――我根据式子中的“如瓶”这句话、语言，进行一次展转推论，推说，“瓶是所作的，也是无常的，声也是所作的，所以应该是无常的”，这样一来我的式子的因就可以成立了。也就是说，我只凭同法喻是可以成立一个式子的。  
应简别   
陈那论师说：不行，要是按你这种说法，一定得加以简别才行。既然是推论，谁能保证一切推论都是正确的呢？你只有同法喻，因为各人的智、欲都不同，所以可以有各种各样的推论，也就是说，一句话可以有各种各样的理解法，各种各样的解释法，每个人都可以有自己的解释。所以，必须得简别、选择，把错误的给挑出来。  
于能立非理   
如果不简别的话，你就可以作推论。咱们知道，在一个式中，宗要求是不顾论宗，你要是推论，这实际上就成了傍准义宗――言在此而意在彼。宗是傍准义宗，则这个式子就是不对的。我们把颂子中的“能立”当成整个论式来说。   
俱应得他性   
这是有一个问，长行中说，“复问：为许亲能立所立，抑许疏立耶？”法尊法师给加了括号解释，说是问直接立论式还是间接立论式？也就是推论不推论的意思。“亲能立所立”就是直接立论式，“疏立”其实是“疏能立所立”，就是间接立论式，也就是进行了推论。这一句颂子则是回答，说，你要是直接立的话，就应该是论对者的念为因，要是间接立的话，就该是论对者的明了智为因。“俱”就是直接立、间接立。直接立就是说，“声无常，如瓶”，这样一个式子是以论对者的念心所为因，他听见我发出的“声无常，如瓶”这样一个声音，立马就忆念起了瓶与声有相似性。这是把念当成了因。间接立的话，则需要论对者的明了智，要是没有智，那就不懂了，所以说，这要把智当成因。这句颂子就是说，不管是直接立、间接立，都是把其他的当成因――直接是把念当成因，间接是把智当成因。  
彼非同法因   
就是说，刚才说的直接立、间接立，实际上都不是把同法喻当成了因。直接立是把念当成因，间接立是把智当成因。  
非彼二过故   
直接立也好，间接立也好，实际上都是有毛病的。法尊法师长行中是写成“非、彼二过故”，“非”就是不对，“彼二”就是直接立、间接立，也就是进行推论了、没有进行推论。这都是不对的。直接立是“声无常，如瓶”，间接立是进一步推论。  
应时亦无他   
“应时”是当下，就是说，我说“声无常，如瓶”，其实我这是一个省略式，而不是完整的论式。在《入论》中就有，说，一个比量论式应该是完整的，可要是我一说宗你当下就明白了，那我就不用说其他支了。现在我一说“如瓶”，你马上就明白了，那还用说别的支吗？不用说了。这句颂子就是说：这是当下说的省论式，所以说也就不用其他的支了。这样把同法喻说成因也就可以了。“无他”的“他”就是别的支，象三支的因，五支的合、结等，就是“他”。“无他”就是不需要别的支，只要同法喻就够了。  
各相违害故  假立亦非有   
上一句颂子说了不需要其他支。就有人说了：如果有其他支的话，比如因支，那么就不是从同法喻得知宗的成立了，是从因上得知宗成立的。这说法咋样儿呢？当然是不全面的了，咱们知道，窥基法师就说过，“二喻亦因”，就是说，实际上喻也是因的有机组成部分。又有这样的说法：喻就是喻，怎么能是因呢？喻是喻、因是因，这就叫“各相违害”――各起各的作用，各是各。我把“各相违害”简单介绍说一下。是这样的：陈那论师的思想到后来也有人不大高兴，比如说这儿说的“各相违害”就是。陈那论师把古因明五支改成了三支，但没有给得好的名字，陈那是把三支叫成宗、因、喻，这就与他自己的因三相理论有点儿悖。因三相就是正因成立的三个条件，可他把三个条件切成了两段儿，把一段儿叫因支来体现，一段儿叫喻支来体现，这其实成了名不符实，这成了因支符合一相，喻支符合两相。这还是因三相吗？你是新因明开创者，别人只好说“一因二喻合成因三相”、“二喻亦因”。这里别人说“各相违害”就是指的这个。可能我们会说了，不过是个名字，有什么大不了的，甚至有人还会拿出“所谓什么，即非什么，是名什么”之类的。是，不过，虽然是假名，但毕竟名了“因三相”，给人说话就得用人话，般若经是佛菩萨话，我们不能拿般若经给我们的荒唐作借口。长行中说了，“如一有违害，分别所摄亦应尔故”，就是说，既然因是因、喻是喻，就应该是因有因的条件、喻有喻的条件，各不相同。  
故第六   
所以说应该用第六转声来解释同法喻。法尊法师注说第六转声是属声，就是说，“如瓶”是属于式子的因的。这就是“二喻亦因”，同法喻当然也是因的有机组成部分，这儿把它当成因。  
于彼　差别亦无义   
这句颂子长行中是这么解释的，“纵作第六转声，其言能立所立，亦成增语。”就是说，即使用第六转声来解释，仍然是有问题的，就是能立、所立的问题。在《入论》、《门论》中间有的，“宗等多言说名能立”。就是说，宗、因、喻才是能立，现在你只是宗、（同法）喻，把（同法）喻说成是因也好，但只有宗、因，还不能叫能立。在韩老是译本中这个意思更清楚。韩老译本是说，“由说第六故，亦补足说能成立所成立”，这就清楚多了，你得把式子补充完整才能成为能立。  
非许一切语　何许应简别   
长行中有这样说，“若谓：为简别故说彼，非一切同法语皆是因者”，如果这么说：表示下边儿的是外人的说法。其中的“同法语”就是“如瓶、如桌子”等这样的话，“一切同法语”则是指说出所有的同法，现在是“非一切同法语皆是因者”就是指同法中有一部分是可以作“因”，而有一部分是不行的。这个其实不难，因为因三相中是要求同品定有而不是同品遍有，所以有一部分是有一部分不是是很正常的。是了就是符合因法的性质，不是了就是不符合因法的性质。符合因法的性质就可以当作因，不符合因法的性质就不可以当作因。所以说得简别一下。这是外人的说法。陈那论师就回答了这两句颂子。意思就是说，既然不是允许一切同法喻的言语（说出的同法喻）来作因，何必又要简别呢？明白吗？不明白～～真笨！因为已经简别过了，所以不用再简别了。同法喻是什么？就是既是宗同品又是因同品，这才是同法喻，已经是因同品了，这就说明它已经有因法的性质了。其实这两句颂子在长行中是这么解释的：“若非一切同法语皆是因者，为即彼同法语非因耶？”就是说，如果不是一切同法语都是因，岂不是可以说你说的这个同法语不是因了？注意一下这句话，这句话一定得有因明的现场感，不然不大好理解。这一句的现场感应该是这样的：正理派说了一个“声无常，如瓶”，要以同法喻为因。陈那就说：实际上不是一切同法语都可以拿来作因的。正理派就说：你说不是一切同法语都可以作因，是不是想说我的这一个“如瓶”不是合适的因呢？正理派的意思就是说：上即使不是所有的同法语都可以拿来作因，我的这一个“如瓶”还是合适的。一定要注意：这儿说的变成了同法语，可不是同法喻！  

无所为不许　超越主要声   

刚刚说过的，讨论的是同法语，说同法语不是因，就是说发出同法喻的声音不是因，注意我话的重音是在“声音”上，比如我说，“声无常，如瓶”，我发出了“如瓶”这样的一嗓子，你就以我的这一嗓音为因而了知“声无常”的。现在外人怎么说呢？长行解释说，“于声差别非有故，为了达义而成差别”，意思就是说，我来区别的不是声音，而是声音所表达的义！长行中还举了一个例子，“如宗与因成相违故者”，比如说“声无常，如极微”，或者“声无常，如虚空”，这就是宗、因相违，在《门论》中有一个“声常，一切皆无常故”，是讨论过的。外人的意思就是式子的因是所说的话的义，而不是式子的声（注意，“声”就是名），这给刚才的“假立亦非有”呼应起来了。接下来就是这两句颂子。颂子是什么意思？其实很简单，就是说：声就是名，注意我这句话，在佛教中，色、声、香、味等其实都是名言的表现形式，这一个不要搞错了。所以我说“声就是名”。我说的没有错。这两句颂子就是说，名与义总是对应的吧～～我发出一嗓子，“如瓶”，你却指着一匹马，这行吗？不行的！指鹿为马是奸贼，指瓶说马也不行。所以法尊法师译本的长行中就说，“超出正常声义，不应道理”。大家已经有一个约定俗成了，你不能不按习惯来说，你得说人话。咱们有些佛教徒，不说人话的本事是天下第一。法尊法师译本中的“主要声”，在韩老译本中是给译成了“直接声”。“无所为不许”的“所”就是对象，指声音对应的对象，比如我发出“如瓶”这一嗓子，这一嗓子所对应的对象就是一个具体的瓶子。“无所为不许”就是说没有对象而只指声音这是不对的。下一句的“超越主要声”是说，要超越直接的声音，而要去找你直接听到的声音的背后的具体对象。陈那论师在这儿说这的用意是什么呢？原来呀，还是说简别的。就是说，既然不是说的声音而是义，那么一定得要进行简别。而且陈那论师告诉说，“故应简别同法，非简别声义也”，就是说，需要简别的实际上是同法，而不是声音。这就更进一步了，就是说，不但要“找你直接听到的声音的背后的具体对象”，而且要找隐藏在具体对象背后的同法，你要是再进一步的话，实际上还得考察一下异法。这就成了对一个论式进行全面的考察，不能留一点儿的疏忽。比如说“声无常，如瓶”，说，要差别的不是发出的这一嗓子“如瓶”这个声音，而且也不是具体的瓶，应该是整个同法（即瓶、盆、桌子、树木等），要简别一下、选择一下这同法（说成同品可能更恰当一些，若是同法的话则就是一定合适，就不用简别了，若是同品则需要简别）中哪些合适，哪些不合适。韩老译本的这一句话意思比较清楚：即此说言能成立所成立者，彼非所差别。“说言”就是说出来的，就是语言。也就是说，差别的不是声音、话，而是背后的所指。韩老译成差别，法尊法师译成简别。
不简别行不行？不行。因为因三相要求的是同品定有，所以有的可以、有的不可以，只要有一部分有因法的性质就可以了，不要求全部。而异品则是全部都不行。  
唯异门   
法尊法师这儿是“异门”，韩老译本对应的是“异名”，而且韩老这儿不是颂子。这仨字儿是这样的。外人说，既然说出来了一个论式，那就一定是简别过了的。也就是说，这个论式本身就是简别。比如说“声无常，如瓶”，我既然立了这样的式子，就说明我已经简别过了，“瓶”就是合适的同法，不合适我根本就不说它！陈那论师说：这叫什么简别？这“唯异门”就是说，你所立的整个论式都是能立（新因明说“宗等多言说能立”），整个论式都是所立的论式，所以你一定得仔细地简别一下。不过，你自己认为是对的，可我认为你的这个式子有问题，不然我给你辩论什么？就是因为我觉得你的式子不合适，还得再讨论讨论、简别简别、选择选择。韩老译本中说，“一切支分成为能成立所成立性故，不当了悟为所立之能差别”，就是说，整个式子都是能立，不过这只是你自以为而已，不能你一个人说了算，你得让我也同意，把我说服，我也承认了，双方都同意才行。外人就说了：“若谓违反成立异法，如是即是成立所立。”“若谓”就表示了这是代外人说的。只要不是成立了所要成立的宗的异法，就说明了这个式子是正确的。同法、异法有两种说法，一般是指同法喻、异法喻的同法、异法，现在我按另外一种说法来说。“异法”就是不同的法，比如说你想成立“声无常”，现在你证明了“声常”、“声无我”等，这就是“异法”，“违反成立异法”就是成立的不是异法，那就是说成立了你要成立的法，就是“声无常”。这样一来，就是说你的式子是正确的。如果不是这样的话，那就说明了式子的因不是正确的，长行中说是“又不能立者，是诸似因”，如果不能成立所立，那就说明你的因是个似因。“彼诸同法则非似因”，这里先把“同法”按同法喻、异法喻的“同法”来说。说，因可能是似因，但同法喻绝对不能是似因，给后边儿再联系一下，“即说为正因”，既然不是似因，那就是正因了！这算啥逻辑？应该这样说：要是不能成立你所要成立的所立，就说明了你的因是似因，因可以是似因，但喻绝对不能是似因，按新因明的说法，喻要是不正确的话，可能是似喻，或者是似同法喻，或者是似异法喻，可外人说，既然不是似因，那就该是正因！对吗？当然这种说法不对了～～这问题出在哪儿？实际上就是出在“二喻亦因”上。这说法这儿还有一个问题，你们看出来了没有？外人说，“要是不能成立你所要成立的所立，就说明了你的因是似因”，实际上这儿是有问题的！因为也可能是你的宗就有问题！问题不一定出在因上！如果你的宗有现量相违等问题呢？根本就不用看因了。这是第一种理解法，把“诸同法则非似因”中的“同法”理解成同法喻、异法喻的同法。咱们再按第二种说法来说一下。韩老的译本中这一句话是这样的，“若彼为同法即此非似因相”，第二种说法就是刚才前边儿“若谓违反成立异法”的“异法”，咱们说是指宗后陈的不同，那么“同法”就应该是指于宗后陈相同的，与宗后陈相同不就是宗后陈了吗？是的！就是宗后陈，如果放宽标准的话，可以把“无我”之类也看成“无常”的同法。当然了，要这样的话，就得提前说明。也就是说，要是按第二种说法的话，“若彼为同法即此非似因相”就得这么理解：要是证明了同法――无常、无我等，那么这个因就“非似因”，既然不是似因，就可以说是正因了吧～～
这两种说法哪一种比较合适呢？说不上。第二种说法实际上不是我的，是韩老师提示给我的，他说这样说可能也行，他也不敢肯定。我倒是倾向于第一种说法。把同法、异法给说成同法喻、异法喻。
我得插一点儿东西，不然的话我就说不清了。这一段儿破正理派实际上是破正理派的两个说法。一个是81页上的“诸正理派者说：‘从同法说喻，彼即成立所立之因。’”到这儿已经说个差不多了，说只用同法喻是不行的，在新因明中间是要从正面论述一下，还得从反面论述一下，这样才最可靠。到83页倒数第3行这儿，正理派又提出只用异法喻，说看这样行不行。83页最后这3行还是过渡，到下边儿才正式说。下边儿给吕澂先生列出来的相对应的是第九条。咱往下看。  
于总　非有其特殊   
这两句颂子是这样的。从广义来说，二喻亦因，那么，如果同法喻、异法喻出了毛病――任何的毛病，这都可以说是似因，这都不叫正因。长行中有这样一句话，“以于特殊境，必无成总时故。非先列为特殊，后观为总。或于特殊境，后列为总也。”这是说：一个特殊的境界（特殊境就是具体的境界），就不是总相，它是别相。比如说“桌子”，这是总相，但咱这张具体的桌子，就是别相了。没有说把一个具体的境界当成总相的，你总不能把别相列到总相里吧。韩老译文中是译为“例外境界”、“一般余地”，例外境界与法尊法师译本中的“特殊境”是一样的，比如说人，在我们的心目中，人都有两只手、两条腿等，忽然间有一个人是只有一只胳膊，这就是例外境界，但我们一般还说他是一个人。法尊法师译本中的“总”则与韩老的“一般”有一点儿距离。陈那论师这句颂子到底什么意思？对应一下吕澂先生的就好理解了。吕澂先生《集量论释略抄·附录集量所破义·二正理论者之说》的第九条一上来就说，“由同法并异法为因，而与似因有别。”吕澂先生接下来的话给下边儿的颂子对应，咱就说下边儿的颂子。  
彼似空异法　相同应是因
这里的“空”，是不成立的意思。“彼似空异法”长行中说就是“似因所空之同法异法”，“似因所空”就是不是似因，就是说，那些不是似因的同法、异法，既然不是似因，就该是正因了，因为二喻亦因，现在说它不是似因，那就是正因。陈那论师长行中举了一个式子，“声常，所闻性故，如声性”，在《入论》中说这个式子是胜论派与声生派讨论的时候声生派立的，胜论派、声生派都承认声性，窥基法师说胜论派的声性就是指同异性[g2] ，这个式子呢，对于论辩双方来说，喻、同法，是正确的。这个式子的因是“所闻性”，则不具备“所闻性”的就是异品，比如瓶等，所有的异品都不具备因法的性质。这个式子就是正确的。这个例子给吕澂先生的“但同法为因者，所闻故如声性，应立声常”对应。陈那论师还举了一个“声常，勤勇无间所发性故，（异喻）如电”，这个式子的因是“勤勇无间所发”，则所有不具备“勤勇无间所发”性质的事物都是异品，比如说闪电。这一个就是吕澂先生列的“但异法为因者，勤发故不如瓶，应立声常”。现在举出了这两种情况，“彼等同法异法，诸似因中皆应非有也”，就是说，要是同法异法都合适的话，式子就是对的。吕澂先生说的很明确，“合二无过”――不能只看同法喻，也不能只看异法喻，要既看同法喻又看异法喻。吕澂先生本子中还说，“或以能立义简别是因”，意思就是说，你也可以通过论式的整体考察、简别来看这个式子到底是不是对，“能立”就是“宗因喻多言”，你来看看宗有没有九过、因有没有十四过，喻有没有十过（也可以采用其他人的分法，比如法称论师的分法等），经过简别，发现宗因喻全部没有过失，连一丁点儿的过失都没有，那么这个式子就是对的，因自然就是对的。正理派就说到这儿了。
现在咱们来破胜论派的观点儿。胜论派说“彼相应之法是因”，韩老译本中说是“与彼相俱之法能诠表因相”，吕澂先生附录中说是“彼所成就之法为因。彼谓所立。”意思是一样的，就是能够与所立之宗相应的就是因。陈那论师当然不同意这说法了，要来辩破。咱先不说论文，先说一下相应。有因必有果，这是一定的，但咱们佛教说是因加上助缘而生果，这一个意思在佛教中有一个专有名词，就是“异熟”。因定了，但缘不同，所得的果就不一样。所以由果望因实际上是不能确定的。这就是胜论派的误区。“彼相应之法是因”的“彼”就是宗、果，由果望因不确定！所以想通过“彼”（宗）来找相应之因法，这是作不到的。因为现在有果，所以我们可以说肯定有因，但因是哪个？说不清！说不清就绝对不行。
84页的长行中一上来是先解释了一下“彼相应之法是因”的“彼”是什么意思，“此所言彼声显然是与说所立相属。即应是说唯所立与彼相应。”然后问了一个问题，“此复为说总聚？为说法？抑说有法？”就是问，你说的与所立相应（相属），是与“总聚”相应呢？还是与法相应？还是与有法相应？“总聚”就是共相。下边儿来分析，看要是与总聚相应的话会怎么样。下边儿我尽可能的不照书通，个别句我照书一下就行了。  
总性应成法   
法尊法师译本中的“总聚”，在韩老译本中译为了“共相”，韩老把这句颂子译为“共相体当成法过”。法尊法师颂子的“总性”，在韩老这儿是“共相体”。说一个例子吧。比如说“声无常”这样一个宗，在这个宗中间，“声”是一个具象的事物，是别相，而“（声的）无常性”是抽象的，是共相。按胜论派的说法，要想证明“声无常”，其因就应该是“无常的法体”――“声无常”的共相，这才是因法。长行中间有一句话，可能你们会看不懂的，就是“以总之余法非有也”，就是说共相是没有其他的“法”（性质、属性）的，韩老译本中是“共相之他法非为实有”，意思是一样的，这一句话不好理解。共相实际上是性质，它不是一种东西，比如说瓶，这是一个具体的东西，它就可以有很多的属性，象可烧性、可触性等等，而可触性就是可触性，它本身就是一种性质，性质没有别的性质了。陈那论师还举了一个类比，“有角故是马”，法尊法师这样译，我想给写成“马有角”可能更好。“（马的）有角性”是共相（如果是具体的“角”的话，则是别相），“此中亦有角是总之法，应成为因”，这很明了。这就说明了，与总聚相应是不行的。也就是说，总聚不能是所立。  
法有法非宗  
上一句说“总聚”不能是所立，这一句实际上是说法、有法也不是所立。比如对于“声无常，所作性故”来说，“无常”不是所立，“声”也不是所立。《入论》中就说到了，所立不是宗依，而是宗体。陈那论师在《集量论》这里说“总义是所立”，咱们还按照《入论》中的说法来理解，把这里说的“总义”就理解成前陈、后陈共同构成的宗体。这句颂子中的“宗”，指的是所立。咱们得注意一下，这句颂子中的“宗”字儿，这个“宗”有时候指宗体，可有时候是指宗前陈，有时候指宗后陈，在不同的地方要分别清楚。长行中有分析，说，为什么法不是所立呢？因为“彼之所作性等非有”，法尊法师有一个括号解释说明，说，“无常上更无所作性等”，就是说，“声无常，所作性故”这个式子，如果是与法（宗后陈）相应的话（“与法相应”即“‘法’是所立”），那么，“无常性”与“所作性”根本就没有相应这回事儿，它们都是性质，一个事物可以有性质，但性质上总不能再有性质。所以这是不可以的。为什么与有法也不能相应呢？因为“已极成故”！要是“声”不极成的话，根本就没有立量式的可能！  
不共亦得成　宗相应之法   
颂子中的“不共”，应该是不在一起的意思，也就是二者没有不相离性。法尊法师译文中这儿的“共、不共”，对照韩老的译本，则是“俱、不俱”。这儿是讨论因的，所以，“共”就是指因与所立宗有不相离性，“不共”就是指因与宗没有不相离性。共倒没什么好说，很正常，这才对（因只要在，宗就肯定在，有因必有果，这是对的）。不共就不对了！因在，但宗不一定在，这当然不对。可是颂子中说了：即使不共，因还是与宗相应，还是正确的因。这不是胡闹吗？这是咋回事儿呢？就象“声常，所闻性故”，这明明显显是不对的呀～～不对的因在这儿成了对的因，这只能说明你胜论派的理论有问题。
我再说一下。胜论派是说，“彼相应之法是因”，陈那论师就问：到底是与总聚相应者是因？还是与法相应者是因？还是与有法相应者是因？你胜论派得把这个说清楚！说，要是与总聚相应者是因的话，那么比如“声无常”，“无常的法体”就是因。再比如“马有角”，“有角性”就该是因。所以说与总聚相应者是因是说不过去的（以“马有角”为例来说，既然存在“有角性”这样一个因，有因之处果必随逐，所以“马有角”就应该是正确的，但实际上“马有角”是有宗过的，所以说“与总聚相应者是因”是不对的）。
要是与法相应者是因的话呢？比如说“声无常，所作性故”这个式子，因是“所作性故”，这个因到底对不对呢？不对！为啥？因为“与法相应者是因”，而所作性与“无常性”根本是没有关系的，它们没有相应的关系，因为二者都是性质，一个事物是有性质相应的，事物可以与性质相应，性质与性质没什么相应不相应的。所以“所作性故”就是不对的。但实际上“声无常，所作性故”是一个正确的式子，这就说明了“与法相应者是因”这个理论是不对的。
要是与有法相应者是因的话呢？比如说“声常，所闻性故”这个式子，有法“声”具有“所闻性”这根本是极成的，有什么好讨论的？！
“不共亦得成，宗相应之法”这两句颂文是怎么出来的？在85页第9行中有的，“唯声与彼相应，彼声之法乃是因也”，这句话是说，既然“与总聚相应者是因（后陈之法体）”、“与法相应者是因（后陈）”都是不对的，那么就只有有法声与因法是相应的了。所以说只有声的性质才能作因。比如说吧，要想证明“声无常”――声具有无常的性质，它的因一定也得是“声”所具有的一个性质，比如说“所作性”，要是你拿一个根本不是“声”的性质来作因，这就肯定不行，比如你拿一个“能喝”，水具有“能喝性”，声音没有这个性质，肯定这个因不行。胜论派说了这个，所以陈那论师就说了这两句颂子，“不共亦得成，宗相应之法”。什么意思？就是说，既然你胜论派说宗前陈是声，因就一定是声的性质，那么，比如说“声常，所闻性故”，或者说，“声无常，所闻性故”。“所闻性”确实是宗前陈“声”的一个性质，但“所闻性”能够证明“声常”、“声无常”吗？不能！这就是说，我举的这个例子的因，是符合你胜论派的要求的――是宗前陈的性质，但仍然不是正确的因。“不共”就是指因与“宗体”没有不相离性。应该来说，符合你胜论派的要求，就应该是因，但我举出了符合你胜论派的要求但仍然不是因的例子，这就说明了你胜论派的说法是不正确的。
不好意思，今天我上课太匆忙了，准备得不充分，没有写提纲，所以就显得太凌乱。还接着说。  
复次诸不定   
这个“不定”，长行中说了，是“犹豫因”、“错乱因”，这一句颂子就是说，按你胜论派的说法，犹豫因、错乱因也应该是因。长行中有一个例子，“声常，无质碍故”，在《入论》中就有这个式子，这个无质碍实际上既不能证明声常，也不能证明声无常，刚举的“声常，所闻性故”其实也是的。这一句颂子就是说，按照你胜论派的说法，因是宗前陈的性质，我这例子都符合“因是宗前陈的性质”，但仍然是不正确的因。要是你的说法对的话，则不定因也成正因了，实际上不定因就是不定因，它不能是正因的。  
成立有空等  量式不应立   
韩老把这两句颂子译成了“所立虚空等有性，合亦不当能安置”。这里实际上是说的胜论派对经部论师立的“虚空实有，德所依故”这个式子，这个式子在《入论》中间是有的。对于宗前陈来说，胜论派说的“虚空”是指实句义（六句义之一）中的空（九种实之一），而经部说的“空”则是无自性的意思，这根本就是两个意思。法尊法师译本的长行中就说，“有法不极成故”，因为有法根本不极成，所以“量式全无系属”――这个比量论式根本就没什么好讨论的，所以你这个式子的因也不用谈了。后来我给你们说过的，胜论派给说成了“我许虚空实有，自许德所依故，许如同异性。”这是自比量，只是自立，不用辩论的。
下边儿该说数论派的说法了。在韩老译本中是“赤黄仙人”。数论派的创始人是迦毗罗，梵语迦毗罗的意思就是赤黄色，我们现在用的数论派典籍就是《金七十论》，自在黑写的，真谛法师译的，收在大正藏第54册里。这个《金七十论》是这样来的，按窥基法师《成唯识论述记》中的说法，是自在黑到金耳国造了七十个颂子来宣扬数论派教义，得到了金耳国国王的赞赏，赐给他了不少金子，他就把他的这颂子叫《金七十论》，这个“金”是表示得到国王的支持。按我的理解，实际上这个“金”应该是珍贵、宝贵的意思，表示数论派认为这个《金七十论》很珍贵。这个《金七十论》本来只是七十个颂子，窥基法师说“彼论长行天亲菩萨之所造也。[g3] ”这个自在黑是4世纪的人。现在还有一个《数论颂》、《数论经》，都是姚卫群先生译的，这个《数论颂》实际上就是《金七十论》的颂子部分，不过姚卫群先生译的《数论颂》太不象颂，他是用散体给译出来的，真谛法师《金七十论》的颂子实际上是七十二个颂子，正文有六十九个，是说数论教义的，有三个颂子不是教义。姚卫群先生只有六十九个颂子。而《数论经》姚卫群先生是节译的，也不全。在《金七十论》中，说“比量三别知”（见第五颂），意思就是说，有三种比量，就是有前、有余、平等。但是在这《集量论》中，说数论派立有二种比量：相应比量、反破比量。在吕澂先生《集量论释略抄》的附录中，说是“具相及遮显[g4] ”，一般人们说二种比量的分法是婆伽斯波提提出来的，说是婆伽斯波提在作释的时候，吸取了正理派的精义而提出的，这个婆伽斯波提是九世纪的人，比陈那晚多了，而正理派的二种分法是乌度陀迦罗提出的，他也比陈那晚，所以二种比量的分法实际上是数论派早就有的，陈那论师在集量论中就破这分法。下边儿咱们就说《集量论》在这儿破数论派。破数论派这一段比较长，咱们还是简单来说。  
不知量境故   
这里说，数论派把比量分成了相应比量、反破比量，要讨论相应比量也好、反破比量也好，得联系具体的所量来讨论才行。比如说这样一个式子，“最胜为有，现见别物有总类故”，这个式子实际上在《因明正理门论》中间讨论过的。数论派的思想的二十五谛，式子中的“最胜”就是二十五谛的“自性”，就是说：自性是存在的，因为其他二十三谛（二十五谛除了自性、神我即二十三谛）都是自性所有的。这个式子的所立是什么呢？你可能会说，“最胜为有”就是“最胜的有性”，其实不是的，这根本就不是一个式子。“最胜为有，现见别物有总类故”其实是说，“别物定有因”，“别物”就是二十三谛，说二十三谛总得有个来源吧～～陈那论师的意思是说，你数论派只是说二十三谛应该有个来源，数论派就把这来源取了个名字叫自性。这根本就称不上是一个论式，这根本就不是以因法二十三谛来证明宗法“自性”。韩老是把这一句颂子译成了“不知能量境界故”，意思就是说，“最胜为有，现见别物有总类故”这个所谓的量式，从表面上根本就看不出所量的境界是啥？――即，你要是让我来猜，这就不行。  
所立法能立   
这一句颂子，在韩老的译本中是“所立法亦成能立”。这一句是说，所立的法与能成立者是一样的。比如说，所立的“法”――无常，与能立的“因”，即所作性，从某一方面来说，是相通的，是一样的。一定得这样。要是它们不一样的话，比如说象“声无常，能烧故”这个式子，那它就应该是正确的，这个式子“所成立的”是“（声的）无常”，能成立的是“能烧性”，能烧性与无常性是牛头不对马嘴的，不一样，这个式子咱们一看就知道不对，所以说，能立之法与所立不一样就不行。  
是广语   
这一个与韩老译本对应不起来，韩老译本给法尊法师刚好是相反的，法尊法师译本的“是广语”在韩老这儿中成了“非繁言语”。但从长行中看，意思又是一致的：因应该简洁明了，“极广之语，理非能立之因”，“极广之语”就是太罗索的话。“言语极繁广者，谓为能立之因相非应道理”。能立因都是简单明了的，用我们河南话说，叫“一嘴啃住豆馅”。  
未说   
这一个呢，韩老译本中是“非略说”。这一个得给“是广语”连起来看。“是广语”是说因应该简洁明了，这一个“未说”是说简洁明了的也不一定就是因。为什么呢？“以说一切支皆是能立”，本来在新因明体系中应该是“宗等多言说能立”，但这儿咱不那么说，咱们这么给说，把这个长行中的“能立”只说成“因”。这一句就是说，除了所立之宗外，其他的一切支都是能立（因）。在新因明中只有三支，除了宗支不就只剩下二支了吗～～那么其他的两支都叫因，也就是窥基法师说的“二喻亦因”。好！既然这么说了，那干脆用喻来成立所立之宗得了，还要因干吗？用喻来成立宗行吗？当然不行了！  
不具胜随行   
刚才说了，说用喻来显示宗行不行，说这样不行，为什么不行呢？就是因为“不具胜随行”，所谓“胜随行”，就是永远跟着，作一个跟班儿。因之所在宗必随逐、说因宗所随，这就是“胜随行”，而喻就不具备这样的能耐，有时候有喻但宗就是没有。在这儿陈那论师举了一下“树皮”的例子。树皮能证明最胜（自性）是有的吗？树皮只能证明树是有的！这用的其实还是“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子。陈那论师是用树皮调侃数论派的，既然说“别物”――其他的东西，那么树皮也是“别物”之一，树皮能证明最胜是有吗？用树皮证明树有是可以的，但你用来证明自性就有些欠缺。  
语亦   
语言是能诠，语言的所表是所诠。刚才说树皮不能证明自性，这一个“语亦”则是说，诠表树皮的语言也没有这个能耐。这里怎么提出能诠的语言呢？就是要告诉我们，能诠与所诠得分清，或者说是名与义是不一回事儿的。  
度非理   
“度”是量度、衡量，或者说是推论。就是说，你不要在喻上作进一步的推论，给拐弯抹角地来证明宗。这样作是不允许的，因为这样作实际上是换了论式。  
与宗义相违   
这还是说“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子的。在《因明正理门论》中说过，说这个式子的宗其实是“别物定有一因”，咱们就按“别物定有一因”为宗来说，比如说树皮，树皮这个事物，它的因是树，没有树当然没有树皮。再比如说儿子，儿子的因是妈妈……也就是说，各个事物有各个事物的因，长行中把这叫“许多因故”，你的宗说是“一因”、“别物定有一因”，可现在是有许多因，所以说“与宗义相违”――与宗是相违背的。
数论派针对陈那论师的说法进行了辩驳，说：我本来的宗的“最胜为有”，你给我改成了“别物定有一因”，然后你按“别物定有一因”为宗而说我的式子“与宗义相违”，这当然是我所不能承认的，因为你说的是你改过的式子，那是你陈那立的式子，不是我数论派的式子，要是按我数论派的式子来说的话，是没有这毛病的。  
无诤故   
陈那论师的这个“无诤故”的意思就是说：你数论派这话根本就不是一个式子，你只是说了一句话：别物（数论派说的“别物”指“二十三谛”）得有一个来源。这根本就引不起辩论。  
非有   
这个“非有”就是说“不是‘最胜为有’是所立”。刚才说“别物定有一因”不是所立（数论派不承认），现在说“最胜为有”也不是所立（陈那论师不承认），这根本就说不到一起。要辩论也得尽力找出共许之处、不共许之处，在共许的大框架之内来讨论不共许之处。  
异如树皮等   
这句颂子的前边儿，有一句长行，“非是乐等之种类及随行”，就是说，最胜（自性）不是与乐等永远有不相离性。在《因明正理门论》讲四不成似因的时候，有这样一个式子，“我，其体周遍，于一切处生乐等故”，这个式子中有“乐”，沈剑英先生说这个式子是数论师对佛弟子立的[g5] 。现在咱们说数论派，沈先生说“我，其体周遍，于一切处生乐等故”是数论派立的，在这儿就随顺沈先生一下（不过在我的《汉传因明二论》中说这个式子是胜论派立的）。这一句“非是乐等之种类及随行”说乐与自性没有不相离的关系。说这句话是什么意思呢？就是为了引出“异如树皮等”这句颂子。把“非是乐等之种类及随行”这句长行和“异如树皮等”这句颂子落起来，就是说：乐等与自性没有不相离的关系，就象树皮和自性没有不相离关系一样。也就是说，凭乐证明不了自性，凭树皮也证明不了自性。  
随行皆成者   
这一句“随行皆成者”其实是转述外人的观点儿，不是陈那论师的观点。刚才说了，说没有不相离的关系，那就不能证明，现在外人就说了，是不是有不相离的关系就可以证明了呢？这一句颂子就是说：有不相离的关系就可以证明。陈那论师说，还不行！没有不相离的关系绝对不行，但有了不相离的关系也不是就一定行。为什么呢？“无譬喻故”，就是说至少得有一个同法喻的例子，这是新因明同品定有性所要求的。必须这样！  
有一类随行　余亦唯一果   
这两句颂子在长行中有直接的说明，“即无（一类随行）亦唯一果。”“一类”就是同类，也就是有相同之处，比如说咱们都称为炎黄子孙，因为我们有共同的祖先，所以我们是一类；“随行”就是具有不相离的关系；“一果”共同的结果、一个结果。这两句颂子就是说：没有一类随行亦是有一果的。什么意思？就是说，没有同一个原因、共同的原因，也没有不相离性，但也是可以形成一个共同的结果的。就象咱们现在说的，整合好多原因、好多因子构成一个和谐的社会。
这儿实际上是说到了因明过失的情况，因明的因过一般说有三种：四个不成、六个不定、四个相违。这儿先说的是不成因，所谓不成因，就是不符合因三相的第一相。第一相要求因法的范围含括所有有法，连一个例外的也不能有。“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子，按数论派的说法，“最胜（自性）”是有法，“现见别物有总类故”是因法。“因法”怎么去含括“有法”？这个式子的“因法”与“有法”之间是没有必然关系的。法尊法师译本的长行中说，“且不成者，以无一类及随行故。”“不成”就是不成因过；“一类”就是同类，也就是有相同之处，比如说咱们都称为炎黄子孙，因为我们有共同的祖先，所以我们是一类；“随行”就是具有不相离的关系。“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子是“有法”“最胜（自性）”与因法“现见别物有总类故”之间有“一类及随行”吗？“一类”共同原因，按数论派的说法，“别物（二十三谛）”的原因是自性，而自性是不需要原因的！“自性”在数论派的观念中是“本而非变易”的，“自性”是不依赖任何事物的独立存在性，它不需要原因！所以说这个式子是不成因。数论派不承认陈那论师的分析，说，“不尔，以诸别物同一果故”，“不尔”就是说你陈那说的不对，因为我们现在所面对的情况都是一样的！这就是因为二十三谛构成了同样的一个结果，注意，是“‘一个’结果”。所以陈那论师说了“有一类随行，余亦唯一果”这两句颂子来回答。其实我倒想，不用这样说，只要回答数论派说：因是因、果是果，说的是“一类随行”，这是因，怎么说着说着成一果了呢？混淆因果怎么能行？  
亲因亦成彼   
数论派说，三德的和合生起一果，三德就是萨埵、罗阇、多摩，或者说成喜、忧、暗。这在《金七十论》的十一、十二、十三等颂中讲，在《成唯识论》中也讲到，不过《成唯识论》中是写成萨埵、刺阇、答摩，这是一样的。数论派说，三德与果绝对是随行的，就是说，有果一定有三德，声等就是诸果，声等就是与三德随行的。再比如说眼识等引起的快乐之类，也是三德和合的结果。所以说，“故此无定（不定从一类随行生也）”这一句长行很明白，法尊法师已经用括号说明了――不一定非要“一类随行”（一类随行就是同一个原因、共同的原因，主要是指“从自性而生”），三类随行（“三类随行”就是萨埵、罗阇、多摩）而生也行呀～～接下来的“亲因亦成彼”这句颂子是说：只要是亲因之果，就应该从这个而知这个的种类（比如说从恶因而知肯定是苦果，或者说从苦果而知其因一定是恶类），不是说非得把果说成是声等境界。也就是说，不一定非要一说果就是声等具体的境界，我们说果的时候指一类也行，不要那么狭隘，一说果就非是具体的境界，不要这样说，这样说的话，显得你挺小器的。外人进一步说：即使我们不说声等这些境界，我们说神我吧，我们一说神我，也应该从神我而比知三德，为什么？就是因为我们认识之后后生起欢喜等情绪。（在数论派的观点里，是“自性”生起二十三谛，为“神我”受用，既然认识之后生起欢喜等情绪，这情绪就是“果”，是神我的觉。欢喜情绪就是喜，欢喜等情绪的“等”表示还有忧、暗，这三种情绪就是喜、忧、暗，喜、忧、暗就是三德。所以因为认识后生起欢喜等情绪就可以知道神我有三德。）
好，再说一下：刚才说一类随行，现在是说不一定非要一类随行，三类也是可以的。
非外俱过故   
有人说，欢喜等果是由声等外境引起的，这个说法引出了“非外俱过故”这句颂子。这句颂子的意思是说：你说声等外境引起欢喜等果，以声来说吧，声音进入耳朵，得到的是不同的感觉、不同的认识，你说好听，我说不好听；或者你说好听，我也觉得好听；或者是你觉得不好听，我也觉得不好听等等。这说明了什么？说明了境界只有一个，但感觉不同，也就是说，你得到的认识只是你自己的认识，你这认识是以声为助缘而生起的一个认识，好听不好听的根本就不是声本身！这就是“非外”――你认识到的根本就不是外境，而是你以声为助缘而生起的认识，这就是唯识无境！对于“俱过故”这仨字儿，长行中解释说，“若执不异者，则违害各著自境。若执异者，则违害比度同一总类。”就是说，要是说没有不同，得，这不符合事实，因为你觉得好听我觉得不好听；要是说不同了，还是不妥，因为只有一个声音，没有参照物。  
虽许亦相违   
因明因过有不成、相违、不定三种过失，前边儿说的是不成，现在要说相违过了。说，“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子，还有相违过。在《入论》中咱们知道，所谓相违因就是指同时违背了因三相的第二相、第三相。陈那论师对相违过说的不多。只是说因为“不见多前行者具足同一总类，其诸树等无一成就”。就是说，现在所见到的别物（即自性之外的其他事物，按数论派的说法该指二十三谛，按陈那论师的说法则是指桌椅板凳、树木砖瓦等）的来处也推不出一个共同的总因。就是说，按数论派的说法，其他的事物有一个共同的来源――自性，但陈那论师说：我没见到什么自性（因为佛教说诸法皆无自性），我只见到树种儿（或者树根）生长出树（树来源于树），人来源于人（父母生出儿女），狗来源于狗等等，没见过他们有一个总的来源――自性。陈那论师举的例子是“诸树等无一成就”，就是说树种生出树，没见过自性生出树。这一个是什么意思？其实就是说，你能举出一个符合第二相的例子吗？也就是说，你能举出一个有因的同品吗？因三相的第二相要求同品定有，可你根本连一个同品也举不出来。同时，第三相呢？也不符合要求。  
亦应成不定   
这是说“最胜为有，现见别物有总类故”同时还有不定过。所谓不定过是说式子或者不符合第二相，或者不符合第三相。这一句颂子陈那论师说的更简单，“树皮、瓦片、陶器、庄严具等皆应具足乐等种类及多法前行也”。陈那论师举出了树皮、瓦片、陶器、严具等这么多别物，你说说它们中有哪一个符合“现见别物有总类故”这个性质？
下边儿陈那论师总结说，“如是且说因三种过”，因只有三种过，你这个式子犯完了。  
喻由缺所立   
这一句颂子，颂子中与长行中不一致，86页的颂子中是“喻由缺所立”，在一九八一年第二集《世界宗教研究·集量论颂》中也是“喻由缺所立[g6] ”，但在咱们拿的这个《集量论略解》的89页长行释文中是“喻亦缺所立”，“喻亦缺所立”更好。就是说“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子，《正理门论》中说过的，实际上宗是“现见别物应有一因”，这就是说，你的这个式子实际上说明不了“最胜（自性）”是一切的最初因。树还是树皮的因，这是你不能否认的。法尊法师长行原文是“不应许一切皆以最胜为先。应说树皮等以树等为先”。  
故彼亦非有   
颂子中的“彼”就是指喻。说，你数论派的“最胜为有，现见别物有总类故”不是一个完整的式子（实际上根本就不是一个式子，姑且按照你数论派的说法说是式子），你这个式子没有喻。按新因明说，得三支具足，按古因明说，得五支具足，你现在没有喻支。注意，这是说根本没有，可不是有而省略了没说。法尊法师译本中说，“彼喻亦非有，以树皮等是别物中有故”，这是举了个例子，说你要是拿树皮等来作喻（依）的话，是根本就不可以的，因为树皮已经被“别物”给含括了拉。
在说数论派的时候，就已经说过，数论的比量有相应比量、反破比量。到这儿相应比量就说完了，下边儿就该反破比量了。什么是反破呢？“谓各别破除他计之后，而受持自宗者，称为反破”，这是定义。吕澂先生本子中说，“若由能遮余宗而取自宗，依所余说，是名遮显。”意思一致。  
非成   
这两个字儿的前边儿，有一句长行相连，韩老译本是这样的：“此中唯由遮止他宗，自宗”，按法尊法师译本，就是“其中唯破他宗”，接下来是颂子的这两个字儿――“非成”，这就是说，没有只把别人的宗给破掉就说自宗成立了的。也就是说，你可以先把别人的宗给破掉，然后再成立自己的宗，但不能只把别人的宗给破掉就说自己的宗成立了，要想成立自己的宗，你必须再立。陈那论师接着说，“非能成立自宗，不见唯破他宗，便能成自宗。”就是这个意思。陈那论师还举了一个例子，比如说“声常，无质碍故”，陈那论师分析说：这个式子有不定过（是不定过中的“俱品一分转”），但是，如果我只说这个式子有不定过，这样只能使对方的宗成立不起来，可也不能成立我想立的“声无常”呀～～我必须得再立一个式子。  
由差别   
这仨字儿是在讨论一个例子。什么例子呢？说，我看见一条河，忽然涨了大水，我“各各破除雪山融化等原因”――我追究了追究，发现不是因为雪山融化的缘故，雪山没有融化，“而了知是降雨原因者”，于是我推知是上游下大雨了。我这可不是仅凭破除雪山融化而知的，我还根据大河里的水涨满了而知道的。注意，陈那论师原文就是这样，要是我们现在，可能还得破除一个情况，就是说是不是上游的水库的问题，如果是上游水库泄洪，这也是可以导致涨水的。陈那论师没有破除这个，我们给补上。前边儿已经说过了相应比量，就是说二者有不相离的关系，我一立就可以成立。反破比量则是说，我可以把对方的破除掉，但要想成立我自己的还是得再立一个式子的。相应比量、反破比量都说了。  
障碍因非二   
我要是想破别人，一般来说，有二种方法，一种就是我建立一个比量论式，比如说，他说“声常”，我就立一个“声无常，所作性故”。另一种方法是我指出对方论式的错误之处。比如说我说你的式子犯了因明过失中的某一过，这样也可以。第一种方法，叫立量破，第二种方法叫显过破。这一句颂子则是说，其实破除别人的方法，不单有这两种，“其障碍（能破）之方便，非唯二种”，我们还可以根据五支（三支）完不完整，不过这要注意，有时候是省略，不要把省略也当成缺失。  
二式亦非理   
这一句颂文，在韩老的译本中是“二种合亦非应理”，在吕澂先生的本子中，有这样说，“有时具相遮显合说[g7] ”如何如何的。吕澂先生本子中的“具相”、“遮显”就是法尊法师本子中的“相应（比量）”、“反破（比量）”。这一句颂子说的就是说把相应比量、反破比量合起来说会怎么样。所谓合起来说，就是只用一个式子，让它起到相应比量式的作用，又起到反破比量式的作用。我现在用吕澂先生的本子给说一下相应比量、反破比量，然后给合起来。在吕澂先生这儿是用了三段话，第八、第九、第十，就这三句。相应比量，在吕澂先生这儿叫具相。吕澂先生说，“具相者，由宗等差别言辞五类。如云：自性是有，见异分中一类相属故，如檀片等。（合结略）”他这句话倒是简单了，就是说：具相比量就是用宗、因、喻、合、结这样一个五支比量论式。反破比量在吕澂先生这儿叫遮显比量，他说：“若由能遮余宗而取自宗，依所余说，是名遮显。此又二门，一遮譬喻，二遣所乐。如遮冰解因而知有雨因。”“若由能遮余宗而取自宗，依所余说，是名遮显。”咱们前边儿说过了。（插话：“法师你在前边儿也没有解释，只读了一下。”）不会吧～～这很简单的，就是说：遮显比量是通过说不是这个而显示它是那个。下边儿不是有例子么，“如遮冰解因而知有雨因”，“冰解”就是冰雪融化，现在冰雪还没有融化，我根据这冰雪没有融化我就知道一定是上游下大雨了。对于合起来说，吕澂先生是第十句话，“有时具相遮显合说，如前合中为遮显云，若非依所显一性而起者，无共依处故应成异法。”这就是说，把五支论式的合支给用遮显的形式说。下边儿呢咱们看法尊法师译本中的长行。“且说随行反破”，“随行”就是相应，有不相离性。这个就是说“用反破成立随行”。这样行不行呢？颂子中就说了，说是“非理”，就是不行。这一段儿陈那论师的长行解释可复杂了，而且法尊法师的译本与韩老的译本又不一致，法尊法师自己的译本中，自己又给加了些括号说明，括号里是自己的理解，他自己的理解又给自己的译本不甚一致，这样呢，显得愈发复杂。可难说了。我就通一下长行。看89页倒数第一行。“若从无而生，无生处故应成别异。”这一句话是什么意思？下一句话来解释。注意，这一段儿给韩老的译文对不起来。现在我只按法尊法师的译本来说。“此是说诸以生处未先行者，即应不异可得也。”就是说：“若从无而生，无生处故应成别异”这一句长行的意思，就是说――因为一法还没有生起，所以你说这法给别的相同这是可以的。“先行”就是已经有了，“未先行”就是还没有，什么“未先行”呢？“生处”未先行！就是指你要说的那一法。比如说桌子还没有作成！我准备作一张桌子，但我现在还没有作成桌子，此时我就说：我要作的这张桌子给张三家那张桌子是一样的。我这样说是可以的，这没什么不行的。“一类随行不可得者，亦应增益为相反性。”“一类随行”就是共同的不相离原因。这一句长行是说，两个事物没有共同的原因，那么我就可以说它们是相反的。比如说张三感冒了所以头疼，李四被马蜂蛰了头，肿了，也是头疼，虽然都是头疼，但原因不一样，于是我们就用了不一样的法子来治。这对吗？对的！“其中且如生处先行而不异者，都非所许”，这一句话呢，法尊法师给加了一个括号说明，“应是无生处为先而各异者，都非所许”，就是说，原文是说：先有了这一法，而后说与相比较的那一法相同，这不对；法尊法师的理解是说：在还没有这一法的时候，就说它与相比较的那一法不同，这不对。韩老的本子中是这样译的，“此中且虽与具有生处为先行之非不同者相违，然非所许。”按韩老的译本，是说：先有了这一法，而后说与相比较的那一法不同，这不对。咱们给前边儿的那一句“诸以生处未先行者，即应不异可得”放一起看一下。“诸以生处未先行者，即应不异可得”是说一法还没有生起，我要的桌子还没有作成，我们可以说它与相比较的那一法相同，我就说我要作的桌子与张三家的桌子一样，这一句则是说，要是作成了这张桌子，你还说它给张三家的桌子一样，那就不行了。这两句话是一致的。接着往下看。“诸生处为先，唯由说一类随行，应成颠倒，亦不应理”，法尊法师在“唯由说一类随行”的后边儿加了个括号说明，“应是唯由未说一类随行”，按原文说，就是说：先有了这一法，然后说它给相比较的法有共同的随行原因，这就成颠倒了，这是不对的。按法尊法师的括号理解的话，是说：先有了这一法，并没有说它与相比较的法有共同的随行原因，这就颠倒了，这是不对的。法尊法师的译文与法尊法师自己的理解不同了，咱们到底说哪个对呢？给下一句一比较，就知道是法尊法师的理解更能通顺。下一句是，“由未说异，亦非即应一类随行。”看到了吧～～“未说异”，所以说法尊法师的理解与下边儿是顺着的。可是要是再对照一下韩老的译本，会发现法尊法师的翻译与韩老的翻译是一致的，法尊法师的前一句是“说”，下一句是“未说”，而韩老的则上一句是“由唯显示”，下一句是“不显示”。所以我觉得若没有法尊法师的括号说明，可能我们就理解不通了。“若谓无过，无生处故即说应一性。”如果说它是对的（刚才说“应成颠倒”，现在的意思就是说“不颠倒”），那么一法还没有生起就应该说它（与所比较者）是一样的。这不是就给89页倒数第一行的意思一样了吗？“如其所说，未说其理”，这一句在韩老译本中对应的话是“若作如是说者，理应不说”，就是说，要是这样理解的话，根本就不用说了，因为给前边儿说的是一样的。“以诸别物一类随行非有，故所说难皆无所成。”因为你数论派说的“现见别物有总类故”――“别物（二十三谛）有一个共同的原因，就是自性”这说法是不对的，所以诘难也是不需要的。也就是说，来给讨论“最胜是有，现见别物有总类故”是没有意思的。“若谓是遮一向决定一性者，不尔”，如果你说我陈那是在破斥“一向决定一性”，这是不对的。“一向决定一性”就是指数论派说的“二十三谛绝对是自性所现”，陈那论师实际上并不是破斥这个的。因为二十三谛陈那论师也不承认，陈那论师只说树皮等，因为这是一般人都说的。在第五卷中有一句话，“是故吾等……是随世间名言，不寻求真实义，当如世间了解。”“彼亦未说，应得其返”，韩老译本则是，“又由彼之不显示故亦当获得相反”，这一句话是说，你得明确地把你的意思表达出来，你要是不说，我就把你往反处理解、往坏处理解、往歧义上说。“生处未先行者，未见一性一向决定，故应得成总别性因”，一法还没有生起，也就见不到这一法绝对自性这个原因。至于“故应得成总别性因”这一句话，在韩老的译本中是说，“故当获得共相及差别性”，法尊法师在他的译本中给加了一个括号说明，“共得不共因”，法尊法师与韩老的说法虽然说不大一致，但我也不好分辨谁的更合适了。“种种随行与反破等亦应无别。”这样一来，相应比量和反破比量也没有什么区别了。“其中非有一向决定，故非应说异。”因为没有一向决定的相随关系，所以也不用说不同。在韩老的译本中，是“故非随其应不同”，就是说，因为没有一向决定的相随关系，所以也就没有随其不同而不同的关系。就是说，1+1=2，2是随顺于1+1的，这有绝对的一向决定随顺关系，因为“1+1”与2有一向决定的随顺关系，所以如果不是“1+1”，比如说是“3+1”，那就肯定不能是2了。这就是“随其应不同”。不过这不是绝对的，佛教因明是从正面论述后还得从反面来论述的。从正面说，1+1绝对等于2，然后从反面说，要是没有2，就绝对没有1+1。佛教这说法是绝对正确，数论派的说法：1+1绝对等于2，要是没有1+1，就绝对没有2这是不对的，因为等号左边儿也可以是3-1，也可以是4-2，也可以是5-3等等。“故仅未说因非成相反。”这就是说，没有你说的因，不一定能够说明人家的宗不对。比如说你说：勤勇无间所发性故内声无常，现在没有“勤勇无间所发性”，但有“所作性”，照样可以证明内声无常。就是这个意思。“反其所立则为应理”，我立出了一个与你的宗相反的式子，而且我的式子没有过失，这样就是可以的。“谓诸不异法有一为先，一向决定故。”如果说：诸不异法有一个共同的原因，这是绝对的。比如说我们这个民族有共同的祖先――黄帝、炎帝，只要是我们汉族都是一样的。“彼相反者则应成异”，我是汉族，你是犹太族，那当然就不是同一个祖先了。当然，这里是说可以把概念往上位统摄，一统摄就可以找到一个共同的原因。“如是云”――这样说。这就引出下一句颂文了。这一段儿的长行确实复杂了些。我这样一句一句通你们至少可以在文字上少些障碍，能不能贯通还得看你的悟性了。  
最后者相反   
这一句按长行说倒很简单，“如是比度诸同类法有一为先”，这张讲桌，给你们用的课桌，都是桌子，我们可以用一个上位概念把它们统摄起来，然后我再往上统摄：桌子与椅子都是家具。然后我再往上统摄……一直统摄到“最后以无为先”，一直统摄到不能再往上统摄了，就象胜论派统摄到大有就不能再往上统摄了，“即应成异”，到这儿就成不同了。这样咱们就该知道，所谓的统摄到最后，其实是指统摄到了自己的认识范围的最后而已，有了认识范围之内的，就有认识范围之外的。这样就有了异。颂文中的“相反”，在长行中就是“异”、不同了。在长行中还分析了一下“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子，说是“此说诸别物有一类随行故”，这话很简单，不用解释，还说，“量式应云：若别性非从一生，无生处故应成别异”，陈那论师说说这量式就是为了说明“应无一类”――根本就不存在一个总的原因。这实际上是在宣扬佛教的理念：各有各的原因，一因加助缘生一法，不是一因生万法！  
遣一彼非理   
就是说“最胜为有，现见别物有总类故”这样的式子、这个式子是不合理的。
非如具有五   
不一定非得五支论式。  

由破一一敌  许为后边者　敌答无边际　应皆成反破　是为中间颂   

这五句颂子中间的“敌答无边际”在长行中是“敌答无边性”。这几句颂子，是先外人说“破一切他宗最后一性说为反破”――把论对者所举的根本原因给破掉叫反破，“一切他宗”就是指所有论对者，对任何的论对者都可以这么说。“最后一性”则是指根本原因，也就是说，是指你举的论式中的因的上位概念，再追到最上位概念，把最上位概念破了，才叫反破。这是外人的说法。外人有了这样的说法，于是引出来了这几句颂子。这几句颂子什么意思？长行中没有详细解说，其实很简单，就是说：你的辩论对手是不同的，今天你与胜论派辩论，明天可能你与耆那教辩论，后天可能你又与瑜伽派辩论等，这是不同的论对者。要是对于不同的辩论对手，你都要求非是最上位的概念、最上位的原因，那么岂不是成了不管辩论者是谁，不管论对者有多少，你这一个辩破都把人家给破了～～也就是说，对不同的人应该是用不同的破斥才行，你现在用了只一个辩论式子，想打败天下所有对手，这不是痴人说梦吗？最后陈那论师说，“此等非仅说数论之因不应道理，亦说相应与反破不应理也。”我这些其实不单是说数论派的观点不对，其实说的是整个儿的相应比量、反破比量都有这样的毛病。
关于因的破斥到这儿就说完了，下边儿该说似因的理论。在这里陈那论师主要是破斥了论轨的似因理论、正理派的似因理论、胜论派的似因理论。先看破论轨的。陈那论师介绍说，在论轨中说似因有三种，就是不成、不定、相违，这个给新因明其实是一样的，新因明中也是说因过有三种：不成、不定、相违。论轨与新因明的不同之处，陈那论师说，在论轨中只说了不成等的例喻，而没有具体介绍其相，也就是说，没有给不成过、不定过等作具体的再分析、再分类。新因明是又进一步给分了一下，说不成过有四种，不定过有六种，相违过有四种。陈那论师举了一下论轨中的“眼所取故无常，是不成因；无质碍故常，是不定因。”这是很简单的例子。在这儿陈那论师一下子说到了胜论派的说法和数论派的说法。在陈那论师举论轨的例子中只举了不成因、不定因的例子，而说论轨中还有相违因的情况。陈那论师这儿拿胜论的、数论的说法，是说论轨中的相违因其实是胜论、数论的说法。论轨中的相违因有两种，一种是胜论派的“声无常，根所取故”，另一种是数论派的“因中有果，有乃生故”。下边儿看陈那论师的辩破。  
由于论轨中　未说不成别   
因为在论轨中，没有把不成过作进一步的分类。  
亦未说错乱  彼亦属不共　亦相违决定   
论轨中也没有把不定过中的共不定、不共不定、相违决定等分析开来。  
—相违总同   
“一相违”就是指相违过的第一种情况，也就是胜论派说的“声无常，根所取故”，法尊法师在长行中有一个括号说明，“总同即共不定”，对于“声无常，根所取故”这个式子，稍一分析就知道，其实是不定过而根本就不是相违过。长行中就说了，“此是不定，非相违因”。  
一不成不共   
这是指的数论派对相违的解释，“因中有果，有乃生故”。陈那论师说，“是不成与不共因”，为什么呢？“先已生而更生者则非是有”，就是说，一法要是生起来了那就不能再生了，就象一个人，一生中只有出生一次，你总不能说长到半大了，比如说十七、八岁的时候，说再生一次，这是不可能的，我们有时候说“获得了新生”等话，这是形容词而已。“此是成立一切于先已生中有。非从先已生中生也。”陈那论师说，“因中有果，有乃生故”其实是说果已经生出来了所以是有，而不是说已经生起来了之后再生一次。“纵然许彼亦唯彼有（是不共因），此非相违，以不成立相反义故。”即使按你数论派的说法，是说生了之后重生一次，那也不应该是相违过，因为这不是成立与所立宗相违的宗义。这样一来，胜论派说的相违因、数论派说的相违因都是不对的。  
未说相反由　及违害所乐   
这两句颂子之后，陈那论师长行中说，“故是缺少”，韩老译本中说，“因此，不多显现”，意思就是说，这样的说法太含糊了，太简单了。“彼等之中所不能摄，亦不能说非是似因”，就是说，在论轨中就这么简单地说了一下，其实还有不少情况是论轨中这几种情况包括不了的，包括不了也仍然是似因，我们不能把论轨似因中包含不了的就当成正因，“以是相反及能害之因故”，因为那也能够成立与所要成立的式子不符的式子。
下边儿看破正理派的情况。实在来说，法尊法师这一段的翻译极其不好，他没有列出颂文来。其他的他都列得很清楚，而这一段儿没有。《世界宗教研究》上登的《集量论颂》中，他是把这一段儿给译成散文体了。在这个《集量论略解》中也没有单开。看起来特别的不清楚。当然了，看法尊法师的译本，有些呢，还是能够看出来其实是颂子的。我就稍微费点儿心思，给简单说一下。在正理派的观念里，他们是把似因分成了这么几种：有错乱、相违、时相同、所立相同、超时等。吕澂先生的本子中是：有错乱、相违、方便相似、所立相似、及过时。也就是说，法尊法师译本中有时相似，吕澂先生本子中有方便相似。咱们先看吧。  
有错乱者　即是不定　非有差别   
正理派的第一种似因是有错乱。什么是有错乱似因呢？其实就是不定过。比如说声，你到底是指总声？还是指别声？注意，这儿说的总声、别声，其实是指声的所有性质、还是声的个别性质，要是声的所有性质，比如所闻性、所作性、勤发性、所量性、无质碍性等等，你能想起来的性质它都包括，这是总声。所谓别声这里是指声的某一性质，比如说所闻性，单说所闻性的话，就是别声，也可以单说所作性，单说所作性的话，那也叫别声。为什么我这么解释呢？就是因为这儿是说因的情况的，而声一般来说是宗依。“此总非声，是障一定故”，总声就包括了所有的性质，比如说所作性、所闻性等等，比如说我们取这两个性质，用所作性，其实我们可以证明声无常，但是我们要是取所闻性的话，则恰恰是可以证明声常。“声常，所闻性故，如声性”，这是胜论派和声生派讨论时声生派举的式子。这样一来，根本就得不到一个定解。“若彼应是所立种类，彼亦是障此一定也”，这成别声了，更好说了，比如说举无质碍性，我可以说：声常，无质碍故，同喻如空，异喻如瓶；我还可以说：声无常，无质碍故，同喻如乐，异喻如极微。看你怎么得出一个定解？所以说，你用总声来说，用别声来说，是没有差别的，都得不出定解。法尊法师译本中是总声、别声，韩老的译本中则是共相、差别相。  
违宗所许是为相违   
这是正理派给相违因下的定义。法尊法师译本中还举了一个例子――比如说胜论派说过的一个式子：无质碍故非是能造，如诸极微。就是“声非所作，无质碍故，如极微”。韩老是译成了“非有体故非是开创，犹如诸极微。”这个式子实际上是违背胜论派自己的主张的，所以是相违过。   
余相违   
这是说，“无质碍故非是能造，如诸极微”这个式子，不单单是违背了自己的主张，而且还有其他的毛病。“非质碍故。其不成义是因过失”，其因法“非质碍故”实际上并不能起到证宗的作用。这是一个过失。还有另外的过失，“非是能造，亦是宗过，违先许故。”这个式子的宗有过失，按新因明的说法，是自教相违。  
非他   
其实这个式子最重要的过失是宗过而不是别的、其他的。“舍置自宗不成义，无余一违宗过失可说也”，就是说，要是不说“自宗不成义”，那就没有其他的相违可说了。上边儿是按胜论派的说法来说的，下边儿又用数论派的说法来说，“最胜非因，非有思故。”这还是说的“最胜为有，现见别物有总类故”，陈那论师不是说数论派的这个式子其实是说：别物总得有一个来源、原因吗～～最胜就是别物的原因！这一个“最胜非因，非有思故”就是说，最胜是不能作原因的，因为最胜没有思心所，不会思考。“其中遣除，谓非离最胜有他故，是为不共。即不定因。”说，实际上并不是说离开最胜还有其他的，这只是要说明你数论派的式子有不定过，具体来说是不共不定。“若谓说离别物是他者，可成相违。”如果说真的在二十三谛之外有“他”（即指自性、最胜），那就成相违了。但是“非他”――不是相违，为什么呢？“彼唯是能立之相违，以成立相反故”，说，这个式子根本就成立不了最胜。“非是自宗相违”，这就不是自宗相违了。这给胜论派是不一样的地方。  
说为抉择应时义故而列之因，名时相同。   
这是正理派给时相同下的定义。咱们来看陈那论师的分析。“如说我是常，不异身故”，拿“我是常，不异身故”这个式子为例来分析。法尊法师在这儿给加了一个括号说明，“应是：异于身故。如信慧本”。韩老的本子中是译为“我为常，与身非异故”，这给法尊法师的翻译是一样的。  
此应成不定   
“我是常，不异身故”（或按法尊法师的理解，给写成“我是常，异于身故”）这个式子，实际上是不定过。为什么呢？“谓常如虚空等，或无常如瓶等，以于二者俱见不异身故”，我要想说“我常”，我就说“如虚空”，我要想说“我无常”，我就说“如瓶”。我们发现虚空也好，瓶也好，都是异于身的（法尊法师的理解更能说得通）。
我把这个时相同再说一下，因为在法尊法师的本子中确实没有说清楚。我按吕澂先生的本子说一下，吕澂先生的说法很明了。在吕澂先生的本子里，是把这个时相同称为方便相似。吕澂先生的本子中定义是这样的，“於彼审思所由方便，为决了而说者，是为方便似因。”吕澂本子中的例式是“我常，与身异故”，这给法尊法师译本中括号中的法尊法师自己理解是一样的。陈那论师说正理派的这个方便相似实际上是不定因而已。吕澂先生对“我常，与身异故”这个式子是这么分析的（注意，这是吕澂自己转述的，而不是陈那论师原文），“如‘与身异故’本有多义，今但决定取异无常身故常为方便而说”，就是说，这个式子的因法“与身异故”其实有很多的意思，我们可以举出很多与身相异的内容，但是这里只取“身是无常”的这个意思，那么“与身异故”就成了这样――“身”是无常的，“与身异”就指的是常。要是这样说的话，“是则身异之言与宗中常又有何所别？”就是说：你说的“与身异故”是指的“与‘身无常’异”（即“常”），这岂不成了因法就是“常”！因法是“常”，宗法也是“常”，二者不是一样了？“即有以宗一分为因之过，故为似因。”“宗”有前陈、后陈，或者说有法、法，现在成了因法与宗后陈一样了，这就叫以“宗一分”为因，这里的“宗一分”是指因法给宗后陈是一样的。“正理宗立说本意如是，故陈那得据而破之曰不定。”正理派既然是这么一个意思，所以陈那论师才说这个方便似因实际上的不定因。“‘与身异故’之於‘我常’，实非必然”，这个式子的因与宗之间，并没有一个必然的不相离关系，“矧(读作shěn)言其以决定方便而成相似”，“矧”就是“亦”，就是说，实际上没有必然的、决定的不相离关系，但你说他有决定的关系而导致成了似因而已。  
说能立与所立无差别故，名同所立。   
这是正理派给同所立下的定义。陈那论师还是拿例子来辩破的，“声常，非所触故，如觉”，就来讨论这个式子。  
此非不成   
这一个同所立，下边儿我按吕澂先生的说法来说。在吕澂先生的本子中，是称为所立相似。“绎意应云”，就是研究陈那论师的《集量论》，发觉他的意思其实是这样的。“无触者之为常，有待证成，不异所立，故是似因也”，正理派举的“声常，非所触故，如觉”这个式子，“非所触”因与“常”法，二者之间到底有没有不相离的关系呢？这还没有确定，这还是一个有待证明的命题，拿一个还没有得到确认的命题出来，怎么能够作因呢？所以这只是一个似因。要是按新因明的说法，其同法喻应该是“非所触者即常，如觉”，在因明论式中，除了宗体不共许之外，其它的必须都共许，喻体当然也得共许，所以，现在这个同喻体还没有确定，当然不能证明所立之宗了。“陈那则从而破之曰”，陈那辩破道，“非不成”！为什么呢？“蓋宗中有法无此因者，是则有待证成。今此声上有非触之义，即非不成。”这话很明白。“矧言其以不成而为相似也”。这就是拿不成因来作因，实际上是似因了。这一个同所立我只所以没有直接按法尊法师的译文，是因为法尊法师在他的译文中译过之后，又加括号说明道，“以上数句，似有错误”，他自己既然拿不定主意，我们就不好按他的来说了。不过我觉得法尊法师的译文实际上还是能说得通的。  
延时而说名过时   
这是正理派给超过时下的定义，其实这一个是最简单的，就是没说因。陈那论师举的例子是这样的：甲举“声无常，如瓶”。这个式子就没有因，论对者乙问道，“你的因是啥？”甲说，“所作性故”。这种情况就叫过时。  
不完全，成立所立故   
陈那论师说，不能这样说。为什么呢？因为甲的式子根本就没有因，怎么能说是过时似因呢？这是缺支，这是“不完全”。下边儿的“成立所立”则是说，把甲的“声无常，如瓶”当成一个省略式，你问了，我就补出来，实际上补出来后的式子是能够成立所立之宗的。在《因明入正理论》说喻过的时候，论文中不是大量的用省略形式吗？甚至只举喻。
最后还有胜论派的说法。胜论派是把似因分成了不成、未显示、怀疑非有三种情况。  
若如胜论者  无有或相违  相反说不全   
胜论派说的不成因，其实根本就不是似因，陈那论师说，“所说不成，且非似因”，为什么这么说呢？那我得先给说说胜论派的不成因啥样儿。“或于喻无，或不极成义”，就是说，胜论派说的不成因有这么样的情况，一个是没有喻，一个是（喻）不共许。陈那论师破说，没有喻也好，有喻也罢，这是因过吗？这是喻支有毛病，应该是似喻而不是似因。对于“不成”陈那论师没有举例子。颂子中的“无有”就是指胜论派的“不成似因”是不成立的。长行中有这样一句话，“若谓是说所立不成者，如是则言为因义，应成相违”，这就是把说，如果把“不成”当成了论式的不成立、宗的不成立……噢，下课铃响了，那就算了，下边儿陈那论师举了一个“若是有角，则是马或牛”这样一个式子，用这个式子来分析其他的两种似因。最后的结论就是“胜论派之似因难以成立”。

[g1]见238页，大藏经补编第九册。
[g2]见大正藏第44册第126页中栏。
[g3]见大正藏第43册，第0252页中栏。
[g4]见245页，大藏经补编第九册。
[g5]见《佛家逻辑》下卷，246页及309页注4。
[g6]见书25页。
[g7]同注18。

笨者之帚

集量论略解（十二）

　
卷四    观喻似喻品   
我发现咱们多了一位来听课的，一会下课后你到我那儿，我给你一本《汉传因明二论》，你就翻翻，知道个大概。另外，有可能的话，把前边儿的录音带听一下，不然的话，看一下子摸不着头脑。咱现在就开始说第四卷，这一卷是说喻的。从这儿开始咱们就不再详细地说长行了，只说颂子，为什么呢？有两个原因：一个是咱们没有按得住计划的进度，咱们说得慢了；另外一个原因呢，是因为这《观喻似喻品》太难，法尊法师的译本中，出现太多的“此诸句尚须研究”、“此句似有误”、“以上诸句似均属反面义，尚须研究”等等，也就是说，法尊法师对自己的译文也没有绝对的信心。所以，咱们就只说颂子，不再展开，大致通一下子就算了。先看法尊法师的译本。  
所说三相因　善住于宗法　所称余二相  以譬喻显示   
这是很直接的。只看颂子就知道是说的啥了。就是说，在因明的典籍中，因法只是表现出了因三相的第一相“遍是宗法性” 比如说“声无常，所作性故”，因法“所作性故”就仅只是表示出了第一相。同品定有性和异品遍无性这二相，虽然说也是因三相之一，但在因法中并没有表现出来，所以就要再说喻，让喻来体现同品定有性、异品遍无性。颂子“善住于宗法”的“宗法”，其实是因法。   

所立随行因　所立无则无  同法及异法　当说为譬喻

只看颂子的话，“所立随行因”是说，宗法随因而行，就是说：因只要有，宗法就有！就是常说的“说因宗所随”。注意，这儿说的随行是说一切都得随行，也就是一切的宗都得随行于因，要是有一个式子的宗不随行于因的话，那你这个式子就不对。第二句，“所立无则无”是说，要是所立法没有的话，因就一定没有，就是常说的“宗无因不有”。“所立”就是宗法、宗后陈。第三句、第四句就是说，同法喻、异法喻都是喻支所摄。颂子“同法及异法”，啥是“同法”？长行中这么说，“言同法者，且如说声是无常，所作性故。”比如说你要证明声无常，为什么声是无常的呢？你说因为它是“所作性”。“若说诸勤勇所发，见彼无常，犹如瓶等。”象你说的“若勤勇无间所发，则无常，比如瓶”这就是同法。在《集量论》中，是没有明确列出因同品、宗同品的说法的，如果咱们要是按宗同品、因同品的说法来说的话，可能更简单：所谓同法，就是既是因同品又是宗同品。在《因明入正理论》中，给同法下的定义是，“同法者，若于是处显因同品决定有性。谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。”在这儿我有一个不明白的地方，就是陈那论师说，“言同法者，且如说声是无常，所作性故”，就是说举的式子应该是“声无常，所作性故”，按照这个式子，同法喻就应该是：若是所作见彼无常，如瓶。可是陈那论师却说，“若说诸勤勇所发，见彼无常，犹如瓶等。”这就等于把式子改成了，“声无常，勤勇无间所发性故”。为什么要这么改？我还真想不明白。吕澂先生的本子上倒是“且同法者，如说声无常，勤发性故，若勤发者见彼无常，犹如瓶等”。而韩老的本子是给法尊法师的本子一致。我问了韩老师，他给我说，“不管是‘若说诸勤勇所发，见彼无常，犹如瓶等’还是‘若是所作则无常，如瓶’，它们都是同法喻”。是同法喻倒是没错，可陈那论师这改一下是什么意思？韩老师说：认那么真干什么～～那就算了，咱就不追究了，可能追究也追究不出来个所以然。知道了同法，那么啥是异法呢？长行中说，“如是于异法亦说诸常住者，见非勤勇所发，犹如虚空。”同法是“若说诸勤勇所发，见彼无常，犹如瓶等”，而异法就应该是“常者则非勤勇无间所发，如虚空”。这是实例。一个式子，它就是用能立来成立所立的。同法你一定得说成“因有宗有”――“勤勇无间所发则无常”，异法你一定得说成是宗无则因无――常者则非勤勇无间所发。同法、异法的次序是绝对不能弄反的。就是说，同法一定得是因有则宗有，异法的次序一定得是宗无则因无。这在因明中其实有一个名字，同法的“因有则宗有”叫合作法，异法的“宗无则因无”叫离作法。合作法一定是先有因后有宗，而离作法一定是先无宗后无因。就是“说因宗所随，宗无因不有”。   
以非遮而遮  如是无有相   
“遮”就是排除、否定。长行中说，“如是说前者是非遮，后者是无遮”，“前者”就是同喻，“后者”是异喻。同喻用的“非遮”，异喻用的“无遮”。“非遮”与“无遮”是不一样的二个词，“非遮”是表示在排除这一部分的同时又从另一面显示了那一部分，而“无遮”是单单地排除这一部分。“非遮”是一个词元，不是二个词元，“非”是对“遮”的修饰、限制，意思是“不单单是遮除”。“无遮”是二个词元，不是一个词元，要读成“无、遮”，要是一个词元的话，“无”就成修饰“遮”了，现在它是两个词元，它们是平等的，意思是，“没有了，被砸除了”。
“声无常；勤勇无间所发故”异法喻就应该是：“常者则非勤勇无间所发，如虚空”。象这样一个异法喻，比如说，你说虚空是常的，可我不承认，这怎么办？这个异喻还能够成立吗？这个异法喻照样成立！为什么这样呢？就是因为异法喻是“无遮”而不是“非遮”。
通过“无遮”、“非遮”咱们就得知道，以后咱们看见一个词千万不要想当然，从表面上来看的话，“无遮”与“非遮”好象没什么大不了的，但差别可大了。佛教中想当然的可不少了。最明显的比如说“佛性”这个词，因为“佛”字儿好，所以一看见“佛性”咱们就很容易把它当成一个好词儿，其实它只是一个中性词而已，谈不上好，当然也谈不上坏。因为我们有佛性，所以我们能成佛――这几乎已经成了佛教的思维定式，实际上有佛性与能不能成佛是两码事儿。那么为什么有的祖师他们要这么说呢？这主要是因为我们都是些没有出息的人，我们无始以来就面对虚假，以致于直到现在我们还怕敢面对真实，祖师大德要是一下子就让我们面对真实，我们受不了，所以就渐渐地引诱我们。或者说，以妄治妄，祖师们就是以虚妄的“有佛性所以能成佛”来提起我们信心，对治我们的妄念。
我们在立比量论式的时候，一定要注意，要先举同喻，再举异喻，而且不能把同喻的“因有宗有”异喻的“宗无因无”说颠倒，只有这样才能准确地显示出因的后二相――同品定有性、异品遍无性。要是次序颠倒一下的话，那就不行了。为什么不行呢？陈那论师给进行了说明，“若谓：若如瓶喻，如说因有宗必随，如是亦应说宗有因必随也。”“若谓”就是如果这么说。如果怎么说呢？比如说同喻依瓶。本来应该是“因有宗有”，你要是把它说成是“宗有因有”为什么不行？有人就说了，瓶既是因同品又是宗同品，你先说因同与先说宗同不还是一回事儿吗？就象有一个笑话――爸爸对小儿子说：晚上你睡我脚头儿。小儿子就说：那不行，你睡我脚头儿才行。不管是大人睡小孩脚头儿还是小孩睡大人脚头儿，岂不都是一人睡一头儿，这有区别吗？3×2与2×3有区别吗？不都是等于6？陈那论师说区别还是有的。“瓶是为宗所随之所作性，差别而说故。显示语义，主要是显示决定之义也。”瓶是为宗法“无常”所随的因法“所作性”的差别说的。我举出瓶就是为了显示因先宗后、宗随因而有，只有这样的语句才能显示出因是确定之因。千万不能出现其他的情况。就是说同喻依――瓶，是为了表示宗得随因而说的，这个“差别”，是表示区别于不同的情况，比如说区别于因要随宗。或者说是为了表示：是有同品符合因法“所作性”的。法尊法师说，“此数句文尚应研究，与信慧译本也大有出入。”所以咱们就不多说了。  

由非作故常　由坏此果性　此说则不遍　非乐等合离   

这个颂子说来很怪，其实它是把同法喻、异法喻颠倒了一下。说，同法喻的构造本来应该是因先宗后，异法喻的构造应该是宗先因后，这个颂子就是说，我们如果把同法喻的构成改成宗先因后，把异法喻改成因先宗后，这样会出现什么情况呢？所出现的情况就是颂文中描述的。

按照同法喻的构制规则――先因后宗，即“说因宗所随”，那么，对于“声无常，所作性故”这个式子来说，正确的同法喻应该是“所作者皆无常”，可是你一颠倒，就变成了“无常者皆是所作”。按照异法喻的构制规则――先宗后因，即“宗无因不有”，那么，正确的异法喻应该是“若是其常，则非所作”，你一颠倒，就成了“非所作者皆常”。这样呢～～你所成就的，根本就不是能所要成立的宗。“声无常，所作性故”这个式子是九句因的第二句同品有异品无的例子。这里我再给大家插一句话。在沈剑英先生的《因明学研究·修订本》中讲九句因的第二句时，他说陈那论师以“声无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空”这个例子“作为‘同品有’的例证似有不当。因为所作性因与宗的同品并非全部有联系，而只是部分有联系，如雷、电、雾、雨都有无常宗的性质，都是宗的同品，但却没有所作性因的性质。”沈剑英先生这个说法是不对的。按照沈先生举的雷、电、雾、雨四个例子，这四个例子实际上都是具备“所作性”的。因为，所谓所作性，其实就是诸缘和合。我想是沈先生把“勤勇无间所发”与这弄混了，“勤勇无间所发”是指有有情参与，非勤勇无间所发是指没有有情参与、纯是器世间的现象。“所作性”则是诸缘和合者都是。

咱们可以再换一个式子来说。比如咱们这样举，“声无常，勤勇无间所发性故”。这个式子的因法“勤勇无间所发性故”是一个不等遍之因，什么叫“不等遍之因”呢？咱们知道，所立式子的宗支是“声无常”，声包括内声、外声、内外声等，“勤勇无间所发性故”这个因含摄不了外声，外声是不具备“勤勇无间所发性”的，这就叫“不等遍因”。因为这个式子的因法是不等遍之因，所以说是有过失的。也就是说，“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子的因，不符合因三相的第一相――遍是宗法性，所以它是有过失的。“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子其实咱们也经常说，但咱们得知道，咱们其实说的是“内声无常，勤勇无间所发性故”。如果你说的不是内声，真的是声的话，那就根本不对。要是这个式子是对的话，就是说：用“勤勇无间所发性”可以证明无常。因为用“勤勇无间所发性”可以证明无常，那么，不具“勤勇无间所发性”的雷电声是不是就不是无常了呢？如果说雷电声不是无常的话，就应该是“常”的了～～这是不是很荒谬？是吧。也就是说，用“勤勇无间所发性”因来证明“声无常”是荒谬的。“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子是九句因中第八句的例子。

颂子中的“由非作故常”就是说，在“声无常，所作性故”这个式子中，异喻本应该是“常者皆非所作”，如果是我们把次序给颠倒一下，就成了“非所作者皆常”。这就是“由非作故常”。这一句颂文同时还兼有同喻体颠倒的情况。同喻体本应该是“所作者皆无常”，你要是一颠倒，就成了“无常者皆是所作”。“由坏此果性”，这是第二句颂文，“果性”指宗。上一句说把喻体颠倒一下子，这一句就是说，你要是把次序一颠倒，那么把你的论式就弄出麻烦了。其实这一句颂文应该与下边儿两句颂文放在一起才好。“此说则不遍、非乐等合、离”。如果你把喻体的次序颠倒了，那么会出现这样几种情况。第一就是第二句颂子说的：坏果性。第二是不遍，什么叫不遍呢？就是说，在一个正确的论式中，本来应该是谓词的外延大于主词，你这一颠倒，谓词的外延包含不全主词了。第三是非乐。就是成立不了你自己的所立宗。第一与第三重复了，实际上还是二个。“等合离”，这三个字儿的“等”是相等、一样、类似，“合”指同喻体的构制规则合作法，“离”指异喻体的构制规则离作法，“等合离”就是按异喻的顺序来组织同喻，按同喻的顺序组织异喻，都会出现非所说、不遍、非乐的结果，这是一样的。另外，在窥基法师《因明入正理论疏》中说要是这个次序一颠倒的话，还会出现一种情况――相符极成，就是说，本来双方争论的是“声是无常”，同喻体一颠倒，就成争论“声是所作”了，而“声是所作”是双方共许的；异喻体一颠倒，就成了虚空是常，而虚空是常双方共许。按窥基法师《因明入正理论疏》就有四种毛病，而《因明正理门论》中只列出来了三种，所以用“等”来表示还有一种毛病没有说出来。

在《集量论》的长行中，讨论得比这多。长行中除了说同品有异品无、同品有异品俱这二种正因的情况外，还说了其他的情况。“以说同品有及二故。”“此中当说：因之余相”等等，现在咱们就不说了

接下来有人问了，说比如说我要成立“声无常”这个论点，咱们知道，用“所作性”作因也可以证成“声无常”，用“勤勇无间所发性”因也可以证成“声无常”，我就根据具体情况而选用一个，只用一个就可以了，根本不必同时举出两个。现在的喻也是有两个，一个是同喻，一个是异喻，我就是想问问到底是要同时举出同喻和异喻才能助因成宗呀还是根据具体的情况而举出一个喻就可以了？陈那论师说，按照因明规则来说，是应该同时觉出二喻才行的。这样才能充分显示因与宗的不相离性。同喻、异喻都具足才能充分显示因的后二相同品定有性、异品遍无性，也只有这样才能不出现相违、不定的情况。你要是只举一个喻的话，就会出问题。出现什么问题呢？就是下一个颂子：   

共不共相违　亦应成能立　一一俱未说　故说为二喻   

对于这一个颂子，法尊法师倒是立马就在括号中给作了一个说明，“单说同法喻，有共不定。单说异法喻，有不共不定。二俱未说，有相违过。故当俱说二喻。”咱就来分析一下法尊法师的这个说明。“单说同法喻，有共不定。”这是单说同法喻的情况。在一个式子中，应该有同喻、有异喻，你说了同喻，没有说异喻，你既然没有说异喻，那么就有两种可能，一种是有异喻你省略了没说，另一种是你根本举不出合理的异喻――合理的异喻是指异喻体、异喻依皆齐备、准确。如果说是第一种情况，有你没有说出来，这关系不大，若是根本没有合理的异喻，这咱就得说叨说叨了。异喻在论式中起的是止滥的作用，要是没有一个准确的异喻的话，就有可能导致因法外延太宽，该遣的没遣。就是吕澂先生译本中说的，如果“所立无处或亦有因”的话，这不就成共不定了。“单说异法喻，有不共不定。”这是单说异法喻的情况。在一个式子中，同法喻起的是遮诠的作用，如果没有同喻，那么就可能导致因法过狭。吕澂先生译本中说，如果“所立同类或是无因”怎么办？这就成不共不定了。因法过宽成共不定，因法过狭成不共不定。“二俱未说，有相违过。”“二俱未说”就是指同法喻、异法喻都没有说，假如说出现该有的没有，该没有的却有了，那怎么办？该有的就是同品，同品本是该有的你没有了，异品本是该没有的，你却有了，这不就是相违过了～～所以说一定得把二喻都准确地说出来才行。颂子中的“共”是指单说同法喻不说异法喻导致的后果，“不共”是单说异法喻不说同法喻导致的后果，“相违”是二喻都没说而导致的后果。

当然了，话是这么说不假，但在实际运用的时候，也可以根据具体情况具体对待。假如说论对者已经明白同喻，则只要说出异喻就可以了，如果论对者已经明白异喻，则只须说出同喻。有时候呢，还可以同法喻、异法喻都省略。在什么时候呢？比如说成立“声无常”，在我一说出因支“所作性”的时候，论对者已经领悟到了声的无常，这时候就可以省略同喻、异喻。再者，我说出了同喻，论对者立马就明白了，我也就不必要再说异喻了。

“比知其义亦应观此理。于所比事，定取此因已，次念余法彼同类有，无则非有，引生定解。”在比量论式中，因只要符合了遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，那么这个式子就是正确的。 “比知其义”是说比量论式，“此理”就是因三相。“比知其义亦应观此理”就是说，比量论式的正确与否就是看因三相的具足与否。“所比事”是宗前陈，“于所比事，定取此因已”是说，宗前陈统统被因法包括，比如说“声无常，所作性故”，所有的声――内声、外声、内外声连一个跑出因法“所作性”之外的也没有。“次念余法彼同类有”是说同品定有性。“无则非有”是异品遍无性。“是故云”，云了个什么呢？云：  

如自所决定　欲生他决定　说宗法系属　所立余应舍   

“如自所决定”是说为自比量。“欲生他决定”是为他比量。“说宗法、系属、所立、余应舍”，“宗法”是因，“系属”是喻，“所立”是宗，“余应舍”是除了宗、因、喻三支外再没有其他的了。这是新因明与古因明、外道的根本不同之处。这就是为了区别陈那系新因明与别人的不同的。

关于陈那论师的新因明理论，外人不服，就问道：喻支既然只是帮助因的，它要受因三相的统摄，那么有必要把喻单独列出来称为一支吗？陈那论师回答说：  

非是离于因　别说于譬喻　为显因义故　比度非无义   

陈那论师的这个颂子是什么意思呢？就是说，喻虽然只是帮助因的，但是在语言的表述上，因支只能显示遍是宗法性，而难以显示同品定有性、异品遍无性，所以还是得有喻支。由于因不仅要表达自己是宗前陈的共许法，而且还要指出因法存在的地方宗法必然存在，宗法不存在的地方因法就一定不存在，这内容太多了，于是，设立喻支来协助一下。这样呢，让因支只负责表述第一相，把表述第二相、第三相的任务交给了喻。这就是虽然喻是因的有机组成部分，但在语言表述上必须立出喻支的原因。也就是说，喻只是语言表述的需要，其实它起的是助因的作用。   

成因系属故　说二譬喻者　喻应为别有   

这是外人的一个问难。说把因所表述的内容本身当作因，而不把喻当作因的一部分，不是也不耽误啥吗？就是说，我把所作性当作因，把瓶、空当作单立的同喻、异喻，而不把瓶、空当作是因的附庸，这不是好得很吗？何苦非要明明单立出来了喻支，却还不给人家一个正当的名份，非说它还是因的一部分，这是干什么呢～～“若因言唯说宗法性，为成立因余相故，当别说喻支。亦非如是。”因显示遍是宗法性，这个叫因，显示同品定有性、异品遍无性的同喻、异喻单列出来，叫喻支，它与因支地位平等，这不行吗？   

别则同世间   

法尊法师译本中长行是这么说的，“如是则如同世间之喻与因无系也。”就是说，要是让因、喻地位平等的话，就给世间一样了。世间就是“喻与因无系”，“喻与因无系”就是指喻与因没有一个系属关系，而是平等的。法尊法师在长行中“世间”这俩字儿的后边加了个括号补充，“所计量式”，这个“所计量式”在“世间”的后边儿，就成了“世间所计量式”。在《因明正理门论》中，我说到过，这“世间”是指胜论派，其实这是智周《后记》中说的[gx1] 。胜论派就是主张因是因、喻是喻。那么，这一句颂文就是说：你要是把因、喻单列开那就给胜论派一样了。   

彼等说喻时　但说诸同法   

长行中说，“谓世间人说譬喻时，唯显示同法，如云所作性故。”世间人在说譬喻的时候，只因为瓶有所作性，就说它与声类同。  

舍能立所立   

长行中说，“谓彼量式中，无有所说‘能立所立之因’。”意思是说，世间人说的譬喻，没有说“诸所作者皆无常”，就不能显示能立的因与所立法之间的普遍关系。  

成单纯比度   

法尊法师说单纯比度就是与因没有关系的喻。比度就是喻的异名。这一句颂子是说：比如，“声如瓶，所作性故无常。”它仅只是一个与因没有关系的喻，什么作用也起不到。只能说瓶给声有类似的地方而已。   

于彼异法中　为非遮比度　彼异法量式　异品同时说   

法尊法师译本中，在颂文处有“于彼异法中”，而在解说的时候，“于彼异法中”这句颂子没有列出。

这四句颂子是说，如果用异法来显示能立所立的话，那也不行。为什么呢？就是因为后三句颂文。这个呢，咱们得看长行，不然的话，说不明白。“谓彼亦只说于常住见非所作”，对于“声无常，所作性故”来说，异法喻就应该是“若是其常，见非所作”。“如世间人将非所作性与常住性，显示同时成立也。”这句话的意思呢～～法尊法师有这样一个括号说明“意谓若说‘所立无处因定非有’，则显因义。若仅说“常住见非所作”，只说明二事同时有，不能表示因义。第一句‘为非遮比度’，义尚不明，尚须研究。”法尊法师的这个说明，就是说，如果是说“宗无因不有”，这是可以显示出因的，但是世间人只是“常住见非所作”，这只说明了“常住”和“非所作”二者同时显现，并没有说明这二者之间有什么关系，根据世间人的这说法是不能推出因法的。“第一句‘为非遮比度’，义尚不明，尚须研究。”就不用解释了。“遮者，为遮常住与比度”，法尊法师在这句话后有个长行说明，“此说：为遮常喻，与颂文相返”，意思就是说，“遮者，为遮常住与比度”这句话说的是“所谓遮，就是遮异喻‘虚空’的”。颂文是“为非遮比度”，“比度”就是喻的异名，这是刚才才说过的。法尊法师的“与颂文相反”就是说，颂文中是“非遮”。“如是此中，若离因义别说喻者，当唯说喻，如世间说。”如果说你把因当因、喻当喻，因与喻是平等的地位的话，你这岂不是给世间的说法是一样的了吗？“若谓虽未说因，然由说喻亦能摄持所立也。”如果这么说，怎么说呢？虽然没有说因，但我说了喻，通过喻我也可以摄持所立之宗法。“彼亦不然。”陈那论师说，“这说法不对。”接下来是下一个颂子：  

若宣说返者　或立所立因　或是彼差别　同说应无穷   

实际上这一个颂子是说，如果只是象古因明那样类比的话，用瓶无常类比声无常，那么就还得用另外的事物来类比瓶无常，这样一直类比下去，以致于无穷无尽。法尊法师译本长行中稍多一点儿，他在长行中举了三种立喻情况，说这三种情况都不对。第一种是“给有因之宗为喻”。例子就是“若如是比度者，如说：如瓶所作性故无常，如是声亦尔。”意思就是说：如果我这样比度，瓶是所作的所以也是无常的，声也是这样。这样的类比是不行的，为什么呢？“瓶是所作的所以也是无常的”只是说在立瓶这个事物的无常，并不能决定声的什么呀～～第二种是“给唯所立宗为喻”。例子就是“若谓：是说如瓶等无常，非如虚空常。”意思就是说：如果我这样比度，声象瓶一样无常，不是象虚空一样常。这个也不行。第三种情况是“给宗之差别为喻”。例子是 “若谓：比度所立差别，无常如瓶等者。”意思就是说：如果我这样比度，（声）无常就象瓶一样。这样当然也不行。
法尊法师还按信慧本把这个颂子给译了出来，说，按信慧本这个颂子应该这样说，“俱因、唯所立，或彼差别喻，其喻应无穷，异品当无返。”法尊法师说，“如说瓶是所作性故无常，则是立瓶为无常，应更举喻。其喻之无常，复应更举喻。所说相同故便成无穷。此诸喻亦不能遣其异品有，故信慧译文较善。”就是说，比如说瓶是所作的所以也是无常的，这就成要立瓶无常。也就是说，本来式子的宗是“声无常”，喻是“如瓶”，现在变成了宗是“瓶无常”，既然要成立“瓶无常”，那就得再举喻出来，比如说如甲。这就成了“瓶无常，如甲”，这就又变了，成了要成立“甲无常”，既然要成立“甲无常”，那么就得重新再举喻。这就没完没了了。因三相中要求异品遍无，你这如瓶、如甲等，也根本是没有办法显示异品遍无的、没有遣除异品的能力。所以说信慧本相对来说好一些。
陈那论师批过古因明类比之后接着说。
如果把只符合遍是宗法性者就作为因的话，喻就真的要彻底与因分开而成为单独的一支了，如果这样的话，就真出毛病了。颂文中说：  
唯宗法是因  有误亦应成   
就是说，如果只周遍宗上有法是因的特征－－这是说因的第一相－－而把同品有、异品无说成是喻的特征，那么不定因也就是正因了。也就是说，如果只符合遍是宗法性就说是够格儿的因，而不把同品定有性、异品遍无性也当作因的条件，那么违反第二、第三相的不定因也就成是正因。因三相就成了因一相。颂文中的“宗法”是指遍是宗法性。“有误”就是似因。颂文直义是：只符合遍是宗法性者就可以作正因，那么似因也就成正因了。  
俱说不成者   
颂文中这个“俱说”是指同喻、异喻都说了。用长行来说明吧。“设作是思，若唯说同法喻，由彼容有错误之时机，以于异品亦容有故。”假如说我们这样来，如果只说同法喻的话，这就有出错的机会，什么错误的机会呢？因为你没有说异法喻，那么就会出现：一、异品有；二、异品无。在异品有中还有二种情况：一、异品全有；二、异品分有。也就是说会出现三种情况：异品有、异品无、异品俱。在陈那系新因明体系中，本要求“异品遍无”，也就是说，只有异品遍无这种情况才是正确的，那么，异品有、异品俱这两种情况就是不对的。所以说，你若只说同法喻而不说异法喻，就有可能出现异品有的情况，这就不对了。“若唯说异法唯无，于彼当成不共因。”如果我单说异喻无，这就会出现不共因过。怎么说呢？因为只确定了异品无，那么同品呢？就有这样的可能：同品有、同品无、同品俱。如果出现了同品无这种情况，就有问题了。因为新因明要求同品定有！“若俱说二喻，则过非有也。”这句话其想后边儿应该是问号才对，不过书上是句号，是就是吧，咱们把它当成问号来读。意思就是说，如果同喻、异喻都说了，是不是就没有过失了？“曰：彼亦有过。”就是说，不行，你只说同喻、异喻还不行，你得把同喻、异喻都说对才行，你不能光说你说了，可你要是说错了的话，那照样不对。  
九中俱亦有   
“九”就是九句因。颂文中的“俱”是指同法喻、异法喻。这句颂文就是说，在九句因中就有这样的情况，二喻都说了，但仍然不是正因。其实就是九句因的第三句和第九句。第三句是同品有异品俱，第九句是同品俱异品俱。“已说譬喻”。喻到此就说完了。
接下来呢，咱们按吕澂先生译本给通一下子。从头儿看。“所说三相因，已善成宗法，次馀二种相、由喻能显示”。这是一开始的第一个颂子。长行中解释说，“诸因明论中说因方便唯诠宗法”，因明书中都是因法只显示第一相遍是宗法性。“如说所作性故，知属于声”，“知”就是“只”，或者是认识到。比如说“所作性”因就是只体现出了遍是宗法性。“所馀二相彼未详故，今以喻显。”“彼”是指因支。同品定有性、异品遍无性在喻中体现出来。接着的颂文说，“有因宗所随，宗无因不有，一切喻中说，同法、及馀、二。”“有因宗所随”是说同喻体的构成，要先说因法有再说宗上之法有。“宗无因不有”是说异喻体的构成，要先说宗没有再说因没有。“一切喻中说，同法、及馀、二”的“一切”，按一般的说法，一切就是指前两句说的同喻、异喻，就是说，同喻、异喻都是喻的一部分。但长行中说，“一切者，次所说”，就是说，这个“一切”是指次序，要是说三支的话，应该先宗再因最后说喻，要是只说喻的话，要先同喻（有因宗所随）再异喻（宗无因不有）。“且同法者，如说声无常，勤发性故，若勤发者见彼无常，犹如瓶等”。什么是同法呢？陈那论师是举了个例子来说明的。说，比如说“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子，同法就是“若勤发者则无常，如瓶”。这就是一个标准的同法喻。“又异法者，若是其常见非勤发。”这是一个异法喻的例子。“此中亦是由能立门说成所立。”这也是以能立的因喻来成就所立的宗。“具此二喻，决定显示因宗不离。”同喻、异喻都具足了，方才能够显示出因宗的不相离性。“遮非又重遮，故无相亦成。”吕澂先生在这两句颂子的后边儿，有一个注：此二句，金本作“是故遮止非，以为异品相[gx2] ”。长行中对这二句颂子是这么解释的，“前者同法所说遮非，后者异法重说遮彼。”“遮非”就是排除、否定的同时也有所肯定；“遮彼”则是仅只排除。这句长行是说：同法喻在排除不要的东西的同时又选择了所要的，而异法喻则是单纯地排除不要的。比如说“以诸勤勇无间所发皆是无常”这个同喻体中，“勤勇无间所发”就是排除那些不是勤勇无间所发的，从而在正面显示勤勇无间所发的；“皆是无常”在排除非无常的东西的同时显示无常的法体。而异喻体“诸常住者见非勤勇无间所发”，就只是排除“非常住者”而已，并不显示常住者的法体。“是故不许常法，亦得成异法喻。”因为异法喻只是单纯地排除，所以即使你不共许常，它也照样可以作异法喻。比如说虚空，你不承认它，也可以拿它作异喻依。法尊法师译本中说“如经部师不许虚空有体”。下边儿长行接着说，
“若第一同法说因为宗所随，第二异法何不亦说因无宗不有，乃作宗无因不有耶？”就是说，同法喻是“说因宗所随”，异法喻是“宗无因不有”，为什么不把它说成“因无宗不有”？就是说，把喻体颠倒颠倒行不行？“以如是说能显彼因同品定有异品则无，倒说则非。”只有说成“说因宗所随，宗无因不有”才能显示出比量论式是符合同品定有、异品遍无的，要是一颠倒就显示不出来了。“如说瓶喻，因是随宗，亦得说宗是随因耶？”比如说同喻依瓶，它是因有宗有，你能把它说成宗有因有吗？“此不得说，不遍同品因则所立不随故。”把因有宗有说成宗有因有是不可以的，因为如果是“不遍同品因”的话，所立是不随的。“遍同品因”就是指宗同品与因同品完全重合，而“不遍同品因”则是宗同品的外延大于因同品的外延。象九句因的第八句“声无常，勤勇无间所发性故”，宗同品就是所有具备宗后陈无常的性质的事物，而因同品则是指所有具备因法“勤勇无间所发性”性质的事物。这一个就是不遍同品因。吕澂先生译本接下来说，
“复次”，复次什么呢？颂子就说了，“合等、转非说，应非作成常，无常故所作，又不遍、不乐。”这个颂子实际上是说的如果把喻体说颠倒了，那么会出现什么毛病。咱们按长行来说。“若异法如同说诸非作彼是其常者，则应以非作故成不许常。”如果把论式“声无常，所作性故”的异喻体“常者皆非所作”一颠倒，就成了“非所作者皆常”。“若同法如异说诸无常彼是所作者，此复应以无常故成其所作，皆非所说。” 论式“声无常，所作性故”的同喻体本是“所作者皆无常”，你要一颠倒，就成了“无常者皆所作”。这就是把论式改成了“声是所作，无常故”，这不是我原本所立的论式了。“复於不遍法勤勇所发因中有如是过，谓电等非勤发应是常，或无常应是勤发，此皆成不乐说。”这一句长行中说的就是不遍、非乐。先看不遍。对于“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子来说，同喻本应该是“勤勇无间所发者是无常”，异喻应该是“常者非勤勇无间所发”。你要是一弄颠倒，那么同喻变成了“无常者勤勇无间所发”，异喻变成了“非勤勇无间所发者是常”，如此一来，比如说闪电，闪电不是勤勇无间所发的，是不是它就是常的了～～这当然荒谬了。再看不乐。论式本来是“声无常，勤勇无间所发故”，要是把喻体弄颠倒了，成了“无常是勤发，”这就成了自己不乐意成立的宗。
“为要具二喻言方为能立，或但随一。” “为”就是“是”。“要”是应该。“具”是具足。“二喻”是同法喻、异法喻。“言”是说的话，就是你的观点儿。“但随一”随着情况的不同而说一个。这句话什么意思呢？就是说，比如说我要成立“声无常”，用“所作性”因也可以，用“勤勇无间所发”也可以，我就根据具体情况而选用一个，只用一个就可以了，根本不必举出两个。现在的喻也是有两个，一个是同喻，一个是异喻，我就是想问问到底是要同时举出同喻和异喻才能助因成宗呀还是根据具体的情况而举出一个喻就可以了？“以是因故，应说二类。”就是说，因为二喻在本质上是因有有机组成部分，既然是因，就必须得具备因三相，若缺一喻的话，实际上就是因三相不具足，所以说得说二喻才行。“若不尔者”，那会怎么样呢？下边儿有四句颂子，“说一、或不说，应能成立共，不遍、及相违，故说喻当二。”看这四句颂文该怎么说，“若唯说同法者，所立无处或亦有因，则成共不定。”如果你只说了同法，同法喻倒是可以确定了，可是异法喻呢？我们知道，在新因明体系中，要求具备因三相，异法喻所体现的就是因三相中第三相异品遍无性，既然这里只说同法喻不说异法喻，那么就有可能异品遍无性不具备。异品遍无性不具备就是说，因的外延太大了，把异品也包括进去了，这把异品一包括进去，就成了异品也有，这就是共不定因。“若唯说异法者，所立同类或是无因，则成不共不定。”就是说，如果你只说了异法喻而不说同法喻，同法喻就有可能不符合因三相的规则，它要是不符合规则，就是出现同品无的情况。同品要是无的话，就是说因的外延太小了，连同品也容不下，这就是不共不定。“若俱不说二者，同品或无，异类或有，则成相违。”要是同喻、异喻都不说的话，就可能出现该有的没有、不该有的倒有了，这样的话，只能成立与你想要的宗相违的宗。“是故决定遮止相违不定，喻当说二。” 所以，为了遮止相违、不定等毛病，你就得说出二喻。也只有同喻、异喻都具足，方才能够充分地显示出因的后二相同品定有性、异品遍无性，也只有这样才能不出现相违、不定的情况。“若此一分已成者，随说一言亦为能立。” 这一句是说在实际运用的时候，其实也不是那么死板的，也可以根据具体情况具体对待。假如说论对者已经明白同喻，则只要说出异喻就可以了，如果论对者已经明白异喻，则只须说出同喻。“如声，分别二义故，或随一义准说二故，不必具说。”这是说在有的时候，同喻、异喻也是可以省略的，在什么情况下呢？第一、比如说要成立“声无常”，在我一说出因支“所作性”的时候，论对者已经领悟到了声的无常，这时候就可以省略同喻、异喻。“分别二义”就是明白了声的无常、所作，这时同喻、异喻都不必要说了。第二、我说出了同喻，论对者立马就明白了，我也就不必要再说异喻了。在这里的“随一义准说二故”，其中的“一”是或者同喻或者异喻，就是说我一说同喻对方马上就连异喻也明白了，或者我一说异喻对方马上连同喻也明白了，实际上这种情况是不可能的，因为从同喻可以推出异喻倒不假，但从异喻是推不出同喻的，所以，“随一义准说二故”的“一”只能是同喻而不能是同喻或异喻，“二”是同喻、异喻。“义准”就是引申，我一说这，他马上举一反三，知道了另外的。
“又於义比量中唯见此理，因於所比决定已转，馀同类中念此是有，於彼无处念此是无，由是能生决定。” “比量”这里就是因明论式。“此理”是下边儿说的，是因三相。“因於所比决定已转”是说的遍是宗法性。“所比”是宗有法。“馀同类中念此是有”，这是说同品定有性。其中的“馀”字儿，一般都把这个“馀”字理解成其余、以外，也就是说明了同品是要排除宗有法的。但我感到理由不是十分充足。关于这个，你们可以看我的《因明中同、异品定义中为何没有“除宗有法”》。“此”是因法。“於彼无处念此是无”，这是说异品遍无性，“彼”指所立法，“彼无处”是异品，这个“此”字儿与“馀同类中念此是有”的“此”字儿一样，是因法。“由是能生决定”，说由这三相就可以使你产生决定的解悟。“故说”，“故说”下边儿接四句颂文。“如自所决定，欲他决定生，说宗法、相应、所立，诸馀离。” 说这个颂子是对因明三支的一个总结。“如自所决定”，这是为自比量。“欲他决定生”，这是为他比量。“说宗法、相应、所立，诸馀离”，“宗法”是因，“相应”是喻，“所立”是宗，“诸馀离”是除了宗、因、喻三支外再没有其他的了。这是新因明与古因明的根本不同之处。长行说，“如是於显宗法性义中说因言，显与所比不相离性义中说喻言，即显所比义中说宗言。”“如是於显宗法性义中说因言”，为了显示因是宗有法的属性，所以说要有因支。“显与所比不相离性义中说喻言”，“所比”就是“所立”。为了显示宗、因之不相离性所以要有喻支。“不相离性”就是宗法在外延上包含因法。“即显所比义中说宗言”，为了显示所要论证的对象，所以得有宗支。“所比”有好几个意思，既指宗有法又指法，也就是说，既指宗前陈又指宗后陈，还指有法与法所共同组成的宗体，这里指“宗体”。“唯此诸分能比，更无其馀，故审察等及与合结此皆遣离。”为了论证宗义，除宗、因、喻三支外根本不需要其他的了。“此”是三支，“其馀”是指古因明五支作法中合支、结支以及外道的审察支等等。“故审察等及与合结此皆遣离。”在古印度，辩论的风气很盛，虽然辩论风气很盛，但辩论的规则并不统一，有的学派在辩论前要先对论点审察确定，以防止你耍滑头。比如，我与甲辩论，我要先审察，我就说，“汝立声为常耶”？就是：你说声是常吧？甲说，是的，我说声是常。接着我就可以来立论式，“声是无常，所作性故，如瓶”。这在最先先说的“汝立声为常耶”就是审察，目的是把对方的论点加以固定，使他不能够转移命题。这是因为人们在说话时，经常会不由自主地跑题，有时候跑题还跑得自然而然。在辩论中间为防止跑题，所以就先加上“汝立声为常耶”，这在论式中叫审察支。现在陈那论师说审察只是论辩的准备工作而已，要是把准备工作也算论式的一支的话，是不是也得说“由汝父母生汝身故，方能立义，或由证义及床坐等方得立论，岂并立支耶？”就是说你是不是也得把“父母已经生下我了”立为一支，不然的话，没有我这个人怎么论辩？是不是也得把座位已经摆好了、公证人请到了等都列为一支？可见把准备工作作为一支是多余的。这是陈那论师在《集量论》中说的。还有合、结，这是古正理论和古因明五支作法的其中两支，陈那论师说也是可有可无的，就取掉。这里“故审察等”的“等”字儿，按窥基法师的说法：古因明师有八能立的说法、四能立的说法以及三能立的说法，八能立在《瑜伽师地论》中说是立宗、辨因、引喻、同类、异类、现量、比量、正教量。古因明师的四能立是宗、因、同喻、异喻。世亲说了三能立，是宗、因、喻，不过世亲的三能立与陈那论师的三支不同，不同之处是世亲的三能立不是建立在九句因上，理论基础没有陈那论师的基础稳固。那么这个“等”字儿就指这些，说要把这些统统排除。
“是则喻言应非馀分，说因义故，亦可如合略而不说耶？” 陈那论师把因明规则给改了，古因明师就不服气，说，你陈那说喻支是助因成宗的，在窥基法师的《大疏》中说“二喻即因”，你陈那既然说喻支只是对因支的帮助，受因三相的统摄，那么你为什么还要把喻单独列出来？在古因明五支作法中，喻只是事例，没有一个普遍命题作喻体，这样的喻也确实是独立于因支之外的。因明经陈那论师一改，喻主要是显示因三相的同品定有性、异品遍无性的，所以说喻是因的有机组成部分了。这样一来，古因明师才给陈那论师争论开了，所以有此一问。“馀分”就是单独列出来称为一支。“因义”就是因三相。“亦可如合略而不说耶”就是说，也可以象古因明的合支一样略而不说吗？“此亦不尔。”不行。为什么呢？下边又是四句颂子，“虽喻於因法，不当言有异，然显未说故，非如类、无义。”虽然说喻是因的有机组成部分，不能说它与因截然不同，但是，喻显示的是因所未显示出来的同品定有性、异品遍无性，所以，还是得把喻说不出。长行中是这么说的，“因有三相，因言唯显宗法性，显所馀义更应说喻。”因明要求因得符合三相，但因只显出了遍是宗法性，还有同品定有性、异品遍无性没有着落，所以需要二喻来承担显示后二相的重任。
“如是难云。”下边儿是古因明师的一个诘难。“成因相应义，故说二喻者，喻应为异分。”这三句颂子，意思就是说，把因所表述的内容本身当作因，而不把喻当作因的一部分，也是可以的。就是说，我把所作性当作因，把瓶、空当作同喻、异喻，而不把瓶、空当作是因的附庸，又怎么了～～难道不行吗？接下来的一句长行解释说，“若因言唯说宗法性者，二喻成所馀义，不可为异分耶。”因法只表述遍是宗法性，所余的二相――同品定有性、异品遍无性就让同法喻、异法喻来担当，既然人家担了二相，难道还不能单立出来与因得到相同的地位？
“此亦不尔。”担当了二相也不能就闹独立。为什么呢？“异则同世间。”这句颂文就是解答。长行说了，“是则应如世间方便，喻言与因都无所涉。”就是说，如果喻闹独立的话，这就给胜论派一样了，人家胜论派是喻是喻因是因。“世间”就是指胜论外道，这是智周法师在《因明入正理论疏后记·卷中》中说的。再往下读颂文。“是等於喻言，唯显示同法。”你们只因为喻瓶有所作性，就说它与声类同。长行中是这么说的，“世间方便唯能显示所作性等与喻同法。”接下来一句颂子是，“不说成所立。”就是说，你们古因明师只因为瓶有所作性，就说它与声同类，没有说“诸所作者皆无常”，就不能显示能立的因与所立法之间的普遍关系。长行说，“谓能立者为因，此等方便则无其说。” 也就是说，古因明师把因、喻分开，尽管瓶、空各有类同的所立法和不无类同的所立法，但终究是没有显示出因与宗的不相离性，所以有毛病。接下来又是颂文，“此复唯相类。”既然把因、喻分开就显不出因、宗的不相离性，那就有毛病，就是说它没有证宗的功能，它只有类似的所立法。“唯相类”就是二者相似，但并没有不相离的关系。“此复如说，如瓶所作故无常，是喻方便通因多义故，唯说类同所立。”这句长行是对“此复唯相类”这句颂子的解释。就是说，瓶所作、无常，把它作为喻，只能说它与所立（这里的“所立”是指宗前陈）相类而已。
“如是以异法喻得成能立耶？”异法喻能不能成为所立的能立？“能立”是因。“异法亦非，彼亦不能显示能立因性。”不行！异法也不能成为所立的能立因。“何以故？”为什么呢？“此复”，下边儿用三句颂文来说明。“但为遣相类，有异法方便，相合说异品。”这三句颂文，长行有解释，“若如世间方便说见常而非作，以非作及常合一处说。”世间人看见常、非所作，就把非所作和常老是连在一起。“此虽倒遣同法，仍与因异唯有类同。”虽然说你把非所作、常并在一起说可以遮遣同法，但与因异仍然只是类同、相似而已。“即说相类，不亦可有能立用耶？”既然相似、类同了，那么，不就可以起到能立的作用吗？“不尔”，就是说：不行。接下来是四句颂子，“若以遮遣说，与所立因法，或差别相似，说喻应无穷。” “若以遮遣说”，“遮遣”是异法喻。你古因明师的异喻起不到止滥作用，显示不了异品遍无性。“与所立因法”“所立”就是因，因支只能显示遍是宗法性而不能显示同品定有性和异品遍无性。新因明要求因具足三相，你现在只具备一相，因三相不具备就有毛病。“或差别相似，说喻应无穷”，“差别”就是宗后陈。以瓶无常来类比声无常，我要是问瓶为啥无常，你就得以其他的比喻来说，这样我一直问你就得一直比喻下去，以至于无穷无尽。这四句颂子是对古因明把因、喻分开的概括说明。下边儿有这样几句长行。“如说瓶所作故无常，声亦如彼，遮遣如空，此唯类同。”瓶具备所作性、无常性，声也象瓶一样。“声亦如彼”的“彼”是指瓶。这是说的给有因之宗为喻。说这是不恰当的。“遮遣如空”是指，声不是象空那样，而应该象瓶那样，以此返显所作性因。“此唯类同”，这只是类同而已。这是给唯所立宗为喻。“瓶是无常，复当说所类故，则成无穷，或声成为无喻。”你说“声无常，所作性故，如瓶”，我问：瓶为啥无常？你回答，“瓶无常，如桌子。”我再问：桌子为啥无常？你回答……我一个一个地一直问下去，你就得一直回答下去，无穷无尽。不这样说的话，就无喻了。“无喻”是指与宗义没有一个不相离的关系。“又如前说如瓶无常所立差别而相类者，亦应遣衣等而说所作性。”前边儿说的瓶无常所立的差别法相类，那么就连衣的所作性等也遮遣了。这是给宗之差别为喻。以上三种立喻到是不对的。“又非所立一切相皆具足，惟以无常为宗故，於相类中说一切义，亦为非理。”“所立”这里指宗前陈（声）。这句话是说，宗前陈（声）有很多的性质，什么无常呀、苦呀等等，但是在式子中我只讨论其无常性，说这无常性到底是不是具备，用类比的事物（瓶）的话，类比的事物（瓶）它也有它自己的性质，类比的事物（瓶）不是宗前陈（声），则它们肯定有些性质是二者皆有的，而有些性质不是，所以，你要是非要宗前陈（声）具备所有类比的事物（瓶）的性质，这是不对的。要是都具备的话，宗前陈（声）就成拿来作类比的那个事物（瓶）了。
“又若唯宗法性为因故喻是异分者”，外人又说了，因为因支只表示出了遍是宗法性，人家同喻表示出了同品定有性，异喻表示出了异品遍无性，各有所表，为什么不能把喻说成单独的呢？下边儿颂子说，“因既唯宗法，不定应成因。”如果只表示遍是宗法性这一相者称为因，而把表示同品定有性、异品遍无性者说成是喻，那么不定因也就是正因了。也就是说，如果只符合遍是宗法性就说是够格儿的因，而不把同品定有性、异品遍无性也当作因的条件，那么违反第二、第三相的不定因也就成是正因。长行说，“此即似因亦应得成。”如果把因、喻分开，似因就成了正因。“说二喻亦过”。这句颂子说了，说，你即使说了二喻――同喻、异喻，也不一定就对，还有可能出现不定过。长行解释说，“若谓但有同法或异可有不定，并说同异则无失者，此亦不尔。”如果说：只有同法或只有异法可能出现不定过，要是一并说了同异二喻就没有过失了，这说法仍然不对。为什么不对呢？你能举出不对的例子吗？陈那论师说，当然能举出不对的例子，比如“九句有二故。”“九句有二故”就是说，九句因中就有二句具备同、异喻但仍然是不定过的，是哪两句呢？长行中说，“九种宗法中初三后三各最后因，四说二喻，亦是不定故。”九句因中的初三句第三句和后三句的第三句，也就是第三句、第九句。九句因第三句就是不定过中的“异品一分转同品遍转”，九句因的第九句是不定过中的“俱品一分转”。“上说喻讫。”喻说完了。下边儿就开始说似喻，法尊法师译本很短，总共只有九句颂文。  
无因所立二  异品未作无  随行倒二中  无随行亦似
无因等无喻  随行颠倒等  无说系属者  非有系比度
是中间颂   
下边儿看长行解释。“其似喻中言无因者，如云：声常，非所触故，如极微尘。”这个其实就是能立法不成。咱们知道，在因明论式子，宗是所立，因和喻是能立。现在来讨论喻的过失。长行中的“无因”就是指喻与因不合，喻要是与因不合的话，就失去了助因成宗的本份。“声常，非所触故，如极微尘”是例式。其实完整地写出来，应该是“声常；非所触故；非所触者皆常，如极微尘。”这是声论师对胜论师立的式子。在这个例子中，同喻依“极微”虽然具有宗法“常”的性质，但是它并不具备因法“无所触”的性质。“非所触”就是“无质碍”的意思，如果极微是无质碍的话，世界就无法形成了。咱们知道，世界在形成的时候，就是极微合成的，要是无质碍的话，它就没有办法合成了。“言无所立者，如云：如业。”这个是所立法不成。式子完整地写出来的话，应该是“声常；无质碍故；诸无质碍，见彼是常，如业。”在《因明入正理论》中举的是“如觉”。“业”是无质碍的，就是说它具备因法无质碍的属性。但是，业可不是“常”的，它不具备宗法“常”的属性。这是所立法不成。“言无二者，如云：如瓶。”这个在《因明入正理论》中叫“俱不成”，就是说，同喻依既不与因相合，又不与宗相合。例子完整地写出来的话，应该是，“声常，无质碍故，如瓶。”同喻依瓶既不具备因法“无质碍”的性质，又不具备宗法“常”的性质。这叫俱不成。“其于异品转者，如说凡诸无常，彼非所触，如现见业，如极微尘，如虚空等。”刚才说的是同喻依有问题，现在这是异喻依有毛病。“非所触”就是无质碍。先看“凡诸无常，彼非所触，如现见业”。这个呢，其实完整地写出来的话，应该是“声常；无质碍；诸无常者，见彼质碍，如业（异喻）”。这一个实际上就是《因明入正理论》中的能立不遣。异喻依业虽然是无常的，但却无质碍，也就是说，它与宗法相遣，但与可法不遣，所以是能立不遣。再看“如极微尘”。这个“如极微尘”实际上是《因明入正理论》中的所立不遣。咱们它式子完整地写出来的话，就应该是，“声常；无质碍故；诸无常者，见彼质碍，如极微（异喻）”。异喻依极微虽然有质碍，但却是常的，就是说，它与宗法不遣，只与因法遣。这是所立不遣。还有一个“如虚空。”这个是“俱不遣”。完整地把式子写出来应该是这样的，“声常；无质碍故；诸无常者，见彼质碍，如虚空（异喻）”。这个式子的异喻依虚空既是常的又是无质碍的，就是说，它既不与宗法相遣，又不与因法相遣，所以叫俱不遣。“此等诸同法喻，若与所立法相系属者，当各各说彼极成法。”前边儿不是先说了同喻的三种情况，接着又说了异喻的三种情况么～～这里就再提一下同法喻。“与所立法相系属”就是指与宗法有系属关系。既然与所立法有系属关系了，就得一一地说出来，这样也显得理直气壮。“若对不许虚空等常法者，则有法不成，无二中摄。”举出虚空的，在法尊法师译本中，是俱不遣的例子中举出的如虚空。但这一句与上一句连起来读的话，就是说同法喻过失的，而俱不遣是异法喻的过失。所以咱们还把它放在同法喻过失这儿说。如果说人家不共许虚空，还记得不共许虚空者是哪一派吗？是经部师等不许虚空有体的。人家不共许虚空了，那么式子“声常，无质碍故，如虚空”（注意，刚才举同法喻过时的式子都是“声常，无质碍故”）就有毛病了，“无二中摄”就是说它是俱不成。这是无体的情况。也就是说，同喻不能是不加简别的无体，否则就犯俱不成过。这个是陈那论师刻意提出来的，所以一定得注意。“随行颠倒者，诸同法喻，如云：诸无常者皆勤勇所发性，犹如瓶等”。“随行”就是同喻体的构制规则“说因宗所随”，现在“随行颠倒”了，比如说这么一个例子，“诸无常者皆勤勇所发性，犹如瓶等”，按照同喻体的构制规则，应该是“勤勇无间所发者皆无常”，你现在给说成了“无常者皆勤勇无间所发”，这叫倒合。“诸异法喻，如云：诸非勤勇所发性，见皆是常，犹如虚空”。按照异法喻的构制规则――宗无因不有，应该是“常者则非勤勇无间所发”，你现在给说成了“诸非勤勇无间所发者则常”，这叫倒离。“若都不说随行，唯说因与所立义，及彼异法同时有，如云：勤勇所发故无常，常故非勤勇所发，如瓶与虚空”这句话中的“随行”，不但有同喻体的构制规则“说因宗所随”，还兼含有异喻体的构制规则“宗无因不有”的意思。“勤勇所发故无常”是同喻体。“常故非勤勇所发”是异喻体。这句话说的是无合、无离。无合就是没有说同喻体，无离就是没有说异喻体。这倒没有什么的。这句长行是说，如果不说同喻体“勤勇所发故无常”，也不说异喻体“常故非勤勇所发”，而只说同喻如瓶、异喻如虚空，这就叫无合、无离。“有说双具合离者即是譬喻。”同喻体、异喻体都说了（同喻依、异喻依也都说了），这才是完整的喻。“其二随行颠倒者亦说为似喻。”把同喻体、异喻体都弄颠倒了，这也叫似喻。“此复摄颂云：‘无因等无喻，随行颠倒等，未说系属故，非有系比度。’”这是用颂子总结。在吕澂先生译本中，似喻也不多，咱看一下。首先一上来就是一个颂子。
“因、宗、俱不成，异品彼不遣，倒合有二类，无合、皆为似。”长行解释说，“此中同法因不成者，如说声常，无质碍故，犹如极微。”“因不成”就是能立不成。“声常，无质碍故，犹如极微”是能立不成的例子。“又所立不成者，如业。”这是所立不成的例子。“两俱不成者，如瓶。”这是两俱不成的例子。“异法喻中不遣者，譬如无常，见有质碍，如业，如极微，如虚空。”这是异法哑的三不遣，“譬如无常”是指式子“声常；无质碍；诸无常者，见彼质碍”，“如业”是能立不遣。“如极微”是能立不遣。“如虚空”是俱不遣。“此中说同法喻如虚空等，对不许常法空者是有法不成，此不别说。”这一句长行是强调一下：同喻绝对不能无体！言外之意，异喻在无体的情况下，也是可以的。“又倒合者，同法中言若是无常见是勤发犹如瓶等，异法中言若非勤发见是其常犹如空等。”这是倒合、倒离。同喻是倒合，异喻是倒离。按照同喻体的规则应该是“勤勇无间所发者皆无常”，你给说成了“无常者皆勤勇无间所发”，这叫倒合。按照异喻体的规则应该是“常者则非勤勇无间所发”，你给说成了“诸非勤勇无间所发者则常”，这叫倒离。“两喻有不说合者，唯说因与所立俱有或复俱无，如说勤发而无常如瓶，或常而非勤发如空。”这是无合、无离。你本应该说出因与所立法的相属关系可你没说，你只说了如勤发而又无常的瓶，如常而非勤发的空，这就是无合、无离。“说似喻讫”。似喻就说完了。“复次颂言”，颂子说，“无因等及合，颠倒等非喻，彼合不相属，及不说彼故。”这是用颂子对似喻进行了一下总结。

[gx1]见《卍续藏经》第八七册第0026页下栏。原文为“如世间外道者，即胜论师等，名为世间。世间即为外道也。”
[gx2]见《大藏经补编》第九册第217页。

笨者之帚

《集量论》略解（十三）

　
卷五  观遣他品   
这第五卷呢，吕澂先生的译本中是把它给略了。只写了一个《此品大意》。说，“上文既说二量，今复遮计音声所起为馀量者，首举颂云，‘音声所起者，此无异比量，亦如说所作，遮诠显自义。’释云，音声於境见似相属者，乃如所作性等，简别馀法以立言故，此与比量无所别异。以下反覆辨破声论、胜论之说，以为声与所诠方定相属，但以遮诠表义，全同比量，无容异立也。直至卷末始设徵云，如是所馀譬量等云何亦非馀量。举颂答云，‘由此类说馀。’谓譬喻量者，如家牛以与野牛相似分别，此亦藉馀得成，同於声量。又此二义自体，本由馀量分别，意识以为相似，不异比量遮诠为相云云。此品文繁，无多正义，故悉从略。”吕澂先生这段话不难，就不说了，咱就只能对照法尊法师本子和韩老的本子。看法尊法师的本子。
这样，这一卷也是尽量简单地说。前边儿已经说过，说量只有二种，就是现量和比量，因为所量只有自相、共相两种，没有第三种情况，所以说只要现量、比量就可以对应过来了。当然了，其实在外道中，也有只承认现量、比量两种的，比如说胜论派。在胜论派的《胜宗十句义论》中就说，觉有二种，“一现量、二比量[g1] ”。不过他们对于现量、比量的解说是不同于佛教的。胜论派说现量就是“于至实（之）色等（与）根等和合（之）时，（而）有了相生，是名现量。”说比量“有二种，一见同故比，二不见同故比。”什么是见同故比呢？“见同故比者，谓（因）见相故，（及）待相（之）所相（两）相属念故（及）我意合故，（而）于不见（之）所相（的）境有智生，是名见同故比。”什么是不见同故比呢？“不见同故比者，谓（因）见因（或）果（或）相属（或）一义和合（或）相违故，（及）待彼相属念故（及）我意合故，（而）于彼毕竟不现见境（有）所有智生是名不见同故比。”《胜宗十句义论》中的这话是别扭了点儿，但还是可以懂的。象“见同故比”就是说比如见烟知火、见家牛知野牛。“不见同故比”就是说比如我现在并没有看见下雨，我只看见乌云，但是我就知道将要下雨；再比如我没有看见大江上游下雨，我只看见大江今天充满了浊水，我想上游下大雨了，当然不能出错，如果是上游大坝被破坏了那是另外一回事儿，我考虑周全就行了。等等，这都是不见同故比。它在后边儿又说了一下，说，“智有二种，谓现及比。[g2] ”而且把现量分了四种，“现有四种，一犹豫智、二审决智、三邪智、四正智”。他们还把现量分为四和生现量、三和生现量、二和生现量三种，四和生现量是指以我、根、意、境四和为因而生的现量。三和生现量是指我、根、意三和为因而生的现量。二和生现量是指我、意二和为因而生的现量。汤用彤先生在《印度哲学史略》中说现量四事和生，就是把三和生现量、二和生现量搞丢了。
还说佛教。陈那论师说量只有现量、比量，有人就不承认，就想给陈那论师抬抬。因为在古来说有十多种量，什么圣教量、比喻量、姿态量、无体量等等，陈那论师把别的统统都给取消了，外人就有点儿不太服气。外人呢首先提出来的是声量问题，说：你陈那把声量取消是极其不合适的。咱们知道，其实陈那论师这种说法在佛教中也并不是绝然的。虽然说陈那论师说量只有现量、比量两种，但事实上佛教在运用的时候还用圣教量，这是不容忽视的。圣教量又叫圣言量，就是指圣者的言教，也就是指经论。注意，我说的经论是指所有的三藏十二部教典。在要求不甚严格的情况下，咱们有时候也说圣教量又叫声量，实际上要是严格起来圣教量是不能叫声量的，比如说正理派在《正理经》中给声量下的定义是“令人信赖的人的教言”[gx3] 。看，人家的定义中主语是“人”。刘金亮说甚至包括野蛮人[gx4] 。正理派把声量分成了两种，一种是可见对象的声量，也就是根据可见事物而作的教言，比如我说，桌子是无常的。另一种是不可见对象的声量，这就是正理派说的吠陀或圣者的箴言，也就是咱们通常说的圣教量。也就是说，在正理派中声量的范围比圣教量宽。现在《集量论》中讨论的声量是指什么呢？法尊法师译本中有一个说明，说：声量就是指以所发出的声音为因而了知其含义的。下边儿就讨论这声量。  

声起非离比　而是其他量　由遣他门显　自义如所作   

这个颂子是说，你们外人所说的声量，其实可以被我陈那说的比量包括到里头。也就是说，声量不是比量之外的单独一种量。为什么说声量不是比量之外的单独一种量呢？刚才说了声量的定义，声量的定义就是以“发语声”为因，以这“发语声”为因来了达其所说义，这就是声量。这声量既然是以“发语声”为因的，发语声也就是你发出来的声音，声音的生起也是有因缘的，“诸法因缘生”，这是佛教的教本教义。境界是声音生起的因缘之一。我举一个例子。比如说，咱们面前的这张桌子了，我说：这是一张桌子！我根据这境――面前的桌子而发出声音，外边儿的人就以这声音为因，了达其义――肯定了这是一张桌子，同时又否定了这是桌子外的其它事物。桌子很好说，比如说看见一个我从来没有见过的水果，我不知道是什么，甲说：这是一个榴莲，我就根据甲发出的这声音而知道了这不是一个人参果而是一个榴莲。榴莲这个声音与这个具体的榴莲果二者之间有一个不相离的关系。用数学语言来说就是：一类集合和一类物体是等价的。注意，在陈那论师的新因明体系中，没足“说因宗所随、宗无因不有”的才能肯定其有不相离的关系。否则不行。这个颂子的后两句就强调了“自义是由遮余义而显示的”。比如说因明中说烂了的式子“声无常，所作性故，如瓶”，因明中老拿这个式子说事儿，这个式子已经被因明家给说烂了。象这个式子中的“所作性”，它就是遮除“所作性”之外的其它义并显示自义的。这个“由遮余义而显示自义”其实是咱们佛教的一个很重要的观念，什么观念呢？就是：世界是假有的！因为世界是假有的，所以只能说它不是什么而不能说它是什么。我只能说世界不是桌子、不是椅子、不是大山，只能通过否定来表达。也就是说，只能遮而不能表！宋立道说，“所有共相概念都是从反面、从负的方面来着眼的。[gx5] ”在《中论》中，最著名的偈子就是八不偈：“不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不来。”这完全是从反面来显示中道的。
本来是说声量的，声量是以“发语声”为因，所以必然要说到声音，那么就讨论讨论声音的问题。有人就提了一个关于种类声的问题。他们说，种类声是从各自的差别而成立的。比如说这是鸟，那是兽，这就是不同的种类。咱们知道，所谓种类，种就是事物的族类，而类就是集合。法尊法师原文是说，“有说：种类之声，是从各自差别而成。为于所说起决定故，是差别声。”用白话说就是：有人说，种类声是由他们各自的差别而成立的、从各自的不同而成立的。比如说这个鸟，那是兽，这种类的不同就是从它们各自的不同之处成立的。后半截儿“为于所说起决定故，是差别声”是对前半截话中的“差别”进行解释，说所谓差别，就是对于所说的内容决定了。“决定”，清清楚楚、明明白白才能叫决定，就是指，比如说这是鸟，那是兽，这根本就是不同的种类，鸟不是兽、兽不是鸟。外人说种类声是从各自差别而成的，针对外人的这个说法，陈那论师说了二句颂子。  
诸异无类声　无边故乱故   
法尊法师的这两句颂子是放在一起的，而韩老译本是把这两句颂子给隔开了，先是一句“诸不同之‘类’声无”，然后是一句长行，“当说能诠。且‘类’声有等非是诸实等之能诠。”接着又是半句颂子“非有边故”，在这半句颂子之后，接着先解释什么是“无边”，说，“所谓‘无边’者，谓诸不同不能与声相属，由不作为相属之声能诠说义亦非应理故，仅能了知唯自体性而已。复次，”这才又接后半句颂子，“错乱故”，再解释说，“如于实中‘有’声转起，如是于德等中亦转起”等等，咱还是按法尊法师的译本来说。
法尊法师译本的这两句颂子是什么意思呢？外人要给陈那论师讨论讨论种类声的问题了。咱们知道，声音是具有诠表的能力的。法尊法师本子中说，“声谓能诠。”比如“桌子”，我发出的“桌子”这个声音是能诠，而所指的这个具象的桌子是所诠。我说的是桌子，陈那论师说的是“有等种类声”，“有”就是六句义的“大有”。在《胜论经》中有这样的经文，“有仅是同，因为它是无处不在的因”，这句经文的意思就是说：有绝对的同，或者说是有最高的同，这就是有或者存在[gx6] 。经中还说，“有是（这样一种东西），从它产生实、德、业是存在的（观念）”，“有是与实、德、业不同的东西”，“有不是业，也不是德，因为它存在于德、业中”，“还因为（在有中）不存在同和异”等等。在胜论派的观念里，世间万物就分为六类，实、德、业、大有、同异、和合，我发出的实、德、业、大有、同异、和合这声音，都是能诠，那么，所诠就是具象的实（有九种）、德（有二十四种）……声既然是能诠，那么“有”声有“有”声的所诠对象，“实”声有“实”声的所诠对象，“有”声的所诠对象不是“实”声的所诠对象，“实”声的所诠对象也不是“有”声的所诠对象，各是各。为什么各声都有各声的诠表对象，不能混淆呢？陈那论师说，“以无边故。”什么意思？不知道！因为无边就得各是各？我不知道无边是啥意思当然不懂了。在窥基法师的《因明入正理论疏》中说因三相的地方说，“相者，向也”，“又此向着，面也，边也”。这就出现了“边”，“边”就是规则、规律。这里的“无边”呢？应该是没有关系。咱们这么说。比如我说桌子，我发出的声音是“桌子”，那么外边儿的汽车、广告牌等，就与我发出的声音“桌子”没有关系，这个叫“无边”。陈那论师说的无边是指“诸异法”与“声”，我发出的声是“桌子”，“诸异法”就是指汽车、广告牌之类的具象的桌子之外的其他东西。这个就是“无边”。同理，我发出的是声是“有”，那么当然与地、水、火、风、空、时、方、我、意点实“无边”了。既然无边，那么，你要用一个毫无关系之声来诠表你要表达的义，当然是不行的了。比如说我指着一只鸭子说，“桌子”，我指着鸭子就是表示我想解释这鸭子，可是我发出的声音是“桌子”，“桌子”与“鸭子”根本就不搭界，你根据我发出的声音“桌子”，也仅只是能得到这样一个信息――我发出了一个声音，就是桌子，你根本就了解不了这只鸭子的信息。法尊法师举了这样一个例子，比如听外语，你不懂外语，只听见对方呱啦呱啦地说，他说了一大堆，可是你一点儿也听不明白。
这到底是在说什么呢？陈那论师说只有现量、比量，外人不同意，说声量是不能取消的，于是就来讨论关于声量的问题，外人先提出了种类声的概念。提这个概念有什么用呢？难道提出种类声陈那论师就承认声量了吗？外人的意思到底是什么呢？外人的意思其实是这样的，比如说，我说这是鸟，你马上就可以知道这不是兽类而是鸟类，这就符合现量的定义――由发语声为因而了达。陈那论师进行了辨破，第一个辨破理由是“无边”。就是说，由发语声是不一定能够了达所说义的，比如说我听一个闽南人呱啦呱啦说了半天，我一句也听不懂，这就是由发语声了达不了所说义。下边儿呢，是第二个辨破理由，“错乱”。法尊法师译本中是这么说的，“又错乱故，如有声，既于实转，如是亦于德等转。”什么意思？就是说，比如我发出“有”声，注意，有是指大有，就是存在。你根据我的声音能了达什么？你是了达实还是了达德？实是本体，德是属性、作用。我说存在，你知道什么？你知道我说的是实存在还是德存在？你根本就了达不了什么？要是按胜论派的说法，当然有实、有德，但在我们佛教看来，根本就没有实。所以，你根据发语声来了达的话，就是错乱的。这一错乱，当然就不符合定义了。法尊法师译本中说“非是能诠”，本来呢，声是要诠表一个对象的，这一错乱，就诠表不了我所要诠表的对象了。
下边儿呢，外人就又提出了一种解释法。法尊法师本子中说，“有作是思。唯种类声，或唯具彼者，易系属故，不错乱故。”对于这一句话，韩老是这么译的，“或有作如是思：于彼‘类’声或于唯与彼相俱中乃易于相属故及不错乱。”这句话该怎么说呢？就是说，关于这个种类声，我们可以这样理解，按我的这种理解法就没有你陈那说的问题――无边、错乱，怎么说才不会出现这问题呢？比如我说“鸟”，鸟当然是种类声了，这声所诠的对象是什么呢？说，其实我指的是“有鸟”，什么是有鸟呢？当然就是鸟性了～～也就是说，我说的鸟实际上是说是鸟性，鸟性与鸟这是有系属关系的吧～～是不错乱的吧～～，这不就没有你说的“无边”、“错乱”的过失了吗？我说桌子，其实指的是桌子性，所谓桌子性，就是指桌子的共性，这就没有“无边”、“错乱”的过失了。法尊法师本子中的“有作是思”就是有人作这样的思维，也就是提出一种新的解释法。“唯种类声”，就是“发出的只是种类声”，比如鸟、人等都可以。“或唯具彼者”的“或”，是也许、或者的意思，表示外人下边儿的说法只是与陈那论师商讨，外人说话没有理直气壮的说，这就有点儿畏缩。就是说，也许我把种类声理解成只是“具彼的”，所谓“具彼”的就是指鸟性、牛性、火性等，这就成了上位概念。咱们注意一下。本来说的是鸟、人、火等等，如果只有这一个词的话，能不能说上位概念、下位概念？是不能的，但现在他把鸟、牛、火理解成了鸟性、牛性、火性，这就有上位概念、下位概念了。本来咱们说鸟、牛、火是种类声，是种类声，就是共相、总相、抽象的，是上位概念，现在理解成鸟性，鸟与鸟性放一块儿，成了下位概念，鸟性才是上位概念。外人这么理解行不下呢？陈那论师回到了。  
种类或具声　非别诠异义   
对于外人的说法，陈那论师说，这种说法不行，为什么呢？我发出“鸟”声你说是指鸟性，那么你把“鸟性”自己往哪儿？就是说，我发出“鸟”声你说指鸟性，我要是发出一声“鸟性”你又该怎么办？鸟给鸟性其实是两回事儿，鸟给鸟性放在一起的话，鸟是具象的，但鸟性是抽象的。“鸟”声的所依是具象的一只鸟，而“鸟性”的所依是抽象的存在，二者的所依根本就不一回事儿。法尊法师译本原话是这样的，“如是言有实、有德、有业。其异义之实等声，应不成为共同所依。然如是见，若有或具彼，于实或德皆不能有。当说为实之有也。”法尊法师对于这句话自己进行了说明，“意谓有等种类声，非即实、德等。应说为实、德等之有。用第六转声。”我说的是鸟、牛，陈那论师原文中说的是实、德、业，其实明白了鸟，也就明白了实、德、业。就是说，如果你把鸟理解成鸟性的话，同理，比如说实、德、业，那么咱们也可以理解成实之有、德之有、业之有了（实之有、德之有、业之有就是实、德、业的上位概念）。这有没有毛病？没有吧。你可以那样理解，我就可以这样理解，我们这是一样的。韩老把这句对应的话是译成了这样，“若如是者，由所谓有实、有德、有业不同之义，所有实等之声，若不成为所依事相同性者，当亦由如是观见故。于有或与彼相俱中于实及德中不可有。如是当说为实所有或为德所有”。
接着陈那论师把这个意思又用颂子的形式说了一下。“又摄颂曰”：   
功德与有德　说别定异故　同所依之实　及声皆极成
系属由有系　法所引而说　如是由所作　说事非由余   
这八句颂子，按法尊法师的本子是一口气下来的，但是按韩老的译本，则是分成了两部分，在前四句颂子之后，有这样一句话，“即是总略偈”，用这一句“即是总略偈”把两个颂子给隔开了。咱们直接说颂子就好了，不管人家这个。先说第一个颂子。颂子中的“功德”就是德，“有德”就是指德之有。“说别定异故”就是指“德”声与“德之有”声这是绝对不一样的，根本就是两个概念，不能混淆。“同所依之实”是指德声与德声所依的事实等价，“德之有”声与“德之有”声所依的事实等价。“及声皆极成”就是指我说鸟就是指鸟，我说“鸟之有（鸟性）”是鸟的上位概念，是指鸟的存在，这是人们都知道的，你不能把“鸟”这个概念理解成“‘鸟’这个概念”的上位概念。也就是说，这第一个颂子实际上说的是：你外把种类声理解成“具彼”是不行的。
下边儿该第二个颂子了。在前边儿，是外人说了，把种类声理解成“具彼”的时候，就不是无边而是系属了，也不错乱了，这第二个颂子就是讨论系属问题的。关于系属，陈那论师在长行中说，“系属非决定能相系属，容有余障碍故。”韩老是译为了“相属者谓决定无疑无有成为相属之决了，即犹如染色等可有为他之能障”。什么意思？就是说，你外人说把种类声解释成“具彼”就有系属了，其实这不是绝对的系属，法尊法师译本中的“决定”，就是绝对的意思。为什么说不是真的绝对的系属呢？因为中间有障碍。也就是说，系属、相属只是一个近似的说法。比如咱们常说的，这两个人很亲密，叫亲密无间，真的没有间隔吗？那不成一个人了。粉笔盒紧紧地挨着这桌子，这该是相属、系属了吧，但中间还是有间隔的，韩老译本中的“染色等”就象漆了一层漆，这油漆把两个东西隔住了。法尊法师译本中“容有余障碍”的“余”就是指两个相属的事物之外的其他事物。这一个在因明中间也是很重要的，咱们知道，在《因明正理门论》中有这样的说法，“不必定有诸品类[g7] ”，这句话是在说喻的那一段儿，在给古因明师讨论问题的时候说的。什么意思？就是说，我们在取喻的时候只是取其可用的部分而已，比如我拿瓶作“声无常，所作性故”这个式子的同喻，我只是取瓶的所作性和无常性。实际上瓶还有很多属性，象瓶的可看见性、可火烧性等，声就不具备可看见性、可火烧性。也就是说，举喻并不必在一切属性上都相类，这就避免有人拿二者的其他方面来作文章。集量论这句长行就说了，我们说相属也是说在某一个方面相属，在其他方面它们还有不一样的地方。如果咱们不看因明，只看佛经的话，咱们会发现一个情况，比如说读阿含，在阿含类教典中这样的情况很多，佛陀要说一个观点儿，仅只是打一个比方，不用多说，那些弟子们马上就明白了，也就是说只是一个喻。这就是上根弟子的情况，一说喻，他们马上就明白了佛说的比方与要说的观点儿之间的可比处在哪里，他们不会弄错的，后来的因明家们就得把喻和宗之间的可比维度给标出来――就是因，要是不标出可比维度而仅只是一个喻的话，乱七八糟的情况还要出现，比如说“声无常，如瓶”，我想，这就能够得出“声可看”，到此我还一付恍然大悟的样子：原来观音菩萨真的可以看见声音呀～～道理在这里！这荒谬吧。
你说人家这系属不是真的系属，那什么才是真的系属呢？陈那论师说，“要由有系法，方说为系属故。”必须有系属之法，方能说这两个事物系属。“有系法”是什么呢？就是指所要说的事物之间有共同之处。其实就是标准，以此标准来衡量，此标准就是“系法”。只要有了标准，符合这标准的，就是有系属，也就是说是同一个集合里的元素。这个“系法”但共许极成才可以。“法”是任持自性，轨生物解，很广，有物质的，有精神的。这“系法”的“法”――杯准，也是！下边儿陈那论师又有两句颂子。   
由此种类声　诠说不应理   
这两句颂子就是说，根据我上边儿说的道理，所以你用种类声来论证声量成立是不合适的。
外人不甘心自己的观点儿被陈那论师破掉，又提了一个说法。法尊法师译本的原文是这么说的，“有说：与诸异声同所依故，易系属故，不错乱故，当说唯具种类。”就是说：不同的名词、声音之间的所依相同，所以是系属者，这没什么错乱的地方，所以应该说是“具种类”。韩老师给我说应该这样理解，说“诸异声”就是讲桌、课桌、餐桌、八仙桌之类的。外人就是说，这餐桌、课桌、八仙桌、马屋（河南方言中的一种小桌子）等，它们的所依是一样的，它们都属于桌子。关于韩老师的这种理解法，咱们放放，我说说我自己的理解。韩老的译本是这么译的，“或诸说云：诸差别之声同所依事故，易于相属故，不错乱故，唯当说与类相俱。”对于《集量论》中的这几句话，我是这么理解的。咱们举这样一个例子，比如说鲁迅，他一生中用了一百多个名字，常用的就是鲁迅、周树人、周豫才等，前几天我还看到《书屋》上的一篇文章：《想起了“〈人言〉事件”――一桩文坛公案之最新解读》，赵陵江写的。说是鲁迅于一九三四年二月用日文写了三则短文，发表在三月号《改造》上。这年三月三日出版的《人言》杂志第三期上译载了其中的一则《谈监狱》，说是一个叫“井上”的人翻译的。赵陵江在文章的第三段《“井上”是谁？》中结论说，“‘井上’，十有八九应该是最新发现的鲁迅的又一个笔名”。看这篇文章的时候我有一个想法，当然了，我的想法与咱们的《集量论》无关，不过是活跃一下气氛而已。赵陵江说，鲁迅的文章署的日期的“一九三四年三月”，而登有这一期译文的《人言》是三月三日出版的，即使登有鲁迅的文章的《改造》是三月一日出版的，依七十年前的条件，在中国的《人言》编辑绝无这么快看到这一期的《改造》（《改造》是在日本出版的），所以根本就不可能在三月三日的《人言》上译载。所以很可能是鲁迅自己捣鼓的这件事。我想了点儿什么呢？是这样，我是想现在有一个很普遍的现象，比如说咱们现在九月中旬就可以在街上看到十月份出版的杂志，我不知道在鲁迅时候有没有这个现象，如果有的话，则《书屋》这篇文章的考虑就该再详尽一点儿。还说咱们的《集量论》中的这句话。周豫才也好，周树人也好，鲁迅也好，声虽不同，但所依的都还是同一个人，这个就叫“与诸异声同所依故”。再比如柚子，咱们都叫它柚子，但有些地方叫它纹蛋，它就有不同的声音“柚子”、“纹蛋”，这就是“诸差别之声”，虽然说它们是差别声，但都是指这一个东西，这就叫“同所依事”。既然这样，是系属吧～～（这里的系属就是相关联），我发出“鲁迅”这个声音，你发出“周树人”这个声音，他发出“周豫才”这个声音，等等，这些声音都是有系属的，“不错乱”，鲁迅就是周树人，也就是周豫才，所以“当说唯具种类”。关于这个声，咱们说是指声音，吕澂先生说过可以指概念、名词。我一下子记不清吕澂先生在哪儿说的这话了，但我是看见过的，这没错。
陈那论师说这说法还不对，为什么呢？   
无自在非具   
这句颂子该咋说呢？长行解释说，“若如是者，则实自性，当由有声差别而说为实，非直言实。”按你们这样的说法，那么就是该实是因为具有不同的声差别而有的，而不是直接说实。陈那论师的原话确实是比较别扭，毕竟陈那论师是千年以前的人了，咱们来举个例子。比如奶牛，奶牛这种东西（就是实）绝对是存在的，为什么说它是存在的呢？因为不但在中国它存在，中国人叫它奶牛，在美国它也存在，美国人叫它Cow，是不是？我记不得了。日本人叫它什么呢？也就是说，“奶牛”这个声音、Cow这个声音，用日语发的这个声音，你要是能用俄语之类的其它语言说更好。什么意思？就是说，奶牛这种东西肯定存在，因为在各个语言中都有奶牛这个词，既然是各种语言中都有这个词，就说明了各个国家都有这种东西。我们也可以这么说，我说一个东西（即实）存在，我现在举出了很多的理由来证明了它是存在的。或者说我要证明一个观点，我就举出了足够多的理由来证明。或者说，我不直接说某实存在，我用很多旁证来证明它。刚才这句长行就是这个意思。“由彼不引瓶等异法故，则彼于诸异性非有共一同所依。”奶牛、Cow等声音的所依与瓶这个声音的所依不是一个。鲁迅、周树人、周建人等声音的所依是共同一个，但与陈独秀这个声音，就不是同一个所依。“无与非所作非有共同所依。”“无”这个声音与“非所作”这个声音没有共同的所依，它们不一回事儿。“如白与声。”比如说“白”这个声音与“声”这个声音，它们所要表达的根本是两码事儿。“于说自德，由实差别而说故。”两个事儿必须得有两个声音（名词）来表示，以示其区别，但是有两个声音不一定就有两个事儿。象桌子、椅子，这是两个事物、两个实，所以就必须至少有两个声音――“桌子”、“椅子”来表示。桌子、椅子这两个声音就是因为有桌子、椅子这两个不同的事物，所以才得有至少这两个声音的。“由有，不于实引甘美等。”关于这一句话，我迷糊了好久，对照了韩老的译本也还迷糊，只有请教韩老师，他给说是：甘美确实是有的、存在的，不是你只说的名词、发出的声音。也就是说，甘美不单是你发出的声音、这个名词，而且是真的有。就象说，龟毛兔角不是只有一个你提到的空名字，而是它确实是有的。“如是此中亦应成异。”谁能说龟毛兔角是真有的呢？因为这个缘故，所以我说你们的说法――不同的名词有共同的所依，所以是“具种类”――是有问题的，也就是说，不同名词有共同所依吗？不一定，鲁迅、陈独秀就没有共同所依。不过，我想这样说可能更好一些：按你外人给种类声下的定义――是从各自差别而成，可是鲁迅、周树人，声有差别，但所依并无别，鲁迅、陈独秀，声别、所依也别，这不符合种类声定义呀。
韩老的译本这样说的。颂子是“无自力故非彼俱。”长行解释说，“又若如是由唯有实自体性之声所作差别，故说为实。”根据这句话我们也可以看出来，韩老师的说法是不对的，我的理解才是正确的。“而由非是直接故。”不是直接说从实入手，而是从旁边儿下手来的。是从声之差别方面来知道实的。“由彼不空（或‘不定’）故瓶等之不同故”，因为是手写稿，所以认不清中间是“不空”还是“不定”，认不准就不对这话发表什么高见了。“即此于不同性中非有同所依事。”由不同的声音推出不同的所依是不一定的，比如根据鲁迅、周树人、周豫才等这不同的声音就推不出不同的所依。同一个所依也可以推出不同的声音。“于无有及非所作等中非有同所依事体。”“无有”与“非所作”不是共同的所依。“无有”就是指没有这个事物，“非所作”则可能是有这个事物，但这个事物不是所作的，比如虚空、极微，也或者是根本就没有这个事物所以不是所作的，比如龟毛兔角。“例如白与声，于所说自功德中，作为实之差别而说故。”比如说白和声这两个声音，白的所依是颜色，而声的所依就不是颜色，这不一样。正因为白与声所依的实不同，所以它们的声也就不一样，如果说实（事物）不一样你却用一样的声音，那么就乱套了，就象你把桌子、椅子、黑板都叫桌子的话，就让人搞不清了。“于实中由有不引发甘甜等。”这一句对应的就是法尊法师译本中的“由有，不于实引甘美等”这句话。
下边儿“又曰”，是陈那论师又说的。   
假设非有故   
前边儿说了，陈那论师不承认声量，外人举种类声来证明声量。陈那论师说种类声并不能证明声量，这一“又曰”，则是要彻底的否定种类声，说种类声根本就是假设的，是非有的。这句颂子确实是十分的简单，“假设的，不是真的。”其实这个颂子应该是“假设故、非有故”。韩老的译本中是“假立”。这“假设”是指什么呢？法尊法师译本中说是指“声语自体或种类”。“声语自体”就是声音本身。这里咱们还把声音理解为名词、名字。就是说，假设就是指名词、名字，我把这个东西给假设了一个名字叫桌子、叫椅子，这名字只是假设，你要是把它假设成别的什么也可以，只要你给假设的名字得到大家认可、大家认为好用就行了。就是说，名字本身也是假设。还有一个是种类，说种类也是假设。种类的假设其实就是抽象。我们要达到一个目标、把握住一个东西，就必须去掉许多附着在这个东西之上的障碍物，必须清除挡在这个东西前面妨碍我们认识这个东西的东西，这就得抽象。也就是说，种类只是我们抽象出来的。当然了，假设、假立也不能乱立，我以前给说过，“亦非无事而为宣说”。世间是一张因果大网，因为某所以才给设立的甲这个名字。法尊法师译本中说，“假立于彼转及具有彼。”“于彼转”就是对于那个事物而假立，比如说有张桌子，我们的老先人就在桌子这个事物上假立了“桌子”这个名字。“于转彼”的“转”就是指生起，也就是现行，是缘具时的现行。现在现行了这么一个这，我们给取了桌子这样一个名。这发出的声音、取的名字，是为了表示这个事物，所以说这声音、名字非真实。也就是说名字只是个假名而已，并不是它所表达的那个事物本身。这个就称之为“假立于彼转”。对于这个意思，法尊法师译本中说，“若何于何所假立义，即说彼为非真实义。”而韩老译本中是，“若有是处为假立之义即说此为非真实义。”意思是一样的：声音、名字与事物是对应的，我们不能说声音、名字是真实的，要说事物是真实的。接着法尊法师译本中有一句“相曰亦非有故。”“相”就是影相，所谓影相就是说，我们所看到的桌子其实是我们心识中所显现出来的影相。咱们知道，比如桌子，桌子这个名字、影相与桌子这个事物，总是有一定的关系的。咱们佛教中常用认绳为蛇的例子，在这个例子中，本来是一段绳子，可是当下在我的心目中现出的却是一条蛇的影相，蛇与绳它是有相似之处的，都是细长形的。我们认识一个事物，事物的本来面目我们是不知道的，我们所认识到的，实际上只是这事物在我们的心识之上现出的影相，本来面目是圣者亲证才知道的，也就是说，我们现在所看到的一切统统都是虚幻的影相。影相与本来面目是有相似之处的。当我把绳子看成绳子的时候是不是看到了本来面目呢？照样不是！只有当我们证圣果凭现量亲证，那才是见到了本来面目。注意，证圣果以后亲证的现量就是瑜伽现量，而我们现在的五根现量也只是方便叫法而已，从本质上来说它并不是真的现量，也就是说我们现在实际上是生活在似现量之中，而不是生活在现量之中。我把桌子看成桌子，实际上看到的也只是心识中显现出来的影相，并不曾看到桌子的本来面目。心识认出桌子，通过色、声、香、味、触把心识的认识翻译出来，这只是翻译，只是影相，但时间久了，我们把它当成了真实的，这就成了病感的胶固，在精神病上就成了病态。因为它只是影相，影相与本来面目相似，但它也只是虚幻，是非有的。
刚才说到，法尊法师译本中有“假立于彼转及具有彼”这样一句话，先说了“假立于彼转”，还有“具有彼”这三个字儿没有说，现在来说，说，什么是“具彼”呢？就是“为由功德相同，而智转移。此同非有。”在法尊法师的本子上，“而智转移”的后边儿是逗号，“此同非有”的后边儿才是句号，我想这“而智转移”的后边儿应该是句号才对。“功德相同”的“功德”就是“德”，就是属性。“功德相同”就是说，比如说桌子，桌子这个东西的性质、的作用是让我们放东西方便，桌子这个名字、这个声音的作用就是让我们明白它是可以让放东西的，它不是可以吃的。这个叫相同。韩老的译本中是“功德相似”。“而智转移”的“智”就是认识，这“智转移”就是说认识是在变化的。就是说，我现在根据一个声音，比如说“小人”，我发出这个声音，在春秋战国的时候我发出这个声音、叫这个词，我根据这个声音、这个词可以了达的是“这是一个平民，不是贵族，他要是贵族的话该称君子”，但在现在这个时候我根据“小人”这个声音，可以了达的是“这家伙是个道德败坏者”。所以说“此同非有”。陈那论师又进一步说了一句，“为由功德饶益相同，亦非有故。”“饶益”就是“使人得到利益”。因为凭功德可以得到利益相似。凭声音可以得到的利益是没有的，比如我说饭，我发出“饭”这个声音，它并不能真的起到使我的肚子不饿的作用。法尊法师译本“为由功德饶益相同”的“相同”这两个字儿，是指真的饭可以起到使肚子不饿的作用，而发出的“饭”这个声音也想起到使肚子不饿的作用，这一个相同。但实际上发出的“饭”这个声音并不能使肚子不饿，当然了，并不是说它一点儿不起作用，它还是可以起到促使你找饭馆、往饭馆走的作用。“为由功德饶益相同，亦非有故”就是指发出的“饭”这个声音并不能使我的肚子不饿。也就是指凭发语声而（直接）达到目的是不行的。
我再重复一下。“假立于彼转及具有彼”就是“假立于彼转”、“假立具有彼”。关于“假立于彼转”刚才说了，是说名字是假立的。“假立具有彼”其实也是说“有彼”也是假立的。为什么呢？就是因为“功德相同，而智转移”。所谓“功德相同”就是指这个事物的作用是甲，我根据发出的声音（名字）知道了这个事物的作用是甲，这有相似性，绝对不会出现桌子这个事物的作用是方便我们放东西的，而根据你发出的“桌子”这个声音知道了它可让人乘坐而上天，可以让人乘坐并上天的是飞机。但是“智转移”，就是说，随着时间的不同，智是会改变的。就是说，春秋时的“小人”这个名字、声音与现在“小人”这个名字、声音所代表的含义完全是两码事儿了。所以，以“发语声”为因而了达义是不行的。
接着有一问，这问是谁问的？可能是外人问的，也可能根本就是陈那论师自己设的。前边儿说了“而智转移，此同非有”，就是指虽然是同一个声音，但随着时间的变化，产生的认识也在变化，这一问就是“如何智转移非有？”关于这一问，我们可以有这么两种理解法，一种就是说，这“如何智转移非有？”的“智转移非有？”就是前边儿“而智转移，此同非有”的简化，是一个意思，这样的话这一问就是问的为什么同一个声音，随着时间的变化，产生的认识会变化？另一种理解法是说，这“如何智转移非有？”是说，这个“智转移”根本就是没有的，为什么它没有呢？既然可以有这两种理解法，咱们就往下看，这一联系上下文，看看哪一种说法合适。韩老的本子上这一问是“云何智迁移不可有耶？”还看下边儿。“以假立者”，假立会如何呢？   
如说民为王　觉相各异故   
陈那论师用举例子的方法来说明，说，比如说一个老百姓，就是民，在长行中干脆说是奴仆。说，我们把一个奴仆叫成国王，但是我们并不会因此而对他尊敬，他只是一个奴仆而已，你叫他成国王他就是国王了～～宗萨钦哲仁波切还说过，藏地有不少人把他们养的狗叫佛，但是叫成佛它还是狗。这样看来，前边儿的“如何智转移非有？”这一问按第二种理解法更合适。
下边儿呢，陈那论师说，“于具彼假立种类声者”，“假立种类声”就是指我们把一些事物按一个标准划了一下类，说这些都是一类，然后给取了一个共同的名字，鸟。这些“具彼假立种类声者”“亦有”，有什么呢？   
次第而说者　如花螺等白   
对于这一个种类里边儿的东西，种类就是数学上的集合，一个集合里有好几个元素，那么我们总是一个一个说。或者说一个一个地来认说它，法尊法师译本中是“智”，韩老译本中是“慧”，我都给理解成认识。陈那论师还举了例子，“譬如说：君陀花。俱穆陀花及螺贝之白色。”这一句韩老是这样翻译的，“例如所说茉莉花、莲花及螺壳之白。”我觉得韩老的译文好一点儿。咱们知道，翻译的时候，在不失意蕴的情况下是可以这样做的，象剧宗林先生在翻译《正理滴点论》的时候就把中间的树名译成杨柳树。若是音译的话，让人一下子搞不清这是印度的什么树、什么花，费这劲儿意义不大。茉莉花、莲花及螺壳等它们都是白的，我们说的时候得一个个说。接下来一句说，“其顿说者，如具彼种类之声，非有智转移之念。”“顿说”就是一下子全说出来，一下子把一个集合里的所有元素统统打尽。要是想这样一下子说出来，那么我们就只能按种类来说，这按类来说也不是认识变化了。比如刚才的例子，你只能说茉莉花、莲花、螺壳等，这样一个个说，你非要一下子说的话，只能说“白”，也就是说，你说上位概念，可以一下子顿说。我说“茉莉花、莲花、螺壳等”和我说的“白”指的还是一回事儿，这认识并没有变化。这说的还是“如何智转移非有”――说认识变化了，这是不对的。   
于德所益事　无觉亦应转   
“益”是增益，就是本来没有的你给强加上去。我们的强加，实际上根本就没有给加上去，但我们认为加上去了。这个是增益，其实也就是我执、法执。这两句颂子说，我们对事物的认识根本就不需要增益。按陈那论师自己的说法好懂一点儿，咱们看长行。“若如功德所益之玻璃，而具彼功德事者，则于实转之觉，应不待于功德转之觉。”“益”是增益。“功德所益之玻璃”就是指本来没有玻璃，所有的只是这么一个挡风的作用、功能，你就在这功能之上增益了一个事物――玻璃。这个咱们要注意，我们其实是给增益了一个自性。“具彼功德事者”就是指那真的玻璃，它真的有挡风的功能，“于实转之觉”就是对真的玻璃产生的认识，“于功德转之觉”则是对挡风的功能的认识、对挡风作用的认识，这个认识的结果就是增益出一个玻璃（的自性）来。大家看科学是不是这样，就是的！在实验中发现一个现象，这现象是以前没有见过的，于是就根据这个现象说又有一种新粒子被发现。这儿有两个认识，一个是因为真的玻璃而产生的认识――它可以挡风，另一个是因为挡风的作用而产生的认识――它是玻璃，这两个认识就象数学中的互逆命题一样，我们知道，在数学中，原命题成立，逆命题不一定成立。“于实转之觉应不待于功德转之觉”就是说，对真正的玻璃的认识根本就不需要依靠增益出来的那个玻璃认识。“如红玻璃觉之事，不待所依。”在古印度，他们以为色、颜色是事物的固有属性，是真实的，也就是说是真实的红。这儿的“玻璃”是指真实的玻璃，不是指增益的那个玻璃，则这一句话是说，红玻璃的认识根本就不用依增益，也就是说，你来观察它它是红玻璃，你不来观察它它仍然是红玻璃。“诸未熟悉之人，都无异觉故。”对于那些从来就没有见到过红玻璃的人来说，也不会产生其他的认识，只不过是叫不出红玻璃的名字而已。没见过红玻璃的人也不会把这红玻璃认成一把椅子的。韩老是这样译的。这两句颂子是“由德所益虽无慧，于真正亦当转起。”接下来长行说，“若如晶石依功德所益及成为与彼功德之事相俱性者，则于实转起之慧当不观待功德之慧。红晶石慧所有事者非观待所依，于诸不熟炼者无有不同慧故。”与法尊法师的译文没有什么不同。
这里提到玻璃，我简单说一下，曾经有人在讲经中说，佛经中的玻璃其实就是水晶，因为玻璃的历史很短。这个绝对不对。我们现在发现有关玻璃的最早文字记载是罗马史学家Elder Pliny的《自然史》，里边儿说在公元3500年，古腓尼基水手运送碳酸钠的时候，在海滩上用碳酸钠当砖垫锅烧饭，他们发现火下的砂居然熔化成液态，冷却后就成了玻璃。这是最早的。但是传说远古的时候人们见到河边儿有天然玻璃。现在人们发现的是公元前1400年古埃及美索不达米亚平原上的人用胚心制造法造玻璃。在1世纪中东民族有了玻璃吹制技术，这技术在罗马帝国被发扬广大，因为玻璃吹制技术，玻璃就成了日常用品。中国人玻璃的使用也不晚，一般都说是张骞出使西域带回来了玻璃，但现在新疆拜城克孜尔墓地出土的了一批西周至春秋时期(公元前1100－800年)的古玻璃，科学家们检测过成份以后发现是富有明显当地特色的含碱钙硅酸盐玻璃，属于当地制造，不是别成传来的。这就很早了，不过新疆在西周时候还不是中国的地方。我们内地现在能看到春秋战国的玻璃蜻蜓珠，汉朝的铅钡玻璃，南北朝的钙纳玻璃，到了隋朝，中国也有了玻璃吹制技术。不过因为中国的陶瓷业太发达，所以使得玻璃制品一直使用不广，到了清末、民国时候，玻璃才成为生活用品。
往下看。   
杂相于一切　皆应成倒智   
这还是接着说认识。说，一切的声智，和事、境是混杂在一起的，一下子让我们搞不清、分不明，老弄错，比如说玻璃，这个声音、名字，声音的本质与玻璃这个事物混淆在一起，我不知道你现在发出的“玻璃”这个声音，到底是指声音呀还是指本质――执著，或者是指玻璃这个事物。所以陈那论师在长行中说一切都是“非如义”的。法尊法师译本的原文是，“一切声智，由与义合杂，皆成错乱，犹如玻璃，则一切知皆非如义。”这里的“智”还是认识，“声智”就是“以你所发出的声音为因而得到的认识”。这声智实际上就是外人说的声量。“与义合杂”的“义”就是我执、法执，当然了，是指本质上是我执、法执，这里应该是指事、境。“一切知皆非如义”的“知”是认识。假如“非如义”的“义”在当下的语境中是指执著的话――“义”即境、事，其本质是我执、法执――根据发出的“玻璃”这个声音，我认识到的是执著，是不是就“如义”了呢？是的，但我当下了知的只是自己的认识是执著而已，我怎么知道“非如义”的“义”应该是执著呢？也就是说，我认识到的只是自己的认识，自己认识之外的其他都不知道。（这里法师说的不对，“非如义”的“义”应该是指事、境，而不应该是其本质我执、法执。我们认识到的只是自己的认识，自己认识之外的都不知道，所以“义”必须是事、境，因为一般人都认为事、境是识外的。所以，这里的“义”只能是事、境，不可能是执著、声音等）。韩老的译本中这一句话是，“由一切声及智与义相混杂之状态乃沾染，是故如晶石，一切智当非如其义。”
接着陈那论师又说。   
总等与多性　及诸顿缘者　饶益应相违   
还是看陈那论师自己的长行解释。“诸能缘众多者，如白等功德。”“能缘”是能缘取、能认识，在一般情况下，我们说“能缘”就是指心识――心法、心所有法，把“所缘”指境，也就是心识的所现对象。有时候也这么说，“能缘”是指声、声音，“所缘”指声音所诠表的对象。这里的能缘就是用第二种说法：指声音。“如白等功德”，在胜论派六句义中，德句义有二十四种，就是“色、香、味、触、声、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重体、液体、润、行、法、非法”。其中的色，还可分为“白、黑、红、蓝、绿、黄等[gx8] ”，“譬如说：瓶、地造、实、苦、甘、香等”，这都是例子。“尔时功德饶益则应相违。”法尊法师译文中的这“功德”就是古来人译的“德”，就是作用、属性，“饶益”还是增益，就是我们在作用上强加上去的自性，比如说在挡风的功能上增益出一个恒常的（玻璃）自性等。这“功德饶益”则难说了，韩老师给我说是根据德而进行增益。不过我想可能更深一步。宗萨钦哲仁波切这样说，千百年来我们就在给佛菩萨作广告，说佛菩萨有多大多大的功德，我们念佛菩萨会得到多大多大的利益等等，假如说我们从现在开始给“吉米”作广告，说吉米在过去世发了什么样的大愿，念局米都可以得度，也来不间断地给作上一千年的广告，那么念局米也就有了作用。那么这里该用哪种说法呢？两种说法我都给保留下来。反正这句话是说，能缘有许许多多，我们就在这很多的能缘上增益出了很多的功能，因为是增益出来的，所以就有了矛盾。
下边儿陈那论师有这样一句话，“尔时由功德相，不能与实成一。无差别故。”这一句话还真得好好琢磨琢磨。韩老的译文与法尊法师大差不离，是说，“尔时由功德之状态与实非能成为同一，以无有差别故。”按法尊法师的译本来说，“由功德相”的“由”，就是因为，“功德相”应该是德表现在外边儿，它可以被认识。“成一”应该是“成为一”，也就是合二为一。韩老译本中的“功德之状态”就是“功德相”，“成为同一”就是法尊法师本子中的“成一”。咱们知道，“功德相”与“实”是不能合二成一的，“实”指的是事物本身。或者说是：实和德不能认为是一，也就是说，实是实、德是德，不能混淆。“无有差别故”本来可一下子让我糊涂了，我琢磨了好久才知道。原来是这样的。这涉及到了佛教义理，在佛教看来，世界本来是一，绝对不是二，但是我们总是把它看成二，然后我们说通过我们的努力，把二合成一。我来举个例子，我们认为世界上有蛇，佛陀告诉我们说根本就没有蛇，这样就有了两个境界，一个是我们凡夫认为的“有蛇”，一个是佛陀说的“没有蛇”，现在我们就是想把这两个境界合二为一。为什么我们会有把它合二为一的想法呢？因为我们傻，佛陀说世界本来是一，我们就想，明明现在是二，我们又信佛陀，于是我们想合二为一。实际上这思路根本不对，我们现在是要回归一，而不是把二给它合起来。而且回归一也绝对不是回归到佛陀为否定我们的“有蛇”而说的“无蛇”上。回归一是什么样子呢？就是认清我们说的“有蛇”的本质是什么――是我们的错觉，再认清佛陀说的“无蛇”的本质是什么――是对我们的错觉的否定，到这儿后佛教与世间就不一样了，世界是：否定的否定是肯定，而佛教不是这样。我们把这些都认清了，可我们没有办法在世间找出一个恰当的语句描述认清它们后的状况，就随手拿了一个名字叫“一”。二就是二，二根本就合不成一。法尊法师本子中的“无差别故”就是说，从本质上说，其实根本就是一，而不是合二为一。本质“一”是指认清各境之后的状态，也就是中道、空性等，而我们现在合二为一的“一”则是建立在相对之上的一，这根本还是一个错误。也或者把“无差别故”这样理解：上一句说“非能成为同一”，就是指不能是一，这一句“无差别故”就理解成“也不能是异”、不能把它们截然分开。这是韩老师给我说的。“于一境上亦不能由功德相而领受也。”对于一个境界来说，我们也不能凭德而领受它，或者说，我不能只领受德。就是说，我认识一个境界，比如说香，你不能是只认识香，你同时还要认识发出香的这个东西。
陈那论师说到这儿后，外人不能由着陈那论师说，就说道：其实我们是可以一下子就了达一个事儿的，比如说瓶，我是一下子就可以认清它，对它不会有什么怀疑。难道不是这样吗？当然了，这是我说的，实际上这不是外人说的，是陈那论师介绍外人的观点儿的，陈那论师原文是说，“若谓一次即能了达瓶等事者”，这就是介绍外人的观点儿――一下子就可以了达一个境界，比如说瓶。“了达”就是认识清楚它是瓶而不是牛。陈那论师介绍了外人的观点之后进行了一翻破斥。  
见玛瑙众色   
陈那论师是用例子来进行破斥的。刚才的观点儿是一下子就可以认清它是瓶子。陈那论师说不可能，“若谓一切皆是瓶故，故能同于一时各各皆能饶益，于瓶等事无所取故。”“一切皆是瓶故”，就是指你的面前有一大堆的瓶子，有玻璃瓶、有瓷瓶等，或者说，有酱油瓶、有罐头瓶等等，反正都是瓶子，有一大堆。它们各不相同，但是你说它们都是瓶子，你凭什么说它们都是瓶子呢？“同于一时各各皆能饶益”，就是说你当下眼看见的这些东西，虽然各不相同，但是你在当下给它们增益出来的都是瓶子。也就是说，你在这个玻璃器皿上增益出了瓶，在这个瓷器上增益出来的也是瓶。但是实际上呢？“于瓶等事无所取”，你根本就没有看见“瓶”这个事、这个境，也就是说，你当下认识到的其实是――白色的瓷、青色的玻璃，这么个形状的瓷器，那么个形状的玻璃器具，这“白、青”以及这个形状、那样的形状，这是“德”，你在这德上增益了“瓶”。也就是说，你此时认识到的只是德，你根本就没有认识到有一个叫瓶子的东西。“其见玛瑙一切杂色者，是顿得一切事也。”“玛瑙一切杂色”是指象玛瑙一样五颜六色的。也就是说，如果你一下子把各种颜色都辨认清楚了，没有含糊了，这才是顿得一切事。“顿得一切事”就是一下子认清了瓶。韩老是译成了“彩色花斑”，你要是能一下子把彩色花斑认识得清清楚楚，那才是顿得，不然的话你就不要吹牛。这里说的是“玛瑙一切杂色”、是“彩色花斑”，与前边儿联系起来，前边儿说的是脸前头有一大堆瓶子，咱们知道，瓶子是色法，我们认识它主要是凭色，色有显色、形色等等，也就是有青、黄、赤、白，有长短、方、圆、三角等等，现在这“玛瑙一切杂色”、“彩色花斑”不单单指青、黄、赤、白，还指形状，也就是说，你要是能够一下子认清各种颜色（青、黄、赤、白）、各种形状（长、短、方、圆），那才是顿得一切事。现在脸前头一大堆瓶子，你怎么能够一下子认清它们呢？不可能！   
彼等诸异法　具彼过相同　类性或具性　由何不相合   
韩老译本这四句颂子是这样翻译的，“又彼等于诸不同，与彼相俱其过同，与彼类或自身俱，依其自体不相应。”长行解释说，“对于异体，亦决定应说。”“异体”就是不同的自体，也就是指不同的事物。“亦决定应说”韩老是译成了“决定无疑亦是言说”，意思就是说，对于不同的事物，也是言说。什么是言说？就是说是世俗有，什么叫世俗有？就是“言说中的存在”，一个事物，你说它存在，它就存在，你说它不存在，它也存在，当你根本就不说它的时候，它就不存在了。有这样一个小文章，说一个老师问学生：最伤人心的事儿是什么？学生说：他做事儿让我恨一辈子，到几十年后见了他我还会说，“我恨死你了。”老师说，能让人记一辈子，这应该是最幸福的事儿了，最伤人心的应该是，他做了对不起你的事，几十年后见了面，他向你道歉，你说，“请问，你到底是谁呀？”根本就不说，这是最令人伤心的。言说中的存在、世俗有，其实就是假立。
有人呢，把异体说成不同的种类。种类我们可以用集合来代替，比如说有人就认为桌子与羊是异体，它们根本就是两类、两个集合。这种说法咱们很清楚，种类本就是抽象出来的，它们自然是假立。种类就是假立，种类之异是不是假立？集合就是假立，集合里边儿的元素呢？这过失可是大大的了。这过失给咱们前边儿说的“具彼”的过失差不多。“具彼”咱们知道，应该是实之有、德之有、业之有等，或者说是有桌子、有羊、有人等，就是说，你说这有桌子、有实等等，这也是言说中的有，是世俗有，因为只是言说中的存在，所以不管你说它的什么，都是过失，比如你说桌子好坏，说牛羊的肥瘦等，都是过失。因为肥瘦、好坏甚至牛羊、桌子，都只是言说中的存在。法尊法师译本中说，“以于所说种类，亦可增益声自性说为实故。”意思就是说，本来我发出的种类的声音，比如我发出一声“马”、“桌子”，我这其实就是指出了类，是说这一类是桌子，那一类是马，但是你听见我发出的声音“桌子”、“马”，你就在这声音之上进行增益，说这是一匹马、那是一张桌子。这是我们凡夫的习惯使然，我们就爱听见什么就增益什么，现在听见桌子、马这声音，就在这声音（种类）上增益出实在的、具体的桌子、马。有人就是根据这个说“具种类”、“种类性”等等。咱们知道，比如我说“马”，我说的“马”能不能骑？不能骑！我说“火”，我说的“火”烧人吗？不烧！我说的“马”、“火”这其实是抽象，但是现实中存在火、马，现实中存在的火烧人、现实中存在的马能骑，有人就根据现实中存在火、马，非说有一个种类火、种类马。象这样的说法都是不对的。“此中亦当说如何有过：”陈那论师说人家有过，就得说出到底有什么过失，不能稀里糊涂可过去了。   
说具彼为异　彼如前已遣   
这两句颂子实际上很简单，就是说，我说了一声“马”，你就说一个种类马。还对我说，要是没有马，你说马有什么意思？陈那论师说，这不是回到了前边儿种类声的说法那儿了吗？长行中说了一下具体是回到哪儿了，说是回到了“诸异无类声”和“于具种类亦应说”那儿。这都是前边儿破过的。“诸异无类声”，“类声”就是把两个概念统到其上位概念上。比如小学生作业中的一个苹果加三个苹果等于四个苹果，但一个苹果加一个梨就没办法加了。我们要是把它统到其上位概念水果的时候就可以说，一个苹果加一个梨是两个水果，能这样说吗？在稀里糊涂的时候是可以的，较起真儿来就不行了。“诸异无类声”就是说两个事物不在一个集合里边儿，没有一个种类声。苹果和梨是两类，不是一类，注意，小孩们是不会往上位概念统的。法尊法师本子中的“亦应说”，在韩老本子中是“亦是言说”，就是说鸟性也只是言说中的存在。
接着呢，外人对于种类声这个概念又提出了另外的理解法。说我把种类声这样解释：种类是指种类的存在，而不是说各种类皆有自性。比如我说桌子与牛不一样，我是指牛这一个种类的存在、桌子这一个种类的存在，并不是说真的有一个种类是桌子、是牛。也就是说，桌子的存在、牛的存在其实都是抽象的存在，都是我们抽象出来的，它们是存在但没有说它们是实在。法尊法师译本是这样译的，“若谓种类者，唯由具种类而说，非由异法自性而说者。”就是我说的意思。韩老的本子是这样说的，“又若诸类者谓唯由与类相俱是能诠而说，非是于不同之自体中者。”
要是按外人的这种理解法行不行呢？看颂子。   
唯具彼应观　为系或是有   
先看唯具彼这三个字儿。咱们知道，1∈N ,1与整个自然数的集合这两个事儿，你现在说的这个1，其实也是一个集合，就是｛1｝，整个自然数集合中也有一个1，这两个1实际上是重复的，也就是说，你现在说的两个事儿，1、整个自然数的集合，其实这两个事儿是一个系属关系。用陈那论师的原话说，就是，“言‘唯具彼’者，具彼亦当成事缘或系属功德。”接下来陈那论师举了几个例子，比如说“摄略、作用、益他等”韩老的本子中是，“聚合、能作及于彼为益”。“摄略”就是一个把另一个给容摄进去，就象1∈N；“作用”，面包的作用就是填饱肚子，那么填饱肚子的作用、功能是依附于面包的；“益他”，维生素对你的身体有好处。象这些例子都是两个事物有某种关系。接下来陈那论师说了这样一句话，“由他共称，异事无乱，为系属故。”韩老的本子是说，“谓于他极成之不同事无有错乱依智相属。”这一句话呢很好玩儿，我说1∈N，可你根本不知道1∈N这个声音是啥意思，这不行，你也得知道。1∈N就是“1属于自然数集合”。闹了半天你根本不知道这是啥意思我不是对牛弹琴吗？所以得双方极成、共称。极成什么呢？极成异事无乱――1属于自然数集合；填饱肚子的作用、功能是依附于面包等。对于这句话，陈那论师下边儿说，“对彼亦如前已说：‘种类或具声，非别诠异义。’”就是说，这与前边儿“种类或具有，非别诠异义”这两句颂子中说的一样。   
瓶等具彼义　若衣等不转　彼总义如何   
韩老对于这三句颂子是这样翻译的，瓶等之与彼俱义，若非氆氇等转起，此共相义为如何”。其中的这个“氆氇”，比较生疏，我查了一下《中华字海》，上边儿是这么解释的，“藏语音译词，藏族地区生产的一种毛织品。[gx9] ”《辞海》上说，“藏语音译，藏族人民手工生产的一种羊毛织品。品种甚多。一般用作衣服和坐垫等材料。”咱们来说这颂子，这颂子说的是什么呢？一上来咱们得先明确一个概念：说，我说总，总是上位概念。其实还是种类。当我说总的时候，其下位就不至一个东西，不然就不能称总，若只有一个东西，就没有什么总不总的概念。也就是说，一个集合里边儿有一个以上的元素才行，不能是card（Ａ）＝1，当然更不能是空集。也就是说，总、共相是在多淡中才生起的、抽象出来的。有了这个理念之后咱们再来讨论。比如说一个总声“瓶”，瓶当然是共相，它是我们在各种各样的瓶子中抽象出来的。可以包括玻璃瓶、瓷瓶、铝皮瓶等，或者说包括酒瓶、酱油瓶、罐头瓶、可乐瓶等等，但是绝对不包括棉袄。当我说瓶的时候，不包括棉袄，当我说“具瓶”（即“瓶之有”）的时候，也不包括棉袄之有。我们该怎样来说这个总呢？就是说，比如说这一张讲桌、你们用的课桌、饭堂里的饭桌等等的共相桌子，对于这一共相“桌子”来说，到底我们该怎么来理解它呢？如果我们这么说：我现在用手一按这张讲桌，我说“桌子”，实际上我按的是这张具体的讲桌，可是我发出的声音却是抽象的桌子，这张具体的讲桌就是与共相（桌子）相俱，这时，我明明按的是具体的一张讲桌，可是我发出的声音是“桌子”，这就是我在这张具体的讲桌之上增益了共相“桌子”之义。这个“义”是事物、境界，当然了，它的本质是我执、法执，这是一定要知道的。你按住这张具体的讲桌却发出了“桌子”这样一个表共相、总之言，你发出这个声音咱们知道，你说“桌子”实际上是“桌子之有”、“有桌子存在”的意思，这已经是最上位概念了，最上位概念之上没有再上一层的上位概念了。前边儿的“氆氇”，或者说法尊法师译本中的“衣”，也已经是最上位概念了，不能再有更上位的概念，所以现在说的“桌子”――噢，法尊法师原文是瓶，那就瓶吧――不能包括“氆氇”。
实际上，这一直是在说种类声、说总，在法尊法师译本的126页，有这样一个《总别关系表》，咱们说的讲桌，相当于表中的“桦、榆、柳等”这一级，而咱们说的桌子，则相当于表中“树、瓶、衣等”这一级，再往上就是“地、水、火、风等”这一级了。当咱们说“桌子之有”、“瓶之有”，则相当于最上边儿的所知、所量、有，没有比它更上位的了。当然了，到时候再仔细看。   
唯声义相同   
韩老译本中颂文是，“与单独声义相同。”意思就是说，比如说我手里拿了一个具体的玻璃瓶、茶杯。我发出一个声音，“瓶”，则我手里的这个具体的玻璃瓶与总声瓶、共相瓶，都是“有瓶”的意思、是“瓶存在”的意思。它是最上位概念。这个意思在法尊法师译本中是“具彼之瓶等，是有声所诠故。”在韩老译本中是“与彼相俱之瓶等者，为有之声所诠故”。接下来法尊法师译本中说，“具彼与有相合者，前无少极成。”韩老本子中这句长行是说，“与彼相俱为与有相应者，先前些许都无成就。”“与彼相俱为与有相应者，先前些许都无成就”这一句话是说：瓶子、衣服一起“有”相应的话，则先前所说的就不能够成立了。为什么呢？就是因为总别关系的层次变了。前边儿说讲桌是具体的事物，桌子是抽象出来的，我们说桌子，实际是是指“桌子的存在”、“有桌子”，说桌子是上位概念。在玻璃瓶与瓶子之间，我手边儿的玻璃瓶是具体事物，瓶子是上位概念。但是，层次变了以后，它们就不再是上位概念了，桌子、瓶子、衣服都成了具体的事物，在它们的上边儿有地大做上位概念。“与彼相俱为与有相应”就是“和它一起与‘有’相应”，咱们举过讲桌与桌子，玻璃瓶与瓶子，法尊法师本子中还有衣，韩老本子中有氆氇，我们说桌子的时候，是指的具体这张桌子，我们说瓶子的时候，指的是瓶子这个具体事物，我们说衣也是一样的，我们把桌子、瓶子、衣等抽象一下子出来了“地大”，我们在说地大的时候，实际上指的是“有地大”、“地大的存在”，这就成了上位概念，这就是“与彼相俱为与有相应”的“有”。  
许彼无因缘   
前边儿说了，说先前所说的就不能成立了，这是进一步解释。韩老译本中这句颂文是“亦许彼为无因由”。这句颂文是在说什么的呢？“于诸异声，不见不异之因缘。故彼亦不应说是总”。在韩老本子中，对应的长行是说，“于诸不同声中不观见其他非不同之因由。是故彼亦不当共相随其所应。”意思就是说，对于不同的声音（名字），我们没有见到它们相同的缘因，所以说不能说是共相。比如说，桌子、狗，在一般情况下，谁都不会把这二者统出总、共相，因为它们异的因缘表现最明显。“如是诸所别亦非有。”“所别”就是我们所要认识的对象，象瓶子、桌子等就是所别。在以前咱们就知道，所谓桌子根本就是幻象。不过，在韩老的本子中是说，“由如是故所作差别等非有。”这样一对比，发现二个本子是不一样的，法尊法师本子中的“所别”在韩老本子中成了“所作差别”，“所别”是对象，“所作差别”是对对象的认识。就是说，在法尊法师本子中是说咱们看见的桌子本身是虚幻的，而韩老本子中是说咱们对咱们看见的桌子的认识是错误的。当然了，从本质上说二个本子没有什么不同，但表述上不同。咱们知道，佛法有二个殊胜，一个是语殊胜，一个是义殊胜，你只说义没变，但语变了的话，语殊胜就欠缺了。而且，说实在的，你说义没变，大概只是你的乡愿，它不可能不变。象现在人搞的什么白话佛经之类就是，这是根本要不得的，比如《金刚经》，本身就是白话了～～语殊胜没有了，你不可能保证义殊胜还在。我们以后不要作这样的事，在力所能及的情况下尽量的阻止这样的事儿。
下边儿是外人的说法。“若谓由有声，于不异有功德之实转者，如极青等，亦许于瓶等转，故成为能别与所别者。” 韩老译本中是，“若说依有之声于与功德为有非异之实中转起者谓如极青色等于瓶等中亦为所许，当成为能作差别及所作差别。”外人是这么说的：因为有声，比如桌子、瓶子，这都是“依有之声”――桌子这个东西存在，又有这么一个名字，在我们当下说“桌子”时，实际上是既说了名又说了义。这个就是法尊法师本子中的“有声”。“不异有功德之实”是指“桌子”这个东西，它与它的功德是不异的，这一个一定得注意了。在佛教中间，实是没有的，佛教中实是自性。就是说桌子这个东西是没有的，但是作用还是有的，就是咱们常举的例子，梦见一只大老虎，把自己吓得不得了，这只大老虎是没有的，但把自己吓出了一身汗还是有的。也就是说，实不存在但德存在――这里的实、德是指事物以及作用。既然根本是只有德没有实那么怎么会“实与德相异”呢？根本就不会的，所以，这个“不异有功德之实”其实质就是说只有德，实是依德而立的假名而已。法尊法师本子中的“有声，于不异有功德之实转”就是指桌子这个名字，说桌子这个名字的所指，就是那个根本就不存在的东西――桌子，虽然说桌子这个东西是根本就不存在的，但诸缘而成的这么一个方便读书写字的作用还是有的。长行中的“转”字儿，就是生起，指取名儿，指名字儿的生起。法尊法师本子中的例子是，“如极青等，亦许于瓶等转”，就是说，比如“极青”这个名字、这个声音，也可以叫在瓶子上，瓶子就是上一句长行中的“不异有功德之实”。也就是说，我们对着这个瓶子说一声“极青”也是可以的。最后是“故成为能别与所别者”。能别是指发出的声音，所别是指声音所诠表的对象。我这么说实际上是不合适的，因为我是用佛教来套的。按外人的说法，其实是说实与德不可离的意思。   
若一如青等　非尔纵然许　类无类故非   
外人说了，说“有声”，是在与德无异的实上生起的，比如说“极青”，就完全可以在一个瓶上生起。我指住一个青瓶说一声“青”也行。“青”、“极青”是色，色是德句义中的一个，与德无异之实就是指这个青瓶。陈那论师在这个颂子中对外人的这种说法就进行了破斥。
法尊法师译本中一上来说，“应成为所系之功德。亦非如是。”韩老的译本中是，“成为相属之功德”，接下来是“亦非如是”，本来这“亦非如是”与法尊法师本子一致了，可韩老在“亦非如是”这四个字儿上划了一个圈儿，不知道划这个圈儿是什么意思。这句话是说，比如一个声，桌子，按前边儿外人的说法，我发出“桌子”这个声，是指桌子存在、有一张桌子，按法尊法师本子就是说这说法不行。为什么呢？陈那论师接下来说，“以青之声，无极青等。由余具彼不应道理。”就是说，“青”这个声音、名字、概念，已经是最上位了，青上没有一个“极青”，所以你外人的说法是不合适的。就是指刚才外人说的“如极青等，亦许于瓶等转”，拿“极青”来包含“青”就是“具彼”，这是不合适的。比如说，文学作品包括诗歌、散文等，诗歌、散文有上位概念，这样用一个具另一个是可以的（具就是包含），可现在“青”是没有上位概念的，没有极青这样的概念。“说青系属，非是声义。”在韩老本子中是“说言与青性相俱者非是声义。”按韩老本子中的“青性”来说，就好理解了。在一般的说法中，青与青性是可以系属、可以相俱的。也就是说，“青”是没有“极青”这样的上位概念的，但有“青性”这样一个概念。“复次，纵然许彼总，由于种类更无种类，故亦非总。”这还是说总别关系。即使我承认它是总，但是种类是没法再分种类的，所以说它仍然不是总。前边儿讨论“青”这个概念，说青没有极青这样一个上位概念，没有极青这样的概念能不能有青性这个概念呢？可不可以把青性当成上位概念呢？即使把它作为上位概念，但是种类是不能再划种类的，所以它仍然不可以作总。咱们不拿青来说，这不顺劲儿，咱们拿桌子这个概念来说。桌子就是桌子，它有“最桌子”、“极桌子”这样的上位概念吗？没有！那么可以找出“桌子性”这样一个概念来充当上位概念。种类不能分出种类，种类只能分成具体，当然，种类可以有与它并列的种类。比如说桌子、椅子等，这就是并列的种类，但桌子能分出类吗？不能！桌子、椅子本就是种类，桌子可以分成讲桌、八仙桌等，这里把桌子叫种类了，这讲桌、八仙桌就是具体。种类能分成具体，分不出种类。如果在另一个地方把八仙桌叫种类了，那么它可以有并列的种类――讲桌，但它本身分不出种类，它可以分成具体的桌面、桌腿等。“纵许有总，然于青等，亦非有如青总所分三类之青等功德。”这是陈那论师退一步来说，说，纵然我同意你们说的总，但对于青来说，也不能分成“三类之青”。咱们把“亦非有如青总所分三类之青等功德”这句话给读成“亦非有如‘青总’所分‘三类之青’等功德”，“青总”就是指外人的“青的总相”，“三类之青”应该是指青自己、青的上位、青的下位，或者说极青、青、次青。也就是说，把“青总”分成青总自己、上位、下位，这可能吗？“青总”就是最青了，它已经是最上位了，到哪儿找一个它的上位呢？“诸许具彼瓶等种类之差别故，则许于实转之瓶等之差别。”这一句韩老的长行是说，“若彼与瓶等之类相俱即取彼之差别故，即是许于实中转起之瓶作所有差别。”按韩老的长行来说，就是指――与瓶这个种类相俱的，就可以分别（差别在这儿就是区别开来，就是分得清的意思），也就是承认在具体的这个玻璃瓶儿上产生的瓶是可以有差别的。什么意思呢？就是说瓶可以有上位概念也可以有下位概念。但实际上瓶是个抽象的概念，它不可能有上位概念的。“瓶”可以有上位概念“地（大）”，但不能有上位概念“极瓶”、“最瓶”之类的。“故此亦不应观察。”所以你就不要在这儿费劲儿了。“如是于声，虽非所诠，然由义引当许瓶等为其差别。”“义”是指声音背后的事实，也就是我执、法执。声虽然不是所诠的对象，但是因为我们对声有执著，所以就认为有瓶等的不同。“则瓶等具彼之义，定无少许联系。”“彼”指声音、名字，说，具有瓶这个名字的事儿――本质是我执、法执――比如说这个玻璃瓶，那一个暖瓶等，它们之间一定没有任何的系属关系。因为它们根本就是我执、法执，就是我们的遍计执。   
义引不决定   
颂文中的“义引”就是由义而引发，长行中就说了，“言由义所引者，谓由义之势决定生起。”“义之势”的“势”字儿，是气势、力量的意思。说：义所引的，就是因为义的力量而生起的。“义”还是事儿、我执、法执。“如云：昼间不食，则决定夜中而食。”这个例子本身很简单，因为你白天没吃东西，所以夜里一定得吃东西，因为你不能永远不吃东西，不然就饿死你了。这就是引申、义准。“此中言有，不定为瓶等故，是犹豫因。非有义引。”这里说“有”，不一定非得是有瓶、有桌子等，所以说是犹豫因。它不是有义而引发。把法尊法师的“非有义引”读成“非‘有义’引”才对。韩老这句译文是说，“由说此中为有于瓶等中不决定故，由生起疑惑故依义引发非有。”从字面上来说没有什么，但注意到标点的话就不一样了。在法尊法师译本的“是犹豫因”后边儿有个句号，而韩老译本的对应处没有标点符号。按法尊法师的本子的话，我是理解成了这样：说“有”不一定是有瓶子、有桌子。而按韩老的本子我给理解成了：“有”在瓶子中不一定存在。它们的不同在哪儿呢？咱们知道，这一卷一直是陈那论师在与外人讨论，反反复复对讨论，讨论声量、比喻量的问题，这儿是在讨论总与别之间的关系（因为外人提出种类声这样的问题而引起的讨论），与陈那论师讨论问题的根据论文咱们可以看出来，胜论派是最主要的讨论对象。在胜论派的理念中，六句义的“有”，或者称“大有”实际上是最上位概念。根据法尊法师本子中的这句论文，最上位概念成了桌子、瓶子，根据韩老的本子，最上位概念根本不是桌子、瓶子，桌子、瓶子的上边儿应该还有上位概念。在法尊法师译本的126页《总别关系表》中有，说桌子、瓶子的上边儿是“地”。也就是说，法尊法师的本子与韩老的本子，对于这一句话可以理解成一个是同一层次，一个是不一个层次。这两个都是翻译，所以我们不好说啥。当然也有可能是我理解错了。所以说，桌子这一种类与瓶子这一种类，各有系属，桌子这一种类是讲桌、八仙桌等等，而瓶子这一种类是玻璃瓶、瓷瓶、塑料瓶、等等，桌子是总、是共相，瓶子也是总、是共相。这个意思在法尊法师译本中就是，“故云：种类声，是与异系属之总，具种类之能诠。不成任何解答也。”在韩老的本子是，“是故类之不同声为相属之共相与类相俱之能诠间或亦不随应。”其中的这句“具种类之能诠”比较特殊。比如说有情、六道，有情就包括六道，有情、六道是总、是共相，包括地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天，在说无我的时候，我们说人无我、法无我，实际上应该是补特伽罗无我，补特伽罗就是有情，也就是说应该是有情无我，有情包括六道，可是我们给说成人无我，这里的人实际上是六道的代表，它就代表了总、共相。也就是说，有时候人这一种类（实际上是有情六道）是可以相属的。前边儿到底说的是什么呢？其实是说的总、别之间的关系，是为了要说明：我们要弄明白一个事物，可以通过排除那些不是自己的而明白。我们是同类，比如都是属于瓶子这一类，但我没有玻璃的性质，没有瓷器的性质，没有塑料的性质，那么我是什么？那我就是金属作的，比如铝，拿来装可乐之类的饮品，听装。通过排除非自义而显自义，这个法子叫遮诠，这其实是陈那论师的一个很重要的思想，吕澂先生说：“……他（指陈那）对概念的构成也有特殊的说法，认为概念都不是从正面表示意义，而是通过否定一方承认另一方的方法，所谓‘遮诠’构成的。例如，青色的‘青’这一概念怎样构成的呢？就是表示‘青’为非‘非青’。由否定一方（遮）来表示另一方（诠）。这种遮诠说，也是陈那量论的一个特点。[g10] ”佛教说法，在重大的原则上几乎都是用的遮诠法，当然，也有用表诠法的。比如说佛性，它到底什么样儿，谁都不知道，佛只告诉了它不是这样不是那样，佛并没有告诉它到底什么样儿。《中论》中有著名的八不，就是用八不来显中道，就告诉你不是这样儿不是那样儿。这是一种法子。也就是说，这些东西实际上是用语言不好描述的，不可说不可说，一说皆错。咱们知道，实际上佛教中遮诠、表诠的方法都用，表诠则兼有遮的含义，但遮诠不兼表的含义。这以前就说过。  
故声亦遣他   
这一句颂子就是说，概念是用遮诠的方式表示的。其中的“声”就是概念、声音。在长行中，陈那论师还给举了例子，说，比如所作性，所作性的含义就是凭对非所作性的否定而显示的，可以写成“非‘非所作性’”。法尊法师的译本是，“故如前说，如所作性等，声亦是由遣他门而显自义。”韩老的译本可能更清楚，说，“是故按照前说，如所作等安立声亦通过排他为门能显示自义。”其中的“所作等安立声”就是说用所作来证成声，能用所作来证成的声就肯定不是常声、不是梵天之声。要是写成论式的形式，就是“声无常，所作性故”。下边儿呢，陈那论师又说了几句颂子。   

所诠虽众多　声非皆能了　与自随系义　是遮遣之果

声亦非能于　众多法义转  唯于所结合　非由声德等

是诸摄颂   

这一下子八句颂文，相对来说多了点儿。颂文后边儿还跟了一个小尾巴，“是诸摄颂”，韩老把这个小尾巴译成“如是为总略偈颂”。这颂子从字面上来看的话，是说所诠的对象有许许多多，但声并不是一下子都能表达得了。这一个咱们可以这么想：面前有一大堆的瓶子，各种各样的瓶子都有，你能一下子把它们都表达清楚吗？我看有点儿困难。颂子中的所诠，就是所要表达的对象，对应的能诠则就是声、名词，当然了，按一般的说法，能诠应该是心识，所诠应该是心识的认识对象。这里说的是种类声，既然是声，所以我这么给说了。自己所要诠表的那个“义”――事、境，当然了，本质上是我执、法执，是要靠遮诠的法子来显示的。这一个是我们一定要注意的。“声亦非能于，众多法义转”这两句颂子，我们实际上还不如不把它当成颂子来读，它的意思就是说：前边儿的颂子说了，声不能一下子表达清那么多的所诠对象，这里是说，声并不是在众多的法义之上生起的，也就是说，我们给事物取名字，并不是要把各个法义全包含进去。“唯于所结合”是说，发声、取名的原则是：只要表达出所要表达的意思。这个呢，有一个韩老师的公案，可能我已经给说过，我记不清了，要是说过的话，我就再说一遍。他在我们杂志上登过一篇文章，《中国第一位经录作家道安》，发出来后有读者给写了信：道安大师在佛教史上，贡献是多方面的，比如制定僧尼规范之类的，怎么能只说他是“经录作家”呢？我把信转给了韩老师，韩老师说，标题中能包含多少信息呢？就是这样。取名字就是这样。
这颂子后边儿的长行中，有这样一个词“共同所依”，“如青莲等者，如何成为共同所依，及能别所别事耶？”这个“共同所依”就是指我们要把“青莲”这个声音与青莲这个事物二者融为一体，融为一体了，就是共同所依。咱们要知道，声音、名词是抽象的，而事物是虚幻的，可我们要合二为一。   

遣异义别故　了自义异愚　一无异果故　能别与所别   

长行中说，“若依青莲等声，亦由遣他之别，而遣除自义之差别故。”前边儿就举了青莲这个声，现在这一句还是说它。韩老译本中这么说，“即便依青莲花等之声，然由排他之区别，当排遣为自义之差别。”比如说青莲，我要用遮诠的方法来表示青莲，我就要把它表示为“非非青莲”，这种表示法在遣它的时候，同时把自己也给遣除了。这个就是明显的二元对立法。长是对应于短来说的，要是没有长也就没有了短，如果你遣除了长，同时也就遣除了短。咱们知道，在佛教之中，是坚决否认二元对立的。但现实中间基本上都是二元对立，比如我对你说：我根本就不把你放在眼里。你立刻脸就拉下来了。其实我的意思是把你放在心里。这对你是尊重呀，你为什么不高兴呢？就是因为二元对立的思维定式。我以前还举过一个例子，我说：刚晓有手。可能不认识的人立马就会想，刚晓可能是个残疾人，他没有脚，其实我不是，我只是没有说有脚，没说是没说，可不是没有！这都是二元对立的思维定式惹的祸。
往下看。“如竖立与鸟落等，聚于一遣他自义，而成为共同所依。”“竖立”指的就是一棵树或者是一根柱子在这儿竖立着，是说这么一个竖立的状态。“鸟落”指的是有一只鸟落在这根竖立的柱子上、树上。“聚于一”就是指竖立及鸟落这二件事实发生在同一个地方――这根柱子上或者是这棵树上。“遣他自义”的“他”是指这根柱子、这棵树，则“遣他自义”就是说“竖立”虽是说的这棵树的竖立，但是我强调的并不是这棵树而是这个竖立状态，“鸟落”虽是说鸟落在这棵树上，但我强调的并不是这棵树而是鸟落在树上这个事实，这就是说，“遣他自义”是指排除了柱子、树自己。“遣”是排除，“义”就是事、境，“自义”是树这个事物、柱子这个事物。“成为共同所依”就是指这棵树或者是这根柱子是“竖立”、“鸟落”这两个声义的共同所依，竖立的是树、柱子，鸟落也是落在这树上、这柱子上。“如是彼等各各，于各自之差别成犹豫因，非由具余声成能遣故。”韩老译文是，“若如是者于彼诸各别各自所有差别中，诸为具有疑惑之因者非能显明，与他声相俱故。”“竖立”是竖立，“鸟落”是鸟落，如果我们说的干脆就是两回事儿的话，就是法尊法师译文中的“彼等各各”，比如说一根竖立的柱子，而鸟落是在冬天的电线上，这两个根本不搭界。光说一个“竖立”你也不知道想差别什么的，光说一个“鸟落”你也不知道要差别什么的，我们必须在一定的具体环境之中才知道你说的话的意思，我现在在这儿站着，忽然说一声“鸟落”，说一声“竖立”，你根本不知道我干啥，你想我大概是打了什么妄想。这就成了犹豫因。并不是说因为“具余声”成为了能遣。也就是说，我们必须知道两个声相关，不然的话，会成犹豫因的。说鸟落、说竖立，得这样“聚于一”，也就是说，鸟落、竖立得相关才行，相关了我们才明白你的声的义。可是呢？“青莲”青是一种颜色，莲是一种植物，它们的共同所依是什么？陈那论师原话是，“谓如一所依，彼既非青，亦非是莲。如何既是青，亦是莲？”就是说，所依之事、境，只有一个，这个事既不是“青”，又不是“莲”，要是青的话就是颜色，要是莲的话就是植物，可为什么既成就了“青”，又成就了“莲”？在刚才说的竖立、鸟落中，竖立是树的状态，鸟落是鸟落在树上，也就是说，鸟落、竖立是两个状态，树是所依。而这青莲呢？总不能说青是莲的颜色，莲是青的所依吧～～说到这儿，我就想起了咱们中国公孙龙的白马非马、离坚白等说法。“马”是形，“白”是色，色不是形，形不是色，你把形加上色这是不可以的，连小孩儿都知道一个苹果加一只小鸡是不行的。“马”的外延是一切马，“白马”的外延只是白马，“马”和“白马”的外延根本就不一样，当然白马不是马。用眼看只看见白，看不见坚，用手摸感觉到坚，感觉不到白，所以白、坚是相离的。坚、白作为共相，尽管体现在一切的坚物、白物之上，但它本身是不定所坚的坚，不定所白的白，即使这世间没有坚物、白物，坚还是坚、白还是白，坚、白作为共相，是独立于一切坚物、白物的，所以坚、白相离。这就是公孙龙的著名说法，我介绍的不全，他的基本思路是这样的。现在我们说的青莲也是这样。青是色，莲是形，把青、莲这样一个表色的声一个表形的声加在一起组成青莲，这行吗？对于这样的问题，该怎么说呢？   
彼非唯是青　亦非唯是莲　聚是所诠故   
青、莲的所依是具体的青莲这个事物，是整个事物而不是事物的某个方面。或者说是共相。陈那论师长行原文说，“由青与莲声，与彼一切结合，非单一种。”也就是说，“青”这个声音、“莲”这个声音，是与整个事物结合而不是单与这个事物的某一方面比如色或者形结合。   
如颜色无义   
在这一句颂文的后边儿，法尊法师给加了一个尾巴，“信慧本为‘如字应无义’”就是说两个本子不一致。不管怎么说，现在咱们是按这个本子来的。韩老本子中是把颂子译成了“如显色不成为义”。色不是有显色、形色、表色之类的分法么？韩老译本中突出了是显色而不是形色、表色。显色就是青、黄、赤、蓝这些，形色是指长、短、方圆这些，表色是行、住、坐、卧这些。
这一句颂子是说啥呢？刚刚说过，说青、莲都是与整个事物结合的，这一句就是说，如果把青、莲理解成单一的青和莲的话，那么颜色就没有所指的事、境了。下边儿陈那论师又举了一个声来作例子，法尊法师的译文说，“如虽有尼声与罗声，然诵尼罗，都无有义。”比如说“尼”声、“罗”声，你可以发出“尼”声，可以发出“罗”声，但是，你发出“尼罗”声，这声音是没有意义的，就是指有声音无意义，也就是没有所诠对象。在韩老的本子中，不是尼声、罗声、尼罗声，而是者声、于声、者于声，这“者”、“于”咱们都知道，是文言虚词。在梵文中，尼罗应该是nīlo，或者nīla，按汉语说的话就是青色的意思。你发出尼罗的声音，我不懂梵文，根本不知道什么意思。这句颂文中的颜色，就是指“尼罗”――青。按汉语说的话，应该是“七”、“英”，按梵文就是“尼”、“罗”。“此亦如是。”现在说的“青”、“莲”也是这样的。这一个懂吗？真是笨得可以。青、莲都是共相，共相都是抽象出来的，它并没有所指，比如我发出一个声音，“火”，这是抽象的吧～～它不会烧我的口，它没有烧的作用，因为它是共相。“青”也是这样，我总不能一说“青”，我的嘴就成青色的了，那还得了～～
下边外人说话了，“说颜色时，其尼罗声不生少分义解。”就是说：我在说青的时候，我根本就生不起尼、罗的分别，生不起“尼、罗有什么意思呢”这样的想法。这句话比较麻烦，按汉语可以这么来说：我说“青”，我就直接说青了，我根本不用起“七”、“英”的分别。按梵文说，就是：我直接说“尼罗（青）”就可以了，我不会生起“尼”、“罗”的分别。别说我不懂梵文，即使我懂梵文，这尼、罗都底什么意思？与青有什么关系我也说不来。汉语说“七”、“英”，“七”、“英”与青有什么关系，这一分开读还真没有关系。“七”是个数字，“英”是花、杰出的意思，这与“青”好象没多大关系。梵文也这样的，“尼”、“罗”与“青”没什么关系。按韩老的译文的话，因为我实际上知道尼罗是青色的意思，我说“当我在说青的时候，我根本生不起尼、罗的分别”，真的吗？其实我生起来了尼罗是青色的分别，如果按韩老的本子给译成者、于的话，则一定生不起青色的分别。
外人这么说了，陈那论师对外人的这话进行了评判。   

颜色无少义　然由彼二语　能了彼所诠　彼亦了单义   

还是说青。按梵文说，就是“尼罗”，“尼罗”是“尼”、“罗”两声在因缘和合的情况下促成的，只要是因缘和合，“因缘所生法，我说即是空”。当我说“尼罗”的时候，我根本就不会理会单独的“尼”是什么，单独的“罗”是什么。我说“青”的时候也是这样，当我说“青”的时候，我根本就不会理会单独的“七”是什么，单独的“英”是什么，我只会考虑“青”是一种颜色。这个意思，按陈那论师的原话，就是“尼声与罗声，为尼罗声所空。”托一下子就是，“七声与英声，为青声所空”。同样的道理，当我说“青莲”的时候，我根本就没有理会单独的“青”、单独的“莲”，也就是“如是莲与青声，亦为聚声所空。”“青莲”也是“青”、“莲”两声在因缘和合的情况下促成的，它也是空。陈那论师说，“如说：尼与罗声，不生少分义解者。”你外人说：在说尼罗的时候，根本就不在“尼”、“罗”这两声音上生起一点儿的“义”，义就是事物、境界，本质当然还是我执、法执。也就是说，在“尼”声、“罗”声上并不会生起我执、法执。“对彼亦应说，种类青是尼声之所诠。当了解单独义。”韩老本子是说，“则于此中当知，单一所谓青类者亦说为所诠。”陈那论师说，我们说青莲的时候，我当下是可以不理会“青”的，但当我们在单独说“青”的时候，我还是知道“青”是一种颜色的，这个我还是知道的。我要是连这个都不知道，我就不用给你讨论问题了。实与德是一个整体，我说的实是具体的事物，比如说具体的一枝青莲，德就是这枝具体的青莲的颜色――青等等性质。陈那论师说，“若具彼功德之所诠者，亦是具实之具。”这句话在韩老本子上是，“若功德具有彼之所诠者，则亦由具有实之具有故。”就是说，“青”是德，但它也是具体的青莲（即实）所具有的。“如颜色为义所空，如是聚义亦是彼名言所了也。”“义”就是事物、境界，“颜色为义所空”就是说，没有了（这枝具体的）青莲这个事物，则“青（色）”就没有了所依。“聚义”就是青莲，青莲也是名言所了的。“名言所了”是指名言所诠表的对象。这句话到底什么意思？一枝青莲花在这儿放着，我一指这青莲花，说，“青”，如果说没有这枝具体的青莲花，我说的“青”在当下就没有了所指，就落到空处去了。但是，我们知道，具象的青莲花可以有可以没有，但“青”是有的，这有就存在于我们的抽象之中、名言之中，它一直有。我们所说的一切都是抽象的，连一个具象的也没有，这咱们都知道，这就是世俗有――名言中的存中。比如我说“火”，具象的火是会烧人的，但我发出的“火”声是不会烧人的，这就是因为我说的“火”是抽象的。对于“青莲”来说，具象的青莲花可以有可以没有，但抽象的“青莲”一定有，是一直有的。这就是“颜色为义所空”，“聚义亦是彼名言所了”。“若是异声宣说，由义之势，即是宣说异义。”这句话就很简单了，比如说我有一个观点儿，我用一段话把我的观点儿作了一番陈述，有一个人，如张三，他觉得我刚晓的观点儿有价值，就把我的观点儿翻译成了其他的文字儿，比如说英语、法语之类的，这一翻译，不可避免的就丧失了一部分我的意思，或者是他增益了，或者是他减损了，反正是我的观点多多少少都要有一点儿走样，想不走样儿是不可能的。既然已经不是我原来的意思了，当然就是“宣说异义”了。也就是说，只要是“异声宣说”，则一定是“宣说异义”。“是故遣他之声义中，共同所依及能别所别，亦皆应理。”韩老的本子上是说，“是故于排他之声义中同所依事，能差别及所差别等为所许。”这话中间包含有这样的一个意思：破见不破法。这是我们佛教的基本一个原则――所有的错误都是我们认识上的错误，把我们认识上的错误破了，那我们就解脱了。这就决定了我们的修学一定要在心地上用功，我们修学实际上就是在破我们认识上的错误。
下边儿有一个问题：“支与有支之义，与彼所依，为异、为不异耶？”“支”就是部分，“有支”就是部分的所有者，比如说“支”是这张具体的讲桌，则“有支”就是桌子，支与有支的所依，是异还是不异呢？接着陈那论师分析了，“且非不异”，“非不异”当然是对不异进行否定。颂子说了――   
应互成一故　聚非有一性   
这句颂子是说，聚就不是一。长行中有说明，说，假如说“聚”是一的话，那么青、莲就是一了，可咱们知道，青是色，莲是形，根本不一样。在一的世界中，根本就不会有乱七八糟。长行中具体是这样说的，“若聚是一者，则莲与青义应非异。”“聚”就是咱们习惯上说的合二为一。在咱们的习惯中，老是爱合二为一，非把二合成一，咱们佛教徒也老爱说，世界是一不是二，说什么不二法门等等，这也是说烂了的话。二就是二，要是二的话，就永远合不成一了，这个咱们一定要知道。我以前给你们说过，世界的本来面目就是一，可不是你给二合成了一，你合成的一根本就不是世界的本来面目。我们一般说的合二为一是指：我们先捏造一个境界，叫蛇，然后再捏造一个境界叫没有蛇，最后把蛇这个境界与没有蛇这个境界合起来，说这就合二为一了。实际上你能给它们合起来吗？根本不能！我们说能够合二为一的，是二者根本就是一，这才能合起来。如果说把两个境界合起来就是一的话，这句长行中举了“青”、“莲”这两声。它两个境界要想合二为一，则必须它两个本身就是一，不然的话，根本就不能够合。我们在现实生活中，之所以能够把“蛇”与“没有蛇”合二为一，是因为蛇是我们的捏造，没有蛇也是我们的捏造！这一句的“聚”，就是咱们前边儿说过的，青莲，说青莲是色“青”和形“莲”的聚合，本来是聚合不起来的，但在我们的心目中二者就是聚合在一起的，现在既然在我们的心目中已经聚合在一起了，那么，我们就根本分不出青莲的色“青”、形“莲”，它们是“非异”的了。“以一义中非是他故。”上一句说是“非异”，“非异”就是一，既是一，在一的世界里根本就不存在“他”，“他”是指另外的、不一的。我们要说了，既然在一的世界没有其他的，那么我们所说的那么多的不同哪儿来？我告诉你：这些不同都来自于我们的捏造！我们捏造出蛇，再捏造出没有蛇……因为我们捏造出来了许许多多，所以我们就痛苦不堪。在一的世界中是根本就没有这许多的乱七八糟。宗萨钦哲仁波切说，我们奋力地与敌人搏斗，向彼岸努力，当我们到了彼岸，一回头，我们发现根本就没有敌人，原来我们的搏斗是我们自己的捏造，就是说根本就没有多。“彼等亦应互成无异。” 既然能合起来，就说明了它们本来就是一，既然它们本来是一，则它们就互相无异。   
聚应成众多   
上一句颂子说了，说不是一。既然不是一，那就该是异了。咱看陈那论师的说法。“以聚者不异多法，故应成众多。”既然是聚，比如说一堆东西堆在一起，我说“聚在一起”，那么就不是只有一个东西，要是只有一个东西的话，那就不用叫“聚在一起”了。在毗婆萨师的说法中，所谓“聚”就是指二个东西的距离太近了，当然了，二个东西就是多。我记得曾经举过一个例子，在一个电影中，说学生们晚上住在教室里，是把桌子往一起拼一下就当成床，白天再把桌子拉开距离上课。把桌子往一起拼一下，这就是聚集了，就成床了，但实际上不还是桌子吗？并没有成为一个真的床，只不过是桌子距离近了而已。“由此义故亦非是有。”韩老的本子中是“是故亦非是有。”前一句韩老是说，“和合者与众多非异故，即成为众多性过”，接下来就是“是故亦非是有。”就是说，聚集与众多实际上还是一回事儿，说是聚集、和合，其实本质上还是多，很多东西放在一起，我们并不因为它们放在一起就说它们是一。所以这还不是实有，实际上还是捏造。就是说桌子拼了拼，你说是床，可实际上还是桌子，床就是捏造。“即许为有，其聚与青莲义亦非有共同所依。”说，要是非说它有，那么聚集、和合与青莲的所依就不是一回事儿了，必须换所依。就是说：如果说床有，那么聚集前是桌子，聚集后是床，可聚集的是桌子，聚集成的是床，其聚者的所依是桌子，聚后所依成了床。按陈那论师长行的说法，“其聚与青莲义亦非有共所依”，“其聚”就是“尼”声、“罗”声，或者说“青”声、“莲”声，就象桌子；“青莲义”就是指聚集后的，就象床。还有这样的说法一只鸡加一只鸡等于两只鸡，可是要是一只鸡加一条小狗呢，难道只能同种相聚不能异种相聚吗？一只鸡加一条小狗等于二个小动物就行了，单位换一下，相加之前是鸡、狗，相加之后是小动物，这层次就不一样了，这就是非有共同所依。   
声非舍身义   
来看看这句颂文的意思。陈那论师在长行中说，“若单独义，是青与莲声之义者，则自与聚中，由何一能言彼等即此，而成共同所依？”要是单独说的话，比如说青声、莲声这个例子，那么，在单独的青声、莲声之中，凭什么说它们有共同所依呢？也就是说，你说青，你说你是指青莲的青，而不是青幡红帐的青；你说莲，是指青莲的莲，而不是白莲的莲。这就是指单独的声青与莲具有共同的所依――青莲。注意，只有当下才是这样！但是，实际上你要是真的是单独说的话，根本就不会出现这样的情况。你说青，我只知道青是一种颜色，我哪知道你是说的什么青？也就是说，你说的青，要是单独说的话，只是总相，你要是来指具体的青莲之青，那就不是单独说了。你说莲也是这样的。“自与聚中”的“自”是指青、莲，而“聚”是指青莲。当你说单独来说青、莲的时候，根本就不可能与“聚（青莲）”有共同所依，除非你心口不一，你说你说的是单独义，可实际上你说的根本就不是单独义，这才有共同所依。
外人说了，说，怎么会这样呢？不会的！因为“总”是可以摄“别”的。当我说“青莲”的时候，“青莲”是总相，“青莲”就可以把“青”、“莲”给通摄起来。也就是说，之所以“青”、“莲”当下同一体性，就是因为当下的总义青莲。我们在说“青（莲）”的时候，其实说的是“青莲”的青，说“（青）莲”的当下是说的青莲的莲，因为有青莲所以说青、莲同一体性。具象的青莲花可存在可不存在，但这并不影响抽象的青莲的存在。我是为了使人知道青、莲的差别，所以还是说了说青莲之事、境。这样的话，“青”、“莲”就有了共同的所依，这还是因为总相“青莲”的缘故。
陈那论师说：在“青莲”这个说法中，其中的“青”、“莲”，它们根本不能单独起作用，它们也不可能有其它的意思，只能二者配合起来指这“青莲”，但是，只要脱离了这个环境，那么，“青”就是一种颜色，就是种类了，是总相了，可是在“青莲”这个境况下，它就不是种类。也就是说，总、别是要看具体的环境的，也就是说，任何语言，都是只在说的当下有用，离之则不可得。当我们把“青”作为总相的时候，“青”声的总相如果说不能够诠表“青”之实、“青”之种类的话，那么你凭什么观察之后觉知实之差别、种类之差别呢？这咱们知道，世间必须有青的事实，比如说青色的草、青色的什么东西，而后我才能总结出青，也就是说，世间存在青草、青苗等具体的事物，根本就不存在一个青。明白没有？怎么傻乎乎的。这样，咱不说青了，咱说一、二、三、四、五，世界上存在的只是一个苹果、二只小鸡、三本书等具体的事物，根本就不存在一、二、三、四、五。这知道了吧～～青不也是这样吗？世界上只有青的草、红的布。或者说咱这么说，世界上可以没有了青的草，比如一到冬天，草到枯了，没有了青草，但是“青”是不受影响的，它一直存在，它存在于哪儿？存在于我们的意识当中！它本就是抽象，本就存在于我们的意识当中。
外人又说了，说：“如青其实就是为总所诠”。法尊法师译本中的原话是，“若谓如青，其实亦为总所诠者。”这句话中的“其实”这两个字儿可不是一个词，要读成“其‘实’”，指这个事实、事物。法尊法师在这儿给加了一个括号说明，“信慧本为：具青之实亦为总之所诠。”这是说二个本子稍有差异，关系不大。“具青之实”就是指这青色的莲花。这句话的意思就是说，我说“青（莲）”，实际上就是把这青色的“莲花”当成了所诠表的对象，也就是说，这样一来，岂不是我发出的声音“青（莲）”是能诠，而具体的“青莲”是所诠了吗？韩老的译本是这样说的，“若谓实如青色由共相说者。”这都是把“青（莲）”说成了总相。“若有彼差别者，则罗婆与邬波罗等亦应为所摄也。”“青”被当成了总，有总就有别，那么什么是其差别相呢？这一句中间举出来了罗婆、邬波罗。这个罗婆，梵语是lava，是印度计量时间的单位，《俱舍论》十二卷中说：一百二十刹那为一怛刹那，六十怛刹那为一罗婆，三十罗婆为一须臾，三十须臾为一昼夜。《法苑珠林》上说，六十刹那为一息，十息为一罗婆。但不管怎么说，罗婆是一个时间计量单位。而邬波罗有时候是写作乌钵罗、优钵罗的，意思就是青莲花。在《法华玄赞》中说，“优钵罗者，此云红莲花。”这是搞错了。这邬波罗的梵语应该是utpāla，在经典中有些地方给加上红、青等形容词，比如梵文《佛所行赞经》中有 raktātpala，这就是红莲花，法华经药王品中有nīlotpala，这就是青莲花。韩老的译本中是“毛呢及睡莲”。就是说，法尊法师本子中的罗婆――时间计量单位，在韩老本子中是毛呢，毛呢不是一种料子么，可以作衣服。我想作毛呢的话可以有青色，与前边儿那一句“若谓如青，其实亦为总所诠者”可以对应起来。若是时间计量单位的话，反而对不起来。“然如是非理。何以故？前已说故。”但这说法是不对的，为什么呢？前边儿已经说过了。“谓前破具彼种类时云：‘无自在非具等’等，已说不成。”在前边儿破具种类时说过“无自在非具等”的时候就说过了，这给那是一样的。前边儿说“无自在非具”是在111页，翻回去看一下就行了。下边儿呢，陈那论师与外人讨论总中摄别的说法。   
疑故非遣他   
“见由总声，于差别声，生犹豫故。由何生疑？则以彼诠说不应正理。”韩老本子是说，“若依共相之声于诸差别之声中见疑惑者，则若依是生疑即由此诠说非应正理。”意思就是说，依总相、共相之声，来界定差别声，这是会生起疑惑的。比如我说桌子，这桌子是共相声，但是，在我们面前，有不同的桌子，有讲台上的讲桌、有你们用的课桌，要是再有八仙桌之类的等等桌子的话，就更乱了。我用总声桌子来表达的是讲桌、课桌或者是餐桌什么的，谁能准确地把握？不能的！这就叫生犹豫。因为有犹豫，所以以总声来诠表差别是不合适的。“若谓虽如是，然由差别声，义即了知总，无错乱故。”如果在“若谓”这儿就给顿一下，就清楚了。“若谓”就是如果这么说，怎么说呢？说：虽然以总诠表别不行，那反过来，用别声来界定总，这是对的，是无错乱的。我看见一棵松树，我说，“这是一棵树”，这是对的。“应作是说：于差别中亦摄其总。”应该说是别声可以摄总声，这里的“摄”是界定的意思。“此亦非所诠。”韩老的本子上是说，“如是则所诠亦非依所诠。”这句话则很麻烦。下边儿法尊法师本子说，“非遣他故。”其实这个“非遣他”就是颂文中的最后三个字儿，在韩老的本子中干脆是把这句颂子断成两截儿的，先是“由疑惑故”，马上是长行解说，然后是颂文“非排他”，接下来再用长行解说。说为什么“此亦非所诠”呢？因为“非遣他故”。这“非遣他故”是什么意思呢？下边儿说道，“谓青声，如邬波罗等，则青等非遣他。”我说“青”，对于邬波罗等，邬波罗就是青莲花，这句话就是说，我说“青”，我的这一声青并不排除青莲花，只要是青色的，我统统含括，一个也不排除。“故应说为摄入其中。”所以应该说青把青莲花含摄在内了。“纵然许摄，亦是摄入所诠之中。”这一个“纵然许摄”其实是应该与前边儿的“于差别中亦摄其总”照应起来。就是说，纵然说别可以摄总，具体的一枝青莲花被摄入了“青”之中，它也只是所诠对象而已。   
一应成异门   
这个“异门”，韩老的本子中是“异名”。什么是异门、异名呢？长行中说，“异门之声，谓对不了解者，及众多义”。就是说，一个事物，人们在不了解它的时候，有人给取这样的名，有人给取那样的名，我们知道，实际上取名字都是有一定的含义的，我发现这个事物有这样的性质，我就根据这个性质给命名甲，另一个人没有发现这个性质而发现了另外一个性质，根据另外的性质给命名为乙……这样的话，它就有了很多的名字。当然了，等到这个事物被认清了之后，大家就给统一一个名字。“为令了解前义故，更说余异门也。”为了让人知道某事物还有第二种性质，我给说它还有一个名字乙。“前义”是指我了解的性质之外的其他性质。我所了解的性质与我给取的名字相应，其他人了解的性质给其他人取的名字相应。“若如是者，则成为异门声之声。”如果这样理解的话，就成了另外名字由来的理由。“异门声之声”的后一个“声”，就不能说成声音、名字了，而要说成理由、来由才好。一个事物有许多的性质，有人根据这种性质给取这样一个名字，有人根据那种性质给取那样一个名字，这样，我们就知道了取甲这个名字、取乙那个名字、取丙这个名字等的理由。“诸异门声谓仍诠前义，非顿时说。”韩老本子是，“若为异名之声即由此为诠说彼义，而非一齐者。”我了解事物的某个性质就按我的了解给取个名字，你了解另外一个性质，就给取另外一个名字，但我不知道你了解另一个性质，你也不知道我了解这一个性质，如果我们互相知道的话，则我们会相互沟通的，正因为我们不知道，所以“非顿时说”、“非一齐”。现在的学术圈这种情况很多，我的资料不能给你，你的资料也不给我，互不通气，致使很多人做重复功夫。有一位杨教授，他说：资料的占有量就决定了你的价值如何。你写一篇文章，如果你某资料没有引用，你文章的价值就打了折扣[g11] 。还有人说，想当年欧阳渐他们支那内学院之所以有那么高的成就，就在于他们当时拥有一批从日本搜集到的资料，这资料当时别人没有。如果当时别人手里有同样的资料，未必成就比他们小。这也是一说吧。现在就是，你知道了这事物的这种性质，我知道了那种性质，没有沟通，没有资源共享。现在人提倡资源共享，也仅只是提倡而已，实际上是我有资料我就绝不让别人看。我在九华山的时候，曾经化四千块钱买了一本元朝的书，大和尚狠狠地骂了我一通，他说我不知道惜福，我还是自己买的，要是给公家买的，他还不剥了我的皮～～“如是即由青声，了解莲义。则亦非有能别所别。”韩老本子是，“虽尔如是然即由青声了知莲花之义故非有能差别及所差别。”韩老这句话中没有标点符号，我们自己断。我一说“青”，你就知道了我说的是青莲花，即使如此也不具足能别所别。总之，这一句颂文是说：事物只有一个但名字可以有好多。“此上且说不异品之过失。”前边儿说的是不异品的过失。在116页说到了，“支与有支之义，与彼所依，为异、为不异耶？”这里就先说了若为不异的话，有什么样的过失，接下来开始说为异品的过失。
“如对不异所说过失，于异品亦尔。”不异品中的过失，在异品中也是有的。“谓计异者，离诸聚法，别有一聚性，为彼聚性于诸聚法，抑诸聚法于彼聚性。”最后我觉得是问号可能更好一点儿，但人家书上印的是句号，句号就句号吧，不管它。这一句话说：如果说你认为“支与有支之义，与彼所依”是异的话，那么则就应该是离“青莲”单独有一个“青莲性”。什么意思？就是说世上即使没有了白石头，白也一直是有的，它永远不会没有。为什么？白石头、青莲花是具象，但白、青是抽象，具象的火是会烧人的，但我说“火”，我发出“火”这个声音，它并不会烧我。再者说，具象的白石头、青莲花是与前五识相应的，但抽象的白、青是与第六说相应的。后边儿的“为彼聚性于诸聚法，抑诸聚法于彼聚性”这两句就是说，聚性与聚法到底是什么关系，是聚性属于聚法还是聚法属于聚性？“为……于……”是一个固定结构。韩老是给译成了“诸此所有彼等或诸彼等所有”，两相对照就好懂了，“所有彼等”和“彼等所有”是不一样的，很明显。“若一切转或一分转，皆定非有。”要么是一切要么是一分。“即许为异”。好了。异了会怎么样呢？下边儿颂文接着说。   
异则亦非二   
这句颂文是说，支、有支与其所依如果是异的话，那会什么样儿呢？也是“非二”的！非二就是“一”！刚才前边儿的一句长行就说了，“为彼聚性于诸聚法，抑诸聚法于彼聚性”，具体的青莲（聚法）属于抽象的青莲性（聚性），还是抽象的青莲性属于具体的青莲呢？这里说是“非二”。还是看长行吧。“彼中亦非有共同所依，亦非有能别所别。”支、有支没有共同的所依，支的所依是“莲”，有支的所依“莲性”，这就是没有共同所依。或者说，支的所依是“青（莲）”，注意，重点词在“青”――就是指具象的青（莲），则有支的所依就是“青性”――就是抽象的青。能别呢？也不一样，“青”对应的能别是眼识，而“青性”对应的能别是意识，这就是没有共同的能别。或者说能别指发出的声音，发出的声音就不一样，所别是指声音所诠表的事、境，这也是不一样的。这不一样就是“异”！颂子中说“异则亦非二”，就是说异了则就一！既然一，那是指什么是一呢？是声一还是义一？陈那论师的长行中就是“彼为义成一？抑声成一？”在说话的当下，比如说在我面前有一大堆莲花，各色各式的，我说一声“青”，你立马给我拿出一朵青莲花，我说一声“红”，你马上就给我拿出一朵红莲花，我说一声“白”，你立马就给我拿出一朵白莲花，你头脑很清楚，不会拿错的，我说一声“红”，你要是给我拿出一朵绿莲花那你就是色盲了，噢，没有绿莲花，那就算了，反正是我说这种颜色你给我拿那种颜色，两个人配合不好。这就不行。在这事儿的当下，是义为一，还是声为一？什么是义为一？就是指我说的“青”声之义与你拿的青莲花之义为一。要是声为一的话，就是指我说的名字“青”与你拿的青莲花的名字“青”为一。到底是义为一还是声为一呢？这个得追究一下。也就是说，这件事情我们已经作了，而且配合得很契默，我说青你就拿青莲而不拿成白莲，在这配合契默的背后，是什么使我们配合契默呢？到底是声为一还是义为一？“若义成一者，为德实成一？抑具彼成一？”如果是义为一的话，是德、实为一，还是具德、具实成一？具德、具实就是有德、有实。“如是若声成一者，为说德实成一？抑说具彼成一？”如果是声是一的话，该说实、德为一，还是该说具德、具实为一？“当如是观察。”就得这样仔细地分析，不要马马虎虎地就过去了，要认真地追究。先看对义是一的讨论。“其中”，接下来就是对义是一的讨论，说若“义是一”的话，会有什么情况呢？颂文说了，   
义之实与德　若于一转者　总别二非有   
以青莲为例来说，颂文中说“义之实”就应该是“（青）莲”，“义之德”就应该是“青（莲）”，“青（莲）”是颜色，属六句义中的德，而“（青）莲”是属于六句义中的实。它们是实也好，是德也好，长行中说，都是“于一实转故”，这个“一实”就是颂文中的“义”，就是事、境，也就是具体的青莲。“共同所依与能别所别，皆成非有”，因为实、德都是在具体的青莲之上而生起的，所以共同所依也好、能别、所别都没有。“共同所依”的没有说的是――青是色而莲是形，就象小孩子们的一只小鸡加上一只苹果一样，这根本没法加。“（共同）能别”的没有说的是声音，一个是青声，一个是莲声，当然不一样了。“共同所别”的没有说的是事实，一个的事实是青色，一个的事实是莲形，当然是不一样的。颂文就是这个意思。下边儿还有一句长行，“青德非具莲之种类，莲之种类亦非具青德。”青是德，莲是实，德不是实，实也不是德。要不然的话，胜论六句义就可以给改成五句义了。   
具彼二亦无   
这是接着上一句来说的。上一句说的青这个德与莲这个实，这一句颂文说的是什么呢？长行解释说，“若时青德与莲种类具总义者，尔时则无共同所依。”就是说，青是德而莲是实，它们不一回事儿，如果我们把青、莲当成总的话，它们是没有共同所依的。在这本《集量论略解》的126页这个《总别关系表》中，最上位是大有，实、德、业是并量的，是第二层概念，如果我们把大有叫总，则实、德、业是别，但当我们把实、德、业叫总的时候，就该下一层叫别了。“青”与“莲”是分属于实、德的，当我们把它们叫总的时候，自然就没有共同所依了，通过这个表就很清楚了。“于他转之实中，能别所别事，或二者于一，亦非是有，以总别不相合故。”本来是“青”、“莲”，我们就根据这“青”、“莲”给统出一个上位概念――“青莲”来，一统出上位概念，则上位概念是总，下位概念是别，这没啥好说的。但是，我们知道，在概念上说，我们给统出了一个上位概念，可事实呢？你能统出来事实吗？是你统出来的吗？这都是头上安头！这就是增益执。用上位概念来统，这就是咱们常说的合二为一，“合二为一”的“二”就是下位概念，“合二为一”的“一”就是上位概念。如果本来是二，那就根本统不成一，如果本来是一，根本不需要你统！所以我们都是多此一举！这都是以二的角度来说的。看下边儿。
[g1]见大正藏54册第1263页中栏。
[g2]见大正藏54册第1264页下栏。
[gx3]这是沈剑英先生译本中的定义，见刚晓《〈正理经〉简释》p233，法明出版社2003年11月第1版。刘金亮译本中是“可靠的人说的话”（p266），姚卫群先生译本中是“可信赖之人的言教”（p300）。
[gx4]刘金亮先生注释本没有出版，这里见于刚晓《〈正理经〉简释》p10。
[gx5]1989年第2期《世界宗教研究》第64页。
[gx6]见《古印度六派哲学经典》，姚卫群编译，商务印书馆2003年3月第1版。
[g7]见大正藏第32册第3页上栏。
[gx8]见《印度哲学概论》二六一页，黎明文化事业公司出版，恰特吉原著，伍先林·李登贵·黄彬等译，1993年四月初版。
[gx9]《中华字海》P867。中华书局、中国友谊出版公司1994年9月第1版，1996年4月第2次印刷。注意，有两种《中华字海》。
[g10]见齐鲁书社版《吕澂佛学论著选集》第四册二二三七页。
[g11]此处为尊者讳，不言其名。

笨者之帚

《集量论》略解（十四）  

如是声应是　唯说类与德   
在这句颂子的前边儿，有一句长行，“如二者于义”，就是说我们把“青”、“莲”当成二的时候，那么就会出现这句颂子中说的情况，“唯说类与德”。什么意思？就是说，我们发出的声音是“青莲”，你把这一个声音当成二的时候就出现这个情况：青是德，莲是类。这就是什么呢，就是我们在说话的时候音节连贯不连贯，你要是连贯的话，我们就把“青莲”当成一回事儿，你要是不连贯，就使人把它当成二回事儿。这样的话，“极相异故彼亦非有”，这是陈那论师的话，就是说，青是色、莲是类，这成共相了，所谓共相就是指抽象出来的，抽象出来的就不是现实中确实存在的。有一个笑话，说有一个学哲学的大学生，放假回家，吃饭的时候他老爹问他：你学的哲学到底是啥东西？他指着饭桌上的鸡说：在你眼中只有一只鸡，但在我的眼中有两只鸡，一只是具体的鸡，一只是抽象的鸡，这就是哲学。他老爹马上把饭桌上的鸡拿了过去：好吧，那么我来吃这具体的鸡，你去吃你那只抽象的鸡去。共相并不存在于现实之中。“彼等之共同所依亦非有”，青、莲被我们当成总相的时候，那么它们就该只存在于我们的意识当中，并不存在于现实之中。也就是说，它只是意识的变现，而不是八个识共同变现的结果，八个识共同变现我们就叫它存在于现实之中。具体的青莲没有了，但青还是有的。青、莲的共同所依呢？因为我们把青、莲当成共相、总相，并不存在于现实之中，当然其共同所依也不存在于现实之中了，不存在于现实之中我们就叫它“非有”。下边儿说，“彼声亦非有能别性。”关于这一句话，法尊法师给加了一个括号说明，“似是‘非有能别所别’”，我对照了一下韩老的本子，韩老的本子也是只有“能差别”（韩老原话是，“于彼之声中能差别亦非是有”），所以说法尊法师括号里的话是多余的，咱们不要理他。声是能别，声所对应的义是所别，“青”是总相、共相，“青”声也就不可能在现实中有所对应的具体“青”，所以就没有能别性。这说的就是把青、莲当成二不妥当，就是法尊法师本子原文中说的，“唯诠种类与功德，不应道理。”   
于说具彼中　应成同不同   
“具彼”，就是指青的上位概念、莲的上位概念，也就是青性、莲性。韩老的译本干脆就是把这两句颂子译成了“若尔于言说性中，当成相同不同过”。法尊法师译本中长行说，“若种类与功德之声，诠一别实者，故彼所依应成相同。”就是说，如果青声、莲声，所诠表的是另外的一个事物（即实），那么所依就是相同的。也就是说，如果把青声理解成青莲花的青，则它的所依就是这具体的青莲花。如果把莲声理解成具体的青莲花的莲，则它的所依也是这具体的青莲花，这样来看，所依当然是相同的。“若诠异能别实者，故应成不同。由其不决定故，无共同所依。”上一句说的是“诠一别实”，这一句说的是“诠异能别实者”，“诠”是诠表，这倒没什么好说。上句的“一”是指青、莲的所依是一个；“别”是指青、莲之外的；“实”是指事物，就是“青莲”。这一句“诠异能别实者”的“异”就是不同，指的是“青”的上位――具青、青性，和“莲”的上位――具莲、莲性；“能别”是指青性之声、莲性之声，“实”是指青性之声的所诠对象、莲性之声的所诠对象。明白了这“诠异能别实者”，当然就明白了“故应成不同”，一个是青性之声的所诠对象，一个是莲性之声的所诠对象，当然不同了。按具彼来说的话，青是依青性之声的所诠对象，莲是依莲性之声的所诠对象，“青莲”到底该依青性之声的所诠对象还是该依莲性之声的所诠对象？这就是“不决定故”，这也没有共同所依。下边儿又提了一个新的解释法来讨论。   
同故不乐说   
这句颂文的前边儿，有一个“若谓”，就是“如果这么说”，到底怎么说的呢？就是这一句颂文，“同故不乐说”，什么意思？陈那论师长行解释说，“若作是思：且受共同所依，是相同故，不乐诠说者，无系属差别。”关于这一句长行，法尊法师自己有一个括号说明，“虽有系属等差别，然不乐诠说，以且受共同所依相同故。”就是说，外人是这样想的：青的所依是（具体的）青莲、莲的所依也是（具体的）青莲，这是有共同的所依的，现在我们只说它们有共同所依这回事儿，我们不说它们的差别之处。当然了，差别之处还是不少的，陈那论师长行中就举出了“系属差别”，“系属差别”就是指青是颜色，而莲是种类，差别是有的，但我们不管它，那不就没有了吗？法尊法师还说，“信慧作：‘不乐说不同’”，就是说，按信慧本来译的话，应该是“不乐说不同”，这就很简洁了：不同的地方我不高兴说。下边儿的长行对这一句还有进一步的说明，“若于何处有同觉之因，即说彼为共同所依。”就是说，我在这儿觉察到了这是青莲花而不是红莲花（强调色），我觉察到了这是青莲花而不是青梅花（强调种类），我有这“觉”，我根据青觉察到了是青莲（强调色），我根据莲觉察到了是青莲（强调种类），这就是长行中的“同觉”，“同觉之因”就是见青色，见莲形（种类），因此我说青与莲有共同所依。“其中虽有花未开放等诸余差别，非所乐说也。”花开未开、开得盛不盛，青的程度如何，是淡青还是浓青，是肥沃的绿青还是贫瘠的黄不拉叽的青，这都是差别，但是这儿都不说。为什么不说呢？“此是无尽攻难。”就是说，如果说这些的话，就无穷无尽地辩破了。咱们在《因明正理门论》中学过，比如说“声无常，所作性故，如瓶”这样一个式子，有人就辩破说，不行，瓶是可烧的而声是不可烧的，所以瓶与声不一样，所以瓶无常声常。这给说青莲花开未开、青的程度不同等等都成类似了，在式子中只说无常性和所作性这二个，不说火烧性等，这儿也是只说青色、莲形（类）而不说花开不开等。需要说的我就说，不需要的我就不说。要说乱拉起来的话，就无穷无尽了。“俱遣二者而摄持等，乃至几时有义”，这一句话呢，韩老是这么译的，“若随顺执取排遣二者则如其所有义”，这二个翻译不一样。按韩老的译文来说，“随顺执取”，那就是随顺我们的习惯，在我们的习惯中，一说青莲，就是指池中的青莲，还把它分解成青、莲来分析吗？“排遣二者”，就是不把它作“青”、“莲”这样分析，只说“青莲”，把它作为一个词。“则如其所有义”，咱们知道，“义”就是我执、法执，或者说是事、境，也就是青莲，这就是说，我们说的“青莲”，就是表示水中的青莲这回事儿。这样的话，我们发出的“青莲”这个声音，就是有作用的，这也就是我发出“青莲”这声音的意思，法尊法师译本中说，“尔时于彼声有作用，即应乐宣说彼也。”下边儿一句是说，“若有系属者，非是所乐说之差别，则如何宣说有事耶？”“有系属”还是指“青之有”、“莲之有”、“青性”“莲性”，我说的是青莲，你把它理解成“青性”、“莲性”，这不是我要表达的意思。最后的这个“则如何宣说有事耶？”在韩老译本中是，“云何当说为实事？”也就是说，怎么能说有这样的事儿呢？指的就是把我的意思进行曲解这样的事儿。接下来陈那论师又举了牛马的例子。   
牛马等亦同   
韩老译本是，“于牛马等亦相同”。就是说，你把青莲理解成青性、莲性，那么对于牛马这个说词你是不是也要理解成牛性、马性呢？或者说，要是我把青莲理解成“青莲性”――即抽象的青莲，那么牛马我就该也给理解成一个抽象的“牛马性”。这不是把牛与马的差别相给抹杀了吗？法尊法师译本中说，“若牛马等，亦由牛性有等系属都无差别。”就是这个意思。把青莲理解成青莲性就抹杀青、莲的不同，同理，说牛马就该抹杀牛、马的不同。“于彼不乐说总，而说彼事。”实际上我在说牛马的时候，我说的不是指总相，而说的是别相。长行中的“总”就是指总相，所谓总相咱们知道，从本质上来说，总相就是我们抽象出来的，现实中间并不存在，现实中存在的是具体的一个个事物。就是说，世上只存在具体的一个苹果，二根香蕉，三个桔子……根本就不存在一、二、三……“如莲与青等，牛马亦应成为共同所依。”我说青莲，所依是青莲花而不是红莲花（强调色），是青莲花而不是青梅花（强调种类），这是只一个所依，那么牛马呢？是不是也是只一个所依呢？看起来这种理解方法是不对的。下边儿呢，外人说了，说陈那拿牛马与青莲类比是不行的。咱们看《集量论》上怎么说。   
彼未差别者   
法尊法师在这句颂子的后边儿有个括号说明，“信慧本为：‘彼是行相别’”韩老的译本更直观一些，“谓此中不作差别。”外人是这么说的，说：牛、马的形象差别是很大的，我们说牛肯定就指牛类、牛形，我们说马就是指马类、马形，我们说牛，肯定不是说的马类、马形，我们说马，也绝对不会指牛类、牛形，这是“各别宣说”，不相混淆的。这样，我说牛马给青莲是绝对不一回事儿，这二者之间没有可比性，你不能放在一起比。你陈那这样的指责我们不服。外人既然这样说了，陈那就得回答，我们看陈那说了点儿啥。  
应成多聚集  又所许亦无   
在这两句颂子的前边儿，有一句长行说，“若如是者”，就是说，要是按你们说的，牛马有极大的形相差别，那么根据你们的说法，就可以得出这样一个结果。具体结果呢，咱们就按长行中的说法来说。在韩老译本中，这两句颂文是被长行给隔开的，没在一起。“由于一事多总能显故，应以多形成为聚集。”一个东西有好多个性质，比如说具体的青莲这个东西，它就既有青的属性，又有莲的属性，我们把这许多的性质综合起来就行了。就是说，我们把这个事物的青的属性、莲的属性合并起来，称“青莲”就行了。或者说，一个事儿可以用好多种解释法，我们不能说哪一种解释不对，我们就把这多种解释法都列出来。“然不见有是事。”可是我们从来没有见过一个叫牛马的东西。也就是说，我们见过一个叫青莲的东西，但没有见过一个叫牛马的东西。
用长行一句句解释反而麻烦，直接说的话就更好懂了。就是说，刚才外人说，牛马不能给青莲放在一起，因为牛、马差别极其大，说牛就是指牛类，绝对不能指马类，说马就是指马类，绝对不能指牛类，这就是各别宣说。它不能与青莲放一块儿比。接下来的颂文是陈那论师的话，陈那论师是说，按你们这样的说法其实是不行的，为什么呢？你说的青莲，青是色而莲是形、类，这差别大不大？你就能给它综合起来，相对来说，牛是形马也是形，要是划圈儿的话，还都能划在形这个圈儿里，差别不比青与莲的差别还小哩吗？颂文中的应成多聚集就是这个意思：你把青与莲聚集起来成青莲，就应该允许我把牛与马聚集起来成牛马。第二句颂子是啥意思呢？哟，中间还有一句长行，然后才是下一句颂文，那就说说这句长行吧。“又言同者，谓牛与马等，未说所依同不同故。” 刚才说了，牛、马都是类、都是形，这比青这莲的青是色而莲是形的差别还小，既然牛、马都是形、类，我们把它们划到一个圈儿中来。划一个大圈儿，也就是一个集合，叫“形”，这个集合中的元素有牛、马、羊、猪等等。它们能够划在一个圈儿中，是一个集合，我们叫作“同”。这一句长行就是说，我们说“同”，但我们没说牛、马等的所依同还是不同。就是说，我们说“同”是指它们都是形、都是类，我们不指它们的所依同不同。要是非要说所依的话，“牛”类的所依是具体的一只只的牛，“马”类的所依是具体的一只只的马，那就是不一样的。“牛性有等非是能显。” “有牛性”或者说“牛性之有”不是这里所能显示的，就是说，我们说的“同”不管“牛性之有”“马性之有”之类，只管牛、马都是形、类。牛、马都是形、类我们就叫作“同”，至于“有牛性”与“有马性”之类，根本不涉及。“其中若说同者，应成共同所依。”我们说的“同”只涉及牛、马都是类、都是形，如果非要让“同”涉及到“牛性之有”、“马性之有”，说“牛性之有”与“马性之有”也“同”的话，那就成所依相同了，只有所依相同才能说牛性之有与马性之有“同”。关于这一句长行，法尊法师还有一个括号说明，“信慧本为：‘又，同者，谓牛与马等，应成所依同与不同。以非所诠故，及能显有性等，并牛性等故。其中亦若不乐说不同，应成共同所依。’”咱就不说了。回头还说第二句颂文。第二句颂文就是“又所许亦无”，什么意思呢？长行中解释说，“言‘所许亦无’者，谓许为有共同所依者，说莲与实等为有，彼亦应无得也。”就是说，颂文的第二句是指承认的东西也是不对的、没有的。“承认的东西”指啥？就是指“青莲”……得，长行中的“许为有共同所依者，说莲与实等为有”，承认的东西就是指这个。就是说“青”的所依是具体的青莲，“莲”的所依照样还是具体的青莲，青、莲二者有共同的所依――具体的青莲！第二句颂文就是说，青莲也没有。这给前边儿就接上了。陈那论师说，按你们的说法，说“牛马”没有，因为牛、马的差别太大，陈那论师就说，青、莲的差别更大，是不是就应该没有青莲？长行“说莲与实等为有”中的“实”是指“这个事物”，而不是实、德、业的实句义。
外人不认输，说，你陈那说的不对，因为“总是能显别故”，“总是能显别故”就是说没有浙江就没有杭州。也就是126页图表中说的“别望总决定，总望别不定”。长行接着说，“牛与马等无共所依者，如是亦见莲花之有及实等是能显性。”牛与马是没有共同所依的，但是莲性与具体的青莲花这还是有的，这不能否认。“复次”，接着说。这是陈那论师说的。   
德实应非显   
看这句颂文。就是说，你说“总是能显别”，但“功德与实，非是形故，则与彼系属之总，应非能显。”“功德”就是“德”――属性。青是颜色的一种，以前说过，德包括色、味、香、触等等，总共二十四种。注意，《胜论经》中说有十七德，但后来的《胜宗十句义论》中说二十四德，我们现在都说二十四德，是因为玄奘法师译出了《胜宗十句义论》而没有译《胜论经》，《胜论经》现在姚卫群先生给译出来了，商务印书馆2003年3月出版的。现在说其中的色，色又分为白、黑、红、蓝、绿、黄等，所以说，青也属于德。这一句长行中的“功德与实”，就是指青与具体的这枝青莲花。青也好，具体的青莲花也好，都不是类、不是形，那么，与它们系属的总――青性、青莲性――就显不出来、认识不了。刚才外人说了，说“莲花之有及实等是能显性”，陈那论师说它们根本就不是，“应非能显”。在韩老译本中，“非是形故”对应的是“非是形色故”，“形色”就是指长短方圆、大小粗细、正斜高下等，前边儿说的青黄赤白那是显色。下边儿外人又说话了，说“由功能差别，能显自、共相故，故于实等异法，非有形状差别。”就是说，根据功能的不同，有些是显自相，有些是显共相，比如刚才说的“莲花之有”，这就是显共相，而“实”――具体的这枝青莲花是显自相，“故于实等异法，非有形状差别”，这句话中的“实”是指具体的青莲花，“实等异法”的“等”则是德――属性――之类的。因为有些是共相，有些是自相，自相给共相怎么放在一起比呢？共相就是抽象出来的，只给我们的第六意识相应，而自相则是与我们的前五识相应，这根本就不一样。陈那论师说话了，“不乐。于诸异事亦许功能差别故。如莲花事。”韩老译本中这一句话是说，“于不同实事中亦由许功能之差别故，谓如莲花之实事。”外人刚才根据功能的不同来反驳陈那论师，陈那论师说，你要按功能来说，咱就按功能来说吧，不同的具体事实中也是有不同功能的。长行中的“功能差别”是随着外人的话来说的，还是指分出自相、共相。陈那论师的意思就是说，在青莲中你要分出自相、共相，你说“青莲”是一个具体的事实，可是在牛马中也是能分出自相、共相的呀～～外人又说了，“若谓说总是显异之因故者，于彼当说，何者是牛性与马性等之差别。”到这儿是句号，咱就到这儿。“若谓”，如果这么说，指外人这么说，这是陈那论师的设问。“总是显异之因”，我说咱们面前的事儿，这是一张具体的桌子，那是一张具体的椅子，它们不一样，这就是长行中的“异”，为什么它们不一样呢？就是因为桌子的总相――与我们第六意识相应的桌子，它和椅子的总相――与我们第六意识相应的椅子――不一样，总相的不同是具体的桌子与具体的椅子不一样的原因，这就叫“总是显异之因”。外人就说了，你陈那给我说说牛性与马性的差别是什么？这是问是总相差异还是别相差异。“此中当说何者。”这里是按总相说还是按别相说？“且作为牛等能诠之声……”“牛等能诠之声”就是指给牛取的这个名字――“牛”，“彼等随欲之声，各各声之所诠即彼差别。”“随欲之声”是指你高兴给取的名字，你觉得把这个牛叫张三也行，叫老虎也行，不过你要是把一只牛叫成张三的话，大家觉得你很出奇，张三一般上是作为人的名字的，可你却拿来作牛的名字。“各各声之所诠即彼差别”，桌子这个名字所表示的具体桌子、椅子这个名字所表示的具体椅子、张三所表示的这只具体的牛等等，这就是差别。往下看，“其中”，其中什么呢？其中两句颂子。   
异由能诠异　声自无差别   
刚才外人问了，“何者是牛性与马性等之差别。此中当说何者。”本来这句长行最后这儿应该是问号，但书上给印的是句号，句号就句号吧，咱们知道应该是问句就行了。这两句颂文还是说这个的。在刚才陈那的回答中已经说了，“各各声之所诠即彼差别”，这儿是接着说。“如是总别唯声异者。非彼自性。”就是说，你说的总、别其实只是声上的总声上的别，根本就不是真的总、别，也就是说，你说总相只是你说的总相，根本就不是总相本身，你说的别相也只是说的别相而已，根本就不是真的别相。这就是咱们说过的“世俗有”，你说桌子存在，桌子就存在，你说桌子不存在，它还照样存在，你干脆不说桌子，桌子就不存在了。也就是说，差别是无自性的，是空！“若谓无差别事，由差别声假立为异者。”这是外人的话，说，那么，是不是可以这么说：根本就没有差别事，只是有差别声，我们根据差别声而假立了差别事。这样说行不行呢？陈那论师说，不行。“不应作是说。以诸差别，是能显总之因故。”这就要说到唯说教理了，就是说，差别本身就是差别，不是我们给作出来的差别。比如咱们说的“唯识”，识就是了别，唯识的这个了别是指本质就是了别，而不是作出来的了别，八识的本质就是了别。我说的“作出来的了别”是我们意识给了别的，唯识根本不是这个，它是指八识五十一心所本质的了别，而不是第意识给了别的，我们现在好多人讲的唯识老讲成意识给了别，而不是本身了别，这讲的根本不对。意识的了别本质上是我认为如何、我认为如何，这实际上还是唯我，根本不是唯识。陈那论师这句话就是说，你不能说没有差别事，因为这差别是本来就有的差别，没有的只是你给作的那一种差别。本质的差别是有的，这本质的差别是显总之因。牛与马本来就不一样，没有的只是你给它们作的差别，说你给它们作这差别根本就是头上安头，多此一举。“牛等差别应无故。”你给牛、马作出一个差别，这差别是多余的，根本就不应该有。“若谓如歌罗等，由能诠异故者。”这一句是外人的说法，句中出现了一个“歌罗”，它的梵语是kalā，是极微数量的名称。又叫“歌罗分”。《佛光大词典》上还说“或指月亮直径的十六分之一”，这一句月亮直径我还真有点儿懵，我怀疑是编字典者自己在瞎扯，因为月亮直径的十六分之一应该是很大而不是极微数量了，极微数量就是很少很少、很小很小。《佛光大词典》上说，“慧琳音义卷十之夹注谓（大五四·三六八中）：‘如析一毛以为百分，一分名歌罗分。论以义翻，名为力胜。言无漏无量善法一歌罗分胜于有漏千分。’又慧苑音义卷上载，人身上之一毛析为百分中之一分，或十六分之一，称为歌罗分。”丁福保的《佛学大辞典》中对于这十六分之一有这样的说法，“或曰：十六分之一分。谓西域风俗，以十六升为斗，如此土以十六两为一斤。义译为校量分。”这说法比《佛光大词典》中的“月亮直径的十六分之一”强多了。在韩老的译本中，是“若谓如角宿等之形貌，由不同能诠故。”，对于韩老本子中的这个“角宿”，我是这么瞎想的，“角”就是牛的角，牛有角吧～～当然了，有的牛是没角的。“宿”呢？我们给它当成量词，这样的话，就可以理解成一只牛角、两只牛角、没有牛角。这是差别吧～～说“歌罗”的话，歌罗理解成极微数量――很少很少，牛的数量再少，最少也得是一只牛吧～～
插话：也有半只的，比如一只牛腿，分牛的时候。
你们可真想得多。我倒没有想到死牛。
插话：活牛也有，比如说残废牛。
闭上你的臭嘴，尽给瞎扯玩笑。按歌罗来说的话，可以这么说，牛也是有好多牛、一大群牛与一只牛、半只牛的区别，还是有区别的。韩老师给我这么说，说这个歌罗呀，不应该给理解成“析一毛以为百分，一分名歌罗分”，应该是一种鸟，有一种鸟叫歌罗频伽鸟，也就是迦陵频伽鸟。韩老师让把这歌罗当成鸟名来说，他说，前边儿说牛、马，这儿再说鸟，这是一致的。陈那论师对外人的这个说法说了：“曰：不尔，彼应思择故。以于一法，亦由多异门声所诠说故。”就是说，外人的说法是不对的。因为你这都是经过思维比较之后得出来的，“歌罗”就必须得经思维抉择，因为歌罗的极微数量就是与意识相应的。而且一法可以有好多种不同的方法来诠表，这都是思维之后得出来的。我说的差别是牛、马本身的差别，而你说的是你在思维中安立的差别，安立的差别，都是没有自性的、是空的、是头上安头、多此一举。陈那论师对自己的话又进行了一番解释，“此中是说，如实声自无差别。于声中，如牛等虽亦自无差别，然由总，则作为差别。于中即如是安立。”就是我刚才说的意思：在实际中根本就没有你说的这种差别，虽然实际中并没有你说的这种差别，但因为总――就是牛性，那么你说的这种差别就出来了，就是这样安立的，根本就没有自性可言。下边儿呢，外人又说话了，“若谓现事岂非牛声等之差别耶？”就是说，如果这么问：我们目下的具体事儿――牛、马，难道不是牛声、马声的差别吗？陈那论师说，“曰：现事中纵有差别，然彼非所诠，非与义俱见故。”目下具体的事儿的差别，根本就不是所诠。长行“彼非所诠”的“所诠”，是指认识对象，我们知道，能认识者是心识，所认识者是境，在陈那论师的理念里，能认识者是见分，所认识者是相分。所以这里说的“现事中纵有差别，然彼非所诠”就是说，牛、马本质的差别，根本就不是我们的意识能够认识到的。那么，本质的差别该怎么认识呢？那是要圣者现量亲证的，亲证其有差别就是有差别，亲证其无差别就是无差别。下边儿的“非与义俱见故”，其中的“义”就是我执、法执，就是在心目中变现出来的相。就是说，其本质与我们经过心识翻译出来的“义”根本是两码事儿。“诸愚车等名言者，不能说彼义故。”我们对于名言认识不清，弄不清楚名言与事物之间的关系。“故由于总，而于诸声分其差别。”所以就按照总，在声上分辨牛、马、车等的差别。说到这儿呢，咱们想一下，想一下什么呢？在带大家读《正理经》的时候，《正理经》在讨论圣言量那一段有个说法，就是“关系”。外人说，被我们显任者的语言与语言所指代的事儿之间有一个必然的关系。说牛就肯定是指牛，绝对不是指马、指车，说马也就肯定是指马，绝对不会指人等等，说这就是“关系”，正理派说这关系是不存在的，比如说火，当我说火的时候，并不会烧我的嘴，当我说饭的时候，我的肚子不会饱，当我说斧子的时候，并不会劈柴等等。外人就说，名字与事物之间的特定关系必须得有，不能乱的。正理派说，词与意的关系根本就是虚妄，只不过是一个约定俗成而已。我们的老先人最初给茶杯取的名字就叫狗的话，现在就叫狗了，就不能叫茶杯了。这些名字其实也是可以换的，比如说沈阳以前叫奉天，后来我们运用国家机器的力量给它改叫沈阳了，现在大家也习惯了，用起来也没什么不方便的。再说了，不同的国家、民族给同一个东西就叫不同的名字，我们叫桌子，英国人非叫它desk，这也是可以的。这都说明了声与本质根本就没有关系。我们现在的分别其实都是声的分别，都是虚妄的、安立的。
接下来，胜论派说话了。长行中说，“诸胜论者说：‘诸总由自性，有诸差别，以依各自之总即是能显。’”按胜论派的说法，“总”是有自性的，正因为这“总”有自性，所以才有了一系列的差别法，比如说牛，就是依其总――牛性才显出来的，要是没有牛性，那么，我怎么知道这个具体的东西是一只牛而不是一只猪呢？马也是依其总――马性才显出来的，要是没有马性，那么，我怎么知道这个具体的东西是一只马而不是一只羊呢？这给咱们中国的公孙龙的离坚白有点儿象。公孙龙不是说，“即使这世间没有坚物、白物，但坚还是坚、白还是白，坚、白作为共相，是独立于一切坚物、白物的”。也就是说，世间可以没有具体的水牛、黄牛，但“牛性”作为共相，是独立于具体的牛而存在的。再说一下，自可以没有、别可以没有，但共是有的，总是有的，共、总虽然是在自、别当中显现的，但总、共是永远都有的，自、别则不是，也就是说，具体的这张桌子、那把椅子是可以坏的，但桌子、椅子的共相、总相是不会坏的。这也有点儿象统计学，“所有单个事件都是不可预测的，其整体却有规律性”。下边儿胜论师还举了例子。“此如云：头、背、腹、手等，由此等差别。”头、背、腹、手等等合起来，就是一个人。就是说，讲桌、课桌、餐桌等等合起来就是桌子。陈那论师当然不能同意胜论派的这个说法了，就得辨破。陈那论师说，如果事实真的是如你胜论派所说的那样的话，  
能显所显异　当得互相依   
如果事实真的是如你胜论派所说的那样的话，就有这两句颂子。这两句颂子实际上很集单明了：能显、所显是不一样的，它二者是互依的，有能显才有所显，有所显才有能显。二者是一荣俱荣、一损俱损。也就是说，自相与共相是互依的。“言‘互相依’者，谓所说彼等当得也。”对应的，韩老这句话更清楚些，是“言‘更互相依’者，谓当获得彼诸解说”，（韩老译本这两句颂文是“依能明所明不同，当获得更互相依”）韩老在这儿不是句号，而是冒号，与下边儿连着的，而法尊法师译本这儿是句号，这个句号反而让人发懵。长行是说，这“更互相依”，可以使我们得到下边儿的知识。或者说，可以给我们下边儿的解说。具体的解说是什么呢？“何为实自性？谓能显自总也。”什么是具体实物的自性呢？比如咱们谈桌子，什么是桌子的自性呢？说：桌子的自性就是能够显示桌子自己总相者。韩老译本是这样说的，“何者实之自体能显明自身共相性。”我们可以这样理解：为什么具体桌子的自体够显示其共相呢？“何为总自性？谓自实所显也。”那么又什么是桌子总相的自性呢？就是桌子这个具体的实物所显示者。法尊法师在这儿有一个括号说明，“如是相依而说，非能自显其体也。”就是说，具体的这张桌子与其总相――桌子（性）而互依的。“复次”，再说了。再说的什么呢？   
自性多与一　互相显应多   
还是按长行来说吧。“言显多者，由是众多之能显，及由众多所显。”也就是说，这个“显多”是表示能显、所显都很多。“以实是有等众多总之能显。谓一总有多自性。”也就是说，因为实是总之能显，所以说总有多自性。比如说具体的这张桌子，它是抽象的“桌子（性）”的能显，所以说桌子就可以有许多的自性――自体，也就是这讲桌、那课桌、八仙桌等等等等。注意，在126页的《总别关系表》中，总上位是有、所量、所知，而第二层则是实、德、业，在“实是有等众多总之能显”这句话中，如果把“实”当成第二层实、德、业的实，在这张表中是“别”，也就是说第二层、别是总的能显，所以说，“总”就应该有很多（事物）自性、自体。也就是说，你可以把这讲桌说成桌子，也可以把课桌说成桌子，还可以把八仙桌说成桌子等等等等。“一总有多自性”就是说桌子可以指讲桌、课桌、餐桌等等。“又言地所造等多实，是有等之能显，谓诸有，有多自性也。”“地所造”就是指地大而生。当然了，实际上是四大而生，这里不过是拿地大来代表而已。也就是我们面前的一切四大和合所生的东西。“多实”就是这么多的事物。这些事物都是“有性”、“大有”的能显，这样呢，就可以说有多自性――多自体。桌子是四大和合而成的，那么，桌子就该有地的自性、水的自性、火的自性、风的自性，这就是“多自性”。“此中于一切种，由功德系属各异故，由功能各异故，由能诠各异故，虽是一事，应许为众多体性。”“一切种”这个词咱们是见过的，记得吗？对了，是《唯识三十颂》中有这个说词，“初阿赖耶识，异熟一切种”。《唯识三十颂》中的“一切种”是初能变的因相。不过这里的“一切种”不是初能变的因相，而是指地、水、火、风四大种。“功德系属各异”是指，地有地的功德系属、水有水的功德系属、火有火的功德系属、风有风的功德系属。各不相同。“功能各异”是指，地有地的功能、水有水的功能、火有火的功能、风有风的功能。各不相同。“能诠各异”是指，地有地的能诠、水有水的能诠、火有火的能诠、风有风的能诠。各不相同。“虽是一事”是说，比如说桌子，虽然说只有一个桌子，“应许为众多体性”，我们也应该说它有不同的自性呢？这就是因为地、水、火风各有不同的功德系属、功能、能诠。它们各不相同。“又曰”，又说，就是说把这个意思再重复一遍。   
由德能能诠　别故设为异　一多相系故  应成为众多   
在这四句颂子后边儿，法尊法师译本中有一句“是中间颂”。这四句颂子，应该说是对刚才说的进行了一个总括。“一”是一个事物，比如桌子，“多”是指地、水、火、风四大，三以上就可以叫多了，何况是四。也就是说，因为四大的功德系属、功能、能诠各不相同，所以一个事物就成了有众多的体性。“以上且说：共同所依非有。”以上讨论的是共同所依的问题，说共同所依是没有的。   
能别与所别　非自在前说   
看长行，“如说具彼中，能别所别非有。彼前已说讫。”在前别儿说“具彼”的时候已经说过了， 能别、所别是没有的。还记得吧～～翻到111页，法尊法师括号里的说明。“意谓有等种类声，非即实、德等。应说为实、德等之有。”也就是说，桌子不是指桌子，而是指桌子之有、桌子性。“以是于遣他之声义中，共同所依与能别所依事，皆悉应理。”这样呢，在遣他之声义中，共同所依、能别、所依事都应该这样理解。“非于余相”，不能作其他的说法。   
非他总与别　应说为异门   
按韩老的译本，这两句颂子是这样的：“非于异体于共相，差别异名乃使说。”“虽皆相同，然非他性之总与能别所别异门诸声义，是遣他声。”还是这一个事物，比如说桌子，其共相、差别相（能别与所别）诸异名，都是用否定遮遣法来表示的。这句长行按韩老的译本更清楚，韩老的译本是这样说的，“虽已相同然非于相异体中而于共相、能差别及所差别之诸异名声所有义中说排他之声。”共相就是桌子，别相则是讲桌、课桌。能别是讲桌，所别是桌子。这句话实际上就是说，概念都不是从正面表示意义，而是通过否定一方承认另一方的方法――也就是“遮诠”――构成的。概念都是从反面、从负的方面来着眼的。为什么呢？陈那论师说，“无相违故”。就是说：世界是假有的！因为世界是假有的，所以只能说它不是什么而不能说它是什么。我只能说世界不是桌子、不是椅子、不是大山，只能通过否定来表达。也就是说，只能遮而不能表！这才符合世界的真相，这就叫“无相违故”。
插话：能不能把“虽皆相同”的“相同”理解成遮诠、表诠的目的相同，都是要表示某一事物，我用表诠的方法、我用遮诠的方法都行，目的是一样的。
行，你这样理解，只要与意无违就可以了。咱们还往下看。“且异门声，非顿合故。”这一句话应该来说是比较麻烦的，因为韩老的译本中说，“且于异名之声中能一齐相应故”，这两个译本恰好反了。法尊法师译本中说异门（名）声非顿合，“非顿合”就是“不是一齐相应”，而韩老译本却是“能一齐相应”。这一个问题，后来还是韩老师给我解决的，他是这么说的：“非顿合故”的“顿”是顿时，比如说我看这张桌子，根、境、识三者是顿时就看见了，顿时看见就应该是现量认识，“非顿合故”的“合”是指总、别相应，这样的话，则法尊法师的本子是说，比如桌子，“异门之声”是指桌子的共相还是这张具体的桌子，这一声桌子既可以指共相也可以指别相，想既指共相又指别相，就不是顿合的，要是顿合该是现量，而要指共相只能是比量认识。按韩老的本子说的话，应该这样说：“异名之声”还是让桌子这声既指共相又指别相，“一齐相应”则是比量认识，“一齐”是指桌子指了共相也指别相，共相、别相都认识到了。认识共相的是比量，认识别相的是现量。韩老师说这样解释就把法尊法师的本子、韩老的本子统起来了，两个本子就不抵触了。“虽同是遣他，而各舍自义，不应道理。”韩老的本子是“虽同为排他而别别捐弃自义非应道理。”就是说，要表示共相、别相，都得用遮诠的方式表示，但是要让其舍去自义，是不合理的。“各舍自义”是指在表示共相的时候舍自义，在表示别相的时候也舍自义。“又诸总声，于自诸差别，遣他义者，非不重执诸差别声，是所求故。”比如说桌子，它是一个总声，这讲桌、课桌、餐桌等就是诸差别，我现在是用遮诠法表示我前边儿的这张讲桌，不说你们用的课桌，也不说餐桌，那就该表示成非课桌、非餐桌……这种说法就叫作“遣他义”，这种说法就是“非不重执诸差别声，是所求故”，这“诸差别声”，就是讲桌、课桌、餐桌等。这里主要是说我要指的讲桌。“重执诸差别声”就是执了，“不重执诸差别声”就是不执，“非不重执诸差别声”就是执，也就是说，我说非课桌、非餐桌就是表示讲桌的，“是所求故”，因为讲桌是我要表示的。陈那论师自己举有例子。“谓如桦树，非拔罗沙等，如是亦非瓶等。”比如说我要表示桦树，我就说非拔罗沙、非瓶等等。这“拔罗沙”是一种树。这一句话韩老是这样译的，“如是沉香木者非是叶等，如是亦非瓶等。”这用语虽不一样，意思我们还是明白的。“此等是解答，应舍余非总声义难。”韩老译为“由彼等非是共相于捐弃他义时说答言。”意思就是说，这要表示的讲桌可不是共相，共相是桌子，我说的非课桌、非餐桌其实就是说的讲桌，这就是答案。比如说我问你，这是什么？你就说这不是课桌、也不是餐桌等等，这就已经是答案了。这种方法在中论八不中道是最明显的例子。什么是中道？龙树说非一、非异、非常、非断……这就是答案。“如是总声，安立自所乐义境时，如何不待能别所别之声？”我要把桌子这个总声拿来表示这张讲桌，“桌子”就是总声，我所要表示的具体的这张讲桌就是“自所乐义境”。为什么不用“讲桌”这个声音来表示呢？用讲桌这个声音来表示讲桌这个事物不是更好吗？韩老的这一句问是译为了，“诸能差别云何不观待所差别之声耶？”下边儿看陈那论师的话。  
无违故积聚　亦能诠余义   
韩老译本是把这两句颂子用长行隔开了。先是“由无违故”，接下来就是长行，然后又是颂文，“聚集亦；如是能诠其他义。”下边儿又是长行解释。也就是说，陈那论师对“如何不待能别所别之声？”的回答就是颂文的“无违故”，就是说，因为用用“桌子”来表示“讲桌”，我用遮诠的方式来表示，是与事实真相符合的，这不违真理。所以我就用总声来表示。接着咱们还是看法尊法师的本子。不过这长行解释的应该是“无违故”后边儿的颂文，也就是“积聚；亦能诠余义”。“聚总等声义，仍是遗他，无不应理。”“聚”把讲桌、课桌、餐桌聚集起来就是“桌子”，“总”就是桌子。用的遮诠来表述是没什么不对的。“如是总别诸声，于自义总转故，随二或多于彼所差别之余义亦能诠说，极为应理。如前已说。”总声、别声都是对要表示的这个具体事物来说的，比如我说“桌子”，这是总声，实际上是指的这张具体的讲桌；我说“讲桌”，这是别声，实际上还是指的这张具体的讲桌（“讲桌”之声并非具体的“讲桌”）。“于自义总转故”的“总”是一直的意思。也就是说，对于这张具体的讲桌来说，我用总声桌子表示也好，用别声讲桌表示也好，一直都是指是这张具体的讲桌。下边儿的“随二或多”，“二”就是总与别，这是只有一层关系；“多”是指别还可以再往下别，象126页《总别关系表》中就是，这就有好多层关系了。“随二或多于彼所差别之余义亦能诠说，极为应理”就是说，不管你有几层总别关系，都可以这样来表示，这都是合理的。不边儿陈那论师“又曰”了。   

许尔许故异　自总皆不舍　不取于一义　此等生疑同

虽众多取总　由异不错乱　能别与所别　彼等非相同   

在这几句颂文的后边儿还有一个小尾巴，“是诸摄颂”，咱们用的这个书上是把这个小尾巴给颂文印在一起了，实际上它应该给颂子单开才好。咱们把法尊法师的译文与韩老的译文对照起来就很好懂。韩老是这样译的，“唯许彼故为不同，非由自共相捨弃，若不执取于一义，彼等同能生疑惑，虽为众多共执取，共相由不同不乱，能差别及所差别，即彼等体非相同。”其实这八句颂文是把与胜论派的讨论给再说了一遍。“许尔许故异，自总皆不舍”，按胜论派的说法，具体的讲桌、课桌、餐桌坏了，但“桌子”是不会坏的，也就是说，总相是有自性的，正因为总相有自性，所以才有别相的不同。不过，总相也不能离开别相，别相也不能离开总相，二者是互依的。“不取于一义，此等生疑同”是说，具体的事物有很多，比如说讲桌、课桌、餐桌等等，其总相（声）都是桌子，所以，我们必须在说的当下指定某一个具体的事物，比如说我用的这张具体的讲桌，要是不指定这具体的一个事物，因为都叫桌子，那就让人疑惑了。“虽众多取总，由异不错乱”，虽然说总声是被众多的别声所显，但因为诸别相各不相同，所以还是能够分得清的。比如说桌子（性）是被讲桌、课桌、餐桌等显示出来的――也就是说，桌子是讲桌、课桌等的所显（总声桌子是所显，别声讲桌、课桌等是能显）。这“虽众多取总，由异不错乱”的“众多”是指别相、别声有很多；“取总”的“取”是执取，“总”是总声桌子；“异”是指别相的不同；“不错乱”是指认识的不错乱。接着往下看。“问：由何因缘，而能除遗余异声义？”这是外人的问，韩老的译本是“由何因能排遣不同之声义耶？”也就是说，你陈那凭什么来排遣别的呢？该不是你以自己的喜好为基础而排遣的吧？   

异与诸余异　相违故能遣   
韩老的本子中这两句颂文是“不同与诸他不同，由相违故能排遣。”这两个译本应该来说是一样的。咱们还是看陈那自见的解释。“异义之声，谓诸与自，为于总义得自在故，互相违逆，如诸王子。”韩老的本子是说，“不同义之声者，谓自及共相之义，能为首领故，如王之子为更互相违性，是故不能容忍其他义。”意思是这样的。比如说这讲桌，讲桌是自相、别声，我们称这讲桌为桌子，桌子是共相、总声，这就是“异义之声”，在这当下，讲桌与桌子是统一的，是同。就象咱们指着一棵苹果树说：这是一棵树，绝对没有人说你错。“为于总义得自在故”就是这个意思，这讲桌说自己就是桌子完全是可以的。下边儿的“互相违逆”是指讲桌说自己是桌子，课桌说自己是桌子，餐桌说自己是桌子……“故由余义则相忍耐。”讲桌说自己是桌子，不说课桌为桌子；课桌说自己是桌子，不说餐桌是桌子……也就是说，讲桌对于自己之外的其他不忍耐，课桌也对自己之外的其他不忍耐。下边儿陈那论师给举了一个例子来说明这个问题。“如说此是桦树。桦树之声，由与树同时相，则遮担木等树，而安立为自境。如是于余亦尔。”比如我指着一棵桦树说，“这是一棵桦树”，在说的当下，同时就排除了“担木”、杨柳树等其他的树，这就是把树这个总声安在了桦树上。对于其他的也是这个道理。韩老译本中不是桦树、担木，而是沉香木、紫松。韩老原文是“例如说言此为沉香木，沉香木声与木俱时相应故，简别紫松等木已，能树立自身境界。如是于另外者中亦尔。”接着还看法尊法师的译本。“如是且于异声，舍置一实故，于余差别声义，除遣非理。”韩老的本子是“谓如是且于不同之声中能均衡一实故特别排遣其他之声义为应道理。”就是说，桦树与担木都是树，我指着树说，“这是一棵桦树”，这样确实是可以遣除担木。法尊法师本子中“舍置一实”的“舍置”，我不知道该怎么说，但按韩老本子中的“均衡一实”来说的话，就是“桦树、树都指的是这具体的一个事物”。下边儿说，你说的是桦树、担木，这都是树，要是说一棵沉香树、一个是可乐瓶，这该怎么办？长行原文是，“若如瓶等不相系属之余总异义，如何除遣耶？”这问题该怎么解决呢？   
余总诸异义　自总等相违   
长行解释说，“谓由树声，于瓶等之为地所造得自在故，是其相违”，刚才说的桦树与树，是有系属关系的，现在说的瓶与树，是没有系属关系的。我说“树”，我的这一声树，相对于瓶来说，是违背法。长行中的“是其相违”意思就是说，这根本就是两个集合。“故于彼所断事，如友之怨而生随喜。”这句长行中的“彼”是互相称呼的，树称瓶为彼，瓶称树为彼。“所断事”的“断”就是简除、排斥。这就是说，我给你对着干。也就是毛主席说的，“凡是敌人拥护的，我们就要反对，凡是敌人反对的，我们就要拥护”，互相拆台。122页有个例子，“如诸王子”，现在这儿又来个“如友之怨而生随喜”，这例子都挺有味儿的，值得揣摩，都是王子，谁也不服谁，暗中较劲。曹丕、曹植，两个集团。对朋友的怨恨生起随喜，这不是很小人么～～关于这些，陈那论师又更简明地说了一下，他说：我的意思是指“余总之诸异”，什么是“总之诸异”呢？比如我自己说的是桌子，我说的桌子指这张具体的讲桌，那么“余总之诸异”就是指瓶（瓶即是桌子之外的总声）声具体所指的那只可乐瓶子或者具体的罐头瓶子。瓶是总声（这总声是总声桌子之外的另外总声、其余总声），可乐瓶、罐头瓶、酱油瓶等等是“诸异”。不过陈那论师在长行中举了这样的例子，“如功德等，及彼之差别色等”，“功德”就是胜论派六句义的德句义，“彼之差别色”就是指德句义中的色。陈那论师刚刚说的是树，现在一说德、德句里的色等，这就成了余总、彼之差别色。这样呢，“当知如友与友之怨是能除遣，及能舍置。”根本就是两个集合、两个阵营，当然会出现这样的情形。“能除遣”是相互排斥的意思，而“能舍置”在韩老的本子中是“能均衡”，就是说两个势力相当，可以保证大体平衡。相互制衡，哪一个都不能坐大。下边儿说，“其中”，其中什么呢？接一句颂子。   
彼非彼亲遣   
韩老本子中说，“此非彼之直所除”。这句颂文很简单，长行只有一句，“如桦树声，非亲能遣瓶等。”用我解释吗？根本不用我多嘴。“何以故？”为啥？   
总非相同性   
长行也是很明了的，“若是亲能遣者，则与树声义应相同也。”也不用解释。   
如是与余别　彼非能除遣   
这两句颂文得说了，要是都不说，就不用要我了。“如以树声，不除遣波罗沙等。”你说树，只能包含波罗沙树而不能遣除波罗沙树。这个波罗沙树，在前一页是写作拔罗沙树，一本书中也不统一，这是这本书的责编没有负好责任。在韩老的译本中是“如由木之声不能排遣叶等。”往下看，“如是桦树声，亦应不能遣。彼相同故。”你说树，桦树也是只能被包含而不能被遣除。“彼相同故”是指刚才说的不遣除波罗沙树和现在说的不遣除桦树的道理都是一样的。在这儿我有一点儿不明白，就是说，法尊法师译本中的“如以树声，不除遣波罗沙等”的这个“等”字儿，应该来说，这个“等”字儿，已经包括了桦树，因为前一个词是“波罗沙（树）”，这一“波罗沙等”就把所有的树一网打尽了，可接着下一句又单独提出来“桦树”，有这个必要吗？这一个问题韩老师说：法尊法师是译的意思，人家原文有个“等”字儿，他就也有了，这是不通的。我说我可不敢这么说，韩老师就笑了。韩老师这话是有根据的，当然我不是说他的观点有根据，我是说他的用词有根据，比如他说“人家原文有个等字儿”，这是对比韩老的译本后说的。法尊法师译本中的“波（拔）罗沙”，在韩老的译本中是“叶”，韩老师说，按韩老的本子，就该理解成：我说树，就包含一棵完整的树，树叶、树根、树干都包括，我说沉香树，就包括沉香树的干、叶、根等等，甚至什么树上结的果子、开的花也都包括。当然了，要是说沉香树，它不结果，要说结果的树，比如苹果树，那就得包括结的果。“若谓无过，以能遣多少各异故者。”这一句我还是先按韩老师的说法来说。韩老师是这么说的，他说：我说树声，可以包含桦树、杨柳树、波罗沙树等等一切树，但凭这树声是可以遣除牛、马、人、狗、草等等一切非树者。韩老师说这句长行中的“多少各异”是指树与草的相同之处就多一些，而树与牛、马、人的相同之处就少一些。关于这一句话，我的理解给韩老师不一样，因为韩老师是学界前辈，他老是说我的说法不能成立。不管成立不成立，我还是说一下我的理解。我觉得我的理解才是正确的。“多少各异”我想是这样的，是比较前边儿的“树”和“桦树”这两个名词的，法尊法师前边儿说“如以树声”，如何如何，接下来说，“如是桦树声”，又如何如何。这是把树声和桦树声放在一起的呀～～“如是桦树声”就是如果（不是树声，而是）桦树声。再者了，法尊法师译本中在“如以树声”后，是说“不除遣波罗沙等”，这个“等”字儿就已经包括了桦树声，所以后边儿的“如是桦树声”必须给前边儿的“如以树声”是并列关系。也就是说，“能遣多少各异故”是把树和桦树放在一起比较的，说树声能遣除的范围与桦树声能遣除的范围比较起来，树声所能遣除的范围小而桦树声所能遣除的范围大。我为什么这么理解呢？到下边儿就明白了。外人说了这样的话以后，下边儿陈那论师说话了：“如是不应道理。”你外人的说法不对。为什么不对呢？陈那论师是举了个例子来进行论证的，“如树与桦树之声，各别诠说树性与桦树性之各别事故。诠说极异义故。如是此中亦成不相杂义，言能遣多少者，义亦应尔。”说，比如树、桦树这两个声（名词），树诠说的是树性对应的集合，桦树诠说的是桦树性对应的集合，这是各不相同的两个概念、两个集合。这样来说这两个集合不会乱的，这不会乱是指我们对这两个集合的认识不会乱，就是长行中说的“不相杂义”。诠说是这样的道理，反过来，能遣呢，也这样，树所遣的就少一些，而桦树所遣的就多一些。根据这一句“言能遣多少者，义亦应尔”就可以明白我为什么把外人的“能遣多少各异故”照我说的来理解，为什么我觉得韩老师的说法不妥。下边儿又是外人的话，“若谓能遣余差别义者，如何说此功德与余功德，共同所依。如说甜味中润性、清凉及重性耶？”韩老译本说，“若能排遣其他差别之义者，则云何所有功德及由其他功德同所依者说于甜味中为滑、凉及重性耶？”外人的这话还是针对前边儿树、桦树说的，说：树声能遣除的――象牛、马、人、草等声；桦树声能遣除的――象苹果树、牛、马、人、草等等声。我们现在只说树声能遣除的――马、牛、草等声，世界上存在的事物很多，但要是以树声为基点来划分的话，则只有两种，一种是树，另一种是树以外的其他事物，树有树的功德（也就是六句义的德句义，也就是属性），树以外的其他事物有树以外的其他事物的功德，我们把树的功德称为此功德，把树以外的其他事物的功德称为余功德，长行中的这个“共同所依”，韩老师给我说应该是指树声牛、马、人草声都是声，这都是声就叫“共同所依”。陈那论师的“甜味中润性、清凉及重性”只是一个例子，倒没什么。“此不相违。”这是陈那论师的话了。“何以故？”为什么不相违呢？   

若是同所依　功德与余德　于一实转故　所依不相违   

这是句颂子是解释。这四句颂子是什么意思呢？长行说，“于实有者，则于甜味，可设立润性等功德。由于一义和合性故。无彼过失。”“实有者”就是指有这个事物。“于甜味设立润性功德”，比如说我把冰糖溶到水里作成糖水喝。这是可以的。下边儿说。   
不见故亦遣   
对于这句颂子，陈那论师解释说：又各异声，于余异义由不见故，亦即能遣。这长行中的“各异声”就是指桌子声给树声，这干脆就是两个集合；“不见”是指没有认识到。我说了，“树”，我说的树就遣除了树之外的所有东西，桌子、牛、马、人草等等都遣除。这一句长行就是说，其实遣除的不只这些，还有对于树我没有认识到的也遣除了。比如说，在热带雨林处有一种树，这种树给吃人，我指着这棵吃人树说，“树”，我就不但遣除桌子、牛、马等，同时还遣除这树的吃人性，因为我不知道这树能吃人，在我的知识范围之中，狼、老虎等会吃人，怎么还有树会吃人～～“何故不见？”为什么没有认识到呢？“谓于事义，唯以我慢执以为足”，也就是说，因为烦恼法。“执以为足”就是得少为足。“为破彼故”，为了破斥那些得少为足的傻瓜。“如是”，下边儿接一句颂文。   
总当遣自异   
看这句颂子。“若由不见便能遣者”，如果说因为没有认识到的则就都遣除的话，“则言总声，于各自诸异法亦皆不见，应成遣他。”那么，对于总声来说，总声是含括很多具体的事物的，是不是对于当下没有认识到的都遣除呢？按你的说法，是应该遣除的。也就是说，比如我说，“树”，只能含括我认识的树，实际上咱们知道，世界上咱们不认识的树多了去了，认识的才有多少～～   
余非理见故   
言“见”者，谓由时等总声而见别也。这个“见”是指当下根据总声就认识到的。比如我指着一棵杨柳树说，“树”，这就是根据总声树而认识到这棵杨柳树，这叫“见”。韩老是把这句颂文译成了“于理观见非异故”，上一句颂子的意思是说，当我说总声树的时候连我自己知识范围之外的树也遣除了，这句颂子是说，你不要考虑那么多，咱们说话是前提都得共许，咱们现在指着这棵杨柳树说，咱就讨论这，不要把范围扩大。任何一个说词，都有一个使用范围，树的范围是很大，但就咱们讨论者当下的讨论来说，只需要再咱们的范围之内来说。韩老译本颂文的“非异”是指我说“树”的时候，指的就是这棵杨柳树，总声树与别声杨柳树指的是同一个事物，这叫“非异”。   
如是现彼疑
韩老本子是“如是怀疑显现彼”。看长行解释。“若如是者，则彼总声，于差别现，理应生疑。”如果这样说的话，那么，总声树，在杨柳树、桦树上表现出来的时候，应该有疑惑产生。应该有疑惑产生的意思就是不能确定。用简单的话来说，就是说，我说树，你不能凭树声来确定是杨柳树还是桦树、松柏树。也就是说，我根据松树说“这是树”，这是确定的，但我要是根据树说这是松树，这就是不确定的。长行中的“理应生疑”就是不能确定。 “若谓：若于彼等见先所见，且于竖立者”，“见先所见”就是说我对树有认识，知道它是高高的，不动的等。这一句“若谓：若于彼等见先所见，且于竖立者”其实是外人说的一个例子。我本来就有对树的特征的认识――高高、不动，我现在看见远处有一个高东西在竖立着。  
若谓疑应理   
法尊法师在这句颂文的后边儿缀了一句话，“信慧本为：‘若谓疑非理’。”这是说了一下另一个本子，关系不大。长行中说，“作如是念，若由时等，及义势同行可得者，如何生疑耶？”“时等”就是时候相等，也就是同时；“义势”就是事实和道理等；这个“同行可得”在韩老的译本中是“俱时可得”。外人是这么说的，说：我这样想，我起了这样的念头。在我看见那个竖立的高东西时，时间不变、事实也没变，能生起疑惑吗？不能生起疑惑的！
插问：与时间不变有关吗？
有，比如说白天看与晚上看，可能晚上看不清而生起疑惑。也或者我是几年之后再去看，它由小树长成了大树，我就会认不出来是不是原来的那棵树，这都是疑惑。  
彼单独决定   
刚才外人说，“如何生疑耶？”怎么起疑惑呢？这颂子就说了：疑惑是对于单独的事物而起来的。长行中说，“不应如是说。”指不能说没有疑惑生起。“言于具彼等生疑者，谓于具义等决定事，后时由单独而生疑。”韩老的译本是这样说的，“谓与彼等相俱之疑惑者乃于决定与义相俱时，随后依单一生疑。”“与彼等相俱之疑惑”就是指当你看见前边儿一个高高的竖立物，一下子闹不清它是什么，它到底是树？还是个高个子人？不能确定。我看见一个竖立物，这是眼识的认识作用，而疑惑是意识的认识作用。“具义等决定事”，是指我有关于树的特征的知识，有关于人的特征的知识，我还确实是看见了一个高的竖立物。“单独而生疑”的“单独”就是指只有一个具体的事物，在刚才举的例子中，就是指具体的一个竖立物。这句长行就是说，如果是一棵树和一个人，我肯定不会把二者搞混的，但当只有一个事物的时候，我就糊涂了。  
若异无单独   
在韩老的本子中，这一句颂子是，“谓单一无有差别”。刚才外人说，当下只有一个事物是会生疑惑的，这句“谓单一无有差别”就是说，如果是只有一个事物，根本就没有比较的参照物。如果有差别，则肯定不能是只有一个事物，只有一个事物，根本没有对比，哪儿能有差别？“若谓总声，于诸差别，不见单独。”有人这么说：要判断一个竖立的东西是不是树，那么实际上在自己的头脑中起比较的根本就不是只有一个事物。假如说你怀疑它是树，又怀疑它是一个高个子人，拿不定主意，那么，实际上在自己的头脑中显现出来的就有树和人两个事物。对于总声来说，它包括的差别事物，不是只有一个，象树就包括桦树、松树、杨树等等等等。我们常说为人民服务，“人民”是总声，它包括张三、李四等等等等，你说人民，就不能只指具体的张三这个人、只指具体的李四这个人、只指具体的王五这个人……而要把张三、李四、王五统统含括，这就叫“不见单独”。“如说云：种类之声，非诸异法之能诠。”比如说，表种类的声，它就不能是其异法的能诠。就是说，树对于桦树、松树来说，树不是能诠。  
待闻者则见   
韩老译本对应的颂子是“观待听闻者观见”。还是看长行。“谓诸闻者，遣他总已而求单独。”“诸闻者”就是指：我说“树”，对方听我说话。这句长行到底是什么意思呢？就是说，我指着我面前的这张具体的讲桌发出了一个声音，“桌子”，这“桌子”声遣除了所有的树、所有的瓶、所有的牛……是不是说我表述的是所有的桌子呢？不是！我所表述的其实只是这张具体的一张讲桌。长行中的“遣他总”就是遣除所有的树、所有的瓶、所有的牛……长行中的“而求单独”是指我要表述的其实只是这一张讲桌而已。“如问：此树为从地大生，抑从五大生？曰：从地大生。” 比如说有人这样问：这棵树是从地大而生还是从五大而生？五大就是地、水、火、风、空。回答说：这棵树是从地大而生的。“如彼决定者，言于彼树，说从地大生之声。是从何生疑？”人家很确定地回答说这棵树是从地大而生的。既然是这么的明确，这能说是有疑吗？“言彼决定，从此单独生疑。”你说是从地大生，我就在你的“从地大生”这话上产生了疑惑。为什么呢？因为在我的知识中，树是五大而生，怎么成地大而生了呢？“由唯闻说，从地大生。”因为我听见你说这树从地大而生，这就足以让我生起疑惑了。“有单独量式，故无过失。”这一句话我实在读不懂，看韩老的本子上，是这样的，“无有所谓乃单一之所有结构过失。”不过，韩老的本子中在“结构”这个词下边儿划了一个横线，我不知道是怎么回事儿，我想可能是韩老觉得结构这个词不是十分的准确，还得再进一步推敲。韩老师说，这一句其实是说：树从地大生是没有过失的。这一个咱们对比一下126页的《总别关系表》，在这个表中，确实树是划在地大下边儿的。“如义是遣他。如是总亦尔。”这一句话呢，法尊法师自己有个括号说明，“如此义遣余义，是为义总，如是此声能遣余声，即是声总”，比如说“树”树的含义遣除了一切非树者，这就是义总。我发出的“树”声，遣除了一切非树声，这就是声总。这一句“如义是遣他。如是总亦尔”就是说，义遣他，则声亦遣他。   
遮遣余声已　由声总能诠   
直接看长行吧，“如由所作性，遮非所作，以总了知无常等。”韩老的本子是说，“如由所作能了悟排遣非所作所有共相之无常等”。这一句话我觉得韩老的译文比法尊法师的清晰，最开始我按法尊法师的来看，翻不过来个儿，凭“所作性”可以遣除了一切非所作者。但法尊法师本子中的“以总了知无常等”我给连不起来。再按韩老的本子来通，过来了。原来是凭“所作（性）”可以了悟“无常”，“无常”是“共相”，是什么的“共相”呢？是“排遣非所作”后的“所有”的“共相”。“如是遮遣余声，由声总诠说。非是于义。” 刚才法尊法师的括号中已经说了什么是“声总”，那就不用多说了。这是说：我凭此声遣除余声，凭此声总就可以了，根本就不用管“义”，这“义”就是指声的诠表。   
于何义疑一　于多义亦疑   
韩老的本子中是把这两句颂子分开的，中间有长行隔着。第一句颂子是“若于是义疑为一”，长行说，“谓若于是处轮等声义对车轴等能生起疑惑。”就是说，当下你发出了一个“轮”声，那么，我对于你的这一个声就会生起疑惑，平白无故你说“轮”干什么？“轮”就是车轮，可现在这环境中与车轮有什么关系呢？也就是说，只一个声不行，得结合当下的背景。所以说，不论做什么事儿，都得看一下大环境，学佛教我们得知道佛教产生的背景。我想写一篇关于永明延寿的评传，我就得介绍清楚他所处的时代背景。法尊法师译本的长行是，“何处于何义等声义，疑为车支等。”意思就是说：在啥地方你说了一句啥话，这话令我怀疑指车。比如在路上我听见一个警察说，“停”，我就怀疑是让停车，我自己虽然没有车，可能是说别人的。“即彼一声，于多义亦生疑。”即使只一个声，它的所指可以有很多，比如说桌子，它包含很多――讲桌、课桌、餐桌等等，你到底是指哪一个呢？也可以让人疑惑。“如于拔瓦等声，亦疑为有性等，然由闻者于彼总声，亦作别声观也。”这“拔瓦”是一个音译，我一下子搞不清。在韩老的译本中对应的长行是“此中于诸声等中即便会疑为声等，然于其中由听闻者于共相亦当见声之差别。”韩老译本中根本没有与法尊法师译本的“拔瓦”对应者。不过因为韩老的译本中是手抄本，不是定本，中间有很多地方给注出来了原藏文，这就有好处。在藏文原文中是举出来了三种声，一个是鼓声、一个是流水声、一个是人口发出的声音，韩老译本中只用了一个“诸声等”可了结了。按韩老的译本就是说，对这些声音你也会生起疑惑，后半截儿“然由闻者于彼总声，亦作别声观也”是说，听话者总是把总声理解成别声。比如我对惟尘说，我钢笔忘了拿，去帮我拿来。这时候的“钢笔”是一个总声，但是惟尘不会是把全天下的所有钢笔都拿来，而是把我房间中的具体一支钢笔拿来。以上这都是说从正面直接诠说一个名词的时候会产生的过失。“又如说声遣除余义而诠自义，如何无有前说过失？”再说了，说声是通过遣除余义而显自义的，为什么用这遮诠的法子就不会有刚才说的过失了呢？“曰”，   

不见余声义　显自义分故　声系属性易　错乱亦非有   

这四句颂文来解释为什么用遮诠的表述法就没有过失。“随行与回返者，由声诠义门，于彼等相同处则转，于彼不同处则不转。”“随行”就是顺着说，就是表诠；“回返”就是倒回来说，也就是遮诠。“声诠义门”就是用声来诠表义，比如说用“桌子”这个声来表示这张具体的讲桌。“于彼等相同处则转”是说，这具体的一张讲桌与我发出的“桌子”这声相同，那么桌子这声可以含括这具体的讲桌。这个“转”是生起的意思，是指在这张具体的讲桌上能生起“桌子”这声。下边儿的“于彼不同处则不转”是指在这个具体的水瓶上就生不起“桌子”这声、这名词。“其中于相同处，不说决定遍转。以于无边义中容有一类未说故。”讲桌、课桌、餐桌等都与“桌子”这声相同，但是我说“桌子”并不是指所有的桌子，在这所有的桌子中是可以有具体所指的。就是说，我说“桌子”，虽然从道理上应该指所有的桌子，但在事实上我还是只指一部分桌子。“于不同处，纵然是有，于无边处非能遍转。不说者唯由不见故。”我说“桌子”，对于一个瓶子来说，就是不同。我说的“桌子”，在道理上是遣除了瓶、牛等等很多很多，在当下我看见了瓶，我就说遣除瓶，虽然说当下我没有看见牛，但牛也要被遣除，我并不是看见了牛我才遣除牛。法尊法师在这儿有一个括号说明，“不同者虽有无边，然由不见故，能说不转也。”这是很简单的话。“故除与自相系属者，余不见故。”除了与自己相属的，其他的都不管。我说桌子，我就只取能被桌子含括的讲桌、课桌、餐桌等等，其他的都不管了。“遮彼之比量，即能诠自义也。”我只要把对方的观点儿遣除了，就可以显示出我的意思。“若由随行门，比度一事，如树声于桦树等现相生疑。如是从地大生，于非实等现相亦应生疑。若彼树声，于非地大生等不见故，由彼返性而能比度。”如果我们顺着来说一件事儿，比如说我知道这是树，那么我就不能根据这是一棵树肯定地说这是一棵桦树。同理，我不能根据地大生而推知非实者――象青、黄之类。对于这树，在非地大中是没有的，反过来推度的话，我就可以知道它被划在地大中。这一个呢，对着这张《总别关系表》就很好懂了。下边儿呢，陈那论师把这个意思用几句颂子给说了一下。   

树地生及实　有所量逆次　四三二一疑　余是决定因

是中间颂  （见附表）   

韩老的本子中是这样说的，“木、土所生成及实，有、所量依次及故，此依三二一成疑，其他为决定因由。”就这四句话，这四句话之后有一句“如是为品中间偈”，也就是给法尊法师的“是中间颂”对应了。不过韩老的本子中可没有附表。
附：总别关系表
（总）所知、所量、有
    


（别） 实
德
业
    

地、水、火、风等
色、声、香、触等
取、舍、屈、伸、行
    

树、瓶、衣等
青、黄等
  
桦、榆、柳等
在这个表下边儿还有几句话，“别望总决定，总望别不定。如桦树必是树，树必属地大，地必属实摄，实必是有。有法不定是实，如德、业等。实法不定是地，如水火等。地不定是树，如瓶、衣等。树亦不定是作桦树，如榆、柳等。余亦类知。”这几句话很简单，不用说。咱们接着还说《集量论》正文。
“除有系属外，余声或因性，非能诠义，以于多义，不能一切皆诠说故”，比如我说“树”，则桦树、杨树、松树等都是“有系属”者，这句话就是说，我说“树”，除了桦树、松树等等的有系属者之外，其他的一切声都不是能诠。长行中的“余声”就是指牛、马、人、桌子、钢笔等声，而“因性”则是指树声成立的原因――具体的树以及要发声的发音器官等等。为什么说其他的都不是能诠呢？说是因为那么多的事物，我不能把一切都说了。“然于自义亦非错乱，以各异诠说故。”对自声所指的事物也是不会错乱，因为是各异诠说的。这样一来呢，就不会有前边儿说的过失――即用表诠法时会出现的疑惑之类的过失。“彼非有。云何？”那不是实有的，为什么呢？   
破余周遍故　彼异义非异   
看这两句颂文。“由其总声，遣除余义，而不引自之差别，故与异声，属同所依，可应道理。故无与异义声异之过失。”说，总声可以遣除其他之义，而又不会有对自的差别。比如说这儿有一棵苹果树，我指着这棵苹果树说，“树”，我说的“树”就可以遣除牛、马、人、桌子等等，但是又不来分别这到底是什么树，是松树？是柳树？是桦树？还是苹果树？这差别是没有的。所以说，我说的总声树与这异（别）声“苹果树”，是同一所依。所以说没有总声“树”与异义声（差别义声，这里即指苹果树）不同的过失。“彼说同声，与遣他义之义，二俱是声之所诠也。”这个“同声”就是相同的声音，就是我说的“树”声，“遣他义之义”则是具体的这树，我说的这棵树就可以遣除牛、马、人、桌子等义，“二”就是“树”声和这具体的树都是声音的所诠。“如是于自义不错乱，以单独者，非于他转故。”这样的表述对于自义来说是不会错乱的，也就是指用遮诠的方法表述是不会错乱的，也就是说，我所诠表的就是这一棵树，不可能在其他事物上生起树声。“亦无后过失。”也不会有下边儿的过失。“如何？”韩老的本子是“云何耶？”   
亲转无异故   
陈那论师自己解释说，“非取他义之声，于各自诸异义转。故无由他自在不引异法之过失。”就是说，比如我说“树”，则桌子、牛、马、人、钢笔等等都是“他义之声”，“非取他义之声”就是说桌子、牛、马、人、钢笔等等这些统统都给遣除掉。“各自诸异义”是指桦树、松树、柳树等等，“于各自诸异义转”就是说在桦树、松树、柳树等等上都可以生起树声。“他自在”就是指“他”不用依因缘而起，这里是指总声“树”不用依他起；“异法”指具体的桦树、松树等等，其实说成桌子、牛、马等也行，这一句话还是能说得通的。“不引异法”是指与异法无关，就是说总声“树”与别的事物根本就没有关系，具体的这棵树可以没有，但“树”一直有，这给中国古代公孙龙的说法一致。在韩老的本子中这种过失是“是故由依他增上力无有依自体性不放弃不同之过失”。   
其异无穷故   
“非能遍故，非是能诠，故亦无总过失。”具体的“树”有多少？不知道！咱们知道一句话，渔夫认不完鱼，樵夫认不完树。我姑夫会木匠，当然只是一个二楞子木匠，记得我小时候有一次他在作一个什么家具，我在边儿上问：姑夫，这是什么木？他说：这是松木。我又问那是什么木，他说是槐木。我就一直问，后来他也认不出来，就说是土生木，我再问另外的，他还说是土生木，我就奇怪，都是土生木，怎么不一样呢？这就是木匠也认不出完树的。树有多少？很多很多，种类很多，什么桦树、柳树、松树、苹果树等等，数目也很多，谁知道有多少棵苹果树多少棵松树？都不知道。存在这一棵具体的苹果树，也存在那一棵具体的柳树……也正因为存在这一棵具体的苹果树、那一棵具体的柳树等，所以我们才能给抽象出一个总声“树”，具体的苹果树、柳树等是能遍、能诠，总声树是所遍、所诠，我们知道，在佛教中，是有能无所的，所以说根本就没有总，这总其实是我们的执著而已。“唯遣他义。非各异故，非是实故亦尔。”每一个声，每一种声，都是只遣他，比如我说“树”，它只表示非树外的其他，比如我说“桌子”，则是表示非桌子外的其他等等，这树声、桌子声并不表示真的有桌子、树的存在，若非要认为有桌子的存在、有树的存在，这就是我们的捏造。这个“非各异故”就是说并不是真的有这么多的东西――树、桌子、牛、人等的存在，它们并不是真有。“是故此中，不应寻求总具余差别。以是亲障余义故。”所以说，你根本就不应该说总声“树”与瓶、桌子等总声有什么不同，，因为“树”声就直接遣除了瓶、桌子、牛、人等等。这一句在韩老的本子中是，“即由是故此中不当找寻与其他共相之差别相俱者，由直接遮止他义故。”这比法尊法师译本清楚。“如是由无前说过故，唯遣他义，许为声义，最为端严。”这里的“无有前说过失”是指前边儿说的“疑”，前边儿说的，用表诠法就会产生疑，这里就是说，用遮诠法不会有这样的过失。当我们说一个词，我只用遮诠的方法来遣除非他者，用遣除非他来表示自己说的声义，这是最好的方法。“由何知然？”凭什么这样说？   
诸类法安住   
这句颂子中的“诸类法”是指什么呢？陈那论师自己说，“谓当观为一性、常性”，诸类法就是指唯一、恒常者，“周遍一切别法为相。”可以周遍一切别法者。比如说“树”，它就是唯一的、恒常的，周遍于一切桦树、松树、苹果树等等。下边儿还说，“即安住此性，以不异故，所依不断故，了达一切义故。”就是说，树是安住的、不变异的、不断的，含括一切具体的树。为什么这么说呢？咱们知道，即使说这棵具体的苹果树、松树被砍了，没有了，但树还是有的，也就是说，世上即使没有了这具体的一棵树、两棵树，但“树”还是有的，公孙龙不是说“即使这世间没有坚物、白物，坚还是坚、白还是白，坚、白作为共相，是独立于一切坚物、白物的”吗～～树作为共声、总声也是这样的。“如是由无所说过故，有功德故，说诸事之声，遮遣余义，为差别性。”树是总声，它是恒常的、唯一的，所以它根本不会有所说的那些过失，不但没有过失，而且还有功德。它与表示具体事物的差别声性质刚好相反，也就是说，总与别是不一样的――总是恒常、唯一，而别是无常的。“若尔”，如果这样的话。   
遣他由何定   
陈那论师解释说，“若谓色之声，遣除味等，未增说显色故，虽已遣余法，然极相异彼如何遣？”比如我指着这一支粉笔说，“色”，“色”声就遣除了香、味、触等等，但是，它在遣除香、味、触等的时候，并不能表示这色是红是黄还是白。长行中的“极相异”是指色有青、黄、赤、白等，这青、黄、赤、白虽然都是色，但也是各不相同的。也就是说，色遣除了香、味、触等，但并不能表示这一个事物（粉笔）的具体颜色――红，这是一支红粉笔。这支粉笔明明是红的，你就得在遣除香、味、触等的同时还得遣除蓝、黄、白等，你用这一个总声“色”如何遣除呢？韩老的译本是说，“若由色之声排遣味等而未由显色深说故，虽已排遣其余，然彼云何能作深不同耶？”韩老的“深”我想是进一步的意思。“若许诸不异色者，则彼过非有。”韩老的译本中这一句是“若谓于彼等许非不同之色性时，即此等过失非有。”就是说，如果共许的是“非不同”的色性，那就没有这些过失了。“非不同”就是没有不同，关于色的不同，就是只有青、黄、赤、白才不同的，要是把青、黄、赤、白统摄到其上位概念――“色”，那就没有不同了。所以“若许诸不异色”就是指“如果共许‘诸不异色’”，就没有过失，“异色”就是青、黄、赤、白，“不异色”就是青、黄、赤、白的上位概念――色。“青等即色，味等非有故者，无彼过失。”青、黄、赤、白都是色，与味是两码事儿，是可以遣除味的，这没有过失。   
世许不应求   
这一句颂子对我们来说很要紧、很有启示性。前边儿说“诸类法安住”――“安住”也就是安立、人为的规定，因为是人为的规定，既然已经规定了，就不能再改变了。就是说，总声是人为的规定、假安立。在《唯识三十颂》中，对假安立说了二重二假。接着说“遣他由何定”，既然是人为的规定，是假安立，那么怎么来遣他呢？也就是说遣他的标准是什么？这一句颂子说，“世许不应求”，就是说：大家公认的。长行中说，连释迦牟尼佛也说过这样的话，“于众生名不应耽著，于世间名亦不应弃舍。”连释迦牟尼佛也说这样的话，何况我们呢？我们当然得听从释迦牟尼他老人家的教导，陈那论师说，“是故吾等，于有因缘者及普宣说者，是随世间名言，不寻求真实义。当如世间了解。世间许色之声，于青等成就，非于味等。”也就是说，我们说话也要随顺世间说话，我们不要瘪物。大家都说这是桌子，你就也说这是桌子。   
如是色应同   
这里还是以色为代表来说的。陈那论师说，“又极异故，彼色性为何于青等转，而非味等？”这里的“极异”是指色中的青、黄、赤、白等，它们都是不相同的。在青、黄、赤、白中有色性，为何在味中没有色性呢？“若于味等不转，亦应于黄等不转。”既然在味中生不起色性，那么在青、黄、赤、白中也不应该生起色性。这一句话是什么意思？就是说，在青中应该生起青性，在黄中应该生起黄性……“若谓此中有因，眼所取性，与青等不异，于味等无，是由自性各异故者。”这是又提出了一种新的说法，说色性是应该在青、黄、赤、白上生起的，这是有理由的，什么理由呢？色就是眼所取，而青、黄、赤、白也是眼所取，所以一致，可以在青、黄、赤、白上生起色性，但是味呢，就不一样了，它不是眼所取，味的自性与色的自性是各不相同的，所以色性不能在味中生起但可以在青、黄、赤、白中生起。“若尔者”，如果这样说的话。   
眼所取作用   
在韩老的译本中这句颂子是“眼所取性充动作”。什么是眼所取呢？“由眼取为所取，名眼所取。”韩老说，“于眼之所取中所取乃眼之所取。”眼根所认取就叫眼所取，这不用多说。“如是则由作用因缘于青等说色声，非由种类因缘也。”韩老说，“若如是者依动作为因由青色点成为色之声而非依类为因由。”就是说，我们实际上是把眼的认取之青、黄、赤、白叫成了色，这是依认取而有的，你要是没有认取则根本就没有色。这是唯识的道理了。唯识中说，（色）境实际就是（眼识）种子生起的（眼识的）现行。眼识的现行本来只是种子一刹那接一刹那生起的成熟业报的显现，实际上只存在这种能显现的功能作用，并不是实际存在着它所显现的那些东西。注意，认取青、黄、赤、白是表示种子显现出的本就是青、黄、赤、白，而不是分别为青、黄、赤、白，分别为青、黄、赤、白那是意识的功能，是遍计执。这句话是说，把认取青、黄、赤、白说成色，而不是真的有一类“色”，如果真的认为有一类色，这是意识分别，不是真实相。也就是说，认取是青、黄、赤、白，不是认取的色。韩老师说“作用因缘”应该是指眼识现行是需要的九缘（或十缘）。“若眼所取性无异者，为何是色？” 就是说，如果说眼所取性是没有差别的，那为什么是色呢？这一句话比较拗，是这样的。长行中说“眼所取性无异”，也就是说眼所取性是没有差别的，“为何是色”是一个问，是表示眼所取不可能没有差别，刚才已经说过，眼所取是依“作用因缘”而说的，按韩老译本中则说是“依动作为因”，也就是说它是依认识活动而叫色的，可是眼识种子一刹那接一刹那生起成熟业报是不绝对相同的，这就决定了显现也不同，显现既然不同，怎么能说“无异”，在“眼所取”这一点儿上是一样的。这一句长行中不是“眼所取”而是“眼所取性”，眼所取性则是把眼所取往上位统了一下，这一统就无异了。但是这一统就不成色而成色性了。本来是青、黄、赤、白，要是把青、黄、赤、白往上位统摄一下的话才是色，但你最开始是把青、黄、赤、白叫成色的，则这一往上统摄，就应该是色性。“若谓由与色性系属因缘，说为眼所取者。”这是又提出的新的解说方法：因为色与色性有一种相属关系，所以就说色是眼所取者。“若尔，则眼所取性或作用和合，或显现色性也。”如果是因为色与色性有相属关系就这么说的话，那么眼所取性就应该或者是作用和合或者是显现色性，这才可以。这“作用和合”韩老师说是眼识九缘。韩老的译本中是说，“若如是者于眼之所取性中当获得由充当动作所和合或色性之显明。”韩老译本的意思与法尊法师译本的意思有点儿不一样。按韩老的译本，就该是在：眼所取性中能体现出动作和合、色性。“眼所取总性亦由何决定？决定应依事自性。”“眼所取总性”就是指色性，因为色有显色、形色和表色，显色包括青、黄、赤、白以及光明、阴影、 云、烟、尘、雾等；形色包括长短方圆、大小粗细、正斜高下等；表色包括行、住、坐、卧以及静止、活动等。前边儿说的青、黄、赤、白只是显色，现在把形色、表色都含括进去。这一句是说，色性是由啥决定的，说是由事物自己决定的。   
实等亦应尔   
韩老的译本中这句颂子是“于实等亦当成过”。法尊法师译本中说，“实、数、量等，亦是眼所取故，则彼等亦应有色性。”“实、数、量等”就是指所有的色――显色、形色、表色。这句话应该来说不难，但是与韩老的本子一对照，出了问题，我就不懂了。韩老的译本是这样说的，“实、数及量等亦由为眼之所取故于彼等中亦成有色体过。”韩老本子中的这个“过”字儿可把我害苦了。我弄不明白，就放放。   
非白等无别   
“眼所取性无差别故。应无青、黄、大青、极青等差别。”“眼所取性”就是色性。因为眼所取性没有差别，所以就不应该有这是青那是黄，这个青得比较厉害一点儿，那个最青这样的差别。“是故即无眼所取”，在法尊法师译本中，在“眼所取性无差别故”的后边儿是个句号，我想用逗号可能更好，而这“是故即无眼所取”后边儿是个逗号，我想应该是句号才对。这一个“是故即无眼所取”就是说，所以说是没有眼所取的。在“眼所取作用”那句颂子后边儿的长行中已经说过，“眼所取”是依认取而有的，也就是韩老译本中的“依动作为因由”，这眼所取本就是指种子一刹那接一刹那生起的成熟业报的显现，它本身就是青、黄、赤、白，不是分别它了它才是青、黄、赤、白。“是故即无眼所取”的“眼所取”就是指种子显现的青、黄赤、白，这些都没有了。“世间共许于青、黄等异法，亦说色之声，非于味等。”人们都说有青、黄、赤、白的不同，也都是把这叫成色，不是把这叫成味。曾经有人说过，“假如说我们的老先人不把桌子叫桌子，那我们现在也就不能把它叫桌子了”，我说，可惜的是，我们的老先人是把它叫桌子了。先人们已经把它叫色了，没有把它叫味。“由是遣他决定。”所以说，当我们说“色”的时候，就绝对的可以遣除“味”。“若谓不待遮他义，能诠声义。”韩老的这一句译文是说，“若如彼所见不观待与他义相反能诠声义者”，就是说，“如彼所见”就是指眼所取――也就是青、黄、赤、白，这是眼直接看见的；“不观待与他义相反”，不用遮遣那些味、香等等的。也就是说，不用这么麻烦，什么还得遮遣味、香等等，其实只用眼直接看的青、黄、赤、白就可以诠表声义了。“若如是者”，如果这样说的话，该怎么样呢．  
应唯随行成   
陈那论师解释说，“若如能诠声义者，则非许由随行与逆返，以定取余差别及二俱说，皆有果故。”韩老译本中说，“若如能诠声义之见者则非许依随行及相反，由决定二种其他差别，能诠具有果法故。”如果说眼所取与声义是一致的，那么就不用依随行及相反，也就是说如果看见的与你说出来的声义是一致的，那么，根本就不用什么正说、反说。比如说你看见的是青，是青就是青，这是现量直观认识，用得着正说反说吗？根本不用的。“定取余差别”就是指一定能认取青、黄、赤、白的不同；“二俱说”是指随行说、逆返说，也就是正面说、反面说。也就是说，认识与声义相一致的时候，根本就不需要随行说、逆返说，因为这是直观的现量认识，是青就是青，是红就是红，一下子就认清了，这是有结果的、量果的，而你要是随行说也好、逆返说也好，也是有结果的，你总不会随行说就把原本的黄说成兰吧，你总不能逆返说就把原本的白说成绿吧。“说于逆品能诠义，如说殊胜所作为业。”这一句的前半截儿我还能懂，但后半截儿我不明白。前半截是说逆返说能诠义，后半截儿是个例子，比如说什么什么，但这例子我不明白。在韩老的译本中，这句话是，“于相反品类中能诠义者，例如极善能作中能作及业。”韩老师让把法尊法师的例子按韩老的来说，就是说，在相反的种类中也能够显示能诠，例如说极善能作就能够表明能作和业。韩老师的意思是说，当我们说极善的时候，就可以遣除恶、无记，也就是说“极善能作”指作极善的事儿，“能作及业”中，能作是指能作者，业是指作的事儿。“若谓若唯遣他是声义者，应唯逆返是能诠者。”外人说，如果只有用遮诠的方法遣他才能表示声义的话，那就只有单独的逆返才是能诠了。“曰：若不许随行者则应尔，然由事品，”在韩老译本中是，“若不许随行者，若如是者，则依事品类”，没有法尊法师译本中的“则应尔”，就是说，如果说不承认、不认可随行，要是不承认、不认可随行的方式的话，那么按照事的品类，按照事的品类如何呢？往下是一句颂子。   
非亲许周遍   
看陈那论师的说法，“于诸事中或异或不异种类非有，如前已说。”这就是给事儿划分种类，这在前边儿已经说过了。“言未见余声义，此时于无种类，由遣他义所差别义，声随行逆返，是无他义。”韩老译本是，“所谓亦不观见其他声义者，于此之分位中显示无有种类，由除遣他义故于作为差别之义中，声之随行及相反者无有他义。”就是说，比如我说“树”，在我说树声的时候并没有牛声、马声、桌子声等等，在这时就是没有牛类、马类等，树声就遣除了牛声、马声桌子声等等，这就叫“遣他义”，“遣他义所差别义”的“所差别义”是指牛声、马声、桌子声等等。“声随行逆返，是无他义”的“随行逆返”是指正面说反面说，“是无他义”是指从正面说也好从反面说也好，反正是没有牛、马、桌子的。“有作是说：如说牛等所遗，由一切无转变，成一切体性故，应从无成为有体也。”有人这么说，比如我说“牛”，牛声就可以遣除其他的一切，但其他一切根本就没有生起，你怎么遣除？这其他一切虽然没有，但因为你要遣除他们，这就说明了在你的心目中是有他们的，这恰好成就了他们。“此中”，咱们往下看。   
若有许一切　与无系属者　由何说何法　有由多体性   
“若如是许者，谓一切皆与无系属。”要是这样说的话，任何事物都可以与无有相属关系。韩老译本中说，“若能许如是者，则说与无有一切相属。”往下看，“彼中除有性所有余牛等无，增益为牛等有，应许一切皆由随行。”韩老本子是说，“此中与有之自体相异，何者为牛等之所无耶？一切增益牛等为有者当许依于随行。”上一句说一切皆与无相属，这样，那就有的自体不一样了。我们知道，我指着一头牛说，“牛”，牛本身就是有的呀～～你说一切都与无相属，那么，“牛所无的”是什么？牛这个事物本身有吧？不过我们得注意，牛这个事物本身是指种子一刹那接一刹那的显现，这个显现过程是有的，它显现出来的是作用，这是有的，但是，我们在这个显现过程中给加了点儿东西，这就是我们的增益，我们把我们给增益的这个东西叫牛，注意：本来是显现叫牛，可我们现在是把我们增益的东西叫牛，我们说我们增益的这个牛是有，其实这是不对的，我们增益的牛是根本就不存在。牛本身是有的，的我们现在却是弄成了我们增益出来的牛是有的。把增益的牛当成有的的这些人，就是依于随行而说。“不应答言：一切应无。”韩老本子是说，“此所谓当成无有一切过之答言当不相应。”也就是说，你说无有一切，那是不对的。“又有说云：于无与有，知不应异，如知碗等皆属泥性。亦见自性知转变故。”有人这么说，无、有这都是认识，认识本身没有什么不同，比如说我认识到碗是泥性，碗与泥在本质上是一回事儿，是没有不同的，只是我们在它们上产生的认识不同。“对彼曰”，对这样的说法，我们说。   
若许由泥异　碗等异觉者　无离异非他　何为破异觉   
“如非离泥为他者，应成唯尔许觉。”如果说碗不是离泥而有的，那么就应该承认认识。什么意思呢．就是说，我们觉得泥和碗不同，只是我们的认识不同而已，实际上泥和碗它们的本质是一样的。就象金刚石和石墨一样，从本质上来说是一样的，但我们对它们的认识就是不一样的。“如何由表诠门许碗等觉异？”可为什么我们对碗的认识与对泥的认识是不同的呢？认识主体不是一样的吗？“如是于无有觉异，如何不许由声自性异之力耶？”“如是于无有觉异”，实际上是说，我们认为一个事物没有、认为一个事物有，这是不同的认识。为什么我们认为事物有、没有的不同认识，不是因为声本身而引起的认识呢？这一段长行中，法尊法师括号中的一段话很清楚，说泥与碗并没有本质的不同，只不过是我们的认识不同而己，根据认识的不同我们给安立了这是碗、那是泥。同样的道理，无与有也没有本质的不同，为什么不能因为不同的认识而给安立不同呢？下边儿呢，陈那论师对数论派说了，为什么是对数论派说的呢？这是因为法尊法师译本中给用括号注出来的了。   

诸德胜自性　非属所见道　凡属可见道　皆如幻甚空

虽有互差异　然由见犎等　彼觉喻相违　是依汝宗义   

法尊法师译本在这几句颂子后边儿有一个小尾巴，“‘犎等’信慧本等皆作‘胡等’”“犎”到底是什么呢？其实就是野牛，有人说是单峰驼。数论派的教义是二十五谛，这个可不能忘。传印法师说，数论派的思想“可以用三个数字来概括，即：二十五、四、三。就是说，广说为二十五谛，中说为四句义，略说为三类。[g1] ”二十五谛是自性；大（觉）；我慢；五唯（声、触、色、味、香）；五知根（耳、皮、眼、舌、鼻）；五作根（舌、手、足、大便处、小便处）；心平等根；五大（地、水、火、风、空）；神我。用四句义来说就是：本而非变易（即自性，因为自性能生大等，故为本，自性不从他生，故非变易）；变易而非本（即五知根、五作根、心平等根、五大，这十六谛唯从他生，名为变易，不能生他，故为非本）；亦本亦变易（即大、我慢、五唯，这七谛从他生，又能生他，故既为本又是变易）；非本非变易（即神我，既不生他，亦非他生）。用三类来说就是：冥性（即自性）；我知（神我）；变易（除自性、神我之外的二十三谛）。颂子中的“诸德”是指数论派的三德：喜德、忧德、暗德；“胜”就是自性的意思。三德、自性等，这些都不是能够直接认识的，但是它必须得有。这一个咱们可以比拟一下弗洛伊德论证潜意识存在，也可以那样论证。诸德、自性都不是我们所能直接认识到的。凡是可见道，都是缘起如幻的，是空。下边咱们看长行解说。“如从非牛返，彼牛之觉，是由见犎等因缘而说牛与犎等其声各异，虽异除遣，然汝宗所许，虽然相违，犹决定说。”我看见前边儿有一头犎，我说“非牛”，因为你说这是牛，你不认识犎，犎的样子有点儿象牛，但我知道它不是牛，是犎，你把它当成了牛，所以我对你说，“非牛”。我看见犎，我说出非牛，就是说在我的心目中现出了牛，与这个事物――犎进行对照了一下。在目下是具备看见犎的各种因缘的，因此我说牛声与犎声“其声各异”。虽然说牛声与犎声遣除的对象是不同的，但按照你数论派的说法，这牛与犎即使相违（牛被说成非犎，犎被说成非牛，则成相违），它仍然是决定的（这“决定”是没有疑问的意思）。韩老的译本中不是犎，而是“牛峰”。这一段话他是这样译的，“若彼与非牛相反之牛慧，即此云何解说牛峰等为具有观见之因由耶？”就是说，你知道这是牛的认识，你知道这是牛的这个认识是与你知道这是“非牛”的认识相反，请问你凭你知道是牛的认识怎么能够作为当下具备观见牛峰的因由呢？也就是说，我当下看见牛峰，那么只需要具备看见牛峰的诸缘就可以了，而你对牛的认识根本就不是当下看见牛峰的一个助缘。“牛及牛峰等由声不同故，虽与具有排遣为不同，然亦依汝之论点所许，犹如相违亦决定显示彼。”牛与牛峰这两个事物，因为它们的声不同，虽然与“具有”排遣是不同的――“具有”即牛之有、牛峰之有，但是按照你数论派的说法来说，即使牛、牛峰相违也不耽误它们是决定显示的。   

此无观待知　唯自分别化　以非遣之声　不诠任何性   

“于犎、胡等无余具总体性，不观待者则定非有，如前已说。”韩老译本是说，“于牛峰等中已如前说，具有共相自体不观待无有其他者不可有。”犎等总相，不是因缘所生，只是假立的，这在前边儿已经说过这个道理。“自性非所诠故，不应由彼门而异。”韩老译本是“自体者非诠说故，由彼为门当不形诸语言。”自体是没法诠说的，当我们把它当成一类的时候，不用拿语言来说。“有说应无最初识。”有人说没有最初的认识。“对彼曰：”看曰了点儿啥。   
无始故乐成   
“言最初识者，唯属非有。以名言因果展转相传无始时故。”最初识确实是没有的，因为因果是展转的，根本就没有一个开始。“若无最初识者，不能遍具种类，亦不能从具种类返，或不返。非于一多转。当有彼诸过失。”韩老译本说，“若于是处初无有智者，则由分类相俱亦不能周遍，亦不能与类相俱者相反或不相反，彼诸所谓一非于一切遍转起之过失为有。”要是没有最初识，不过我想，这个最初识是不是可以给理解成整体观念，要是这样理解我私下里认为可能会好一些。我这样说行不行呢？咱们都知道佛教基本观念十二缘起，就是无明缘行，行缘识……最后到老死，总共是十二个环节，比如说无明，其实它是贯穿始终的，在行的时候有无明，在爱、取、有的时候有无明，在生、老死的时候还是有无明。再比如生，在十二缘起的每一个环节都有生。也就是说，为了叙述的方便，我们可以给分出个先后环节，说无明是最初，实际上是没有的。佛能这样说，我们难道不能这样说？我们是以佛为老师、为榜样，他怎么作，我们就怎么作。所以有佛在前边儿开路，我在后边儿就跟上了。要是没有最初识的话，则就不能遍具种类。就是说，我要是不能从总体上把握人的特征，那么可能猛然间来一个怪样儿的人我就不知道他是人，比如说，人都是简单地分成头、颈、躯干、四肢，那么，你说有一个一条腿的，我照样说他是个人，人家截肢了我就说人家不符合人的基本特征――四肢――而不把他说成人了，那怎么行～～我有了整体观念、整体认识，那么我就可以把握全局。要是没有，则不行，可能你会一叶障目不见泰山。“不能从具种类返”就是指从一个具体事物返推到总体种类上。“或不返”是指你根本就没有认识种类的念头。也就是说，要是没有总体认识的话，你就不能把握全局，对具体的一个事物可能产生疑惑，也有可能你从一个具体事物认识不到总体，也有可能你根本就没有认识总体的想法――因为你认为你已经认识到了。下边儿的“非于一多转。当有彼诸过失”是指你说的对一个具体事物的认识与对总体的认识无关这是错误的。“有说：识无真实转。”有人说，认识并没有真的生起。韩老译本中是说，“若彼等谓智确实善转起性无有。”对于这样的说法，陈那论师当然是不同意的了。于是，陈那论师就说了。   
由总门除遣   
陈那论师这话是什么意思呢？“非有实物而能遣他，犹如种类。”用具体的事物来遣除种类，是不可以的。“唯由总法于所遮境”，法尊法师在这句话后边儿有个括号圣明，“说为能遣”，就是说，只有总法（种类）才是能遣，具体的事物是不可以的。“此亦唯显于异类处不见，而为比度，前已说讫。”这也就表明了，比如说这张具体的讲桌在“牛”类中肯定是找不到的，这样的比度，现在就不用说了。“汝宗亦犯此过。”数论派中就有这样的弄法。“若于同类遍转者，于所遍非有边际。”同类遍转时，所遍的具体事物是很多的。比如我说，“桌子有腿”，就是说所有的桌子都是这样的，具体的桌子呢．到底有多少，“非有边际”，很多很多。下边儿陈那论师举了一个例子，“是故如说；以有角故非马。凡不见有角，即随所遮而比度故，非各别遮黄马等，及各别转趣牛等。”比如我说，“有角者就不是马”，我这样的一个比度，是遮除所有的马，可不是只遮除黄马，我说的有角者也不仅仅是牛，是所有有角的。“如汝计觉退返与随转，此中亦如是应理也。”你数论派的大觉也应该这样来说，“退返”就是倒着来，“随转”就是正着来。在《金七十论》中说，自性是能生之本体，为能变而非所变，其所变者有二十三谛。这二十三谛转变之程序说法不一，《金七十论》有二种说法。其一是这样的：
                                          五大
自性     大（觉）    我慢    五唯         五知根
                                          五作根
                                          心平等根
第二种说法是这样的：
                                 五唯    五大
自性     大（觉）    我慢        五知根
                                 五作根
                                 心平等根
这两种说法，不管怎么着，对于大（觉）来说，是没有问题的。不论你按第一种说法还是第二种说法，它的位置没变。   
若许有余我　观一性多性　彼于事非理   
看这三句颂子。这三句颂子是说的啥呢？陈那论师自己说，“若我有实事者，观待一性多性，皆不应理。”假如说“我”是实有的，来看看“我”是一还是异？我们经过推究，发现说它是一也不对，说它是异也不对。“若不许有余我者，”如果不承认有“我”呢？   
汝显能亦尔   
“若无实事，彼观察应理者，汝之显与功能，亦应相同。”如果真的没有“我”，那么你观察的对象，它显现不显现出来它的功能，都是一样的，因为没有谁知道它显现了没有显现。“若诸功能之显与不显是一性者，则应无显之分别。”如果其功能显现不显现都是一样的话，那就不需要有显现不显现的区分。“若是多性者，离诸功能非是他故，言最胜是一，则成相违。”如果说显现与不显现不一样的话，“离诸功能”就是功能没有显现出来。你的功能既然没有显现出来，我怎么知道这是你呢？要是显现香蕉了，那就有香蕉的饱腹功能，要是没有饱腹功能，我凭什么说你是香蕉呢？这就给你数论派的“最胜是一”违背了。这里的“最胜”就是自性。在汤用彤先生的《印度哲学史略》第七章《数论》中列有“十义”――因中有果义、自性是一义、意用义、五道理立自性义、五道理立神我义、独存义、和合义、离义、神我是多义、身（细身）是住义[g2] 。看，第二就是“自性是一义”
是这样，今天我想把这一卷给结束掉，所以我想说快些，有些地方呢，咱们得机会下去讨论。在课堂上就不一句一句按原文详细解释了。  
观声所诠义　此非根行境　若此声等转　非各别诸根   
按颂文字面意思来说，是很简单的。也就是说，这不是现量境。陈那论师说，“诸现量境无可显示。”就是没有现量境显示。“如无显示者，谓说无余我，即是余我。故此非现量转。”根本就没有显示，则说无我也就是有我。所以“我”不是现量生起的、现量认识的。因为这都是在讨论神我。   
若言词所说　假设为语义　诠别现语义　从彼初生起   
这几句颂文也不难。是说我们的言词所说其实根本就是头上安头，陈那论师说是“言词所说已无实义。”就是这个意思。言词所说是头上安头，那你言教呢？不也是用言词说出来的吗？陈那论师说即使是圣者的言教，其实也是假安立，长行中说“如自性与缘。”比如我们佛教中常说的自性、缘起之类，实际上也都是假安立，我记得我在讲座中给说过，真如等等都是假安立。当然了，佛陀的安立可不是闹着玩儿的，他是“亦非无事而为宣说”，是有其深意的，我们得知道佛陀安立每一个名相的深意在那儿才行，不然的话，我们就会满口的佛教名词，但处处违背佛教精神，处处造业。这些圣者的言教因为也是假安立，所以说言教也都不是放之四海而皆准的，它都有一定的适用范围，在这儿适用，换换地方就不一定适用，在这儿是对的，换换地方可能就是错的。在在其可用之当下适用，离之则不可得。关于这个意思，陈那论师说，“言教所立者，诸余教中，不应理故。”我们知道了言词、经教都是假安立，都是在可用之处可用，那么，我们就得知道，在我们受持词义的时候，当我们猛然间听见一个词（声），我们根本就不知道这个词所表示的是什么意思，这就是长行中说的“未串习”，后来，经过串习，你对这个词很熟悉了，你一听见这个词，立马就知道这个词所诠表的义是什么，甚至到了后来，你把这个词（声）与这个词所诠表的义混为一体了。比如说吧，我叫刚晓，大家会认为刚晓就是我这个人，我也认为刚晓就是我自己，其实刚晓只是别人给我的名字，但我天天用它，用习惯了，别人说刚晓好我就高兴，说刚晓不好，我就难过。我的师长、周围的人给我作广告，说我就是刚晓，后来我接受了刚晓这个名字，我就感到自己就是刚晓了。现在佛教就是要来告诉我为什么我根本不是刚晓。我一直认为自己就是刚晓，这观念已经深入我的内心了，现在佛教告诉我，说刚晓根本就不是我，我感到很奇怪：怎么可能呢？难道这么多年我都错了。我是一个心灵很脆弱的人，我经受不了这么多年我一直错了这样的打击。我一直很骄傲，我认为我一切都对，可现在连这个问题我都错了，这可怎么得了。现在就是说，一提到名字，我立马就觉得就是在说这个事物，根本就不会认识到这个名字只是一个假安立。后来，我们在这个名字上附加的东西越来越多，越来越多。我记得以前给你们举过一个例子，比如说一个茶杯，很精致，价值五元，有人说，这个茶杯是康熙皇帝用过的，不得了了，这就成了文物，有了文物价值，由五元钱变成了八十万元，又有人说，美国航天局把这个茶杯放到机遇号上到火星转了一圈儿，更不得了，由八十万成了三百万……这些统统都是你附加的。在长行中有这样一句话，可能是大家的障碍，“后由缘声义之增上慢，安立，如无钩制故。”韩老译本中对应的这句话是这样说的，“随后由能取声义之增上慢所安立，由为无有铁钩者故。”这句话可让我转了老大的弯儿了。我不知道“铁钩”是怎么回事儿，后来才恍然大悟，是这样的。刚才不是说过吗，先是只有声，经过串习之后，再听见声立马就知道这个声所诠表的事物，接着的这句话，实际上是说，我们先有声，经过串习，然后又有了自己的推进一步，在这声上又加上了一点儿新的内容，当然了，这再加上去的新的内容得让一部分人承认。再加上去的这新内容在声中虽然没有出现，但意许承认就可以了。这样一来，这“增上慢”就是表示意许；这个铁钩、钩制其实就是说不是直接言陈，得是意许，得转个弯儿才行。我们这样说行吗？下边儿的“若诸于各别所现义，谓余外义，或彼所系，弃舍此已了达语义。”就是说，对于各个声的所现义――这里的“所现义”是指这个声义表现出的义，这所现义是指什么呢？谓“余外义”――指事物本身之外的内含，比如说苹果这声，按我们习惯上，应该是指具体的某一个苹果，这一个“余外义”就是指具体的苹果含义之外的义，当然，这样说的话可能不理解，得放在一个具体的事例中来说才好。比如说我到水果糖店里，我说：来一块钱苹果，老板马上就给我称了一块钱苹果糖。也可以这么说，比如说硫酸，它是一种化工原料，它的作用就是化工使用，但是我现在拿它泼人的脸，硫酸泼脸就是“余外义”。或者指“彼所系”――与声有关的，比如我说苹果树，要打药，苹果树生虫了要打农药，这也是所系。这句话就是说，声所表现出来的义要么是其外义，要么是其所系之义，当你把外义以及所系之义都舍弃之后，才能了达声的真实义。听到这儿，有人就说了，要是这样说的话，其实这也还是分别。为什么这么说呢？   
如由串习语　无义亦生心　由自缘相属　各了多种相   
这一个颂子是说啥呢？我先给大家说一个事儿，就是惯性思维的事儿。我们这些人，肯定都是作过不少好事儿也作过不少的坏事儿，而且作的坏事儿相对来说，可能要比好事儿还多，这就是业不重不生娑婆的道理。在《地藏菩萨本愿经》上也说，“阎浮提众生，起心动念，无不是罪无不是业。”我刚晓肯定也是这样，这也没啥丢人的，谁都是这样，谁要说他不是这样，那就是佛经说错了。有的人对我刚晓一直有个好印象，那么，我作任何事儿他都会从好的角度来解释，而有的人对我刚晓是个坏印象，我作任何事儿他都从坏的角度来解释。人最怕的其实就是这样的惯性思维。比如说某一次电视上放一个人，他恨美国人，比尔·盖茨给他们那儿捐款，主持人采访时说这个事儿，这个人就说，是啊，美国人爱名。这是哪儿给哪儿呀～～成了这种习惯思维定式就糟糕了，但我们现在都如此。陈那论师在长行中给举了“如说常等”，当我们说常的时候，惯性思维就来了。本来没有惯性思维，后来经过串习就有了它，有了它之后它势大了，它就欺主――自动令心识来分别。陈那论师说，“及彼无别，虽无外义，由与自缘相属，能生种种分别。”就是说，实际上它只是一个声而已，一个假名而已，根本就不存在一个实在的义与之相对应，但是自己就可以令心识生起种种的分别，这就是说它欺主了。下边儿陈那论师举的是这样一个例子，“如闻爱情诗词，诸有贪者则起随顺贪心；诸离欲者，则起随顺厌心。”爱情诗词也只是声音而已，听见以后你自己就起心动念了。   
彼由余语义　许为所遮义　知系属语义　非异于比量   
这一卷百分之九十多的篇幅的讨论都是与声量相关的。现在还是说的声量，说声量其实是可以给划在比量里边儿的。陈那论师在长行中解释说，“如实各别现，亦是异于他语，由了知系属而生，故非异于比量”。在韩老的译本中，这句话是这样说的，“别别显现亦犹如实，与其他言语不同，由是依相属智故非与比量为异。”法尊法师的“各别现”、韩老译本中的“别别显现”是一样的意思，在有些地方干脆就是写成“根根别现”，就是指眼只能看色，耳只能听声……根本就不能混淆，谁也帮不了谁，你根本就别指望帮，你要是一帮忙那就要坏事儿了。我以前也就给举过一个例子：心、肺、肝等各个器官各有各的功能，各安其事你就是一个健康的人，各自把自己的工作作好，心就作好你心该作的输送向液的工作，你不要跳着跳着你停一会儿；肺就作好你的工作，你也不要干着干着你罢一阵儿工……这就行了。当然了，有人说，观音菩萨不就是耳根圆通吗？是的，但观音是菩萨，什么是菩萨，就是根本不是众生，他只是我们把佛教教义人格化了所以给塑成人的样子而已，所以我们别给观音比。长行中说这些现现别转的就象“实”一样，比如眼看见桌子、耳听见电铃声等等，我们马上就以为这桌子是真实的、电铃声是真实的，其实根本就不是，它们只是我们的心识显现出来的一个影相。在佛教中到底有没有真实，绝对有，但也绝对不是这桌子、铃声，真实是需要现量亲证的，注意：现量我们说有根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量，但随着我们修行的渐进，渐渐地就要改变，先是认清我们说的根现量的本质，再是意识现量的本质……慢慢你就知道了，只有你证圣果以后亲证的才是真实的现量，我们现在这其实不是现量，但是佛教把这说成现量，只是为了安我们的心。所以说叫“如实”――象真的一样。“异于他语”是指：眼所看见的与眼看见后再经过语言加工一番之后比较是不同的；耳听见的与耳听见之后经过语言加工一番之后是不一样的……咱们都知道，眼看见是眼识所摄，但经过语言加工，那就进入了意识的范畴；耳听见是耳识所摄，但经过语言加工，就进入了意识的范畴。法尊法师译本的“系属而生”、韩老译本的“依相属智”是一样的，是说眼看见是现量认识，然后经过一番语言加工进入意识范畴，这进入意识范畴得依眼看见而有，也就是说，比量认识得先有现量认识为先导。这给法称论师的说法是一样的。“故非异于比量”这一句话后边儿法尊法师给加了括号说明，“即是比量摄”，就是说，什么声量，有必要立这个名目吗？它根本就是比量！   
若何从何生　种种分别识　彼亦是自证　非异于现量   
陈那论师对这四句颂子的长行解释很简单，“分别是自证故，即是现量。不应分为余量。”实际上我们的分别，都是心识对自己所变现影相的分别，也就是说是心识对心识自身的分别，这根本就是现量，不可能是其他的什么量。下边儿呢外人有一个疑问。“诸有原因之声，可由遣除余义而诠声义，诸随欲声又如何耶？”这句话里的“有原因之声”与“诸随欲声”其实是对应的。有“原因之声”实质上是指比如说汽车声、风雨声等等，这些声我们很明确地知道它的因是什么，而“隨欲声”是指忽然间心血来潮发出了一个声音，为什么要发出这声，有时候可能是连自己也说不上来为什么，这是随心所欲的。或者说，“随欲声”就是高兴说啥就说啥，嘴脱落住地，毫无心机，而“有原因声”则是指经过深思熟虑之后再说，理性的。“有原因之声”是有自己要说的义有自己要遣除的义，而随欲声呢？看回答。   
随欲由义别   
对于这句颂子，陈那论师在长行中进行了解说，不过他是举了一个例子来说明的，说，比如说“帝答塔果等声”，是“淫说总”，这一个“帝答塔果等声”就是随欲声，水果的意思。红的、圆的果子都是。这一个“淫说总”我怎么都不明白，我想啊，可能是印刷错误，这个“淫说”应该是“诠说”才对。要是“诠说”的话，很明了，而且也能说得通。下边儿呢，又有人问了，说“种类与与总聚诸声，有何差别？”这根本就没有差别。“曰：无少差别。”种类声也就是总聚声。种类声是因为大家共许极成而把各个事物共取了一个假名，这样大家觉得用起来很方便。陈那论师还举了一个例子，“如云：不应食聚落之猪。”韩老的译本是“例如说言，村人猪非可食。”比如说，不要吃部落里的猪。这是时代的问题，比如说一个山寨中，好象现在还有少数民族聚居在一个山寨中，我说：不要吃山寨里的猪，其实是指不要吃猪的肉。法尊法师有一个括号说明，“说猪肉为猪”，大家都把猪肉叫猪，共许极成了，那就这么叫。  

有者亲诠说　如有不观待　数量形而转　如水等诸滴

聚合而诠说　有者非唯于支分而转

如由形显分　差别而诠转　声于彼支分　不见能诠转   

关于这几句颂子，韩老译本中是这样的，我给大家抄出来：
或有直接能诠说    例如
数、相状及与形色    于无观待善转起
及与水等之点滴    于和合中亦能诠
或有非于单一中转起    例如
由部分形色显色    充作差别非转起
由声于彼部分中    善转起者非可得
这就是韩老的译本原样。按韩老的译本很好说、很明了。说这声量――当然了，在陈那论师这儿说其实不必要列什么声量。现在咱们就按声量这个词说，意思是指由声音（名词）而了达。说有些声音是可以直接诠说的，而有些声音则不是能直接诠说的。颂文中也都举了些例子。但是长行中说的例子比颂文中多。比如说我们要表示形色差别的轮形、圆形、长形、方形等，这就是从总体上来说的，指整个东西是长的、圆的，这不是从事物的部分来说的。再比如说拳、结、鬘、耳严等都是说的整体。这个“结”就是打的结，现在不是流行“中国结”吗～～还有一种“中国结”邮票，那个结是挺漂亮的；“鬘”是璎珞之类的装饰品；“耳严”就是耳环之类的装饰物。再比如说我们要表示显色差别的杂色、花垫等，这都是说的整体。我们说“杂色”是指整个东西就是杂色的。比如说历史上的打仗不杀二毛，就是指整个脑袋上就是花白头发，有白发有黑发，不是指部分，而是指整个脑袋。有一些呢是指部分，长行中的“百、千、升、斗、月、年、两等”就是，这只能指部分。下边儿陈那论师说“聚集之声”，这个“聚集之声”在韩老译本中称为“和合声”，其实就是总声。这聚集之声，陈那论师说也有各种情况：有“于各别事，圆满声转”的，有干脆就是“假立”的，还有“不转”的。这“转”是指生起，声音的生起！也就是声量的生起。什么叫“于各别事，圆满而转”的呢？“各别事”当然就是指集合内的一个元素，比如说桌子是一个集合，那么我用的这张具体的讲桌，你用的那张具体的课桌等这都是各别事，而“圆满声转”是指在总声上生起。也就是说，我指着这张具体的讲桌说“桌子”，也就是说，我说的是桌子，但我实际上是指这张具体的讲桌，这就叫“于各别事，圆满而转”。陈那论师举的例子是“如云：去来等”。我们看“去来”，我说“去来”，但实际上我是让你来。这“去来”就是一个偏正词组，以“来”为主，以“去”为偏。什么是“假立”呢？陈那论师的例子是把身业解释成我业，这是佛教名词，大家见多了，听多了，不用我多说啥。什么是“不转”呢？法尊法师在不转这儿有一个括号解释，“有者不转（不于支分转）”，看这括号就明白了，不在支分上生起。比如说这是一个茶杯，我说不说它就是一个茶杯，有什么好说的？还得来分析一下它的支分转还是整体转吗？根本就没有必要！陈那论师的例子是，“如云：水、云、林等”。我一看这是水，有必要再生起声音吗？（就是有必要说出来吗？没有必要！我说不说它都是水。）我一看就是云，根本就没有必要说出来，林也是这样。
下边儿呢，是有人提了一个问难。“有者不作系属显示声义，如云波那萨果。于彼如何比度耶？”我指着讲桌说“桌子”，这叫有系属，我指着讲桌说“讲桌”，这叫“不作系属”、“无系属”。比如我说“这个波那萨果”，我指着波那萨果说这个波那萨果，就叫不作系属显示声义。我想问问这是怎么推理的？这是外人的一个问，因为陈那论师说声量可以被划入比量，外人就问，象这种情况我看你怎么比量推度。法尊法师在“如云波那萨果”后边儿有个括号说明，“信慧作‘此波那萨’。应有‘此’字”就是说，法尊法师翻译时所用的底本中是“波那萨果”，但在另一个底本上是“此波那萨”，法尊法师认为有个“此”字儿才能说得通，要是没有“此”字儿就有点儿麻烦了。对外人的这个问难陈那论师回答说，“彼非由波那萨果声，乃知其义。”意思就是说，我不是因为听见你说的“波那萨果”才认识到这是一个波那萨果的，没有你发出的这声“波那萨果”我也知道。韩老译本中是手写体，我看不清是“面包树果”还是“百（白）色树果”。为什么我不用你发出的“这个波那萨果”为由呢？   
显所达义故   
因为果子在这儿放着，显示出来的就是波那萨果。长行中说，“是由言此之声，与手指示或旧名称相系属，了解彼义。”你发出的声音是“这个波那萨果”，我不说“波那萨果”，我只说“这个”，因为有“这个”的声音，还有手的动作――说话的时候手指着这个果子的动作，还有“旧名称”――旧名称就是指我以前心中的印象，我以前就知道这是波那萨果，根据这些我就知道这个果子是波那萨果。而不是因为你的“波那萨”这个声音才是我认识这个果子的。波那萨果这个名字所诠表的义――也就是具体的这个果子――它是“波那萨果这个名字”与“刚才我说的‘这个波那萨果’的‘这个’这个声音”的共同所依。也就是说，要是没有这个具体的波那萨果，也就不必要有波那萨果这名字，我也就不能说“‘这个波那萨果’的‘这个’”。这时外人又提了个说法：要是按你陈那论师这说法来的话，与波那萨果相系属就应该是刚才我说的“这个波那萨果”这个声音的所量了～～法尊法师译本中这句话是说，“若尔，与波那萨果相系属，应是声之所量？”而韩老的译本是“如面包树果（或者是‘百色树果’）声即与此相属成为声之所量。”这两个本子不同的地方是韩老译本中是两个“声”字儿。   
非系假立故   
陈那论师这句颂子就是说，哪儿有什么系属？系属本是假立的。长行中说，“系属者，谓波那萨果之义与声，由他量缘已，谓此即是此。了知与波那萨果相系属。”说波那萨果之义与波那萨果之声，都是由其他的量已经认识到的，我们已经知道这个果叫波那萨果，波那萨果就是这种东西，我知道得很清楚，这样，我们就知道了与波那萨果相系属。按唯识的说法，“了知”是心识了知，“波那萨果”其实也是我心识中显现出的波那萨果，心识显现出的波那萨果（之影相）当然系属于心识了～～其它的系属其实都是我们的虚妄分别。这里我们得注意用语，事物的本质――那是亲证，我们现在的认识，都是心识的影相分别，连一点儿真实都没有。因为了知（即心识）声与所量――即波那萨果（注意，是影相）相系属，所以这是比量。所以说，声量从本质上来说，还是比量，是不用单独列出声量的。
在这一卷的最开始，就已经说过了，有声量、比喻量，现在说完了声量开列的不必要，那么比喻量呢？   
此方亦说余   
这一句颂文就是说比喻量的。反正这一卷已经完了，来得及，那咱还是照论文来吧。“且比喻量，如为了解黄牛与青牛相同故，或从他闻而解，即是声量。”比喻量可能就是声量――声量的本质是比量，所以比喻量还是比量。这一句长行就是说，比如说为了了解黄牛与青牛的相同处。注意，法尊法师的本子是“黄牛与青牛”，而韩老的本子是“彼牛及野牛”，说实在的，韩老的译文从习惯上来说，要好一些。“或从他闻而解，即是声量”，就是说，可以让别人告诉你而使得你知道，你自己不明白，就请教明白的人，这样的了解，是声量。“或自了解谓先以余量了解二声义，次以意了解彼相同。故彼亦非是余量。”也可以先用其他的量了解了什么是黄牛，什么是青牛，然后我根据黄牛的定义、青牛的定义，进行比较，发现黄牛给青牛其实从本质上来说，大差不离，这种认识方法，也不能说是其他的量。因为这话是陈那论师的，所以说这“余量”应该是指现量、比量之外的其他量。“如是思维，由是比知与彼相同，故应了知非余量。”你这样一想，发现这比喻量其实并不是现量、比量之外的其他量，它给现量、比量是一样的，实际上是给比量一样，不可能是给现量一样，要是给现量一样，那就不用想了，一想就进入思维范畴，进入思维范畴就是比量了。“以非比量分别之外，故是遣他。”因为这比喻量并不是比量之外的量，所以说就可以遣除比喻量这说法了。
第五卷到此就结束了。

[g1]见传印法师《印度学讲义》144页。宗教文化出版社，1996年8月第1版。
[g2]见汤用彤《印度哲学史略》75页，中华书局1988年4月第1版。

笨者之帚

《集量论》略解（十五）

　
卷六  观反断品  
直接翻开书第135页。“若量唯二种，唯应说量，何苦亦说似量缺减性等？”就是说，你陈那既然说量只有两种，现量和比量，那么你把这两种量解释清楚就行了，为什么又要说什么似现量、似比量？并详细地说什么缺减过等等～～费这劲儿干吗？“曰：”陈那论师回答说。  

诸说似量者　显非如理分　宗成就相同　故说缺减等   

这一个颂子呢，我见网上的几个电子文本都是把“诸说似现量”打成了“话说似现量”。对于这一个颂子，陈那论师自己解释说，“有诸唯善语言，于如说实成就宗之能立，欲说为似成就，谓是他性非彼能立。”“有诸唯善语言”是指的论对者，说有些论对者可真是会说，能言善辩，能把死的说成活的，可会说了。这里的“唯善语言”是说他们只是会说，只是能言善辩，对于真理可是没有把握住。他们“于如说实成就宗之能立，欲说为似成就，谓是他性非彼能立”，就是说，他们把没有毛病的论式说成了有毛病的论式。“为破成就宗故，说缺减等成就过失。”式子本来没有过失，他非说你有过失，说你的式子有缺减过等。这一段话就是说：我陈那不说这过失，但论对者说，所以，我们得知道，知已知彼才能百战不殆。也就是说，陈那论师说了这些过失，但坚决不让犯这些过失，同时也要防止对方犯这过失。法尊法师对这几句长行有个说明，“此说诸敌人，对于无过之能立量，欲妄出缺减等过失，说宗不成也。对于无过之能立量，妄断为有过，故名反断，或反决。即似破名。”就是说，我没有过失，对方要说我有缺减过等，说我的观点不能够成立。把无过的论式叫成有过，这就是反断、反决，这就是似能破。

吕澂先生译本的这一段是这么说的。首先也是一句长行，“既依现比二者释量，何义复说彼缺等似量耶。”这给法尊法师译本意思是一致的。接下来的四句颂文吕澂先生是这么译的，“如立论诸分，以说似量者，显不类能立，是故说缺等。”长行解释说，“诸有少分方便者，欲如前所说能立而以相似言成宗。”“少分方便者”我给这么说，就是动不动就说“方便说法者”，我给举几个例子，比如某法师说过：有人问我，师父，我想学佛，可是我特别爱喝酒，每顿要是不喝口酒我就不行，我要是学佛的话，是不是就一定得戒酒？我就说，不用，没关系，喝酒也不耽误学佛。这是台湾huilu法师在讲演中说的。他自己说，我要是说不让他喝酒，他不来学佛了。我们知道，酒是佛教基本戒律之一，连喝酒这么个习惯都改不了的话，学佛只是能学一些知识而已，对你的生活、生命的改善一点儿用处也没有。法师的意思是说他自己这是方便说法，这其实就是要不得的，象这样的方便只能出“下流”！“少分方便”就是指这一类不该有的所谓方便。这一类方便其实就是能诠改变了所诠的真实义。弘法的一个基本原则就是――能诠的改变不能以丧失所诠的真实义为代价，如果是以丧失所诠的真实义为代价的话，那就是毁法。这些人都是被批评的对象。这一段时间，南京老有一个叫齐永生的给《灵山海会》写信，他已经写过好几封了。昨天我还收到一封由河南转过来的他写的信。我发现这个人有毛病了。他上一封信给寄来了雍正皇帝的文章，告诉我说：连千古第一圣人雍正皇帝也称赞的经文你们也登反对的文章。这算什么呀～～谁承认雍正皇帝是千古第一圣人的？这一次又拿的老话，给复印了一份宣化上人的《楞严经：正法的代表》，他把其中不少话给划了红线，表示是重点，让我看的。当然了，宣化上人的个人修行是值得我们尊重，我们很佩服他，但他的话错误太多，比如说把灭尽定判为外道，典籍中间都没有这说法，都说灭尽定是小乘圣者。他讲经中讲着讲着就讲成外道了，比如讲成明清时候红阳教的教义了。他说话极不讲理，有时候可以不讲理，比如说印旭法师不想讲《成佛之道》了，讲了一个学期了现在不讲了，这怎么能行，我就说：不行！他问为什么？我说：不为什么！这是星期一中午吃饭时他给我说的。这用我给他讲道理吗？他什么道理不懂得，我根本不需要讲。宣化上人在这《楞严经：正法的代表》中说：我今天向大家提出保证，保证楞严经是真经。如果楞严经是伪经，我愿堕地狱……我说：当然你堕地狱，你造了业难道让我去堕地狱，你造业我堕地狱根本不合规律。这根本说不服人的！这时候你需要讲道理了！你不讲道理不行的。齐永生还给我复印了《大般若波罗蜜多经卷五百四十四》中的一段儿，还给划了红线，是毁谤法的话得什么样什么样的果报。“从一大地狱至一大地狱，乃至火劫水劫风劫未起已来受诸剧苦，若此世界火水风劫随一起时，彼重恶业犹未尽故，死已转生他方世界，与此同类大地狱中多百千岁受诸剧苦，彼罪重故于他方界，从一大地狱至一大地狱，乃至火劫水劫风劫未起已来受诸剧苦，若他方界火水风劫随一起时，彼重恶业犹未尽故，死已转生余他方界，与此同类大地狱中多百千岁受诸剧苦，彼罪重故于余方界，从一大地狱至一大地狱，乃至火劫水劫风劫未起已来受诸剧苦，如是展转遍历十方大地狱中受诸剧苦。若彼诸余十方世界火劫水劫风劫起时，彼重恶业犹未尽故，死已还生此堪忍界大地狱中，从一大地狱至一大地狱，乃至火劫水劫风劫未起已来受诸剧苦。若此世界火水风劫随一起时，彼重恶业犹未尽故，死已复生他余世界，遍历十方大地狱中受诸剧苦，如是轮回经无数劫，彼谤法罪业势稍微，从地狱出堕傍生趣，如前展转自界他方，多劫轮回受种种苦，彼谤法罪业势稍薄。免傍生趣堕鬼趣中，此界他方轮回展转受种种苦经无数劫，彼谤法业余势将尽，出饿鬼趣来生人中，虽得为人而居下贱，盲聋瘖痖多病贫穷丑陋顽愚人皆轻诮，随所生处少乐多苦，甞不闻有佛法僧名……”象齐永生这种倒果为因的方法，边儿也不沾。还有，关于《法灭尽经》，中间说的《首楞严经》先灭，很难说是这个《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，应该说是《首楞严三昧经》，为什么这么说呢？在僧祐法师的《出三藏记集》中，记载有好几个关于《首楞严经》的东西――《合首楞严经记第十》、《新出首楞严经序第十二》等，比如说《新出首楞严经序第十二》中，名字叫《新出首楞严经序》，但文章的第一句话就是“《首楞严三昧》者，盖神通之龙津，圣德之渊府也。[gx1] ”《合首楞严经记第十》中，名字叫《合首楞严经记》，但中间有说，“元康元年四月九日，燉煌菩萨支法护，手执胡经，口出《首楞严三昧》，聂承远笔受。[gx2] ”也就是说，在当时，《首楞严经》其实是指《首楞严三昧经》。啥时候《首楞严经》指这个《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》了，我在九华山时让人详细追究过，但现在我已经忘了，我只记得宋朝子璇集的《首楞严义疏注经》中已经是指《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》了。哟，说跑了，说“方便”哩怎么扯到楞严上了。还拉回来说咱们的《集量论》。“诸有少分方便者，欲如前所说能立而以相似言成宗。”就是说，有些人呢，总是老爱以“方便”为借口改动佛法，他们呢要把先说的能立说成是有毛病的。“前所说能立”就是指先说的那个正确论式。“今遮止彼，显与能立都不相类，故说缺等过。”现在要不让他们犯这毛病，就说他们的说法才不是正确的能立论式，所以也就解释了缺减过等等。看法尊法师译本的下一个颂子。  

为显彼性故　及说彼似故　此答说应理　反断是似答   

法尊法师译本长行中是这样解释的，“此说立者成就，此中应答无缺减等。为显缺减等故所说应理。”立论者所立的论式是正确的，就不能说人家有缺减过等过失。你要是非说人家有过失，“故反断者是有过答”那么反而是你自己的说法有过失。为什么呢？“以彼不能知立者之能立过失。”因为你根本没有能力指出立论者的论式过失到底在什么地方。“彼无失故。”因为立论者的论式根本就没有过失。这一段长行说的是这种情况：立论者的论式没有毛病，你妄说人家有毛病，这个只是一种情况，实际上还有其他的情况，就是立论者的论式确实有毛病，你没有指对，这应该也是一种情况。立论者的论式确实有毛病，但我指出的地方却恰恰是人家没有毛病的地方，也就是说，我指出的是人家没毛病的地方，人家有毛病的地方我反而没有指出来，那么我这指出也是有过答。还记得似能破吗？似能破主要有两种情况：一种是人家的论式本来没有错误，可对方却“妄申其谬”，这个叫做“妄诘”；另一种是自己错了，还偏说自己对，这个叫“伪胜”。象老布什那一次海湾战争，美国把伊拉克给收拾了一顿后人家走了，可萨达姆就说把美国人给打跑了。这也是伪胜。朝鲜战争，金日成越过三八线打人家南方，以美国军队为主的联合国军干涉，中国就出兵了，实际上是经过几年战争我们吃亏了，又回到了战前的三八线为界，我们现在不是一直说我们战胜了美国人么～～这都是伪胜。

法尊法师还列了一下信慧译本的颂子，“故为显示彼，言说应理答，言说彼相似，似答是反断。”

吕澂先生的译本明白得多，他是这么译的，“若即显彼过，说难则应理。若作相似说，同难、为过类。”这是颂文，接下来的长行说，“前宗若非能立，今出难言显彼缺等诸过，是则当理。”就是说，先立的论式如果确实是“非能立”――有毛病的论式，那么我现在说出了它有缺减等过失，这就是正当的。“若本无过而说缺等者，此则有失，与难相类，名为过类。由此不能分别前宗非能立性。”人家的论式本来没有毛病可你却说人家有缺减过等，这就不对了，这反而是你自己有过。凭这是不能否定人家的论式的。

接下来就开始解释过类了。   

会不会三时　说因非所乐　说会不会因　缺减因相同   

咱们直接看长行的解释。“如举因之喻云：勤勇所发性故，声是无常。”这是一个例子，“（内）声无常，勤勇无间所发性故。”“敌难云：若此因与所立会合，能成立者，则与所立应无差别，如河水与海会合。”论对者对于“（内）声无常，勤勇无间所发性故”这个式子进行了诘难，说：如果说你的这个式子的因法“勤勇无间所发性”能够与宗相通，能够成立，那么“勤勇无间所发性”与“无常”应该是一样的了，就象河水给海水混和一样（河水、海水一混和就分不出区别了）。什么意思呢？咱们可以这么说，用数学上的方法：宗是――Ａ是Ｂ，因是――Ａ是Ｃ。也就是说，因为Ａ是Ｃ，所以Ａ是Ｂ，这就得Ｂ与Ｃ相通。或者这么说吧：鲁迅是周树人，因为鲁迅是周豫才，这就是说，周树人与周豫才是相通的。这一句敌难就是这样。如果“鲁迅是周树人，因为鲁迅是周豫才”是成立的，那么所立法“周树人”就与“周豫才”是相通的，是一回事儿才行。就象河水与海水混和后就分不出区别一样。“非未成就。”“非未成就”就是成就了。“若与已成会合者，所立已成，此是谁因？”“会合”就是没有区别、是一回事儿，指因法与所立法――宗后陈。这句话说：如果因与所立法相通、没有区别、是一回事儿，而所立之宗又是成立的，那么因还是因吗？它是谁的因呢？既然是因，那么就是说它是宗的因，现在因法与宗法根本是一回事儿，岂不是成了自己是自己的因了吗？在《因明正理门论》中，这一句话是这么说的，“若能立因至所立宗而成立者，无差别故，应非所立。如池、海水相合无异。”“若不会者，由不会合，则与诸非因无差别故，亦非能立。”“不会”就是指因法与所立法是两回事儿。这一句说，因法与宗法要是不一回事儿的话，那么宗法就与非因一样了，非因是不能成立宗的，既然因法与非因法一样，那么因法也就不能够成立宗。“如是会与不会相同。”这样一来，因法与所立法相通也罢，不相通也罢，统统的都不能成立。以上解释的就是颂文中的“会、不会”三个字儿。下边儿解释“三时说因”。注意，前两句颂子“会不会、三时，说因非所乐”应该读成“会、不会，三时说因，非所乐。”“非所乐”这三个字儿是指“会不会”非所乐、“三时说因”非所乐。看长行。“于三时中亦说非乐。”“三时”就是因在宗以前、因在宗以后、因与宗同时。注意，“三时”是指因的确立是在宗前、宗后、同时，而不是因的陈述在宗前、宗后、同时。“非乐”就是成立不了自己所要成立的宗。这一句是说，不管因在什么时候确立，都不能成立宗。因在宗以前确立不行、因在宗以后确立不行、因与宗同时确立还不行。“若于所立前，因能立者,所立未成，此是谁因？”这一句说的是因在宗前确立不行。“若于所立前，因能立者”是因在所立前边儿就成立的话，“所立未成，此是谁因？”因在所立之前确立，在还没有所立宗的时候，它是因吗？在三支论式中，第一支与第二支不一样，我们为了区别，才把第一支取名叫宗，第二支取名叫因，也就是说，宗、因这些名字，是为了把它们区别开来，因对于宗来说，它与宗不一样，所以才叫因，宗对于因来说，它与因不一样，所以才叫宗。现在因先确立了，此时还没有宗，因是相对于什么叫因呢？没有相对的宗，它根本就不是因！所以说，因在宗前确立，是不对的。也就是说：对于一个因来说，在所立宗还没有得到证实的时候，它就还不能说是能立因。在佛教中，因与果总是连在一起的，无因不起果，无果肯定是没有因。在式子中，宗是果，没有宗也就没有因，因之所以叫因，是对果而立的名，果之所以叫果，是对因而立的名，果（宗）既无，因名就不能先建立。“若于后成者,未成就故，则非是因。”这一句说的是因在宗后。如果因在宗后确立的话，辩破者说，在宗已经被证成以后再来谈因，这不是画蛇添足么？宗已经证实了，何须你因再来锦上添花？你这个因也就根本没有用处！再说了，宗确立了，你因还没有确立，你既然没有确立，你能是因吗？这就是“未成就故，则非是因”。往下看。“若谓同时是因者,如因已有则不须成，如牛左右二角。”这一句说的是因与宗同时确立。辩破者说，如果因与宗同时确立，则因与有因之宗就象牛的左右两角一样，同时生长，各自异体而没有因果关系，果也不成果，因也不成因。比如种与芽，总得有个先后吧～～先有种后有芽，哪有种芽同时的道理？“如是非因相同。”因在宗前确立、在宗后确立、与宗同时确立，这都不对，这给没有因不是一样吗？下边儿就该说颂文的第三、第四句了。“此等与缺减因相同。”这毛病给缺减过差不多，都成立不了所立之宗。指会不会相似和三时说因相似，都成立不了所立宗。辩破者认为会不会相似和三时说因相似都是因不成立，所以叫“缺减因”。“此等与缺减因相同”的“相同”是相似、差不多的意思。“何以故？以不具正理，一切有喻之因皆遣除故。”为什么说这毛病与缺减过等差不多呢？也就是说为什么这也是过类呢？“以不具正理，一切有喻之因皆遣除故”，因为它们都不符合正理，把一切“有喻之因”皆遣除了。“有喻之因”是指正确的因。“于此中唯以不会合之同法，便说因相相同，岂应道理？”“此中”就是指会不会相似和三时无因相似两种过类。在法尊法师译本中的这个“会不会相似过类”，在《因明正理门论》中是叫“至不至相似过类”。“唯”是因为。“不会合”是“不会”和“会”，“不会合”的“合”就是相顺、相符。因为辩破者说至于宗就是和宗相同，就是“会”。比如说，我立“（内）声无常，勤勇无间所发故”，你立一个“声无常，眼所见故”，眼所见因不是宗有法声的属性，是不会因，而勤勇无间所发因则具足三相，完全可以证成宗支，可是辩破者却说勤勇无间所发因和眼所见这个不会因相同，所以勤勇无间所发因也不是正因。前边儿所举的例子是“（内）声无常，勤勇无间所发性故”。那么，这一句长行就是说，“勤勇无间所发性因”是具足三相的正因，它能够生起决定解。可是你辩破者却说“勤勇无间所发”因和“眼所见”这个不至因相同，所以勤勇无间所发因也不是正因，这是啥道理？“便说因相相同”的“因相相同”是指比如说“勤勇无间所发性”因这个正因和“眼所见故”这个不会因是一样的。这“岂应道理？”“即使应理，亦说非是因。” 要是一一样的话，满足因三相的正因也不成正因了。“如是，若因先能立者，唯名不可得故，便说非能立者亦尔。”“若因先能立”就是因先于宗确立。“唯名不可得故”的“唯”与上一句的“唯”是一样的，都是因为。这一句话就是说：辩破者说，因如果是成立于所立被证实之前，那么它根本就不能被称之为因，也就是说还不能成为宗的根据。这个辩破显然是不对的。因之所以得名为因，是相对于果来说的，无果不成因，当无常宗还未成立时，也就是在果还没有出现时，勤勇无间所发就不能成为正因。不错，因固然是相对于果才得名为因的，但在双方论辩的时候，总是以双方共许之因去证立论者许而论对者不许的宗的，所以，具足三相之因证成了宗，因宗就有因果关系。“应成自害之过失，此中破亦相同故。” 在这两种过类之中，辩破者自己的论述都有违害自己的观点儿的情况，要是说立论者的观点儿被破斥的话，你辩破者也同样被破斥。法尊法师在这儿有一个括号说明，“此三段文，信慧译为：‘若由唯不会同法于具因相，而云：当成非因。如是唯于所立前，而云不可得故，此有何理？破相同故，当成自害之过失。’意谓以会与不会，及三时之理，观察能破与所破。汝自宗亦同犯过也。”这是法尊法师拿信慧本来比较一下，话是很清楚的，不需要多说。“如是且说，觉为所立，其因具三相。言彼缺减是相似过。”这句话中，“觉”是指正智、智生因。“其因具足三相”的这个“因”是言生因、因言。一个正确的比量论式，不但得三相具足，而且得有正智生起，也就是说，三相具足和正智生起是真比量的必要条件。陈那论师说言生因的目的就是显示因的三相具足，说觉的目的就是显示有正智生起。立论者是用言生因和智生因来成立宗的，是正能立，而辩破者却用似因缺过破来辩破，这是不对的。这是说，辩破者是把立论者用言生因、智生因组成的真比量当作了似因缺过来辩破的。“信慧译为：‘如是且说言说为因，觉是所立。三相之因，是似缺减’当知所立有二：一、所生谓觉，即比量智；二、所知谓义，如无常性。因亦有二：一、能诠语；二、义,所作性。此处且约所立觉与能立言。”这还是法尊法师按信慧本给译一下，再解释一下。  

义因似不成   

这一句颂文实际上还是接着在评说会不会相似、三时无因相似。咱们看长行。“若时以义为因，尔时由于语言未破除故，说彼义不成，是相似性。” “若时”就是指辩论的时候，“以义为因”的“义”就是指义生因，就是因言所表达的意义，那么“以义为因”就是说本来是以义生因为因的。“说彼义不成，是相似性”，辩破者错误地认为立论者所立的因是不成因。人家本来是义生因，只是因为语言的关系，你就说人家的因不对，这是不行。“以非理破一切法之因故，如前。”“一切法之因”，指一切法为因，因由一切法成就，一切法就是一切事物、现象。“若时以义为因，尔时由于语言未破除故，说彼义不成，是相似性。以非理破一切法之因故，如前”这一句话是说辩破者把立论者的义生因当作了似不成因。法尊法师解释说，“此说以义为因。敌谓因不成者，此因乃宗法性。宗既成就，其法即成。故言因不成者是相似性，即似能破。因非不成故。”意思就是说，这是以义生因为因。辩破者说这是不成因，这个应该是宗法，所谓宗法，就是指是宗前陈的一个属性。宗前陈只要成立，则宗法自然就成立，所以，绝对不能说你举的这个因是正因，它只是似因。法尊法师这句解释中的“宗既成就”的“宗”应该是宗前陈，“其法即成”的“法”是性质、属性的意思。“宗既成就，其法即成”，桌子要是成就，那么桌子所具备的性质自然就成就。“故言因不成者是相似性，即似能破”，所以说，你说因是不成因是“相似性”，“相似性”就是说好象有那么一点儿道理，但实际上是不对的，只不过一下子被糊弄住了一样。你这辩破实际上是似能破。“因非不成”这个因根本不是不成因。“如二种因，于所立义，彼非因果事故。” “二种因”就是言生因、义生因；“于所立义”是于所立宗义。这是说，辩破者说立论者的言生因、义生因与宗支没有因果关系，这是不对的。法尊法师这儿有一句解释，“非是能生所生，乃能知所知、能立所立”。法尊法师的这句解释我得再筂磨筂磨。按我的理解，就应该是辩破者说二因与宗义没有因果关系，按法尊法师的说法，说不是能生、所生的关系（能生即因，所生即果），而是能知、所知的关系，是能立、所立的关系。能知就是识了，所知是义才对。对法尊法师的说法我一时还拿不定。“彼等非理。以理遣除为性，应即能破。”“彼等非理”法尊法师说是“彼等谓由不会故，及于所立前故，便非是因。皆不应理”这个说法很清楚，咱就不用多说了。会不会相似、三时无因相似都有问题，只有当辩破者用正确的道理来辩破三，这能破才能说是真能破。到这儿以后，法尊法师有一个括号，“以上似说缺减过性之似破”。法尊法师不敢确定，我告诉大家，在《因明入正理论》中，讲能破、似能破处，有这样的话，“谓初能立缺减过性、立宗过性、不成立性、不定因性、相违因性及喻过性”，缺减过就是指，一个完整的论式，应该三支具备，如果缺支那就不行。缺一支的可能有缺宗、缺因、缺喻三种情况。缺两支的可能有缺宗、因，缺宗、喻，缺因、喻三种情况。缺三支的就是缺宗、因、喻这一种情况，不过，要是真的缺宗、因、喻三支的话，那也就是什么也没有立。在新因明中间最强调的是因三相，所以，说缺减过的时候，就改成了缺相而不是缺支。缺一相的有缺遍是宗法性者、缺同品定有性者、缺异品遍无性者这么三种情况。缺二相的有：缺遍是宗法性和同品定有性、缺遍是宗法性和异品遍无性、缺同品定有性和异品遍无性。这也是三种情况。缺三相只有一种情况。比如说，声论师对胜论师立了这么一个式子：“声常；眼所见故；如虚空（同喻），如盆（异喻）。”在这个式子中，因支“眼所见”和宗前陈“声”是无关的，这是缺遍是宗法性。因支“眼所见”和同品“虚空”也是无关的，这是缺同品定有性。异品“盆”是眼所能够看见的，这就是缺异品遍无性。现在说的会不会相似、三时无因相似就是缺减过，辩破者说人家的论式因不是因，那就缺因了。
咱们再看看吕澂先生的译本。“至不至、三时，不乐说为因，‘至不至’、‘因言’。此是缺因类。”这个颂子就是《因明正理门论》中的“若因至不至、三时，非爱言，至非至、无因，是名似因阙”。咱们看吕澂先生译本中的长行说明，“如有说言，勤发性故声是无常。”这是式子，“（内）声无常，勤勇无间所发性故。”“此因有喻，即设难言，若因至彼所立而成能立者，如河至海两水无异，其因即应与宗不别。”这是对“（内）声无常，勤勇无间所发性故”这个式子进行问难辩破。“此因有喻”就是指这个因是正因，正确的比量论式，因体现第一相，喻体现后二相，则“此因有喻”就是说它符合因三相的要求。辩破者说，如果说这个式子的因法“勤勇无间所发性”与其所立法“无常”相通而这个式子又能够成立的话，因与宗就该象河水、海水一样，没有区别了。这就是说因就不是因了。“又若不尔即不相至，云成所立，知是谁因？”如果因与所立法不相通的话，它们根本就是两回事儿，此时如果人家所立法成就了，那又与你因法有什么关系呢？你是谁的因？我宗与你根本没有关系呀～～“如是不相至者，与诸由不至而非因法曾无疑故，应非能立。” 辩破者说如果能立因法不与宗法相通，而人家宗又成立了，那么你有这个因也等于没有这个因，你这个因只是个摆设，实际上还是无因，即“非因”，也就是说，“不至”与“非因”实际上是一回事儿，没什么差别，所以，这不至因也就不成其为正因。比如，“声无常，眼所见故”就是因法不通于宗法。“是为‘至不至相似’”，这就是至不至相似。“又於三时作不爱乐言。”“三时”是先、后、同时。“若因在所立前，既无所立，此是谁因？”就是说，如果因在宗前就已经得到了确立，那么，既然当时宗还没有，它是谁的因呢？“若说在后，所立既成，此亦非因。”如果因在宗后得到确立的话，那么，既然宗已经有了，还有必要要因吗？“若复俱时，如牛两角，因与有因者体皆不成。”“俱时”就是指因与宗同时得到确立；“因与有因者”的这个“有因者”，它就是一般说的宗。这一句说，如果因与宗同时得到确立的话，则因的确立、宗的确立，二者之间根本就没有一个必然的联系，就象牛的两个角一样各是各，这样的话，宗不成其为宗，因也不成其为因。“是为‘非因相似’”，这是无因相似。接下来的话是对至不至相似和非因相似进行评判。“此二皆与缺因相类。” 就是说至非至相似和无因相似这两种过类都是错误地说立论者的式子有缺因的过失，所以都被称为似因缺过破。“所以者何？”为什么这么说呢？就是说为什么说至非至相似、三时无因相似和缺因过差不多呢？“非理遣离一切有喻因故。”“非理”就是不如理，与咱们常说的“无理取闹”的“无理”是一样的。“有喻因”，咱们知道，在一个比量论式中，因支体现因三相的遍是宗法性，喻支体现同品定有性和异品遍无性，所以说，“有喻因”就是指因符合因三相的要求，也就是说是正因。这一句“非理遣离一切有喻因故”就是说，无理地遣离了正因。“且此何理，唯以不至相类同法，虽成就因相，亦说彼为非因。” “此”指至非至相似与无因相似；“唯”，因为；“不至”是因、宗不相通；“成就因相”是指“声无常，勤勇无间所发故”这个式子的因“勤勇无间所发”是正确的因，是符合因三相要求的；“亦说彼为非因”的“彼”就是指正确的因“勤勇无间所发”，“非因”就是“不是（正确的）因”。这句长行就是说，“声无常，勤勇无间所发故”这个式子，其因是完全可以证成宗的正因，可是辩破者却说勤勇无间所发因不至因相类似，所以说勤勇无间所发因也不是正因。“是复何理，在所立前不得名故，疑彼非因。”这是说因在宗前确立的情况，因如果在宗前得以确立的话，它能叫因吗？不能！因为根本没有宗怎么能有因呢？它是谁的因？因之所以是因，它是宗的因呀～～没有宗它就不是因。“又彼遮遣相似故，应有自害过，如是且说言因觉能立中有似三相因缺。”“彼”是指至不至相似、三时无因相似；“自害”就是指自己的说法违害了自己的观点儿。在至不至相似过类和三时无因相似过类之中，辩破者的说法实际上连自己的观点也被破斥了。“言因”是言生因的意思；“觉”是认识、正智；一个正确的论式，一个得三相具足，一个得有正智生起。陈那论师说言生因（因言）的目的就是要让你知道这个式子是三相具足的，说觉的目的就是让你知道是有正智生起的。人家立论者用言生因、智了因来成立宗，是真能立，而辩破者却用似因缺来破，这根本就破不了人家的论式。下边儿呢，是一句颂文，“义因似不成”，这一个与法尊法师的译法是一模一样，一个字儿也不差。韩老的译本是译为“义为似不成因相”，这是韩老译文的风格，每一句的字数与法尊法师、吕澂先生他们不一样。吕澂先生下边儿的长行只有一句话，是这样说的，“若是义因，言辞不能遮遣故，即於彼义为似不成，如前非理遣拨一切法因故。”“义因”就是义生因；“似不成”是说辩破者错误地认为立论者所立式子的因是不成因；“一切法因”指一切法为因，因由一切法成就，一切法是一切事物现象。这一句话是说，辩破者把立论者所立式子的义生因当成了不成因。
咱们得记住：会不会相似，就是辩破者以立者的因法无论是否周遍有法都不能成为能立来辩破。三时无因相似就是辩破者以立论者所立之因在宗前、宗后、与宗同时都不成为因来辩破。下边儿呢轮到说常住相似过类了。看法尊法师译本的颂子，有三句：  

说常无常随　彼非能无常　说宗过随顺   

这个就是常住相似的颂子。在《因明正理门论》中至不至相似是十四过类的第八过类，三时无因相似是第九过类，而常住相似是第十四，现在到了《集量论》中，至不至相似成了第一，三时无因相似成了第二，常住相似过类成了第三。咱们先看长行解释。“如说声是无常，敌难云：应与彼无常之常结合，以诸法所得自性永不舍故。以是应成常性。彼是常相同之似破。”“如说声是无常”，立论者立下了“声是无常”。立论者因为立下了“声无常”，辩破者就说，既然如此，声就应该与声自己的无常性恒常不离。“应与彼无常之常结合”，就是说声应该恒常、永远和无常性和合不离，“常”是恒常、永远。这就是颂子中的“说常无常随”。“以诸法所得自性永不舍故，以是应成常性”，为什么声应该与无常性永不相离呢？因为诸法对自性都是恒常不舍的，声亦恒常不舍无常自性，所以，这是一种常。“诸法”就是世间万事万物。“自性”就是诸法各自有不变的性质，这不变的性质就是自性。“永不舍”就是诸法自性与诸法永不相离。“以是应成常性”，所以说这本就应该是常。“彼是常相同之似破。”这就是“声无常”也是常的破法，叫常住相似。“此亦相似宗过。” 常住相似也是似宗过，为什么呢？辩破者用常住相似来辩破立论者，说立论者的式子有比量相违的宗过，但实际上立论者的式子并没有过失，而是辩破者在立论者的式子之宗“声无常”外强加了一个恒常不变的“无常性”，以致于陷入了似宗过的漩涡之中。也就是说，辩破者是在声上增益了一个“声上常有无常性”，使得有过了。“此中坚著无常性故，非离无常，有余常转”，你认为声上常有无常性，这是对无常性的坚著，实际上并不是在无常之外，还有一个什么常存在。“诸事从未起而起,当说是无常。”“事”是指事物、境界等，事物从未起到起，就叫无常。法尊法师在括号里说是“所无而有”，我想可能是“从无而有”。下边儿，“即彼分位，亦以事缘,当说是无常性。如说果性等。” “分位”就是事物发生变化的时分和地位，比如说水，在北方的冬天就成为冰。对于中间的这个“事缘”，法尊法师在括号中说，“事缘是声明中词”这样一来，我倒说不成什么了。倒是法尊法师还有一个括号说明，“此中意说，外人执无常异于诸法，即于法上增益无常。实非离法别有无常。是说诸法从无而有，有已还无，名为无常。即在现有之分位，亦是无常。言如果性者，谓诸法自体成就，观待前因之作用，而名为果，非离法体别有果性。如是说声无常，亦非离声外，别有常恒不变之无常性也。”法尊法师这话很好懂，就是说，“声无常”，并不是在声外有一个无常存在，但外人弄错了，外人认为无常是声外单有的，也就是说，外人在声上增益了一个无常，事实上是，根本就不曾有一个无常存在于声外。什么是无常呢？就是指声从没有到有，又从有到没有，这个过程就是无常，即使说在现有分位上来说，它仍然是无常。比如说果性，它是诸法自体成就的，相对于前因而言它是果，并不是离开法体单有一个果性存在。说声无常，也是这样，并不是离声之外有一个常恒不变的“无常性”。
这个就是常住相似。常住相似就是辩破者以声与无常既有恒常不相离性即可反立声有常住性来辩破。咱们看看吕澂先生的译本。吕澂先生的译本也不难。先是三句颂文，“说常与无常，相随成‘常住’，此复似宗过。”长行中说，“如说声是无常，难云，此应常时成就无常性，诸法不捨自性故。”先立“声无常”，辩破者说，声永远无常，因为无常是声的本性，声不能离本性的。“以是说彼是常，则为‘常住相似过类’。”因为辩破者说声的无常性的永远的，所以这就叫“常住相似”。“此复是似宗过，增益无常性故。”你辩破者的说法还是似宗过，为什么呢？因为你辩破者在立论者的式子之宗“声无常”上强加了一个恒常不变的“无常性”，以致于陷入了似宗过的漩涡之中。也就是说，辩破者是在声上增益了一个“声上常有无常性”，使得有过了，因为你是在立论者所立的正确的宗“声无常”上加的“声上常有无常性”，所以就是似宗过。“於彼无常转时，本非别有无常性，即彼事体未生而生生已复灭以说无常。”“转”就是生起，这里是指说出来。也就是说，当我说声无常的时候，并不是真的有个实在的无常性存在，只不过是我们把事物未生就生，生起后再灭给取名叫无常而已。“亦如果性等，於彼分位自性为缘而说为无常性”。就象我们说果，果是相对于前因而言它是果的，并不是离开法体单有一个果性存在。我们说的无常性也是依事物分位自体为缘而说的。下边儿是无说相似，看法尊法师译本。  
先说由无因　应无有所立　未说同   

这是两句半颂子。“喻说如前”。例子还是前边儿的例子。法尊法师在括号里给举了，“如说：勤勇所发性故，声是无常。”就是“（内）声无常，勤勇无间所发性故”这个式子。“敌难云：若由此因，是无常者，前未说彼因。由无因故，不能成立无常。”辩破者对于“（内）声无常，勤勇无间所发性故”这个式子进行了诘难：如果“勤勇无间所发性”因能够成立“声无常”宗，那么，在立论者说出“勤勇无间所发”因之前，还没有理由，所以声不能是无常的。也就是说，在你说出“勤勇无间所发”因之后声才是无常的，在还没有说出“勤勇无间所发”因之前，声不是无常的。“是未说相同。”这就是无说相似过类。这里的“相同”就是相似。法尊法师括号中说，“未说相同，是敌人所出过”。这没啥。这个辩破也是很明白的，是辩破者转移了话题。本来双方争论的是声是不是无常，而不是“声无常”这个宗是怎么出来的，立论者说的是因为声是勤勇无间所发所以无常，而不是说勤勇无间所发因可以生出声音来。辩破者——注意，这个论式本是佛教徒对声显论师立的，声显论师主张声音本来就有，缘具时就显出来，缘不具时就不显——说声音是通过勤勇无间所发因而显出来，所以，在没有勤勇无间所发因时，声是常的。这就是辩破者声显论师把论题转移到了声音的否勤勇无间因产生的上面去了。所以说这是似破。“对彼曰：”下边儿是对无说相似进行评判。   

增益　说者语能立　似不成   

这也是颂文，不过“增益”这俩字儿是给前边儿那个颂子拼成一句才对，后边儿的“似不成”这仨字儿是给后边儿的拼在一起才成。可是要是一拼起来的话，意思就又麻烦了，所以法尊法师把它们给按意思断开了。看长行中的解说，“若于某义，说者先知自所比，引生定智。次欲令他引发定解，故将彼义向他宣说。”这是指的立论者所立的论式。对于某一个观点，立论者首先是自己明白，然后他用一个论式的形式表示出来，这个论式有引生定智的功能（最先的建立论式实际上是一个思维过程），注意，这就是为自比量。立论者因为宗教悲情，他不以自己明白为满足，他还想让别人也明白，于是就把这个论式向别人宣说。“彼义若无，则犯不成。”“彼义”应该是指论点，就是宗。说，如果没有论点儿，那就是不成过。“他人由说者语，增益宣说，成立彼义。”辩破者根据立论者的话，增加了一些立论者自己本没有的意思，就对增加的这立论者本没有的意思进行辩破。“于未说前则无彼义，而诤彼义不成，故是不成相似之似破。”“未说前”是指辩破者没有加上立论者本没有的意思之前。这一句是说，在辩破者给加上这意思之前，立论者的话中根本就没有这意思，现在你辩破者来破这意思，说这意思不对，因为人家立论者本没有这意思，所以辩破者的辩破其实不成其为辩破，只是一个似能破，具体地说，应该是无说相似。  

似少　若说前能立   

这也是颂子，还看长行解释。“若于言说之前，增上增益是能立故，是缺减因相似。”当我们说出了一个观点儿，可是却没有恰当的、正确的因来支持你的观点确立，这就是缺减因过。可是人家立论者的论式中根本没有某个意思，既然没有某个意思，当然就不需要有支持某个意思确立的因了～～现在辩破者给人家立论者的式子上加上了某个意思，因为是你辩破者加的，你加上这个意思说是能立，可实际上这不是立论者的能立，所以人家根本就不需要用因来支持你加上去的这个观点儿，所以这是似缺减而不是真缺减。法尊法师在括号中说这是“似缺因之似破”。看下一句，“于成立时，若不说因，尚成缺因。”在成立一个论式的时候，如果你不说因，这才是缺因过。这个“尚”字儿，是差不多，或者是匹配。“尚成缺因”就是与缺因相匹配。“此于未说之前，则更非能立也。”在未说此观点儿（指辩破者增益出来的观点儿）的时候，它就不是能立。注意，能立有时候是指因、喻，有时候是指整个论式，在《因明入正理论》中，开始就说，“宗等多言说能立者，由宗因喻多言辩说他未了义故，此多言於论式等说名能立。”这里的“则更非能立也”的“能立”指论式，因为根本没有辩破者增益出来的那个说法，所以用那个说法来组成能立论式是不可以的。“此中诤论无一切因义故，当知亦是喻缺减相似。”辩破者在人家立论者的论式上增益一个意思，说人家缺因，既然缺因，喻是助因成宗的，既然缺因，喻也就完蛋了，所以就该是缺喻过，但因为立论者根本就没有辩破者所说的那个意思，所以因也不缺、喻也不缺，刚才说过了因，现在说喻，人家不缺喻，你说人家是缺喻过，所以，这就叫似缺减喻过。下边儿咱再简单说一下。立论者立了一个比量论式，比如说“声无常，勤勇无间所发性故”吧。辩破者在立论者的比量论式中增加了原比量论式中本没有的内容而来进行辩破。辩破者说，假如说勤勇无间所发因可以证成声无常的话，那么，在还没有说勤勇无间所发以前声就不是无常的。辩破者这样的辩破，是以为没有说勤勇无间所发因以前就没有因，既然没有说勤勇无间所发因以前没有因，所以就可以说因不遍于宗上有法，故有不成过。但是辩破者的这个说法其实是自己弄错了，辩破者是曲解了立论者原式的意思，把自己曲解的意思当作了立论者的意思，强加到了立论者的头上。立论者用勤勇无间所发因来证声无常，只是让你忆念宗、因本不相离，而没有用因来生宗的意思，所以即使在没有说勤勇无间所发因之前，宗、因之间本来就存在的不可相离的关系就不容抹煞。辩破者说立论者的式子有不成过，其实是你的辩破是似不成过破。这无说相似也是似因阙过破：立论者立“声无常，勤勇无间所发故”，辩破者说，“声常，未说勤勇无间所发因前无因故”，象这样的辩破就是强行认定立论者的因不存在，因既然没有，便是阙因过，但实际上你辩破者的责难是强加给立论者的式子上的，所以你这辩破是似阙因过。我们还可以这么说，一个式子应该三支具备，现在立论者在还没有说出勤勇无间所发因的时候，就是没有因支，三支不具备，还不是一个完整的能立论式，所以也就不存在阙因过。如果是立论者在立比量论式时不能显示其因义符合遍是宗法性，这样的话，辩破者的难破就是真能破。或者是有因但没有说出来，则也会使辩破者的辩破成为真能破。

接着咱们看一下吕澂先生的译本。先是三句颂文，“由说前无因，应成无所立，‘无说相似’”。这三句颂文的第三句少一个字儿，其它句是五个字，这第三句只四个字儿，第五个字儿跑到下一个颂子那儿去了。长行解释说，“如前说例，若难未说此无常前因非有故，即由无因应成其常，是为‘无说相似’”。例子还是“（内）声无常，勤勇无间所发性故”。辩破者就说，在立论者还没有说出“勤勇无间所发”因之前，因为还没有因，所以宗不成立。这叫“无说相似”。“此复”，接着说，下边儿又是颂文，“因，增言辞能立，似不成。”长行解释是这样说的，“说者於义，已自比量决定，次复欲他如自生决定故，由是义说互不相离。”“说者”就是指立论者；“义”是指观点儿、宗；“互不相离”当然是宗、因间的互不相离。立论者对于某个观点儿，已经有自比量论式决定了，但是现在他还要想让别人也来分享自己的观点儿所带来的法喜，于是就要把自己知道的这观点儿教给别人。这就是“三人行必有灯泡”。“若增益谓言辞成义，未说无言即不得成，如是相离，即似不成。”“增益”就是本来人家没有现在你给强加上去了那个意思，在这里就是指本来人家只有“勤勇无间所发”因与“无常”宗法不相离，现在你给人家强加上去了一个“无常”宗法是由“勤勇无间所发”因生出来的。“若增益谓言辞成义”就是说辩破者给加上去了“‘无常’宗法是由‘勤勇无间所发’因生出来的”这样的话、意思，说有了“勤勇无间所发”因才能生出（成就）“无常”宗法。“无说无言即不得成”即是指人家立论者所立的论式中根本就没有“‘无常’宗法是由‘勤勇无间所发’因生出来的”这话、这内容，所以说你这“勤勇无间所发”为母、“无常”宗法为子的说法不能成立。“如是相离，即似不成”，这里的“相离”是指反驳，先是立论者从正面立了一个式子，辩破者就反驳了，于时立论者就对辩破者的反驳来一个评判，说：你辩破者这样的反驳，是一个似不成。“复次”，接下来再说。接下来又是颂文。“似缺，谓说前能立”。长行中解释说，“若更增益说前即为能立，此似因缺。”要是有一个观点却没有因来支持才是缺因过，但人家立论者根本没有“‘无常’宗法是由‘勤勇无间所发’因生出来的”这观点，当然就不需要因支来支持这观点儿了，所以是似因缺过。“其能立时不说因者虽成因缺，若未说前则非能立。”一个能立论式（三支比量论式）没有合适的因就是缺因过，可人家还没有说的时候就还不是能立论式。“今难因义决定无有故，应知亦是似言缺过。”辩破者所要的因（即“‘无常’宗法是由‘勤勇无间所发’因生出来的”这个观点的因）没有，因没有当然更举不出来喻了。没有因是缺因过，没有喻是缺喻过，实际上因为立论者根本没有“‘无常’宗法是由‘勤勇无间所发’因生出来的”这观点，自然不需要因，只是似缺因过，则缺喻过也只是似缺喻过。因言、喻言都得用语言表述，这所以说是似言缺过。接着说“无生相似”，看法尊法师译本。  

说前非因故　不成相违语　未生同   

关于这个“无生相似”，在《因明正理门论》中说有两种情况。咱还是看长行中的说法，这比较正规。“喻例如前”，例子不变，还是“（内）声无常，勤勇无间所发性故”。“敌难云：言说之前，声应非勤勇无间所发性。非勤勇所发故，亦应是常。如是所说，即不生相同”“言说之前”就是声音表现出来之前。辩破者说：在声音显发出来之前，勤勇无间所发因也没有，既然没有勤勇无间所发因，所以，无常宗也就不能成就，无常宗不能成就，那就是“非无常”、“无无常”，也就是“常”。辩破者这样的辩破是不对的，所以称为无生相似。本来立论者根据勤勇无间所发因推出声无常，这是有之必然，无之未必不然的，辩破者用没有勤勇无间所发因就断定声无常不对，这是错误的。辩破者声显论师是这么说的，声在显发时须依赖勤勇无间所发之力，但在未显时无须借助勤勇无间所发之力而存在，因既无有，即有不成过或阙因过。这个无生相似和刚才说的无说相似很象，这二过类都是通过说“因无有”来说“应无所立”的，要注意区别：无说相似是指因言未说之前无因，而无生相似是指宗有法声未生之前无因。“如是亦有”，说这无生相似有，有什么呢？下边儿颂子给说了二种情况。  

二种　许由二增益   

这颂子是说，“其中由增益说前为能立故，是不成相似。”式子本来是“（内）声无常，勤勇无间所发性故”，辩破者就在立论者的论式上增益了一个“声未显前不用勤勇无间所发因”，用这样的方法来否定立论者的因，也就是似破。因为立论者要讨论的是勤勇无间所发因和声无常宗之间的关系，根本就不必涉及声显发不显发。如果立论者立宗时却显出其因勤勇无间所发不遍于宗、在有法上没有，或者是缺少因言，只有这样，辩破者的辩破才是真能破。“诸已生声，由勤勇无间所发性故，成立为灭性。” “已生声”就是声音已经发出来了，已经可以听见了，已经表现在外了。“成立为灭性”的“灭性”就是“无常”。这是说，对于已经发出来的声音，因为它们是勤勇无间所发的，所以可以成立其是无常。“彼于尔时亦是有性。诸非勤勇所发性者，以义增上，增益为常性。故是不定相似。”“彼于尔时亦是有性”是说声显论师认为，声音表现出来也好，没表现出来也罢，声性是一直有的。“诸非勤勇所发性”就是指在声音还没有发出来的时候，它不是勤勇无间所发的。“以义增上”就是在意思上作进一步的推论。“增益为常性”是说，在“声音还没有发出来时没有勤勇无间所发”的意思上进一步给增益出来一个比量论式，“声常，非勤勇无间所发故”。也就是说，辩破者说：按你这道理，声在未生前没有勤勇无间所发，就应该是常啰，这种反推就是义准，这进一步推论的其实只是一个似义准。

吕澂先生的译本是这么说的，“生前非因故，说相违不成，‘无生相似’。”长行中解释说，“如前说例，难云，若声勤发是无常者，声未生前非勤勇所发故，应亦成常，是为‘无生相似’。”就是说，对于“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子来说，因为声是勤勇无间所发的所以就是无常的，那么声音在还没有发出的时候是没有勤勇无间所发因的，那就应该是常的。这就叫无生相似。下边儿颂子是，“二，由增益而说。”这有二种情况，都是因为增益而有的。“若未生前增益能立故，此似不成。”这是无生相似的第一种情况。立论者立了“声无常，勤勇无间所发故”，声显论师辩破说，“声常，（声）未生前无勤勇无间所发性故”。就是说，声显论师认为，声音在显发时需要依勤勇无间所发，但在未显发时不需要依勤勇无间所发。因既然没有，那就是不成过或者是缺因过。现在声显论师是以错误的形式来难破，结果是自己成了似不成过、似缺因过。咱们可以把吕澂先生译本这样通，“若未生前，增益（无勤勇无间所发为）能立（因）故，此似不成。”再看下一句，“声已生者由勤勇所发故，今立彼灭亦有勤发。”声音已经发出来，是因为勤勇无间所发，现在我要说声音灭也是勤勇无间所发。“若由义准非勤发故增益为常，此似不定。”这是第二种情况。“义准”就是进一步推论，这里指在第一种情况的基础上进一笔推论。立论者立“声无常，勤勇无间所发性故”，声显论师先用第一种情况来破，说：声已显生者，因为是勤勇无间所发的，所以无常，但是在声未显生前是没有勤勇无间所发因的，所以就应该是常。在这第一种情况的基础上，声显论师进一步说，我可以推出这样一个论式，“声常，非勤勇无间所发故，如虚空”，这个论式与立论者的“声无常，勤勇无间所发故”构成了一个相违决定。这就是第二种情况的无生相似。下一种是果相似，看法尊法师译本。  

果由他性分　显不成所立　彼果同   

这颂文还是半截半截的。看长行吧。“喻如说云：声是无常，以是果故，如瓶。”比如说这样一个式子，“声无常，是果故，如瓶。”韩老是译作“果法”。其实这个式子就是“声无常，所作性故，如瓶。”“敌难云：若由余瓶之果性，所作是无常者，何成此声之无常？”“余瓶”是指瓶是声之外的事物。辩破者说：瓶的所作性是和声的所作性不一样的，瓶是泥巴作出来的，声音是人喉咙里发出来的，因为瓶是泥巴作的，所以可以是无常，但这和从喉咙里发出来的声音有什么关系呢？我们知道，声不是泥巴作的，是从喉咙里发出来的，瓶是泥巴作的，这没错，但辩破者凭这就说式子不对是不行的，所作性有好多种作法，声音只要具备其中的一种作法，就是满足了遍是宗法性，不一定非要满足象瓶那样的所作性，所以，辩破者的辩破是似能破。  

如是　说者欲三种   

这果相似有三种情况。“若诤云：若说者说瓶之果性，则于声非有。尔时是不成相似。”这是第一种情况：似不成因破。立论者立下了式子“声无常，所作性故，如瓶”，辩破者说，瓶是泥巴作的，而声是喉咙作的，所以，瓶上的泥巴所作声上是没有的，所以用泥巴所作的瓶来证明喉咙所作的声是不行的，辩破者这样的辩破就是似不成因过破。我们知道，古因明中用的是类比法，而陈那论师新因明增设喻体，断定了不管哪种所作，都是无常的，一下把类比推到顶点，这就避免了无穷类比。“若诤云：若说声之果性，则于瓶等之无常非有。是相违相似。”这是第二种情况：似相违因破。辩破者说，声是喉咙所作的，声音的喉咙所作性是瓶不具备的，也就是说，辩破者是把因支所作性当作声的属性，而不认为是同喻瓶的属性，这样，因法所作性就于瓶上没有，那么，你立论者所立的式子中，因是所作性，同喻瓶上没有所作性，这就是自相相违。在九句因中，相违因有两个条件，同品无因、异品有因，这样的因证成的宗才是相违宗，辩破者只说了同品无，对于异品没有提，而且，辩破者是把同品瓶没有喉咙的所作性叫无所作性，这是不对的，所作包括泥巴所作、喉咙所作，不管什么所作，只要是所作都包括进去，一网打尽，所以辩破者的辩破是似相违过破。“若诤云：彼（声之果性）于常性亦非有者，是不共故。是不定相似。” 这是第三种情况。辩破者进一步说，不但瓶上没有喉咙所作性——瓶是同品——而且异品虚空上也没有喉咙所作性，这样呢，因就与同品、异品都没有关系，所以，你立论者所立的式子有不共不定因过。但实际上呢？同品瓶是有所作性因的，根本就不是不共不定因过，所以，辩破者的辩破就是似不共不定因过破。“又显示同法故，亦是喻过相似。何以故？是取总法比度，非取别法。以彼义各别决定比量应无故。”第三种情况还没有说完，接着说。现在从喻的角度来考察，说这似不共不定因过破也可以说是似喻过破。为啥也可以叫似喻过破呢？因为牵涉到了同品瓶上没有喉咙所作的问题，在辩破者看来，能立法是不能成立的。同法是应该“说因宗所随”，就是说，只要有所作性一定有无常，因为辩破者说声所作不见于瓶上，也就不满足于同法的要求，便有喻过。接着又对这三种情况的果相似总说一下。说为什么这三种情况的所作相似是似能破呢？因为因明比量论式是从总体共相上来取因法的，而不是取因法的差别义，要是以因法的差别义辩破而舍弃因法总体共相的话，那么，此差别义因能通于宗就不能通于喻，能通于喻就不能通于宗，这样就会各执一端，无法建立比量了。“总法”指因法的共相，就是所作性的共相；“别”就是差别，如瓶的泥巴所作性、声的喉咙所作性等；“各别决定”指诸法各自决定。法尊法师给加了一个括号说明，“若取别相则无正因，故不能比度决定诸义也。”就是说因明比量是从共相上取因法的，要是取别相的话，就没有正因了，那么永远就不能得到一个确定的结果了。

吕澂先生译本是这样说的，“由异果性分，见彼非能立，‘果相似’。”这是颂子，对于这果相似的颂子，长行中解释说，“如说所作性故如瓶而声无常，若难，瓶是异法果性故所作无常，何预於声？是为‘果相似’”“所作性故如瓶而声无常”就是“声无常，所作性故，如瓶”，这是例子。“瓶是异法果性”，就是说瓶的所作性与声的所作性根本不一码事儿，那差别大了去了。里边儿的“异法”就是指所作性在不同的事物上有不同的表现。“何预於声”的“预”就是干预，意思是相涉。下边儿的颂子说，“此复，由说意成三。”就是说果相似有三种情况。“若难所说瓶果性於声无有，此似不成。”如果你说，瓶的所作性――泥巴抟抟所作――在声上是没有的，声上根本就没有泥巴抟抟所作这性质，所以说声不能象瓶那样无常。这是果相似的第一种情况：似不成。“若难声果性於瓶等无常中无，此似相违。”如果你说，声的所作性――喉咙所作――在瓶上是没有的，瓶上根本没有喉咙所作的性质，所以说声不能象瓶一样无常。这是果相似的第二种情况：似相违。“若难常住空等如彼亦无，是不共故，似不定因。”在“声无常，所作性故，如瓶”这个式子中，其异喻应该是“如空”之类，那么在异品空上也没有喉咙所作的性质，那么，在同品瓶上没有喉咙所作的性质，在异品空上也没有喉咙所作的性质，同品无异品无这不是九句因的第五句因吗？这不是不共不定吗？实际上这是似不定。“复次，难无同法故是似喻过。”这还可以说是似喻过。“难无同法故”就是涉及到了同品与因法不合的问题。这是从喻的角度来说的。同法的规则要求“说因宗所随”，就是说，只要有所作性一定有无常，因为辩破者说声所作不见于瓶上，也就不满足于同法的要求，便有喻过。“何以故，唯取法共相能为比量，非由差别。不然，诸法各自决定，应无比量故”，这一句话是对三种果相似作一下总结。为什么这三种情况的果相似是似能破呢？因为因明比量论式是从总体共相上来取因法的，而不是取因法的差别义，要是以因法的差别义辩破而舍弃因法总体共相的话，那么，此差别义因能通于宗就不能通于喻，能通于喻就不能通于宗，这样就会各执一端，无法建立比量了。下边儿说“同法相似”，看法尊法师的译本。  

所说诸异品　同法喻成他　为同法相同   

同法相似其实就是以异法代替同法来颠倒成立矛盾宗的辩破。这在《因明正理门论》中有。看长行中的说法吧。“言成他者，谓成反义，为能作因。”“成他”就是所成立的不是自己本意中要成立的。“成反义”就是颠倒了，这同法相似就是把异法喻当作同法喻来成立一个式子，以这个式子来破斥对方。下边儿还有异法相似，它是把同法喻当作异法喻。“能作因”是佛教六因之一，又叫所作因、随造因。就是当某物生时，凡一切不对其发生阻碍作用之事物，皆为某物之能作因，它的范围很广。能作因又分两种：(1)某一法生起的时候，帮助此法生起者，比如说种麦子，雨水之类的就是来帮助它生起，这个呢，称为与力。这是有力之能作因，不过，这仅限于有为法。 (2)某一法生起时，我不障碍此法的生起，这个就称之为不障。比如虚空对于万物来说就是。这是无力之能作因。“喻如说云：声是无常，勤勇所发性故，异法喻如虚空。”这是论式：声无常，勤勇无间所发性故，（异喻）如空。这个式子本是没毛病的，可是辩破者却要来破。“敌难云：所说虚空，亦与无质碍等为同法故，能成立为常。”声论师为了破“声无常，勤勇无间所发性故，（异喻）如空”这个式子，就立了一个“声常，无质碍故，（同喻）如虚空”。“如是此等因中，以瓶为同法，与彼异品虚空亦说为同法。如是为同法相同。”声论师的式子“声常，无质碍故，（同喻）如虚空”，宗后陈是“常”，则异品就是所有具有无常性的事物，如瓶、高兴等，对于高兴来说，具备因支“无质碍”的属性，可见声论师的式子就是违背了因三相的第三相异品遍无性，声论师的式子就是不对的。声论师的所立就是似能立。声论师的错误在于把前式的异法喻虚空代替了同法喻瓶而引起的，这就是同法相似。声论师的辩破就是同法相似能破。  

余异法   

这个是异法相似。异法相似就是以同法为异法来颠倒成立矛盾宗的辩破。“言由所说异品，成立余者，二喻如前。与瓶为异法喻。”关于这个异法相似，法尊法师译出这句长行后，自己给加了个括号说明，很清楚的，“如云：声是无常，勤勇无间所发性故。以瓶为同法喻。敌难云：若由与所说瓶为同法故，由勤勇无间所发性，声是无常。由与瓶喻是异法，由无质碍性故，则应是常。如是又如：声是无常，勤勇无间所发性故，异法如虚空。敌难云：由异品喻与瓶是异法，无质碍故，则应是常。是约异法相同为难。” 佛教徒立“声无常，勤勇无间所发，（同喻）如瓶，（异喻）如虚空”，声论师反过来立了这样一个式子，“声常，无质碍故，（异喻）如瓶”。佛教徒以为，因为虚空常、非勤勇无间所发，声既然勤勇无间所发则一定常；瓶勤勇无间所发是无常的，声也是勤勇无间所发怎么能常呢？声论师说，虚空是常、非勤勇无间所发，声是勤勇无间所发所以无常；瓶是无常、有质碍，声既然无质碍所以应该是常；声给瓶一样是勤勇无间所发，所以应该给瓶一样是无常；声不同于瓶一样有质碍，所以，应该给瓶不一样，应该是常，就是说，你佛教徒的说法是扭劲儿的。佛教徒就说，无常与勤勇无间所发之间有必然关系，常者一定非勤发，所以用勤发可以证成无常。而无常与有碍没有必然关系，怎么能用无碍证成常呢？  

相同　显余不成故　共似有二种   

这颂文是对同法相似和异法相似来进行一个评判。“若谓此由与无质碍等同法异法相同故，对余诤论不成者云：如吾等唯由同法异法，不成。汝亦如是。彼是共不定相似。然于前宗，如无质碍性，勤勇无间所发性则不定非有。”关于这句长行，法尊法师给解释了，说，“意谓：如于后宗，无质碍性，于同法性及异法性，是不决定。而于前宗，勤勇无间所发性，则非不定。故不相同。此是共不定相似。”法尊法师的解释简明扼要。法尊法师说的前宗，指的是佛教徒所立的“声无常，勤勇无间所发性故，（同喻）如瓶，（异喻）如空”，而后宗则指的是声论师立的“声常，无质碍故，（同喻）如空，（异喻）如瓶”。声论师所立的式子是不决定的，而佛教徒所立的式子是决定的，这就是说，声论师的辩破是共不定相似。声论师用佛教徒的异喻虚空代替同喻瓶，或者用佛教徒的同喻瓶代替异喻虚空，并用不定因无质碍代替佛教徒的定因勤勇无间所发，以此来成立自己的声常之宗。佛教徒就认为声论师的式子以“无质碍”因成立“声常”宗有不定过，声论师反过来说佛教徒的式子也是不定过。比如，声论师是以虚空有“无质碍性”和“常性”，所以就说声有“无质碍性”就也应该有“常性”，这就是不定过，声论师就说，你佛教徒以瓶类声也有此不定过。佛教徒说声论师的无质碍因有共不定之过，声论师说你佛教徒的勤勇无间所发因同样也有共不定之过。但是实际上，勤勇无间所发因是正因，不是共不定，所以说，辩破者的辩破是似共不定。  

乐成相同故　如相违决定   

“若作是思,如汝唯由同法，而乐成者，吾亦如是。故是相违决定相似。”声论师说，你佛教徒用勤勇无间所发因证成无常宗，那么我也可以用无质碍因证成声常，既然这两个式子各自都能够成立，那么勤勇无间所发因和无质碍因便有相违决定过。实际上声论师的话是不对的，因为勤勇无间所发因三相具足，可以证成宗，但无质碍因却是不定因，不能证成声常宗，所以，辩破者所说的相违决定其实是似相违决定。  

此无随行故　说是似喻过   

看这两句颂子，长行中解释说，“二种俱是不定相似，以未显示于有因处宗随行故，及未显示无所立处因不有故。”“二种”就是同法相似和异法相似。刚才在“相同，显余不成故，共似有二种”这颂子处说了似共不定，在“乐成相同故，如相违决定”这颂子处说了似相违决定，在《因明入正理论》中，因十四过有四不成、六不定、四相违，共不定和相违决定都是属于六不定里边儿的，所以说“二种俱是不定相似。”长行中解释说因为这同法相似、异法相似都没有显示出“有因处宗随行”、“无所立处因不有”。“有因处宗随行”就是说因宗所随，“无所立处因不有”就是宗无因不有。“如后宗义，前宗亦尔。喻相似之，亦配无随行。”“后宗”是声论师立的论式，前宗是份教徒立的论式。这一句是说，声论师立的论式只有喻依没有喻体，佛教徒立的论式也没有说喻体。就是说，如果你说后宗无喻体，人家就说你前宗也无喻体。喻有无合之过。  

由随行颠倒　喻所立合杂   

再看这两句颂子，长行说，“多唯由恶分别，而相比喻。”“恶分别”就是不正确的分别。“如云：声是如瓶，声非虚空。”比如你说声象瓶一样，声不象虚空一样，“彼中如是合杂，虽是颠倒，然有随行。”“彼中”是指同喻、异喻中。“合杂”的“合”是同喻的合作法――先说有因再说有宗，这里的“合”还暗兼有“离”――离作法，先说宗无再说因无。“杂”就是乱。“颠倒”是指同喻本该是说因宗所随，你弄颠倒了，成了宗前因后，异喻本来应该是宗无因无，你弄成了因无宗无。“有随行”的“有”是举出了，说出了；“随行”指说因宗所随，这里指喻体，随行本是指同喻体，这里是以同喻体为代表，还兼指有异喻体。你在举同法、异喻的时候，如果把合作法、离作法弄乱了、弄颠倒了，不过虽然说弄颠倒了，但毕竟你举出了喻体。“如云：诸无常者皆勤勇所发。及云：诸非勤勇所发见彼是常。”比如说你举的同喻体是“无常者皆勤勇无间所发”，这就是一个颠倒的同喻体。比如说你举的异喻体是“非勤勇无间所发者皆常”，这就是一个颠倒的异喻体。“如是作已，应结云如是，及非如是。”这个“如是作已”的“如是”是指象这样，指颠倒的喻体，“应结云如是”的“如是”是“象这样”。前边儿“彼中如是合杂”的“如是”是“如果是（合杂）”的意思。这样作了以后（指喻体举过之后，不管是喻体颠倒也好，不颠倒也好），就总结说（声应）象这样，或者说（声）不这样。象前边儿的声如瓶一样，不象虚空一样。“如后宗义，前宗亦如是。应相同故。”如果你说后宗――声论师的式子――喻体颠倒，我就说你前宗的喻体也颠倒，这是一样的。按韩老的译本，是“当成相同性过故”，就是说咱们犯的是一样的毛病。“彼是相似亦应道理。”法尊法师这一句与韩老不同，韩老是译成了“如是现似亦非所许”，按韩老的译本，“现”是表现、说出来，“似”指毛病，就是说，我说你声论师犯了颠倒的毛病，你却说我佛教徒同样也犯了颠倒的毛病，“亦非所许”，就是不同意。而按法尊法师的译本“亦应道理”，这我不知道该咋整。“唯显譬喻，则前后二宗，随行颠倒相同。”只看喻的话，佛教徒的式子、声论师的式子，都是颠倒的。佛教徒的式子是“声无常，勤勇无间所发性故，（同喻）如瓶，（异喻）如空”，声论师立的式子是“声常，无质碍故，（同喻）如空，（异喻）如瓶”。按佛教徒的说法该是“声象瓶一样，不象空一样”，按声论师的说法是“声象空一样，不象瓶一样”。“如于瓶二法皆应理,如是于虚空亦尔。”如果说在瓶上看能立、所立都正确的话，那么在虚空上看同样能立、所立皆正确。“如是亦，”看下边儿的颂文：  

由团体差别　似错乱二种　因一向决定　前量式非有   

“如是吾等随世间量式转，显示同法异法相同。勤勇无间所发性，许为一向决定事因。说为似颠倒决定。”说，这同法相似、异法相似我只是随顺世间人而说的。实际上勤勇无间所发因根本就没有不定、颠倒等毛病，它是正因。“于前宗中，未有如吾等量式显示一向决定。如是作同法相同，亦唯是他性无系属故。”在你佛教徒的论式中，并没有我们举的声论师论式一样的问题，它是决定的。你要是用同法相似、异法相似来辩破，这辩破与原式没有关系，只能是辩破的式子有问题。咱们可以按法尊法师的译本给这一句话通一下：“于前宗（指佛教徒立的论式）中，未有如吾等（所举的辩破）量式显示（的毛病，它是）一向决定（的）。如是（即如果所举的论式是）作同法相同，亦唯是他性（指辩破者所举的论式的问题，）无系属（关系，指与原论式无关）故。”

    同法相似、异法相似就说完了，下边儿看一下吕澂先生的译本。一上来先是颂文，“以显示异品，为同法立异，‘同法相似’”。这句颂子我们要读成“以显示异品为同法，立异，同法相似。”长行中先解释了颂子中的“立异”这两个字儿，“云立异者，即是颠倒成立，此依能作因说。”就是说，什么叫“立异”呢？立异就是颠倒成立的意思，立异这个名儿是依能作因而叫的。佛教有六因之说，就是能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。“如声无常，勤发性故，异法如空。”这是佛教徒举的例子。“即此显示空由无触等亦得为同法故，成立其常。”声论师为了辩破佛教徒的式子，就说“声常，无触对故，（同喻）如空”。“如是等因本以瓶为同法，今说与异品空相同，即为同法相似。”佛教徒的式子本是以瓶为同喻依，以空为异喻依，现在声论师把佛教徒的异喻依拿来作同喻依，这就是同法相似。接下来的颂子说，“馀，由异法。”长行中说，“此谓显示异法而立异者。”刚才的同法相似是把对方的异法一颠倒弄成同法，现在是把对方的同法一颠倒弄成异法。“立量二喻，如前所举，而以瓶为异法。”佛教徒说“声无常，勤发故，同喻如瓶，异喻如空”，声论师就说，“声常，无触对故，同喻如空，异喻如瓶。”“如是等难”，这同法相似、异法相似会怎么样呢？下边儿的颂子评判说，“同故，显馀不成故，俱似共不定。”这个颂子是什么意思呢？长行中解释说，“若以无触性为同异法故难馀不成，唯依同法，或依异法，两相似故，难者有过，立应亦然，是为似共不定。”声论师为破佛教徒的“（内）声无常，勤勇无间所发性故，（同喻）如瓶，（异喻）如空”而新建立了一个“声常，无质碍故，（同喻）如空，（异喻）如瓶”。声论师把立论者式子的同喻作了自己式子的异喻，把立论者式子的异喻作了自己式子的同喻，并且用了一个新的因法“无质碍故”。佛教徒说声论师的式子有不定过，声论师反过来说，如果我这个式子有不定过的话，你的式子也就有不定过――你佛教徒不是以我声论师式子的同法为异法，以我式子的异法为同法吗？“前宗非触而勤发性，非不定故。”声论师说佛教徒的式子也有不定过，这一句就是说，实际上前宗――即佛教徒的式子“（内）声无常，勤勇无间所发性故，（同喻）如瓶，（异喻）如空”――没有不定过。只是声论师的式子“声常，无质碍故，（同喻）如空，（异喻）如瓶”是不定过。所谓不定过就是因三相有缺，或缺第二相，或缺第三相。只有相违决定这种不定过特殊。那么咱们就来分析一下声论师的这个式子：它的式子是――“声常，无质碍故，（同喻）如空，（异喻）如瓶”。咱们先看第一相遍是宗法性。声包括内声、外声、内外声，这些声没有一个是有质碍的，所以说第一相遍是宗法性是具备的。咱们看第二相同品定有性。这个式子的宗后陈是“常”，则所有具备常性的事物都是同品，比如虚空、极微，它们都是常的，但是对于因法无质碍来说，虚空具备因法无质碍的属性，极微不具备因法无质碍的属性，不过第二相是要求同品定有而不是遍有，所以这样也行，就是说，这第二相也符合。再看第三相异品遍无性。这个式子的宗后陈是“常”，则所有不具备“常”性的事物都是异品，比如瓶、高兴等，瓶不具备因法无质碍的性质，可高兴具备因法无质碍的性质，因三相的第三相要求是异品遍无，要求连一个具备的都没有才对，可现在有了，高兴是具备因法无质碍的性质的，这就是说，因三相的第三相是不具备的，所以这是不定过。所以，你声论师的辩破就是不对的。“又如是等”，接着看颂子，“若欲成相类，则为似违决。”长行解释说，“若难意谓，如汝唯由同法而得成立，今我亦尔，此似相违决定。”吕澂先生在这句长行的“汝”字儿后边加了个括号，写了个“立”，就是说，这个“汝”是指立论者佛教徒，吕澂先生在这句长行的“我”字儿后边加了个括号，写了个“敌”，就是说，这个“我”是指辩破者声论师。这句长行就是说：如果你立论者所立的式子可以成立，现在我的式子也是可以成立的，既然两个式子都能成立，而宗却是截然相反的，那就是相违决定了。当然了，相违决定是要求两个式子都是符合因三相的正因才行，而声论师的式子实际上是不符合第三相的，根本就不是正因，所以说这只是似相违决定而已。“如汝唯由同法而得成立”的“唯”是以、因为的意思；“由”是凭借；“同法”这里指喻，是以同法喻为代表而指喻。“此复无合故，说为似喻过。”这二句颂子和下边儿的二句颂子，“复是倒合故，喻应与宗难”，在《因明正理门论》中没有，我是说《因明正理门论》中在评判同法相似、异法相似的时候没有提到这个。咱们就看看陈那论师的长行说明。“两者俱是似不定过，不能显示因与所立相随故，又不显示宗无因不有故。”“两者”应该指同法相似、异法相似。按同法相似来说的话，辩破者声论师所举的论式是不定过，按异法相似也同样，但对于立论者佛教徒所立的论式来说，可不是不定过，人家是正因。“不能显示因与所立相随故，又不显示宗无因不有故”就是说，辩破者声论师所用的式子显示不出“说因宗所随、宗无因不有。”按吕澂先生的颂文，咱们知道是无合，所谓无合就是在举论式的时候，没有举喻体，关于举不举喻体，有这样的情况，一个是有而不举，这就是省略，省略的前提是确实是有，而且双方明白，不举喻体也不影响理解。还有一个是没有而不举，所谓没有而不举就是举出来也不对，为了糊弄对方，就不举，若不举喻体一下子糊弄住对方了，那是对方笨，不过这就有违因明的一个基本原则――有正智生起。所以，如果是双方都明白就可以不举，这不算错，但若不明白的话，你就得明确地举出来，你要是不举，就叫无合。当然了，在异法喻中叫无离。“若难如后宗过前者亦然，此说似喻，成无合过。”如果问难说：如果我声论师的式子有毛病的话，你佛教徒的式子也有毛病，（因为我们双方的式子都没有举出喻体），这种说法就是似喻过，具体来说，就是无合过。当然了，是说辩破者的式子有无合过，而立论者的式子是没有无合过的，因为立论者的式子是省略喻体。“复是倒合故，喻应与宗难。”这二句颂子是说倒合的。“世间论议多以喻为类同，说声如瓶，或不如空。”世间的比喻多是类比而已，比如说声象瓶一样，声不象空。“此相合时亦得颠倒，说若无常彼是勤发，或非勤发彼则是常。”“此相合时”的“相合”是指组成喻体（包括组成同喻体、异喻体），也就是说，在组成喻体的时候；“亦得颠倒”中的“得”，是“能、可”的意思。就是说，在组成喻体的时候，有时候也会出现颠倒的情况、也会组成颠倒的喻体，比如说“若无常者则是勤勇无间所发”，或者说组成“非勤勇无间所发则是常。”“复作结言，彼亦如是，或不如是。”有了喻体这个原则之后，根据这个喻体，就得出结论，说象这一样，不象那一样。“此成相似，若唯说喻，前后二宗应俱倒合故。”这都是有毛病的。如果你只说喻（的毛病），那么，前后二宗都有倒合的毛病。“若唯说喻”的“若”还可以说是“此”；“唯”还可以说是因为、以。那么“若唯说喻”就是“这里因为说的是喻”，咱们知道因明中宗、因、喻三者的关系很紧密，相互奇联，一支有问题，就可能导致其它支有相应的问题。这里呢，只说喻的问题，不说其他支的问题，所以叫“若唯说喻。”“此复”。接下来还有四句颂子，“由因自体别，非两俱相违。前因方便中，无彼不定性。”长行解释说，“今此同法异法相似，且随世间方便而说。”这同法相似、异法相似，只是随顺辩破者的辩破而方便安立的名字。“其勤发因，无有不定颠倒应知。”“勤发因”是指立论者所立的式子。就是说，佛教徒所立的式子实际上是没有不定过、颠倒过的。颠倒过是指倒合。“如空难言则有不定，故难不成。”“如空难”是指辩破者把立论者的式子的异法喻当作同法喻来进行辩破，也就是指辩破者的式子。就是说，辩破者的式子才有不定过，所以辩破只是似能破而已。下边儿该说分别相似了。看法尊法师的译本。           

[gx1]见《出三藏记集》卷第七，中华书局本，1995年11月第1版，页271。《新出首楞严经序》作者署名为释弘光。
[gx2]同上书，页270。《合首楞严经记》作者署名为支敏度。

笨者之帚

《集量论》略解（十六）  

说别于同法　分别同   

这就是分别相似的定义。咱们看长行的解释，“喻如前。”例子还是前边儿的例子。立论者所举的式子还是，“（内）声无常，勤勇无间所发，同喻如瓶，异喻如虚空”。“敌难云：由瓶同法而说无常者，其中纵有同法，然由是所烧及眼所取等差别，唯瓶是无常。声非如是,唯声应常，以非所烧，及是所闻性等故。”辩破者就说，用瓶无常这样一个同法喻来证明声无常是不可以的，因为瓶可以用火烧、可以用眼看，所以瓶是无常的。但声不是这样，因为声是不可火烧的、是用眼看不见的，它具备所闻性，所以声应是常的。我们可以把声论师的式子这么写：“声常，不可烧、不可看故，如虚空”。“由违所立而分别，故是分别相同。”“违所立”是指成立与原宗相违背的宗，佛教徒原本立的宗是“声无常”，现在辩破者的宗是“声常”，这就是违所立。这分别相似和同法相似、异法相似在这一点儿上（指违所立）有共通之处。分别相似和同法相似、异法相似的不同之处在于分别相似是想通过分别差别义来达到违所立的目的。象这样的情况，把同法差别作为因，从而颠倒成立相违之宗，就是分别相似。分别相似的因是通于同品、异品的，是不定过。“或除譬喻，如余法虽亦是所作性，然有是所烧与非所烧等。如是亦分别说是常、无常。故名分别相同。”这是分别相似的另一种说法。比如说“声无常，所作性故，如瓶”这样一个式子，虽然说声、瓶都具备因法“所作性”，但是瓶是可以用火烧的，而声是不可用火烧的，辩破者就根据这，说道：“如是亦分别常、无常”，意思就是说，根据这我们可以说瓶是无常的但声是常的。这就叫分别相似。  

此中  由错乱差别  应常彼相似  由不共亦尔   

还是老老实实看长行解释。“此中由有错乱及不共因，如是应常，或应能破。”对于这一句长行，法尊法师自己给解释了，他说，“此即是说：由非所烧性等差别，或由所闻性等不共法，应是常故。彼是相似，似能破。”法尊法师这话很明白。“如自宗不成，显示他不成故，应是能立。”这是说，声论派自己所立的论式是不成立的，但声论师是想用这个本不成立的论式――当然，声论师自己不认为自己的论式不成立――来辩破佛教徒所立的论式，声论师就说：你佛教徒说的能立论式不是能立论式，我的这个才是能立论式。“若是能破，则是共或不共不定之相似。”若说能破，就有似共不定或者似不共不定。佛教徒立的式子是这样的，“（内）声无常，勤勇无间所发，同喻如瓶，异喻如虚空”，而声论师的辩破是这样的：因为声不可烧、不可见，所以就应该象虚空一样常，再者，因为声是所闻的，所以就应该不和瓶一样无常。现在咱们就来分析一下声论师的这个说法。先看前半截儿――因为声不可烧、不可见，所以就应该象虚空一样常。写成论式的形式就应该是：声常，不可烧、不可看故，如虚空。陈那论师在长行中说这应该是共不定之相似，为什么是共不定之相似呢？这个式子的宗后陈是“常”，那么，具备常性的事物就是同品，不具备常性的事物就是异品，同品有虚空、极微等，虚空、极微等都具备因法不可烧、不可看的属性，异品有香等，香是不可烧的、不可看的，也就是说，这个式子的因法范围过大，把同品、异品全包括进去了。在《因明入正理论》的因十四过中，有共不定过，共不定过就是因法把同品、异品全包括进去、因法范围过大，就是同品有、异品有，就是九句因的第一句。本来是声论师要去辩破佛教徒的，谁知道自己的论式却犯了不定过。再看后半截儿――因为声是所闻的，所以就应该不和瓶一样无常。写成论式就是：声常，所闻性故，非如瓶。陈那论师在长行中说这应该是不共不定之相似。为什么呢？就是因为这个式子的因法“所闻性”范围太小，既不能容纳同品，也不能容纳异品，这就是《因明入正理论》中说的不共不定，也就是九句因的第五句因。本来是声论师辩破佛教徒的，现在声论师自己的式子犯了不共不定过。“若是能立，则是相违决定诤之相似。”声论师的式子是“声常，不可烧、不可看故，同喻如空，异喻如瓶”，如果说这个式子是能立的话，人家佛教徒的“（内）声无常，勤勇无间所发，同喻如瓶，异喻如虚空”也是能立，这两个式子都是能立，而宗又截然相反，所以就该是决定相违。但是，实际上呢～～声论派论师的式子是不能够成立的，所以，这只是相似相违决定而已。“余相亦是不定相似。”关于这一句，法尊法师在括号中说明了，“如外道计非实非业之声，亦是不定相似”，这个“外道”是指胜论派，六句义是胜论派的说法。在《因明正理门论》中我说过，胜论派曾经立过这样一个“‘声非实、非业’宗，意许德句声，以‘非眼所见及现量性’为因”。这个式子也是不定相似。“若说与所烧并存之勤勇无间所发性是无常之因者，则单独现事与非眼所取性，由实性等，成为不定。”“与所烧并存之勤勇无间所发性”就是比如象瓶，它既可烧、又是勤勇无间所发的。“单独现事”，与上一句连起来看，就明白它是指：只是勤勇无间所发而不可火烧。“非眼所取”，就是不是眼能看的。“由实性等”也是举的一个只有一法的例子。关于这一句，法尊法师在括号中的说明是，“敌谓必须二法相合乃是因，单独一法则非因。如单以现事，或非根所取，则非是因。以实性等成不定过。”法尊法师的解释就是说，要想成为正因，必须二法相合，若只有单独一法，那它就不是正因，比如说，只有既可烧又勤勇无间所发才是正因，要是只具备勤勇无间所发，或者只具备非眼所取，或者是只具备“由实性故”等等，这都是只具备一法，所以这是不定因。以上是外人的说法，看陈那论师的说法，“此并存决定之因，亦非如是。以单独勤勇无间所发性亦具因相，故是不定相似。”陈那论师当然是不承认外人的“二法相合才能成正因”这个说法的。“并存决定之因”就是二法相合、并列才能成为决定之正因。法尊法师对这一句话有括号说明，“曰：非如是。以单独勤勇所发性，亦是正因。故彼所说不定过，是似能破。”这话说得十分的明白：你外人说的话是不对的，只凭“勤勇无间所发性”，就已经构成一个正因了，所以说你们说人家有不定过，只是一个似能破，你说人家有不定过，其实只是不定相似而已。

吕澂先生译本中，这个分别相似是这么分析的。先是颂子，“同法复说异，‘分别相似’。”这是定义。长行中解释说，“如前举例，以瓶同法成无常性。”就是说，例子还是前边儿用过的“（内）声无常，勤勇无间所发，同喻如瓶，异喻如虚空”这个例子。“难云，虽有同法，然彼可烧可见性等皆异，此应唯瓶无常，声则是常，非可烧性，又耳所闻故。”辩破者就说了，说：虽然瓶是同喻依，但瓶是可烧的、可看的，这与声都不一样，既然与声不一样，所以瓶无常，声应该是常才对。因为声是不可烧的，是耳朵可以听的，瓶不给这不一样。“如是颠倒分别所立，为‘分别相似’。”“颠倒”是指原本成立的是声无常，最后成立了声常。“分别所立”就是对所立进行分别，就是看声是常还是无常。这就叫分别相似。“馀复有解，虽同有所作性，而以可烧不可烧等分别常无常，是为‘分别相似’。”“馀复有解”就是另外还有一种解释方法。“同有所作性”就是指瓶、声都有所作性。这一句长行是说，虽然瓶、声二者都有所作性，但我偏偏拿可烧不可烧来分别声到底是常还是无常。也就是说，对于式子“声无常，所作性故，如瓶”这个式子中，我不要你的因法“所作性故”，我换成“声常，不可烧故。”这就叫分别相似。看接下来的颂子，“此，由不定差别，及不共成常，故似过。”下边儿有长行对这颂子进行解释。“此复以不定法及不共法成立其常，以为自宗不成，馀宗亦尔。”吕澂先生这句话中的“不定法”在法尊法师、韩老的本子中都是“有错乱”。“不定法及不共法”就是不正确，按法尊法师自己在括号中的说明，就是指“由非所烧性等差别，或由所闻性等不共法”，不过按法尊法师的例子，我弄不清“非所烧性等差别”是不是不定法，瓶是可烧的，声是不可烧的，这好象能确定吧，说“可烧”是不共法还差不多，就是说，“可烧”不是瓶和声共有的，下边儿的“所闻性”也是，声有所闻性，瓶没有所闻性，这是确定的，“所闻性”不是瓶和声共有的。法尊法师说“由非所烧性等差别”，差别就是分别，就是修饰，难道差别是不定？我一下子有点儿懵。“由所闻性等不共法”这一个说是不共法，倒没什么。 “以为自宗不成，馀宗亦尔。”认为自己所立的论式不成立，别的论式也不成立。另外，这几句得给下边儿的长行连起来，放在一起看才行。要是给下边儿连起来我就不懵了――“不定及共法”实际上是共不定、不共不定；“自宗”是声论师的论式；“馀宗”是胜论师的论式。等把下几句说过了咱们再回过头来看看。“此为能破，或复能立。”或者是能破、或者是能立。下边儿具体解释能破时怎样，能立时怎样。“若言能破，是似共及不共不定。”这就与上边儿的例子“由非所烧性等差别”、“由所闻性等不共法”连起来了，就是说，“由非所烧性等差别”是似共破，而“由所闻性等不共法”是似不共破。咱们把“由非所烧性等差别”完整地写成式子，应该是：声常，不可烧（、不可见）故，如虚空。这个式子咱们在说法尊法师译本的时候分析过了，说它的因法范围过大，把同品、异品都包括进去了，这种情况就是共不定。咱们把“由所闻性等不共法”完整地写成式子，应该是：声常，所闻性故。这个式子咱们在说法尊法师的译本时也分析过了，说它是因法范围过小，同品、异品都不能容纳，这就是不共不定。这就是吕澂先生译本中的“若言能破，是似共及不共不定。”再往下看。“若言能立，复是似相违决定。” 如果说声论师的式子“声常，不可烧、不可看故，同喻如空，异喻如瓶”是能立的话，立论者佛教徒的式子就更是能立了，两个式子都是能立，而宗却恰好相反，所以就该是决定相违。但实际上声论派的式子是不能够成立的，所以，这只是相似相违决定。“其第二解亦似不定”，“第二解”是指“馀复有解，虽同有所作性，而以可烧不可烧等分别常无常，是为‘分别相似’”说，这种说法也是似不定破。“若说有可烧性等为无常因，则现量性及非眼所见性，随一於实等中应为不定。”如果说可烧性是无常之因――就是说，要写成：声无常，可烧故，如瓶――那么现量性、非眼所见性这二因之中，随便哪一个因於实中就应该是不定因。这一句话说的是：“声非实、非业，非眼所见及现量性故”这个式子。怎么说呢？其实是这样的：如果说要二因相合才成正因的话，“非眼所见”和“现量性”这二因必须相合才能作正因，那么，要是“非眼所见”和“现量性”这二因不是并存、相合而是单独出现的话，就不能作正因了？到这儿可以回头看“以为自宗不成，馀宗亦尔”了，“自宗”这里指声论派，为什么是指辩破者声论师呢？与上一句“此复以不定法及不共法成立其常”连起来就知道了，是辩破者声论师以不定法、不共法成立常的，所以说这里的“自宗”是指声论师。“馀宗亦尔”的“馀宗”应该是指胜论派立的“声非实、非业，非眼所见及现量性故”这个式子。“如是唯勤发因不缺因相，所难不成。”象勤勇无间所发这个因，因三相完全具备，不缺任何一相，所以你外人的诘难是不成立的。下边儿就该说无异相似了。看法尊法师译本。  

应成一无别   

在《因明正理门论》中说到无异相似有三种情况。现在这《集量论》是怎么说的呢？咱们看长行。“以是说同法时故，彼等应成一性。”这是辩破者声论师说的话。当你举出一个式子的同法时，比如说你用瓶作同喻，既然瓶是同喻，那么同喻瓶就应该与宗前陈声的一切属性都相同。“彼等”法尊法师在括号中说了，说是“彼等指所立与同法喻”，“一性”就是指一个整体，没有分别。也就是说，瓶与声一切属性皆相同，也就是说，瓶与声就没有法子区分了，它们是“一”，瓶就是声，声就是瓶。“敌对非所闻故，如其无有，由何了解为所立？”韩老是把这一句话译成了这样，“助伴非所闻故犹如无有，当了悟于何由何为所成立所有。”这一句话呢～～法尊法师给加了一句括号说明，“此句尚须研究”，也就是说，这一句话法尊法师自己还不能十分的确定。其实法尊法师译本的这句话，字面意思应该是很好懂的。上一句外人不是说如果用瓶作同喻，那么瓶就应该与声是一回事儿。这一句就是说，不行，瓶是非所闻的，如果说瓶与声没有区别，二者是一回事儿了，那么我们该根据什么说这是所立，那是同法喻？这样好象能说得通吧～～“言无别者，谓应无差别。”就是说，颂子中的“无别”是指应该没有差别，可不是真的没有差别。“何法与何法无差别？由无差别故与一切无别。喻如由显示同法喻瓶故，与诸余法亦皆无别。”到底应该是什么给什么没有差别呢？既然说无差别，就是你提到什么就与什么无差别。比如说你刚才举的同法喻瓶，瓶就应该与其余的法无差别，象声、桌子、人、牛、鼻子等等等等。“故瓶上所有一切诸法，声上亦皆应得。”既然瓶与声、桌子、人、牛、鼻子等都无差别，那么就应该是瓶上的一切与就应该与声等皆无差别，所作性、可烧性、可看、可砸，可在上边儿画花，等等等等，声上都应该有，桌子、人、牛等也应该有。“由是一切诸法互为同法故，皆应成一性。”这样呢，就是把同法推到了一致，一切都成一回事儿了。“此中亦应无差别故，如瓶，而显声差别性故”，因为一切都应该没有差别，声就应该与瓶一样，这样用瓶来显声的差别。“此中亦应无差别”的“差别”，是不一样的意思，“而显声差别性故”的“差别”就是宗后陈，就是常、无常。意思就是用瓶来显示声是常还是无常。“由分别相同，非有极大差别。故是不定相似。”这个“分别相同”就是指瓶与声的区别是没有的，“非有极大差别”，区别是没有的，“不定相似”，在《因明正理门论》中称为无异相似，法尊法师译本给译成不定相似。韩老的译本是称为“似不决定”，给法尊法师译本一致。“于前宗中，非唯由同法说为无常，及非唯无差别而说无常。唯由不见无别，而能遮返，故是不定相似。”这一句话可真让我费了劲儿了，最先我还认为“前宗”是指佛教徒所立的论式，所以怎么也通不成，一直到我对了韩老的译本以后才知道，这个“前宗”其实是指分别相似，是指无异相似辩破前边儿的辩破――分别相似。本来按吕澂先生译本也该看出来的，但因为吕先生译本是节译本，不是一句句对应的，所以我不敢全照吕先生的来。“前宗”，指分别相似！这一句话就是说，无异相似（无异相似有三种情况，现在才说了第一种情况）与分别相似的区别并不是十分的大。最明显的特点儿，就是分别相似和无异相似（的第一种情况）都是只涉及到同法喻而没有涉及到异法喻。分别相似是由分别同喻依的不同属性作为因从而颠倒成立相违之宗。而无异相似则是“唯由不见无别”，就是辩破者故意对声与瓶的不同之处视而不见，说“瓶与声既然都有勤勇无间所发性和无常性，则声亦应有瓶的其他一切属性”。“唯由不见无别”中的“不见”是认识不到，指的是故意装着认识不到，你只要不是傻子，就不会认识不到瓶与声的不同之处。我记得以前演海师说过一个笑话，说一个人在睡觉，另一个人喊他起床，说：他要真是睡着了，那就能喊起来，怕就怕他是装睡着了。就是说，你声论派要是真傻子，我下番功夫，总有办法能让你知道瓶与声的区别的，你要是装傻，谁都没有办法。以前看过一篇文章，说一个心理学家教一个傻瞎子太阳是什么，就告诉他，太阳是热的，一次傻瞎子一下子碰到了火炉，他就大叫一声：太阳。心理学家说，不对，太阳是圆的。一次傻瞎子碰到一个铁球，又大叫一声：太阳……心理学家用了很久反正是教会了他太阳。不过就是费时费力罢了。现在声论师给我装傻，这可难办了。“唯由不见无别”的“无别”是“应无差别”的意思，就是说，是指瓶与声（在常、无常这一点儿上）应该没有差别，可不是说它们真的就没有差别。

其实这段话用简单的话来说，就是：声论师说，以瓶为同喻，就表示瓶与声都有“勤勇无间所发”性，则它们也就应该在其他属性上也相同，所以，一切事物既然都有相同之处，则应一切事物在一切属性上都完全相同，这样的话，也就不需要异法喻了，因为异法喻所起的作用是止滥，这样一看，根本就没有滥可止，因为一切事物在一切属性上都是相同的，这就使得事物之间没有不一样的属性。这就是声论派把同相推至极端，没有掌握好度。声论师说声与瓶应在一切属性上相同，声与瓶就成了一体，成了一回事儿，二者就没有差异可言了，声是宗有法，瓶是喻，声与瓶无异，就是宗与喻无异，宗与喻没有区别，这就是无异相似。因为宗与喻根本就是一体，根本就是一回事儿，所以在属性上也就没有差异，所以，根本就用不着说谁的属性与谁的属性无异。只需要说瓶的一切就是声的一切就可以了。也就是说，瓶与声既然是一体而无异，这就成了宗喻无异之过，因为无异，所以二者在一切属性皆相同，既然一切属性皆相同，所以，根本就不必一一指出是哪一点儿与哪一点儿相同，只要说瓶的一切就是声的一切就行了。   

宗因无别故　亦许似不成   

刚才说了无异相似的第一种情况――宗、喻无异，现在说无异相似的第二种情况――宗因无异。“为显异于前说无别相同，故说亦字”，颂文中间的“亦”字儿，是为了区别于无异相似的第一种情况。“其中除与分别相同无差别外，当说其余无别相同。”“与分别相同无差别”是指无异相似的第一种情况，刚才说过的，无异相似的第一种情况和分别相似没有大的差异。无异相似除了与分别相似没多大差异的第一种情况外，还有其余的情况，现在就说无异相似的其他情况。刚才说过，无异相似的第一种情况和分别相似无大的差别，可无异相似有三种情况，现在就说说其他的情况。这一句“其中除与分别相同无差别外，当说其余无别相同”就是这个意思。“谓由宗因之义无差别故，喻例如前。”无异相似的第二种情况――宗因无异，例子还是前边儿举过好多次的例子，这里就直接分析而没有再说了。其实式子还是“声无常，勤勇无间所发故”“敌难云：由非毕竟生故，所立与因之义非有差别。”辩破者说，想显示因支勤勇无间所发和无常都不是常住的，那么就会出现宗法和因完全相同的过失。这个“非毕竟生”的“生”，应该是个通假字，同于“性”，这样才能说得好。“非毕竟生（性）”就是不是至极恒常之性，也就是无常性。“所立与因之义非有差别”，这“所立”是指宗后陈。这样呢，就成了以宗义一分为因（宗包括宗前陈和宗后陈两个宗依，“宗义一分”就是宗的一部分，“宗义一分为因”就是把宗的一部分－－或者是宗前陈，或者是宗后陈－－当作因支），就是把“声无常”宗的宗后陈“无常”作了因支，就是以“无常”证“无常”。“答彼曰：如是亦是不成相似，以于先无而生，增益为所立性，遂说宗因无差别故。”陈那论师回答说，你这说法是不行的，你这是“不成相似”，为什么是不成相似呢？这宗因无异就是指辩破者把立论者所立式子的正因看成了“不成因”而产生的过失，这称为似不成因过，所以叫“不成相似”。“以于先无而生，增益为所立性，遂说宗因无差别故”，立论者所立的式子是“声无常，勤勇无间所发故”，勤勇无间所发因与宗法无常的关系是什么关系呢？是因与果的关系，虽然说因法勤勇无间所发和宗法无常都是“不常住”的意思，但二者是有不同的，勤勇无间所发是指原本没有现在有了，无常是指生后灭了，虽然说勤勇无间所发因法和无常宗法有共性，但毕竟两者不完全相同，勤勇无间所发偏重于生而无常偏重于灭，是两个概念，现在辩破者故意给无常增加上“本来没有现在有了”的属性，就抹煞了二者在生灭上的区别，使得“生”因和“灭”果完全没有区别了，这样宗因无异，就有宗义一分为因的过失（即把宗后陈当作了因支）。本来宗法无常是不共许的，辩破者使因等同于宗法后，正因也成了不成因。“增益为所立性”是在宗法上增加了一些本不属于人家的属性。“宗因无差别”是说宗法和因法成了同一个概念。立论者以“本无而生”的“勤勇无间所发”为因――这个勤勇无间所发因是极成的――来证成“灭后无”的宗法“无常”，因法勤勇无间所发是双方共许的，以共许的因法证明不共许的宗法，是对的。“成者，谓先有已灭，当成为无。”这一句话韩老是译成“若已成就者，当成立先前为若灭为无。”按韩老的好理解一点儿。“复应说为无差别相同，谓勤勇无间所发性既成立无常，复能成余法，是无差别。如是亦是妨害所立之能立，即相违相似。所烧性等是不定故，于一向决定，相违诤者，当说若见则非能害。”这几句长行实际上说的是第三种情况的无异相似――等成二宗。“复应说为无差别相同”，就是说，前边儿已经说过无异相似的前二种情况了，接下来就该说无异相似的第三种情况了。“谓勤勇无间所发性既成立无常，复能成余法，是无差别”，辩破者说，用同一个勤勇无间所发因可以证成两个相互矛盾的宗。“如是亦是妨害所立之能立，即相违相似”，辩破者说立论者所立的式子的因有相违决定之过。“所烧性等是不定故，于一向决定，相违诤者，当说若见则非能害”，咱们知道，造成相违决定的两个因都得是三相具足的决定因才行，可辩破者说立论者的因，一因等成二宗，其实是辩破者引进了瓶与声可不可烧的区别，这样呢，辩破者实际上是用不决定因来成立相违之宗并以此来为难立论者，这实际上是个似破。本来，瓶与声都是勤勇无间所发的，瓶无常则声也无常。辩破者说瓶可烧而声不可烧，所以瓶无常则声应该常，但是，不可烧并不是声常的决定因，而是不决定因，因为不可烧的还有“高兴”等。假如说辩破者用来难破的因是决定因的话，就可以使立论者之因犯相违决定过。辩破就是真能破。“又曰：”  

法能害所立　亦相同无别　因过似相违  非有过后宗   

看这个颂子。这个颂子实际上是对同法相似、异法相似、分别相似、无异相似等的概括，说它们主要是违反现量。看长行。“彼等谓同法相同等为后宗。”前边儿说的同法相似等，辩破者的都是后宗。“若由后宗于一向决定，由同法等一向决定，应成相违。”如果后宗确实是决定的，因为它的同法喻（异法喻、因）等确实决定、确实没毛病，那么则辩破就是正确的，是真能破。“一向决定”就是确实是正确的。“应成相违”就是应该是真能破。“若于前宗，由所说不定，彼由破门及立门，以相违及不定妨害所立而相诤故，彼等是余能破。”既然上一句说了，后宗的辩破已经是真能破了，那么前宗当然就是确实有毛病的，就可能是相违因，也有可能是不定因，但不管是相违因还是不定因，都“妨害所立”。“彼等是余能破”的“彼等”是指立后宗的辩破者所立的辩破式；“余”就是“我”，是指立论者（所立的论式）。也就是说，你们的辩破确实把我的论式给破了。“若见不能害，如有相违者，勤勇无间所发性，于无常性是不错乱。”如果认识到辩破者的论式根本不能破人家立论者的能立论式，比如说辩破者出现了相违因，那么用勤勇无间所发性来证成无常性当然是没有问题的。“如是非所闻性亦尔。”“非所闻性”也是这个道理。噢，于下边儿的连在一起读才对。“如是亦应说声非所闻。如是此中现见能害所闻性，而不见声常性。”要是这样的话，就应该说“声非所闻”才行。“如是此中现见能害所闻性”，现实中我们到知道声是所闻的，你现在说“声非所闻”，与现量有违。“而不见声常性”，我们没有现量见到声具常（性，也没有加快调整声具无常性，我们凭现量只见到了声是所闻）。“由何能得无常性之比量能转？”我们该根据什么才知道“声无常”（这个比量认识呢）？我们知道，现量的感觉力量是胜过比量的。“由立宗过性，于前非所闻性不成。”这个“立宗过性”应该是指辩破的论式有毛病，具体是什么毛病呢？就是“于前非所闻性不成”，就是说，你说“声非所闻”是有违现量的。比量是不能违背现量的。“于何若见一向决定则无违害？如说第二尘，必是一尘为先，是粗色故，犹如瓶等。如诸极微，亦能成立为粗色，以瓶等诸法必以粗尘为先故。”通过什么确定而知道正确呢？比如说第二，就必须是依第一才有的。长行中的“第二尘 ”，是“第二个事物”的意思。就是说，第二个是依第一个而有的，第二天是依第一天而有的等等。“是粗色故”就是说，第二个事物依第一个事物而有，这是因为事物是可以感知到的。色有细色、有粗色，细色是指感知不到的，比如说极微，粗色是可以感知到的，比如瓶。“如诸极微，亦能成立为粗色，以瓶等诸法必以粗尘为先故”，细色极微也能够形成粗色，象瓶等都是更小的构件构成的，而更小的构成又是由更小的构件构成的，这样一直往小处推，一直地推……“于彼当有何解答？”   

成害所立故　无害则相违   

这两句颂子很简单。“于所立者，此中于法或有法皆可。若于彼成害，彼即相违性。”就是说，对于所立来说，法、有法都得成立，都得共许，若不共许，或法不共许，或有法不共许，这都是相违。咱再看看吕澂先生的译本。

先是颂文，“应成，一性故，‘无异’。”这就开始说无异相似了。“以显示同法故，即谓与彼应成一体。”“显示”就是显现出来、表示出来，“显示同法”就是表现出来是同法喻，也就是说，你瓶是同法喻依。“与彼应成一体”的“彼”字儿下边儿具体说是指什么，现在先不管指什么，反正是瓶应该是与“彼”一回事儿才行。“彼者谓何？”“彼”是指什么呢？“无所遮止，又相邻近故，应知是说所立。”先看“无所遮止”，什么是遮止？怎样遮止？所谓遮止，必须是两个东西，这个东西把那个东西给挡起来，挡起来了就叫遮止。怎样遮止呢？把这个往它前边一放，就遮止住了。这是遮止，什么是“无所遮止”？就是挡不住，没有办法挡得住它，没有办法挡得住才是无所遮止。怎样才能“无所遮止”呢？其实很简单，只有一个东西！既然只有一个，你怎么遮止？！所以说，这个“无所遮止”就是指性质完全一样，既然性质完全一样了，只能是同一个东西，咱们说的是声与瓶，也就是说，是声与瓶性质完全一样。再看“相邻近”。相邻近是指什么呢？是指宗有法声与同品瓶都有勤勇无间所发这个属性，在这个属性上是相邻近的。“应知是说所立”，就是说，“彼”就是指所立。“云无异者，谓成无差别。”颂子中的“无异”，就是指成了没有区别。韩老的译本是说，“言‘无差别’者，谓成无差别过。”按韩老的译本，就是说是无异相似过，很简单。“由何与彼而成无异。”前边儿陈那论师已经说了，说“彼”是指所立，那么，这一句“由何与彼而成无异”就是说，是什么与所立无异呢？“以无简别，当知即是此彼一切。”“简别”就是辨别，该拣除的就拣除，该选择的选择，“没有简别”就是说这里没有给作辨别，既然我没有给做简别，你就应该知道是指“此彼一切”，“此”是这，“彼”是那，除了这不就是那～～所以说，就是指所有的一切都无异。“此难，以见与瓶同法，即欲令馀亦复无别，瓶所有法声上皆有，是则一切更互同法应成一体，是为‘无异相似’。”“以见与瓶同法”，“见”是认识到，“同法”就是宗、因双同，就是，即是宗同品又是因同品。如果是宗、因单同的话，就叫同品。“以见与瓶同法”就是指认识到与瓶构成同法。瓶既有勤勇无间所发性又有无常性，构成同法者也得是既有勤勇无间所发性又有无常性。“即欲令馀亦复无别”，辩破者说，在其它法上也应该没有区别。其它法指什么呢？瓶上除了勤勇无间所发、无常之外，还有可烧、可看等，其它法就指这些。“瓶所有法声上皆有”，瓶上的一切属性象可看见、可火烧等，声上应该都有。“是则一切更互同法应成一体”，“更互同法”就是说，反过来，声的一切属性如不可见、不可烧等瓶也应该具备。也就是说，瓶上的可见、可烧声上应该有，而声上的不可见、不可烧瓶上也应该有。这就是无异相似。“此难应成无异，实乃显示声瓶不类，与前分别相似非有大异，是故如彼亦似不定。”这句话是说，辩破者的这种辩破法――无异相似，实际上它是要显示声与瓶不同的，就是说，辩破者从立论者的式子中推出无异的目的还是为了返显瓶与声的差别，推出声与瓶无异，根本就是违背世间常识，是明显的错误，实际上辩破者也不敢把荒谬的观点儿立出来，辩破者只是通过无异来返显声、瓶的差别，又回到分别相似这一过类上了。陈那论师说，“与前分别相似非有大异”，就是说，无异相似和分别相似二者并没有截然的界线。这无异相似也是似不定所摄。“非见有差别故即成异议，亦非前宗唯以同法说其无常，是故为似不定。”“非见有差异”是指认识不到，这认识不到是故意装着认识不到，可不是真的认识不到，认识到了我也说我认识不到。刚才说过，文轨法师说过，辩破者从立论者的式子中推出无异的目的还是为了返显瓶与声的差别，推出声与瓶无异这不就是违了世间常识么～～“非见有差别故即成异议”是说，一个说有差异，一个说无差异，这出现了不同的见解。“亦非前宗唯以同法说其无常”，在前边儿的分别相似中――这里的“前宗”就是指分别相似――在分别相似中，是只凭对同法（喻的不同属性的分别）就说声是无常还是常的，注意，这里说声是常还是无常，是指佛教徒说无常，声论师说常。下边儿又是两句颂子，“所立因无别，复说似不成。”这一个呢，是说的无异相似的第二种情况。长行中说，“此云复者，谓说无异相似别义。”就是说，颂文中用了个“复”字，是表示接下来要说的是无异相似的“别义”――另外的说法。“以前类同分别相似，今别解释，谓宗与因两义无异故。”前边儿说的是与分别相似类同的、差不多的那一种无异相似，现在要说宗与因二者无异这种情况。“如前举例，难因非有，与所立义无有异故。”，例子还是前边儿举的“声无常，勤勇无间所发性故”，声论派辩破说：你这个式子的因是不成立的。为什么不成立呢？因为因“与所立义无一异”，与“所立义无有异”就是宗义一分为因的意思。宗包括宗前陈和宗后陈两个宗依，“宗义一分”就是宗的一部分，“宗义一分为因”就是把宗的一部分－－或者是宗前陈，或者是宗后陈－－当作因支。可是我看这并没有把宗前陈作因，也没有把宗后陈作因呀～～声论师说，你佛教徒这个式子其实是把“声无常”宗的宗后陈“无常”作了因支，就是以“无常”证“无常”。是吗？咱们看看。“勤勇无间所发”这个因应该是具足因三相的正因吧？可辩破者声论师非说它因、宗无异，因、宗无异就是“声是勤勇无间所发”等于“声是无常”，宗是立论者许而辩破者不许的，就是声的无常性是立论者许而辩破者不许的，现在“声是勤勇无间所发”等于“声无常”，则“声是勤勇无间所发”也成不共许了，则正因就变成了似因。在立论者来看，凡勤勇无间所发者皆是无常，立论者可没有说“勤勇无间所发”就完全等同于“无常”，辩破者根据立论者说勤勇无间所发因与无常宗法有相同点儿，就说勤勇无间所发完全等同于无常，是不对的。辩破者是凭什么说“勤勇无间所发”等于“无常”呢？就是凭立论者是以“勤勇无间所发”来证“无常”就说“勤勇无间所发”等于“无常”的。“此复是似不成。” 这宗因无异是指辩破者把立论者所立式子的正因看成了“不成因”而产生的过失，这称为似不成因过，这辩破也只是似破。“此於未生以前增益无所立性，谓宗与因无异”。立论者所立的式子是“声无常，勤勇无间所发故”，勤勇无间所发因与宗法无常的关系是因与果的关系，虽然说因法勤勇无间所发和宗法无常都是“不常住”的意思，但二者是有不同的：勤勇无间所发是指原本没有现在有了，无常是指生后灭了，虽然说勤勇无间所发因法和无常宗法有共性，但毕竟两者不完全相同，勤勇无间所发偏重于生而无常偏重于灭，这根本就是两个概念，现在辩破者故意给无常增加上“本来没有现在有了”的属性，就抹煞了二者在生灭上的区别，使得“生”因和“灭”果完全没有区别了，这样宗因无异，就有宗义一分为因的过失。“增益无所立性”就是在宗法上增加了一些本不属于人家的属性。“生前若无，由谁能立？” 勤勇无间所发是指原本没有现在有了，它偏重于生，无常是指生后灭了，偏重于灭。这一句就是说，若没有“勤勇无间所发”，谁是能立？“无异相似复有异释，勤勇所发如成无常，如是亦成馀法故，是为无异。”这是无异相似的第三种情况、第三种解释法。辩破者说：要是勤勇无间所发能够成立无常，那么它也可以成立“馀法”，这个“馀法”就是指“无常”以外的其它法，这里主要是指“无常”的相违法“常”。怎么证出来常呢？辩破者是这样说的：声与瓶都有勤勇无间所发性，但是瓶可烧而声不可烧，所以说，声是勤勇无间所发则常，瓶是勤勇无间所发则无常。这样一来，你立论者用勤勇无间所发因可以证明声无常，我辩破者也可以用勤勇无间所发因证明出声常来。这样呢，同样一个勤勇无间所发因，就证明出了两个相反的宗。这是第三种无异相似――等成二宗。“此复由能立性损害所立，是似相违。” 指辩破者认为用同一个勤勇无间所发因可以证成两个相互矛盾的宗。“能立性”是指因法“勤勇无间所发”，“所立”是指“无常”，“损害所立”就是使得“无常”成立不了。这个是似相违而已。“此由可烧等不决定法而难违决，又复当说非以现见而能损害。”立论者佛教徒立的证“声无常”的论式，宗支符合违他顺自，因支“勤勇无间所发”符合双方共许，而辩破者证成“声常”的论式，其因支实际上不单是“勤勇无间所发性”，还有可不可烧，不说勤勇无间所发性，单说可不可烧性，谁都不会承认声音具备可烧性的。“非以现见而能损害”就是指谁都不承认声音具备可烧性。因为双方都不承认声音可烧，所以因支不符合共许原则，你的辨破只是似能破。“复次说言”，说的什么呢？说了四句颂文。“以法违所立，相类作无异，此似相违因。无过乃成难。”念这几句哈呼是什么意思呢？不愁，陈那论师自己有解释，“此同法相似等若是决定，则得成难。”“同法相似”就是以异法喻依代替同法喻依从而成立相违之宗，这里是指辩破者的论式。“若是决定”就是如果是确定的、正确的。这句话是说，如果人家辩破者的论式没有过失，能够证成人家所立的宗，这样的辩破就是真能破。“若后宗有决定同法相似等为违决者，前宗则成所说不定，以是由能破门或能立门难彼共不共相违不定能遣所立故。”“若后宗有决定同法相似等为违决者”，如果辩破者的辩破是成立的；那么会出现什么情况呢？“前宗则成所说不定”，立论者所立的论式就有不定等毛病。至于“以是由能破门或能立门难彼共不共相违不定能遣所立故”，这句话中的“能破门”是指真能破，“能立门”是指真能立。就是说，根据能破门我可以知道立论者的论式有什么毛病，或者是相违因，或者是不定因等，根据能立门我可以知道辩破者的论式有什么毛病，或者是相违因，或者是不定因等。句子中的“遣所立”就是指所立的宗不成立，这个“遣所立”可能是立论者的所立不成立，也可能是辩破者的所立不成立，要看具体情况才知道。“又是等能破，若由现见亦能损害。”这一句是说，有些式子，有时候凭现量就可以判断它是不是正确的了，不管它的推论多么的头头是道，看起来多么地象回事儿，就是说，从比量上看挑不出毛病，是符合推论规则的，比如你说：这支粉笔是红的，不管你咋说都不行，因为我打眼看着它是白的。看陈那论师举的例子。“如有说勤发故声无常者，相违难言彼因不定，应成声非所闻故。”比如我说，“声无常，勤勇无间所发性故，如瓶”，你辩破说：不对，“勤勇无间所发”这个因是不定因，应该是“声非所闻，勤勇无间所发性故，如瓶”。咱们知道，瓶是勤勇无间所发的，它是“非所闻”的，它是看的。按辩破者的论式推出的结果是“声非所闻”，这个呢，就有违现量。“是但现见声为所闻性，即能损害。”我们明明凭现量就可以认识到声是所闻的，所以说“声非所闻”是不行的。“又复因何颠倒比度彼声是常，无所现见故。”你凭什么把人家原来立声无常的式子颠倒过来，来成立声常呢？你也没有凭现量就认识到声常呀～～“以有宗过，难前宗非所闻性则不成就。”注意这会儿的讨论，我再说一下：先是佛教徒立了个“声无常，勤勇无间所发性故，如瓶”，外人就说，凭勤勇无间性只能推出“声非所闻”，式子是，“声非所闻，勤勇无间所发性故，如瓶”。佛教徒就说了，说――我们明明可以凭现量就认识到声具所闻性呀～～你这个式子“声非所闻，勤勇无间所发性故，如瓶”就不对，从宗上就有毛病。因为你这个式子的宗有毛病，所以你想把我的式子“声无常，勤勇无间所发性故，如瓶”的结论（宗）颠倒过来成立“声常”根本就是不可能的。“若一切决定中，现见不能损害。”这里的“一切决定”应该是指正确的东西。这句话就是说，如果说是正确的，那么凭现量是不能否定的。也就是说，正确是建立在现量基础上的。“又如是出难者”，往下看，是两句颂文，“能害所立故，是不害相违。”对于这二句颂文，长行中解释说，“此中所立谓法或有法，随应皆得。”颂文中的所立，可能是指法，可能是指有法，随着具体情况而说是法还是有法。“若成损害，即为彼相违性。”“损害”这损害应该是指承认不承认，也就是共许不共许。违害有法不行，违害法也不行。下边儿轮到说可得相似了。  

宗由余因显　是可缘相同   

这是一上来的二句颂文。法尊法师译本中的这个“可缘相同”，在《因明正理门论》中是“可得相似”，韩老的译本也是“可得相似”（韩老译本这两句颂文是“与所立异若由因，显示者则因可得”）。看长行解释。“若所立宗，亦由余因显示者，彼是可缘相同。” “余因”就是因以外的因、其它的因，比如说“勤勇无间所发性”这个因以外的因――“所作性”，这个“所作性”就是余因。那么，这个可得相似就很简单了～～，就是说，立论者所使用的因以外的其他因也可证成宗法，这个就是可得相似。“喻例如前，成立无常。”例子呢，还是“声无常，勤勇无间所发性故，如瓶”。“敌难云：此因于电等非有。此外由现量等亦成无常。”“此因于电非有”是指闪电没有勤勇无间所发性，但闪电是无常的。“此外由现量等亦成无常”的“此外”是指此因之外，也就是指是“勤勇无间所发因”之外（的其它因），这是指闪电不用“勤勇无间所发因”而用“勤勇无间所发”因之外的其它因，我们也可以凭现量知道它无常。这句话是说我们都可以看见闪电稍纵即逝，所以无常，那么声音也是，我们可以用耳朵听得出来它是一下有一下没有而知其无常，这不是“勤勇无间所发”因，是“勤勇无间所发”因以外的因——“余因”。“若彼无而仍有，则彼非彼因。”如果勤勇无间所发因没有但却仍然可以成立无常，那么，就可以说勤勇无间所发因不是无常之因。既然无常可以不用“勤勇无间所发”因来成立，所以“勤勇无间所发”因就不一定是“声无常”宗的正因。在《庄严疏》中，先是说了辩破者的观点儿：在勤勇无间所发因之外还有其他因能够成立无常，就可以断定勤勇无间所发因不是正因。说，如果勤勇无间所发因是正因，则无之必不然，但无勤勇无间所发因却有无常，所以不是正因。接着文轨法师说了立论者对勤勇无间所发因的看法，说：勤勇无间所发因通于同品无常而不通异品常，不排斥其他因能显无常。说：勤勇无间所发因是无常的充分条件，有之必然，无之未必不然，而不是无之必不然。第三，立论者说辩破者的论证有漏洞：你辩破者因为勤勇无间所发不遍及闪电声，就说勤勇无间所发因不是正因，同样，可见因也不遍及声，是不是也可以说可见因不是闪电声无常的正因呢？各自都有余因，五十步笑百步！第四，勤勇无间所发因要是通于异品的话，就成了似能立，对方反而成了正确的，勤勇无间所发因只通于同品，所以是对的而对方不对。《庄严疏》就比较详尽，不过是把第二种情况的可得相似也包括进来了。“除彼之外，以余比量，此非无常之因，无遍相故。”这是第二种可得相似。“彼”是指“勤勇无间所发”因能够收摄的。“此非无常之因”的“此”指勤勇无间所发因。就是说：还有“勤勇无间所发”所不能够收摄的存在，比如雷电声，所以“勤勇无间所发”不是无常的正因，因为它不遍及闪电声。“如由林树夜眠，而成立有心也。”前边儿是辩破者的话，辩破者说过之后就又举了一个例子。这个例子写成式子是这样的：树木有心，夜眠故，如尸利沙树。其实这个式子最先是尼犍子立的，在《如实论》卷二中有这么一段话――譬如有人立义：一切树有神识。何以故？树能眠故。譬如尸利沙树。有人难言：树神识不成就。何以故？因不遍故，一尸利沙树眠余树不眠，是眠不遍一切树，是故眠不能立一切树有神识[gx1] 。这里写成的式子就是：树有神识，能眠故，如尸利沙树。在《因明正理门论》中是写作：丛林皆有思虑，有睡眠故。尼犍子是耆那教的祖师。其实并不是所有的树都有睡眠，只有尸利沙树有睡眠，尸利沙树就是合欢树，梵文是/srisa，树膠可以制香药，这树是拘楼孙佛——过去七佛的第四佛——的道场树，就象菩提树是释迦牟尼佛的道场树一样。传说这尸利沙树是可以睡眠的。尼犍子的这个式子就是因不遍宗。“对此亦云”，对可得相似要进行评判了。  

列众多所立　因与彼随顺   

这是对第一种可得相似的评判。对于这颂文，长行解释说，“若以余因成立为常，如是无常则成错乱。”本来我立了一个“声无常，勤勇无间所发性故”，现在人家能够用一个另外的因，证成了声常，这样的话，我立的“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子就是不对的，是有毛病的。长行中的“余因”是指“勤勇无间所发性故”以外的其它因，比如人家用这样一个论式来破我：声常，所闻性故，如声性。“故以余因成立，则非是因。”这是外人的说法，说：用另外的因能够成立你的所立宗的话，那么你的因就不是因。比如说，立论者立“声无常，勤勇无间所发性故”，辩破者说，我可以立这样一个式子：声无常，所作性故。这是用比量式推出，我还可以用现量来证成声无常，声一下有一下没有当然是无常。也就是说，辩破者以为，用现量以及另外的比量式（即不是立论者所立的那个因）都可以证成声无常，所以立论者的式子不对。“彼于无、无常不见。”这句话在韩老的译本中是译为“此者观见无有无常为无有”，“观见”是认识到；“无有无常”就是“常”，那么，“此者观见无有无常为无有”就是指认识到了“常为无有”。什么意思？就是说，立论者的论式的因法“勤勇无间所发”如果通及于异品常的事物上了，那么辩破者的辩破就是真能破。法尊法师译本中“无”与“无常”之间的这个顿号加得我一下子不知道该怎么说。“若能作因，成立余果，则不成为彼之因故，非能了因。”这个“能作因”可不是六因之一的能作因，而是能够作为因。这句话说，如果一法能够作为因，成立所立宗之外的其它宗，那么，它就不是所立宗的因。“故是不定相似。”在《因明正理门论》中，对于第一种可得相似是这样评判的，“可得相似所立不定，故成其似。若所立因常亦有，可成能破。”《因明正理门论》中的这句话十分的简单。意思就是说：立论者立“声无常，勤勇无间所发性故”，辩破者说，“勤勇无间所发性”不一定是“无常”的正因，因为雷电等是无常的，却非勤勇无间所发的，此雷电的无常就可以用另外的“现见”因成立。象这样的辩破就是可得相似。因为因明规则只要求同品定有而不要求遍有，在宗的同品中有一部分不具有因法的性质是正常的，所以辩破者的辩破是不成立的。  

因虽不能遍　达所立事故　似不成住声  非成立一切   

这四句颂子是评判第二种可得相似的。“诸说不遍，非能立者，彼于无常复无余因，于声亦非无”。“诸说不遍”是指辩破者说立论者所立的式子“声无常，勤勇无间所发性故”的因“勤勇无间所发”是不遍因，雷电声、风雨声都不是勤勇无间所发的。“非能立者”，因为你这式子的因是不遍因，所以你的式子就不是一个正确的能立论式。“彼于无常复无余因，于声亦非无”，这个“彼”是指雷电声、风雨声等。就是说：风雨声、雷电声等无常法没有的“勤勇无间所发”因，也不能说声没有勤勇无间所发因。为什么呢？因为当时是这么个情形：是佛教徒与声显论师争论声常不常的，佛教徒是先立了“内声无常，勤勇无间所发性故”，这个式子声显论师承认之后，佛教徒又借助内声立了这么一个式子，“外声无常，外声、内声随一摄故，如内声”，这个式子的“随一摄”就是同一类的意思。“假立为无故，是似不成。”人家所立本来是有的，不过被假立为无，所以这是似不成，而不是真的不成。“唯于所立无故，是为能破。”只有宗有法内声不为因法勤勇无间所发所遍及的话，则辩破者的辩破就是真能破。“彼因于声非无。于声有故，亦非一切皆能立所立。”“勤勇无间所发”因对于声来说是有的，再说了立论者的宗实际上是内声无常而不是一切声无常，这是双方讨论的时候就说明白了的。“如以蛇等所有夜间睡眠，便以成立林中所住皆有心思。”就象蛇夜间有眠，你就想成立所有树林中的一切都有神识？这个例子其实写成论式就是“丛林皆有思虑，有睡眠故，如蛇”。下边儿呢，咱们还是按吕澂先生的译本来说一下可得相似。

颂子是这样说的，“於宗显馀因，是‘可得相似’。”长行解释说，“若显示别有馀因得成所立，是为可得相似。”就是说，如果还有别的因能够成立你所立的宗，那就是可得相似。“如前成立无常，难云，所作非彼因性，於电等法亦由馀现量等得成无常故。”比如说前边儿举的例子，“声无常，勤勇无间所发性故”。辩破者说：你这个式子的因不是正因。象雷电声等，凭现量就可以认识到无常。“馀现量”的“馀”是指比量论式之外的，之外的什么呢？比量之外当然是现量了！“若无彼亦有此，彼非此因故。”“彼”是指勤勇无间所发因，“此”是指声无常。就是说，即使没有勤勇无间所发因，我也可以用其他的因证成声无常，所以就可以说“勤勇无间所发”不是“声无常”的因。“馀复作异方便，谓此非无常因，以不遍故，如立草木有情，而以睡眠为因。”这是可得相似的第二种情况。“馀复作异方便”就是还可以有另外的一种说法。“谓此非无常因”的“此”是指勤勇无间所发。说这“勤勇无间所发”不是声无常的正因，因为这个因是不遍因。“如立草木有情，而以睡眠为因”是一个例子，就是“草木是有情，睡眠故”，这个“草木是有情，睡眠故”就是不遍因，不遍因就是指因三相的第一相不成立。并不是所有的草木都会睡眠，只有尸利沙树会睡眠。“此复”，下边儿就开始评判这二种可得相似。“多所建立宗，即与因为类。”这是对第一种可得相似进行评判的。“若由馀因亦成无常，此则所立决定。”如果说还可以用其它的因来证成声无常，人家这个因还怎样的决定因。比如说你用“所作性故”来证成声无常，但这并不能说用“勤勇无间所发”因来证成声无常不对呀～～就象一个数学题，你用了一种方法来解答，我用了另一种方法来解答，这都是可以的，不能说哪一个不对。用二个因都可以证成声无常，更能说明声无常的决定成立。“又纵由馀得成，云何此即非因，此於无常无处曾所不见，性决定故。”即使凭另外的因可以证成声无常，怎么就能够说立论者的比量论式的因不成其为正因呢？只有一种情况可以，就是：立论者论式的因法通于异品事物上了。“此於无常无处曾所不见”的“此”是“勤勇无间所发”因；“无常无处”就是常，因为立论者所立的宗是“声无常”，所以这“常”就成了异品。在因明规则中要求异品遍无，与“曾所不见”一连起来，就成了“异品遍无”这个规则不具备。这样一来，这句话就明白了：即使凭另外的因比如“所作性”成立了声无常，也不能说你立论者立的这个论式就是正确的，虽然说你立论者所立的这个式子宗也是声无常。也就是说，当因法通于异品事物上的时候，辩破者说立论者的式子不对，就是真能破。“曾无是理，所作法若为馀果，自即非因，故彼难似不定。”（换面，这儿缺几句）“设施宗中无，由因不遍故，似不成、非声，为依成一切。”这是对第二种可得相似的评判。“若说不遍非因，以馀无常法无此因故，即施设声上亦无，此似不成。”如果说不遍就非因的话，象雷电声、风雨声等，也是无常的，可是它们不具因法“勤勇无间所发”的性质，就根据这个说宗前陈也不具备因法的性质，这就是似不成。“不遍”就是指因法“勤勇无间所发性”包括不尽宗前陈声，“非因”是指“勤勇无间所发”既然包括不尽声，那么它就不是一个正因。“馀无常法”这里是指雷电声、风雨声等外声。“施设声上亦无”的这个“声”是指宗前陈“（内）声”。“若唯所立中无此因，则成能破。”如果确实是所立不具因法的性质，那就是真能破。“又声虽有其因，非如以缠藤等睡眠谓诸草木有情，而依声成一切无常故，为难不成。”这句话中间的“缠藤”，吕澂先生有个注，是这样说的，“金本译音作shintenttaka，如实论所谓尸利沙树也，实是葛藤之类[gx2] ”“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子，与“草木皆有神识，有睡眠故”这两个式子是不一样的。“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子双方讨论的是内声，不是一切声，而“草木皆有神识，有睡眠故”却讨论的是一切草木。接下来该说犹豫相似了。看法尊法师译本。   

由疑说义异　于因起疑诤   

还是看长行解释，这是陈那论师自己的说法，最权威了。“若由假立宗义，因错乱故，说为犹豫。”这是说，如果辩破者对立论者所立的宗义作了另外的解释，使得立论者所立的式子成了疑因，这就叫犹豫相似。“假立宗义”就是假立了宗义还有另外的意思。“因义于常，亦犹豫相同，是为反断。”上一句说的是对宗义作另外的解释，这一句是说对因义作了另外的解释。“因义于常”，就是说，本来立论者的式子是成立的“无常”，现在你把立论者的式子作了另外的解释，根据你另外解释的意思成立了“常”。“亦犹豫相同”，这也是犹豫相似。“喻例如前。”例子还是“声无常，勤勇无间所发性故。”“敌难云：勤勇无间所发性，现见有显有生，故成犹豫。”辩破者就说了，说：勤勇无间所发有显发和生成的不同，你立这么一个式子，用勤勇无间所发因证宗，那么到底你要证成声是如瓶一样所生还是如井水一样所显？你立了这个式子却没有说清这个，所以你是犹豫因。“此为说所显，抑说所生耶？”你这个式子是想证成“声是所显”还是“声是所发”？“此不应理。”这种辩破是不合理的。“若由彼因言无常者”，法尊法师自己给这句话加了一个括号说明，“为生无常者”，就是说，用因生出无常。这样会怎么样呢？下边儿是一句颂子：  

增宗似不定   

这颂子什么意思？长行中说了，“若见此勤勇无间所发性，成立灭性，如是增益无常生起。” 立论者用勤勇无间所发因来证明声无常宗，这个无常是灭坏无常。本来宗义无常只是灭坏之义，而无生起之义，辩破者却把生起之义强加在无常上，使无常上有了生起、灭坏两种情况的不同。“彼不定故而起疑惑。” 辩破者这样来辩破立论者，问立论者到底是用勤勇无间所发来证明生起无常还是来证明灭坏无常，这样妄图使立论者陷于犹豫不定因过之中，但这种不定因过是不成立的，所以辩破者有似不定因过。“谓有由勤勇无间所显，如草、水等。是似不定。”上一句是说所生，这一句说的是所显。所生是生灭无常，所显是显隐无常。隐显无常就是一下表现出来，一下不表现出来，虽然没表现出来，但它还在。就是长行中说的如水，打井打出水来，是因为本来就有水，不过当时没有显现出来，你打井就是使水显现出来。生灭无常就是长行中的如草，实际上就是如种生芽，本来没有草，但现在生出了草。辩破者说，你是凭勤勇无间所发性因成立隐显无常还是生灭无常呢？因为有隐显无常、生灭无常，不管你取哪个，因支都会成为不定因。所以，这种辩破法是似不定。“以坏灭是所立故。诸所显者，亦有灭性。”“以坏灭是所立故”就是说“声无常”其实只是表达声音灭坏的意思。即使你是隐显无常，你仍然有灭的意思在里边。“故是不定相似。”所以说上边儿的辩破都是不定相似而已，是似能破而已。  

因则似不成。   

这是说的因，就是辩破者把因义作另外的解释。刚才辩破者把宗义作了不同的解释，使得宗义不定，所以是似不定破，现在辩破者把因义作不同的解释，就会使式子不成，所以是似不成过。“当知说增益因。”这是说辩破者在因上增益了另外的意思。“若增益因勤勇无间所发故，生而破除者，是不成相似。”立论者用勤勇无间所发因来证明内声无常，这本来是不问其因是显发还是生起的，辩破者却这样简别出生起义来辩破，妄图使立论者陷入不成因过之中，但立论者所立的式子是没有不成因过的，所以，辩破者的辩破是似不成因过破。“以是见为勤勇无间所发，而说为因。非是勤勇无间所生故。”因为我们明明都可以认识到是“勤勇无间所发”，所以才把它作为因的，根本就没有人说是“勤勇无间所生”。看吕澂先生怎么译的。

吕先生译本定义颂是这样说的，“由馀义疑难，似因说‘犹豫’”。长行解释道，“若处分别宗义因义，见因不定，说为犹豫，是名‘犹豫相似过类’。”就是说，如果辩破者是对人家立论者的论式的宗义、因义作出了另外的分别解释，根据自己作出的解释，认为立论者的论式因不定，就说人家的论式犹豫，这就叫犹豫相似。“如前举例，难言，勤勇无间所发者，现见有显有生故，此将奚属，应成犹豫，故以此因成无常者非理。”“奚”读作Xi，为何、如何的意思。这句长行是说，例子还是“声无常，勤勇无间所发故”，辩破者针对这个式子就说：勤勇无间所发，有显发有生发，这里你说的是显发还是生发？你没有明确，则这就是犹豫，所以用这个犹豫因成立声无常是不行的。下边儿是评判。“是则”，是则怎么呢？下边儿颂子说，“增益所立故，似不定。”这只有一句半颂文。长行解释说，“本以勤勇无间所发成立灭坏，今者增益无常是生，由彼犹豫而为不定，如是於根水等可显境中亦得勤勇所发性故。”这是说辩破者对宗的增益出现的问题。本来立论者的式子“声无常，勤勇无间所发故”成立的是声坏灭，现在辩破者给增益了一个生起的意思，这样的话，就成了不知道要成立灭坏还是生起，辩破者说这是不定过，这是不对的。“如是於根水等可显境中亦得勤勇所发性故”中的“根水”在法尊法师、韩老的译本中都是“草”和“水”。本来呢，草是生起的吧～～它是由种子生起的。但长行中有个“可显境”，“可显境”就是可以明显觉察的境，种子生起芽一般来说不是可显境，现在说“草”等“可显境”则就是说是指长成的草。长成的草是隐显无常而不是生灭无常。就是说，它是本来就有，不过被什么东西给挡住了以致于你一下子没有看见。“然灭坏性实为所立，诸所显法亦复灭坏，是故此难为似不定。”实际上“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子成立的是灭坏无常，即使是所显发也是要灭坏的，所以辩破者这种辩破是似不定而已。接着还有颂子的最后二个字儿，“不成。”这二个字儿是说的对因作另外的解释。“应知此由增益。”这是对因的增益。“若增益勤勇所发因是生作能破者，是似不成。”本来因法是“勤勇无间”“所发”，如果给增益出一个“勤勇无间”“所生”！以此来辩破，就是似不成。“说彼勤发可得为因，非说勤勇所生故。”说勤勇无间（所发）可以作合格的因，可不是说“勤勇无间所生”。下边儿咱们要说义准相似了。  

非义许异品　说成义解同   

法尊法师译本是把它译成了“义解相似”，在《因明正理门论》中说是义准相似，咱们还按《因明正理门论》中的习惯来叫它。“如云：若勤勇所发是无常者，则以义说非勤勇所发之电等即应是常。如是为义解相同。”这是义准相似的定义。立论者立下了“声无常，勤勇无间所发故”这样一个式子，于是辩破者就说，你说因为勤勇无间所发它就无常，若这样的话，不是勤勇无间所发的就应该是常啰，闪电不是勤勇无间所发的，所以闪电是常的，这不是很荒唐吗？这个错误实际上是很简单的，比如在数学上就有：原命题成立，逆命题不见得成立。现在辩破者的说法就是从原命题成立推说逆命题成立。因明上就说这是颠倒了异喻的顺序，将“宗无因不有”说成了“因无宗不有”。这种错误的辩破就称为义准相似。可以这么说，错误地用义准的方法推出与原宗相违的宗来辩破。郑伟宏先生说义准相似是指有倒离错误的异喻，本来异喻应该是“宗无因不有”，却被弄成了“因无宗不有”。   

此由余错乱　成所立彼似   

这是对义准相似的评判。“本由勤勇所发性成立无常性。敌以非勤勇所发性增益常义。彼是增益不定，前已说。故是不定相似。”本来立论者是用勤勇无间所发性因来成立无常的，辩破者却说，用“勤勇无间所发”因要是能够证明声无常，反过来就可以推出不是勤勇无间所发的闪电是常的，这其实是辩破者给增益了一个“不是勤勇无间所发的就常”，这只能说是你增益出来的“不是勤勇无间所发的就常”有毛病而已。“彼亦非成立常住之因，由何于所立当成不定。”“勤勇无间所发”因根本就不是常住之因，凭什么说这因对于“声无常”或“声常”来说是不定呢？就是说，“勤勇无间所发”只能成立无常，根本就不能成立常，怎么能说是不定因呢？它是决定因！“又由勤勇所发性故，成立为无常性。”凭“勤勇无间所发性”成立“声无常”。“敌诤云：即无彼勤勇所发等，电等亦成立为无常故。彼亦是不定相似。彼于常住亦非有故。”辩破者说：即使无勤勇无间所发性也可以是无常的，比如闪电，闪电就不是勤勇无间所发的，但闪电也是无常的。这种辩破也是不定相似。因为勤勇无间所发对于常来说也没有。比如说极微，极微是常的，可极微也不是勤勇无间所发的。咱们知道，在因明中要求同品定有而不是遍有，所以闪电不是勤勇无间所发也可以是无常的。陈那论师的说法，“彼于常住亦非有故”，就是指同品无异品无，这恰是九句因的第五句，也就是因十四过中的不共不定过。吕澂先生是这么说的：

“由异品义说，不乐名‘义准’。”这是颂子。长行说，“如有难言，若勤勇所发是无常者，义准则应电等诸非勤发皆常，是为‘义准相似’。”这很简单，就是说：如果勤勇无间所发能够证成无常，那么象闪电等那些不是勤勇无间所发的就该是常。这样的辩破就是义准相似。“此於馀所立，不定成似因。”这两句颂子是对义准相似的评判。“若由勤勇所发以成无常，即增益非勤是常为不定难。”如果立论者是凭勤勇无间所发来成立无常，辩破者就在立论者的意思上增益了一个“非勤是常”的意思，根据这个意思就说立论者的式子不定。“此似不定，因於馀宗常中不转，於何所立而说不定？”辩破者的这个辩破是似不定。为什么呢？因为立论者式子的因法“勤勇无间所发”对于其它的宗（指立论者式子之外的宗）来说，根本就不支持，也就是说，“勤勇无间所发”因只支持立论者的“无常”宗，根本就不支持辩破者的“常”宗。这样一来，你是对于哪一个所立而说“勤勇无间所发”因是不定呢？如果是真的不定的话，就该是它既支持无常，又支持常，使得我们没办法确定，现在它只支持无常，根本不支持常，怎么能是不定呢？确定得很。“复次，本立勤发者唯无常，今复增益唯勤发者无常，遂以电等无彼勤发亦成无常为难。”再者说，本来人家立论者成立的是“勤发者唯无常”，辩破者给人家增益一个“唯勤发者无常”，也就是说，你把“唯”字儿给换了换地方，按照辩破者增益的“唯勤发者无常”，那么闪电不是勤发的，就不应该是无常的，这就出了毛病。“实则前勤发因常品非有即是正因，此难不成。”实际上勤发因根本不支持常，立论者的因是一个正因，辩破者的辩破是不成立的，是似破。下边儿是应成相似。看法尊法师译本。  

许应成相同　二俱是因道   

这应成相似实际上是《因明正理门论》中的生过相似。看长行解释。“喻例如前成立时。敌难云：且此中言唯瓶无常，此有何因？”例子还是“声无常，勤勇无间所发故，如瓶”，辩破就说了：你说声无常，以瓶为因，那么你的瓶无常是以什么为因呢？为什么说立论者的“声无常，勤勇无间所发故，如瓶”是“声无常，以瓶为因”呢？这就是窥基法师说的，“二喻即因”。关于因明的宗、因、喻三支，咱们得知道这三支的关系。其实这三支应该是这样的：

宗

    正（因）

因             同喻

三支        助（喻）

              异喻

也就是说，宗、因、喻三者不是一个层次。但是老有人把它们理解成这样：
宗

    因

三支        同喻

喻

            异喻

这是不对的。因为应该瓶是同喻，同喻也是被包括在因里边儿的，所以我说“声无常，以瓶为因”。应成相似就是说，辩破者这样辩破，你立论者拿勤勇无间所发性因来证声的无常性，但你的喻支瓶上到底有没有无常性呢？你怎么来证明瓶具备无常性呢？这就是应成相似。   

彼犹如似喻   

“彼如现见瓶无常成立，犹相诤者，谓是无所立随行之似喻故。即彼相似。”就是说，瓶的无常是“现见”的，“现见”就是现量认识。我们知道，因明论式的宗是不共许的，所以要用共许的勤勇无间所发性来证明它，作为例证的同喻依瓶有无常性这是立论者和论对者共许极成的，不必再用其他的理由来证明。你现在问瓶的无常用什么来证明就是多余的，你这样的辩破就是似喻过破。“前于果相同中，已说无因随行。”在前边儿果相似中，已经有无因随行，现在这应成相似中也出现了这种情况。“果相似”在《因明正理门论》中叫“所作相似”。对于这个应成相似，吕澂先生译本是这样说的。

“所许两俱处，求因、‘成相似’”，这两句颂子的意思就是说，在共许的地方还要人家说出因，这就是应成相似。长行解释说，“如前举例，难言，且瓶无常以何为因？（是为应成相似。）”就是说，对于立论者的“声无常，勤勇无间所发性故，如瓶”这个式子，辩破者说，你用“如瓶”来说声无常，那么，你用什么来成立瓶无常呢？“此如似喻过。”长行说，“此难瓶不成无常，是无合喻过。”你这辩破，是一个无合喻过而已。“然瓶无常本已成就，此难相似，如前果相似中所说。”瓶无常是共许的，所以你的这个辩破其实是个似破。这给果相似中的错误是一样的。果相似有三种情况，其中的第一种就是辩破者说瓶的勤勇无间所发性给声的勤勇无间所发性不一样，瓶的勤勇无间所发性是泥巴所发，声的勤勇无间所发是喉咙所发。

在《因明正理门论》中是举了十四过类，这《集量论》是举了几种呢？至不至相似、三时无因相似、常住相似、无说相似、无生相似、果相似、同法相似、异法相似、分别相似、无异相似、可得相似、犹豫相似、义准相似、应成相似，这也是十四过类。《集量论》中的果相似，就是《因明正理门论》中的“所作相似”，应成相似就是《因明正理门论》中的生过相似。往下看。  

诸反断方隅   

这句颂子是对过类的一个总结。“如彼诸反断中，由缺减等相似性，非理而答。”“彼诸反断”就是指上边儿的这十四过类。“缺减”，在这一卷的最开始就有，说：立论者的论式并没有过失，辩破者非要说立论者的论式有缺减过等，这一句长行是说，在这些似能破中，因为有强加给立论者的缺减过等过失，所以这辩破都是不合理的。这个呢，还可以说是指正理派所立的过类等，要是按正理派的说法或者是按《方便心论》等古因明典籍中列出的过类也可以。要是按正理派的说法，缺减相似是叫减损相似，是正理派过失中的第四种过失。正理派的过失总共有二十四种，陈那论师立的这十四种过类其实不过是把《正理经》二十四过类进行了一下重新整合而已，比如说把《正理经》的到相似、不到相似归拢成至非至相似，把《正理经》疑惑相似、果相似归拢成犹豫相似，把所立相似、无穷相似归拢为生过相似，删掉了增益相似、损减相似、要证相似、不要证相似、反喻相似、问题相似、可能相似、不可得相似、无常相似，把人家《正理经》二十四过归成了十二过，又把古因明中拉来了未说难、事异难，改了个名字，叫无说相似、所作相似，这就出来了陈那论师自己的十四过类。“如是其余相同等，亦尔。”这一句长行呢，法尊法师在括号中说了，说，其余相同是指“增相同、减相同、响相同、非响相同、道理相同、对喻相同、分位相同。”增相同、减相同就是正理派的增益相似、减损相似，至于这个响相同、非响相同，一下子还真把我给胡弄住了，沈剑英先生说，这个响相同、非响相同就是《正理经》中说的要证相似、不要证相似。道理相同就是《正理经》中的第十九种过类――证据相似。对喻相同是《正理经》中说的反喻相似。分位相同是《正理经》的第十五种过类――问题相似。这“增相同、减相同、响相同、非响相同、道理相同、对喻相同、分位相同”之类的辩破法，也都是有问题的，也都是似能破。“彼等唯由量式少许差别，便成无边。”说，象刚才举的什么“增相同、减相同、响相同、非响相同、道理相同、对喻相同、分位相同”等似能破，它们都是根据量式表现上的不同而立的名目，“少许差别”就是不大一点儿的不同，世上是找不到两片绝对相同的树叶的，每一个都是唯一的，是不是你要把每一个都立一个名目称一种过类呢？要是那样的话，“便成无边”，就是说过类就有无量的数目了。法尊法师给加了一个括号说明，“非由义理差别”，就是指过类不是按义理来分的，而是按外在表现来分的，这就有麻烦了。应该按义理来分才行。也就是说，别人立的过类缺乏一定的规式。人家都缺乏规式，自己呢？陈那论师说，“其中吾等说为缺减相似，不成相似等者，是于能诠立所诠名。”别人的是缺乏规式的，我陈那是有的，我陈那立的十四过类实际上是按：似不定因破、似不成因破、似相违因破、似缺因破、似喻过破、似宗过破来分的。另外，我陈那说的缺减相似、不成相似等名目，其实是托着你辩破者的说法而来的，能明白吗？我这是河南方言。实际上我立论者立的式子根本就是没有毛病的，现在你辩破者说我立论者的式子有缺减过，那么我就托着你的说法而说你辩破者的说法是缺减相似；你辩破者说我立论者的式子有不成过，那么我就托着你辩破者的说法而说你辩破者的说法是不成相似。“于能诠立所诠名”的“能诠”指辩破者的因、喻，“所诠”是指辩破者的因、喻所阐述的义。也就是说，这是从辩破者的因、喻所阐述的含义而说有缺减过、不定过的。“否则应说为缺减诤相似、不成诤相似等。”就是说，我这是于能诠立所诠名，才说缺减相似、不成相似之类的名目，否则的话，就应该叫似缺减诤、似不成诤等的名目才对。“如是其文太繁，谓有处以不解反断而显示者，是由彼与反断相系属故。有处以不定相（中性）显示者，是由与彼答相系属故。”这是说，正理派根据各种辩破的少分差异就一一分立，这样的说法实在太繁了，本来《正理经》中立了二十四种，不管怎么说吧，还是有数的，再到后来，其他的论师在《正理经》二十四种的基础上进行无穷衍生，越来越繁，“谓有处以不解反断而显示者，是由彼与反断相系属故。有处以不定相（中性）显示者，是由与彼答相系属故。”这是举的更繁琐的情况，韩老是译成了，“如是若有于某一中依不分别此似能破所显示，即彼与此成为相属故；若有依中性所显示即答言亦与此成为相属相属故。”看下边儿，“言相同之声，是一切之结句，当知成反断相同也。”这一句话呢，按吕澂先生的说法，这个“相同”应该是错误的，不过，韩老的译本与法尊法师的译本是一致的，一致也不行，吕先生说仍然是错的，吕先生说，“此字诸本皆作me-rtogs（无分别），勘理门论，应是mo-rtags（女声）之误……[gx3] ”咱先按法尊法师和韩老的说法来通一下，看能不能通过去。“言相同之声”就是，“说‘相同’这个词”，这个词是指什么呢？“是一切之结句”，也就是说，相同是指一切相同。注意，在法尊法师译本中的“相同”，在《因明正理门论》中、在吕澂先生译本中，都是“相似”，在法尊法师译本中的同法相同、异法相同等十四过类，在《因明正理门论》、吕澂先生译本中都是叫同法相似、异法相似、至非至相似、义准相似等等。法尊法师译本说，相同是指一切相同，其实不怕你说一切相同，其实也只有二个，一个是立论者的论式，一个是辩破者的论式，要不然是立论者的论式与你说的毛病相同，要不然是辩破者的式子与你说的毛病相同。有没有二个式子都有你说的毛病呢？大家想想。“当知成反断相同也”，立论者说了一个式子，辩破者说立论者的式子有某毛病，其实立论者的式子没有毛病，是辩破者的式子才有你说的毛病，也就是说，辩破者的式子与你说的毛病是相同的。“如是吾等且说诸反断中缺减相似、不成相似等。”因为立论者的式子实际上没有毛病，是辩破者的式子有毛病，所以我陈那就说这辩破是缺减相似、不成相似等。吕澂先生译本是这么说的：

“是等相似者”，就是指在这十四过类中间，“诸过类少分。”这个“诸过类少分”是一句颂子，什么意思呢？长行解释说，“即如是等由似过难非理，所馀增益、损减等诸相似亦然。”就是说，这十四过类的辩破，都是不合理的，其余的象正理派说的增益相似、损减相似等，也都是不合理的。“又即此等，但以方便少分异故，差别无边。”这个“方便”，一般都是指权宜，但这里是指便利的意思，引申为高兴，是说，发现了这种辩破与另一种辩破有一丁点儿的不同，一发现不同就心中高兴。这句长行是说，这些过类，是他们一看见辩破中间有一丁点儿的不同，就给新立一个过类名目，这样使得有了无穷的过类。“此中我儕复说彼为似缺、似不成等，於能诠中施设所诠故。”“儕”读作chai，“辈”的意思，“我儕”就是我辈，就是指陈那等新因明家。就是说，因为正理派他们把过类弄成了无穷多，太繁了，所以，我们才说只需要有似缺、似不成等就可以了，从辩破者的因、喻所阐述的含义而说有缺减过、不定过的。“能诠”指辩破者的因、喻，“所诠”是指辩破者的因、喻所阐述的义。“或复说为似缺过难，似不成过难等。”也有人把它叫成似缺过难，似不成过难等。“如是本论中说相似名亦复不定。”要是这样叫的话，这名字就不定了。“有处相似以女声说，与过类相属而立名故。”有些地方“相似”这个词是作女声理解，与过类这个词一致。“有处又以不男声说，与难破相属而立名故。”有些地方“相似”这个词是作不男声理解，与难破一致。这个地方说的其实是“相似”这个词。说，有的地方它要与“过类”相应，因为“过类”是女声词，那么，相似就得是女声。“过类”的梵文是āti，āti是女声字，也就是阴性，相似与过类相连，则相似也应该是女声samā。这是语法上的事儿。在有的地方相似要与难破相应，难破是不男声，那么相似就也得是不男声，能破梵文是写作dūsana，是中性。一般来说，不男声包括女声和中性，如果是女声的话，给前边儿一样了，这就没有必要说了，所以只能是中性。则对应的，相似就应该写作中性的samam。“如是以相似声总摄一切，谓此是诸过类中‘应成相似’等。”关于这一句长行，吕澂先生给《因明正理门论本证文》有个对照，对应的《因明正理门论本证文》中的句子是，“一切摄立中相似过类故”，咱们知道，“一切摄立中相似过类故”是说，说一切过类都是按辩破者强加给立论者的过失而取名字的，比如说同法相似，本来人家立论者的论式是没有毛病的，你辩破者把人家立论者论式的异法喻换成同法喻来破，你辩破者说的同法喻实际上是强加给立论者的，这就是同法相似。或者说，一切过类都是从对正能立的破斥中产生的。“此中且以似缺过等说彼过类”。这一句给前边儿的“於能诠中施设所诠故”是一样的。十四过类到此就说完了，最后还有一个讨论，是陈那论师与《论轨》、《正理经》中的过类的讨论。要是按法尊法师的译本来说，马上就下课了，今天就说不完了，因为法尊法师的译本长、详细，咱就按吕澂先生的译本给说一下得了。

“成难论中说，颠倒、不真实，相违三过类。皆不见差别。”这是吕澂先生译本中与《论轨》讨论的颂子。在吕先生译本中称成质难论，在法尊法师译本中称论轨。吕先生译本的这个颂子，咱们要读成这样――成难论中说：颠倒、不真实、相违三过类，皆不见差别。什么意思呢？在法尊法师的译本中有两页的篇幅来解释，而吕澂先生译本中只有一句话，“成质难论中以颠倒不实及相违说诸过类，实无此等差别相。”这个呢，实际上只能算是一个结论，把论证过程统统省略了。不过吕澂先生在附录中间有一点儿与第六卷相关的内容，是这样说的：……（一Ｏ）诸有过难分三类说，颠倒、不实及相违。（一一）颠倒难者，同法、异法、分别、无异、无因、至不至、可得、犹豫、无说、果相似等。（一二）同法等四相似者，於决定因所成量中，以不定同法等相难，故成颠倒。（一三）不实义难者，应成、义准相似等。（一四）相违难者，无生、常住相似等[gx4] 。这总共五条。语言很简单，不用说。法尊法师译本中这个颂子是译成了“论轨说反断，颠倒与虚妄，相违性三过，非表三各异。”长行太长了，现在不说了。最后是陈那论师与正理派的讨论。吕澂先生译本中的颂子是这么说的，“正理略复说，诸馀过类相，依广分应知，馀皆是彼分。”关于“略”这个字儿及“广”这个字儿，吕澂先生有个注，说，“正理略分原作rigs-pa-phra-mo，正理广分原作rigs-pa-brtag，依下所释，此指正理经首卷及馀卷而言。”也就是说，只说首卷，就是略，要是说馀卷，就是广。咱们看吕澂先生译本的长行，“正理略分中复说，依同或异立难是为过类。”这个呢，很简单，在《正理经》的第一卷第二章第六节《误难》中说，“误难是根据同法和异法来反对。[gx5] ”这是沈剑英先生译本中说的，在姚卫群先生译本中，是这么说的，“倒难是根据同与异来反对（另一方）[gx6] ”。这与《集量论》是一致的：在第一卷中只举了二种过类。“彼广分中，分别成多。”在馀卷中分出了好多种，其实除了首卷之外，讲到误难的只有第五卷，在第五卷第一章中，总共是给分出了二十四种。“然即因至不至及不生等，皆无彼过类相，非由同或异而难故。”按略分中的定义，误难是按同法、异法来反对，但是后边儿广分的时候，象其中的至不至相似、不生相似之类，根本就不是按同法、异法来反对，这其实是另立标准了。一般来说，先有定义，后边儿可以根据定义得出推论，你的推论不能与定义毫无关系吧～～噢，下课铃响了，就读一下算了。“如是诸所未说过难，应知皆由正理广分展转流漫。诸馀说者所作，亦唯此等一分。如是馀处说诸能立能破及彼相似等过，亦然。是等流漫及所量义应遮止者，与胜论正理及足目正理广分两者当知。其诸外道所量诸义，惟是思擬遍计，非现量境，不堪审辨。复次说云，外道思擬力，相不可显示，与自方便违，不成所乐义。”到此就结束了。下课。  

已经没课了你仨还来干吗？……已经说完了，再说就是蛇足了……好，我就把这最后一段给念一下。在法尊法师译本中，与论轨的讨论是这么说的。  

论轨说反断　颠倒与虚妄　相违性三过  非表三各异   

这四句颂子是与《论轨》的讨论。就是说，在《论轨》中，说似能破分三种情况，颠倒、虚妄、相违。吕澂先生只用一句长行就把与论轨的讨论给解决了，而法尊法师译本中是用了两页的篇幅。咱把吕澂先生的译本与法尊法师的译本混在一起说一下。吕澂先生的译本中这四句颂子是这么译的，“成难论中说，颠倒、不真实，相违三过类。皆不见差别。”“成难论”就是《论轨》。咱们要把吕澂先生译本的这个颂子读成――成难论中说：颠倒、不真实、相违三过类，皆不见差别。法尊法师译本的长行解释说，“《论轨》中说：‘有颠倒性、不真实性、及相违性答说过失。’”这是陈那论师首先介绍《论轨》中的说法，说：在《论轨》中，是把过类分成了三种情况：颠倒、不真实、相违。吕先生译本中长行只有一句话，“成质难论中以颠倒不实及相违说诸过类，实无此等差别相。”这个实际上只是一个结论，把论证过程统统省略了。陈那论师的本意是说：论轨中把过类分成颠倒、不真实、相违不合适，要是这样分的话，几乎可以说任何一种过类都是既颠倒，又不真实，还相违。可见这样的分法实际上是没有意义的。但是吕澂先生的译本没有说为什么这样的分法没有意义，下边而呢，咱们把法尊法师的译本来通一下就明白了。看法尊法师译本的长行，“其中‘颠倒’者，谓同法、异法、分别、无差别，会与不会等中，有因可得。”陈那论师说了，说，在《论轨》中，是把过类分成了颠倒、不真实、相违三种，那么什么是颠倒呢？颠倒就包括同法相似、异法相似、分别相似、无差别相似、会不会相似等情况。其中的“无差别”就是无异相似，“会与不会”就是指至不至相似。也就是说，陈那论师新因明中的同法相似、异法相似、分别相似、无差别相似、会不会相似等在《论轨》中都属于颠倒这种情况。吕澂先生在他的《集量论释略抄》后的《附录集量所破义》中举的比较完整，他说，“（一一）颠倒难者，同法、异法、分别、无异、无因、至不至、可得、犹豫、无说、果相似等。[gx7] ”再往下看，“果相同等，说为犹豫。”这是说，果相似之类是犹豫。咱们要知道果相似是怎么一回事儿，果相似实际上就是《因明正理门论》中的所作相似。果相似分三种，第一是说，立论者立“声无常，所作性故，如瓶”，辩破者说，瓶的所作与声的所作是不一样的，瓶的所作是泥巴所作，声的所作是喉咙所作，也就是说，这是似不成。第二是说，瓶的所作不同于声的所作，所以，同品瓶无因法（喉咙）所作――因法完整写出来应该是“声是所作性故”――瓶既然没有因法喉咙所作，那就应该有因法喉咙所作的相违因：非喉咙所作，也就是说，这是似相违过。第三是说，因法喉咙所作不但同品瓶上没有，异品虚空上也没有，这就成了同品无异品无，这是似不共不定过。按法尊法师译本就是说，这果相似是否能够划到颠倒里，还是有些犹豫。“其中四种颠倒性者，谓于一向决定因所比而言不定者，谓由同法等说相违性。”这里的“四种颠倒性”是指同法相似、异法相似、分别相似、无异相似。“一向决定因所比”是指立论者所立的比量论式是一个决定论式。“谓于一向决定因所比而言不定”就是说，把立论者所说的决定论式说成不定论式。“由同法等说为相违性”，因为同法相似、异法相似等辩破式证出来了与立论者的论式相违的结果。在韩老的译本中这句话是这么译的，“此中由诸四者为颠倒性，如是说为决了一宗之因相比量，不决定者由同法等能树立敌对。”韩老译本中的“决了一宗之因相比量”就是“一向决定因所比”，“同法等能树立敌对”，就是说以同法相似辩破者立出了一个相违的式子。吕澂先生则是说，“（一二）同法等四相似者，於决定因所成量中，以不定同法等相难，故成颠倒。[gx8] ”吕先生的话更明了。不管怎么译，其实这句话是说，你把人家的决定论式当成了不定论式，然后弄出一个与立论者相违的式子，比如说人家本来是证明声无常，你按照同法相似、异法相似、分别相似、无异相似等弄出一个声常，这是不是颠倒了～～当然是！所以就是颠倒。“一向决定者，如与不定成颠倒，亦是相违，是不共住故。”“一向决定”是指论式是一个决定的论式、正确的论式。这一句话是说，一个正确的论式，如果你与不定因论式相反，这也是相违，为什么呢？“不共住故”，所谓“不共住”就是指这两个式子绝对不能一同出现。这一句话与前边儿一句联系起来，就是说，辩破者的不定论式与立论者所立的那个决定论式是相违的，可你决定论式也是与不定论式相违。这就象一个笑话说的：冬天里，爸爸对小孩儿说，晚上冷，你睡我脚头儿，小孩儿说，不，你睡我脚头儿。就是说，不管是谁睡谁脚头儿，反正还是一人一头儿。现在这个就是，立论者的决定论式与辩破者的不定论式相违。“如一向决定量，虽是真实，而言不定，则是虚妄。”如果一个比量论式确实是决定的、正确的，可是辩破者非说它是不定的，这辩破就是虚妄的、错误的。就是说，人家只要确实是决定的，你即使说人家是不定的，这并不妨害人家决定。就是说，你不把玫瑰叫玫瑰，而叫成桌子，这对人几玫瑰并没有什么影响。“然能说为分别相同。”可是我用分别它的喻依的不同属性的方法是可以成立颠倒的相违宗的。“分别它的喻依的不同属性从而成立颠倒的相违宗”就是分别相似。这是外人的话。这句长行中的“一向决定量”是指你立论者认为是一个一向决定量，我辩破者不一定认为是。这一句话韩老是这样译的，“即便真实，然若如随其所应于一分义中决定之见者，由是不决定故，虽为虚伪，然能说为分别相同。”两个本子能通起来。这一句“然能说为分别相同”与上一句话“如一向决定量，虽是真实，而言不定，则是虚妄”联系起来，就是说，你说立论者的论式确实是确定说，辩破者说它是不定论式也不能影响人家实际上是确定论式，但我不这样认为，为什么呢？你说你的论式是确定论式，可是我用分别你的论式的喻依的不同属性的方法是可以成立相违宗的。我既然能够成立相违宗，你怎么能说你的论式还是确定论式呢？“此不应理。”这是陈那论师的话。“无所烧性等便不见无常，以扇风等无常性故。他是以非所烧性及非眼所取性等，说声为常。非以所烧性等，成立瓶无常性。对彼应作是说：非所烧等，非唯于常乃见，然于无常亦见。”这是对“声无常，勤勇无间所发性故，如瓶”这个式子具体的分析。这个分析就是对同喻依瓶的不同属性作因的情况作讨论。你立论者的式子的喻依的瓶，那么，因为瓶是火烧出来的，你拿火烧出来的瓶无常来证明声无常，这不行，为什么？因为瓶是火烧的，所以无常，可声不是火烧的，所以，只能证明出声不是无常呀～～“以扇风等无常性故”这一句是说啥的，他给上一句好象连不起来，上一句说，声没有可烧性，所以不能是无常，这一句“以扇风等无常性故”其实是说：因为扇风是无常，所以瓶是无常。这样给上一句才能连起来。“他是以非所烧性及非眼所取性等，说声为常。”说，他实际上是成立：声常，非火烧、非眼所取故。“非以所烧性等，成立瓶无常性”，不是要说：瓶无常，可火烧、眼可取故。“对彼应作是说：非所烧等，非唯于常乃见，然于无常亦见。”我们可以这么说，不能用火烧，并不是只有常者才有此法，无常者也有此法，比如说香、味，这都是不可烧、不可用眼看的。也就是说，可不可火烧实际上是不够资格作因的，若用它做因的话，实际上是不定因。所以说，下一句长行就说了，“此是说他宗不定过失。”往下看。“此于前者能遍，若不能遍即非是因。”这是遍是宗法性的问题，“此于前者能遍”的“此”是指因法，“前者”是指宗前陈。这一句说了，说：因一定能遍于宗前陈，也就是说，“声无常，所作性故”的因法“所作性”必须括尽所有的“声”――内声、外声、内外声，一定要把它们一网打尽，如果有一个漏网之鱼，则你这个因就不是（正）因。“他非于声以勤勇所发性故比度为非所闻，而是以所闻性故，说声应常。”就是说，他要成立的不是“声非所闻，勤勇无间所发性故”，而是要成立“声常，所闻性故。”“其答非与前宗相属。”“答”是指辩破者的说法，“前宗”指立论者的式子，就是说这二者之间没有关系。就是说，人家立论者立的是“声无常，勤勇无间所发性故”，辩破者说的是，“声常，所闻性故”，“勤勇无间所发性”和“所闻性”二者之间根本就没有相属关系。“若谓：以同法宣说实尔，然以异法，是显由无所立则定无因，非说若无所立，便无非所烧性。”如果这么解释：因为同法喻说的是事实，那么，要是把异法换成同法，这就显示了“无宗则无因”，不是指“若无宗，便无‘非所烧性’”。咱们知道，本来同法是显示“说因宗所随”的，异法是显示“宗无因不有”的，一换就麻烦了。本来是“声无常，勤勇无间所发性，同喻如瓶，异喻如空”，现在换成“声常，非所烧故，同喻如空，异喻如瓶”，按没换时的式子，就应该是“勤勇无间所发者皆无常，常者皆非勤勇无间所发”，一换就成了“非所烧者皆常，无常者皆所烧”。长行中说，“是显由无所立则定无因，非说若无所立，便无非所烧性。”显示无所立就无因，而不是无所立就无非所烧性，这实际上是一句强词夺理的话，按你换后的论式，恰恰是“若无所立，便无非所烧性”，长行到底是要说什么呢？其实是要说：我可以把“声常，非所烧故”这个式子的因换成其他合适的因。“曰：纵然如是，然由随行与倒返，显二种喻，《论轨》中无。”陈那论师说：即便如此，你《论轨》中也并没有用随行、倒返显二喻呀～～“随行”是指同法喻的构成规则，说因宗所随；“倒返”是指异法喻的构成规则“宗无因不有”。“如说：无所闻性，无见常性，非所闻性亦不决定，故非是常。”法尊法师在这儿有一个括号说明，“此数句尚须研究”，就是说，这几句话法尊法师自己也没有吃准到底是在说啥。在韩老的译本中是译成了，“谓如作是说，无所闻性无有观见常性，亦由是非所闻所有亦不决定故非是常。”意思就是说：比如“声常，所闻性故”这样一个式子，根据同法喻的随行原则“说因宗所随”，就应该是“所闻者皆常”，既然“所闻者皆常”，那么没有所闻性者就没有常性，韩老译本中的“无所闻性无有观见常性”就是根据“所闻者皆常”进行的推论，“亦由是非所闻所有亦不决定故非是常”，这“非所闻性”是对“所闻性”的否定，就是咱们平常说的“无所闻性”，“非所闻性所有”就是指不具备所闻性的法。“故非是常”就是所以无常。这一句话就是：不具备所闻性者就是无常的。中间加了个“亦不决定”，当时我在这个“亦不决定”上花了不少心力，总算心力没有白费，后来终于弄明白了。咱们知道，在佛教新因明中，不单单凭正面的阐述，还要从反面来阐述才行，在论式中的表示，就是不单单是有同法喻就行了，必须还得有异法喻，同法喻从正面说，异法喻从反面说，也就是说，只有“说因宗所随”是不够的，还得有“宗无因不有”。看刚才咱们进行的推论，式子是“声常，所闻性故”，你只凭正面的阐述、同法喻的规则就说“所闻者皆常”，到这儿还没有出现错误，可下边儿就出现了错误，你根据“所闻者皆常”进行推论，推出了“无所闻性者皆无常”，这不是胡闹吗？应该是推出“无常者皆无所闻性”才对，这“无常者皆无所闻性”就是异法喻的规则――“宗无因不有”，这是从反面来阐述的。这样的话，咱们就知道了长行中的“亦不决定”是什么意思，就是说：只凭“无所闻性”还不能够决定得出声无常，还得有异法喻的规则也符合才行。“诸以同法及异法，比度为常。”这句长行简单。人家立论者的论式本来是成立“声无常”的，辩破者用同法相似、异法相似辩破，成立的论式是“声常”。“彼于此中若异法有性为喻者，则见所闻性为无常性也。”这一句翻译法尊法师怀疑原文不对，他就给加了一个括号说明，“似应是：则见所闻性为常性也。”就是说，人家原文是“见所闻性为无常性”，根据法尊法师的理解，这句话应该是“见所闻性为常性”才能把论文通得下来，韩老的译文中，也是“无常”而不是“常”，韩老的译文是，“若彼于此处于异法中有性为喻者，若如是者，所闻性即观见为无常性。”我想，法尊法师可能是这么理解的：我们以有性作为喻，咱们知道，所谓有性，是胜论派六句义的一句，意思就是存在，它是同的极限、最上位概念。原本的式子是“声无常，勤勇无间所发性故，同喻如瓶，异喻如空”，咱们要是拿“有性”作异喻不拿“空”作异喻也是可以的，现在长行就是说，我把立论者式子的异喻“有性”作同喻的话，辩破式就成了，“声常，所闻性故，所闻者皆常，如有性”。既然是“所闻者皆常，如有性”，那么，肯定得是“则见所闻性为常性也”，我这么说是不是符合法尊法师的意思，可能符合，但也只是可能而已，是我的猜测，当然了，我这猜测就成师心自用了，这是不应该的。按原文“则见所闻性为无常性也”的话，我是这么理解的。立论者的式子咱们知道是对的，现在你用立论者式子的异法喻换成同法喻，这根本就是同法相似，同法相似是似能破而已，所以辩破式根本是错误的，辩破式是错误的就是说“声常，所闻性故，所闻者皆常，如有性”是不对，根据“声常，所闻性故，所闻者皆常，如有性”应该推知“所闻者皆常”，可刚才说了，说这个式子是不对的、错误的，所以就是说“所闻者皆常”不对，“所闻者皆常”不对，就是说“所闻者为无常”才对，所以长行中说，“则见所闻性为无常性也”。接着说，“若如此作异法喻量者，则云：电是常，非勤勇所发性故。应无过失。”就是说，按你这种弄法，我就可以说――“电是常，非勤勇无间所发故”是正确的。“非勤勇所发之虚空是常，及勤勇所发性是无常。亦见一向决定。”那么，虚空不是勤勇无间所发的是常，勤勇无间所发的就是无常。

“他说：第二无差别相同，是诤无因。”这是讨论无异相似的第二种情况。无异相似总共有三种情况：宗喻无异、宗因无异、等成二宗，第二种情况就是指宗因无异。既然是宗因无异，那就是根本没有因。“彼中无颠倒故，是说余过。”“彼”就是指宗因无异，宗因无异就颠倒了吗？颠倒就是把声无常弄成了声常，现在这宗因无异，并不是证出了声常，而是说“声无常，勤勇无间所发”这个式子的因法“勤勇无间所发”与宗法“无常”一样了，就成宗义一分为因，这也不是颠倒呀，应该是其它的过。“如是以会不会非因相同等，总遣一切因故。”“会不会”是指会不会相似，就是《因明正理门论》中的至不至相似，“非因相同”是指（三时）无因相似。这至不至相似、无因相似之类，就是说因有问题。咱们知道，所谓至不至相似，是辩破者认为，立论者说的因无论与所立法相通还是不相通都有问题，无因相似是指辩破者认为立论者的因无论在宗之前、在宗之后、还是与宗同时成立都有问题。这就是不管怎么着，你的因总有问题。“又此非以能生宗义门宣说因过，是以能了。”“此”是指第二无异相似、会不会相似、无因相似等。这句话中有个能生、能了，能生因、能了因都知道吧～～什么是能生因、能了因？生因就是如种生芽，了因就是如灯照物。也就是说了因是指本来就有，不过是没有显现出来而已、我们不知道而已，而生因是本来没有现在有了。可以说，这第二无异相似、会不会相似、无因相似等，它是能了因而不是能生因。就是说，我们是根据勤勇无间所发因而了知声无常的，可不是说“‘声无常’是由‘勤勇无间所发’而生出来的”。这句话得这么说：这第二无异相似、会不会相似、无因相似等，可不是从“因能生宗”这个角度来宣说因过的，而是从“凭因了知宗”这个角度。这句话中的“非以能生”给“是以能了”是对应的。“以彼与会不会之过失相系，故非颠倒因。”我们把“彼”理解成“立论者所立的论式”――“声无常，勤勇无间所发故，如瓶”，那么这一句话就是说，会不会相似这种辩破与要论式有一个相属关系，也就是说，辩破者是认为“勤勇无间所发”与“无常”相通不相通都有问题，但并没有成立一个新的相违论式，所以不能说是颠倒因。韩老是译成了这样，“又于此中，遇合与不遇合之过失相属，是故如是非颠倒因相”。下一句长行说，“所缘相同，亦非颠倒因。”“所缘”是认识对象，在这里是指宗。是说，第二无异相似（宗、因无异），还有会不会相似，以及无因相似等，它们并不是说立论者与辨破者所成立的宗不同，也就是说，辨破者并没有成立一个与立论者的宗不同的新宗出来，辨破者只是说立论者所立的式子的因有问题，讨论的是同一个宗，立论者说这个宗是正确的，辩破者说它是有问题的。“以他亦非作如是诤论。”“他”指对方、辨破者，因为对方也不是这样争论的，就是指对方也不是重新立了一个论式，来成立“声常”，只有“声常”才与立论者的论式“声无常”颠倒。“是说无常另有余因。”辨破者说，要想证明“声无常”，凭你立论者所立的这个“声无常，勤勇无间所发故”是不可以的，比如按第二无异相似来说，就是因为这个式子的因法“勤勇无间所发”和宗法“无常”是一回事儿，所以，必须换一个因才行。“然彼等是以不成所立故亦非是因，若法虽无（而彼能有），则此法非彼之因。如是当成此答，否则前宗当说余事。”这句话呢，韩老是译成了，“然而由无有依彼等成就所立故亦为无有因相，而虽都无，然即此非彼之因相，若如是者则成为彼之答言。若非如是者，则当说其他前宗。”这句话给前边儿的“是说无常另有余因”连起来才行。说，辩破者以为，“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子的因不妥当，需要另换其他的因才行。接下来就说了，说，辩破者是说立论者的式子的因“勤勇无间所发”不能够正确地成立所立之宗“声无常”，所以这个“勤勇无间所发”就不是因。假如说因法虽然不成立，但宗还是正确的，则此因法不是该宗的因。只能这样说，不然的话，前宗就该是说其他的了。“然彼等是以不成所立故亦非是因”的“彼”是指辩破者；“若法虽无（而彼能有）”的“法”是指因法，“无”是指不成立，“彼”指宗，“能有”是能够成立；“则此法非彼之因”的“此法”是指因法，“彼”是指宗。往下看。“第二、非能遍故，非颠倒因过。”这是说，论轨中把似能破分成三类，就是颠倒、不真实、相违，这前边儿说的都是颠倒的问题。论轨中说的颠倒包括同法相似、异法相似、分别相似、无异相似、无因相似、至非至相似、可得相似、犹豫相似、无说相似、果相似之类的，法尊法师前边儿说的是同法相似等四种才是颠倒，其他的实际上不是颠倒，所以说你论轨把它们都算成颠倒是不合适的，为什么不合适呢？前边儿说了一个原因：诤无因，就是说比如无异相似、至非至相似、无因相似等，人家根本不是颠倒，而是辨破者以为立论者所立式子的因不妥当，这不是颠倒。现在要说第二个原因：非能遍。因为非能遍，所以不是颠倒。韩老的译本是这样的，“由二者亦非能遍故，非是颠倒因相之过失。”这与法尊法师译本是有一定的差别的。“疑因相同，亦非颠倒因。”这是说的犹豫相似，就是以犹豫相似来代表非能遍这种情况。说，犹豫相似也不是颠倒。“谓是增益所立与因义。”犹豫相似就是增益所立的含义使因成为不定或对因法的含义特别加以选取，这样使得犹豫就是犹豫相似。关于犹豫相似，咱们得知道，立论者立“声无常勤勇无间所发故”，对于增益所立这种情况，是辩破者说，“无常”有显隐无常和生灭无常，你要用“勤勇无间”证成显隐无常还是生灭无常？对于增益因义这种情况，是指辩破者说，“勤勇无间所发”有显发和生成的不同，你到底是说哪一种？犹豫相似有这两个情况。“若由立宗颠倒，而计为所说颠倒故，则一切因应皆成颠倒。”如果说是立宗颠倒，本来人家立论者立了一个“声无常”，现在你辨破者给立了个“声常”，本来是立宗颠倒，你给当成了“所说颠倒”，这样的话，不管立什么样的因都是颠倒因。关于这一句话，我给韩老师讨论过，他说，不要往深处追究，就这么理解――立宗颠倒了，你认为它颠倒了，那么一切因就颠倒了。当时我还是说，象“若由立宗颠倒，而计为所说颠倒故”这半句话，立宗立颠倒了，我认为他颠倒了，岂不是我对了～～韩老师说，你不要管这个，这一句话其实是说宗颠倒则因跟着就颠倒，就这么简单，越追越弄不成事儿。不过后来我想，可能“而计为所说颠倒”是为了一致，不能是明明颠倒了，你说它没颠倒，或者没颠倒你说颠倒，这样就你这样说他那样说，鸡与鸭谈不成话的，必须一致。“未说相同，亦非说为颠倒因。”这是对“无说相似”的讨论。说，无说相似也不是颠倒因。什么是无说相似？这个可一定不能忘，不要说到啥老得去翻书，那就不好了。无说相似就是指在因言还没有说出之前没有因，因没有自然宗就不能成立了。这种辨破就是无说相似。看下一句的说法，“他非以能灭为因，是说于前已有说。”人家立论者所立的式子“声无常，勤勇无间所发性故”的因，是指在发出“勤勇无间所发”这音声以前就已经说出来过，也就是说，这是已经说过无数的遍了的，现在在说也不过是又重复一遍而已，可不是以能灭为因的。这一句话我们要这样读，“他非以能灭为因，是说‘于前已有说’。”看下一句。“亦非说时，得声无常，已灭坏故。”也不是说说的时候才有声无常，在不说的时候、不发出声音的时候不过是声灭坏了而已。“果相同亦非说颠倒因，是以总内所摄之差别说故。”这是讨论果相似不是颠倒的。果相似就是所作相似。说这果相似因为“总内所摄之差别说故”，什么是“总内所摄之差别说”？就是指果相似是说声的所作与瓶的所作差别很大。一个是火烧出来的，一个是喉咙作出来的。“是故彼诸反断，未见为颠倒因。”“彼诸反断”就是指无因相似、无异相似、果相似、无说相似等等，说这些似能破，不是颠倒因。噢，是不是可得相似没讨论？翻一下书。在前边儿举颠倒的时候，举的有可得相似。噢，有，闪电就是。还记得可得相似吧～～所谓可得相似，就是指辩破者认为立论者所立的式子的因不是唯一正因，还有其他的正因存在。这有两种情况。辩破者说，你立论者用“勤勇无间所发”因来证明无常，比如说闪电，它也是无常的，但这无常我们就可以用“眼所见”来证明，也就是说，你可以用“勤勇无间所发”因来证明无常，我可以用“眼所见”因来证明无常。这是第一种情况，第二种情况是这样的，辩破者说，你立论者所立的式子的因“勤勇无间所发”并不是“声无常”的正因，因为因法不能够遍及宗有法，象外声就不是勤勇无间所发的。这就是可得相似。下边儿就该非真实了。“‘非真实’者，谓应成相同与义解相同等。”“应成相同”就是应成相似，就是《因明正理门论》中的生过相似；“义解相同”就是义准相似。论轨中说的非真实就包括这应成相似和义准相似之类的。“其中且说应成相同，非是真实。”先说这应成相似为什么非是真实。“以未见义因，而说所立故。”咱们知道，所谓应成相似，就是生过相似，生过相似就是指，立论者立了一个论式，比如“声无常，勤勇无间所发性故，如瓶。”辩破者就说，你的喻依瓶怎么是勤勇无间呢？你并没有证明呀～～你得证明瓶是勤勇无间才行。韩老是把这一句译成了“由未观见义之因相亦说所成立故。”意思就是说，我没有认识到瓶的勤勇无间所发性，你以瓶的勤勇无间所发性来证明声无常的――注意“二喻即因”――可是你并没有证明瓶是勤勇无间所发的。“此中亦能说为颠倒与相违，以是未见言见之颠倒与相违故。”说这应成相似是不真实，倒不如说它是颠倒、相违，“未见言见”的意思就是说，没有认识到你说认识到了，同时还有“认识到了你说没有认识到”的意思。也就是说，在应成相似（生过相似）这种似能破中，其实立论者的同喻依瓶是共许极成的。咱们知道，在一个论式中，除了宗体的违他顺自之外，其余的一切都是共许极成的，这样的论式才是正确的论式。这句话就是说，这应成相似与其说是非真实，倒不如说是颠倒、相违，因为它明明知道瓶是勤勇无间所发的（因为喻依瓶的勤勇无间所发性是共许的），可他却说瓶的勤勇无间所发还没有经过证明。“如是义解相同亦尔。”义准相似也是这个道理。“如未缘所立无，而得缘无，即非真实。”韩老把这句话译为“如于无有所成立中不可得故，获得于无有中可得者谓非真实。”“所成立”就是所立的论式的宗“声无常”，那么，“所成立中不可得”就是“声无常不成立”，也就是声常。“无有所成立中不可得”就是“没有‘声无常不成立’”，也就是说声无常是成立的。后半句“获得于无有中可得者”中的“无有”就是指“无有所成立中不可得”，就是指没有声无常不成立。那么，“获得于无有中可得者”就是指推知了声常。连起来就是说，因为他说没有声无常不成立，我就根据他的说法推知了声常，这就是非真实。或者这么说，“如未缘所立无，而得缘无，即非真实”是说，“所立无”就是“‘声无常’无”，就是声常，那么“未缘所立无”就是指“没有认识到声常”，因为“没有认识到声常”“而得缘无”，“而得缘无”的“得”就是认识到，指推出来了、引申出来了，也就是义准。“缘无”就是缘自于无，这个“无”是指“未缘所立无”――没有认识到声常。则“而得缘无”就是从无中得到认识。这就是非真实。怎么傻着脸～～不明白吗？不在教室还挺麻烦的，没有黑板我就在纸上写一下吧，按韩老的译文写应该是：

如于无有所成立中不可得故――“所成立”（声无常）

                            “所成立中不可得”（声常）

                            “无有所成立中不可得”（无声常）

获得于无有中可得者――“无”，（无有所成立中不可得[即无声常]）“可得”（有、认识到）

                      “无有中可得”（无声常中认识到声常）[注意，要读成“无，有中可得”]

要是按法尊法师译本就这样写：

如未缘所立无――“所立”（声无常）

                “所立无”（声常）

                “未缘所立无”（没有认识到声常[即无声常]）

而得缘无――“得”（有[即“无”的反面]），“无”（未缘所立无，“无声常”）

            “而得缘无”（从无声常推出声常）。

咱再换一种写法：

如未缘所立无――“所立”（声无常）

                “未缘所立”（没有认识到声无常[声常]）

                “‘未缘所立’无”（没有“没有认识到声无常”[声常无]）

而得缘无――“得”（“无”的反面），“无”（未缘所立无[声常无]）

            “而得缘无”（由“无”[即“声常无”]而推出“得”[“无”的反面，即“声常”]。

“如是亦是颠倒与相违。”颠倒就是指宗的颠倒，本来的宗是声无常，现在成了声常，这就是颠倒，这就是相违。

“‘相违’者，谓未生相同与常相同等。”这儿开始说相违了，说，相违包括无生相似和常相似。咱们得提到什么相似立马就在心中知道它说的是什么才行。无生相似就是指辩破者说，你立论者说“声无常，勤勇无间所发性故”，那么，声在显发之前因是没有的，因没有则宗就不可能有，这种辩破法是无生相似。常住相似是指，辩破者说，你立论者说“声无常”，那么就应该“声的无常性”恒附于声，这本身就是常。这种辩破就叫常住相似。“其中由无先生声性，故成相违。”韩老译本是，“无有从前已生之声体，即由此故，如是为相违性。”法尊法师的“声性”也好，韩老的“声体”也罢，其实指的就是我们遍计所执实有的本性，也正因为它实际上是遍计所执，所以它根本就没有，这就是“无先生声性”――没有先有的声性，注意，“先有”就是指在发出的声音之前有的。这是因为当时有些派认为除了表现在外的声音之外，在它的背后还有一个“声性”存在，声性才是根本，正因为有声性所以才能发出声音。“若言无亦无常，亦是相违。”立论者说“声无常”，辩破者就说，声无常，有声才有声的无常，要是根本就没有声的话，还无常吗？“若言无亦无常”的“无”，就是指“声还没有发出来”。这是说无生相似的。刚才那一句“由无先生声性，故成相违”，说的是，还没有发出声音之前就有声性。这一句“若言无亦无常，亦是相违”是说，即使当下还没有发出声音来，也不耽误声音是无常的――一下有一下没有恰好说明了无常。说这也是相违。“如是亦非真实。”这也是非真实。就是说，按论轨的说法，这无生相似该是相违所摄才对，但实际上它也是非真实所摄。“有是常故，无则常性，无故，亦是颠倒故。”韩老是把这一句译成了，“由有为常故说无有者如是已说常性乃颠倒无亦尔。”这无生相似呢～～不但是非真实所摄，还应该是颠倒所摄。“常相同亦知其相违，亦能说是颠倒与虚妄，以无常与常相违故。”常相似呢？按论轨的说法是相违所摄，但其实也可以说是颠倒所摄、非真实所摄。“如是亦是颠倒与不真实，以说无常为常故。”既然也能说它是颠倒、非真实所摄，它就是颠倒、非真实所摄，因为人家立的式子是“声无常”，辩破者说“无常性恒常与声相附”，这是辩破者多弄出来的这个常。到这儿我想到了一个笑话，其实也不是笑话。一九九二年我在九华山读第二期寺院执事进修班，那个班一共办了几期我想不起来了，是中国佛学院办的，在九华山办了两期，后来在广东办过，不知道办了几期。在九华山是一九九一年下半年办了一期，一九九二年上半年办了一期，当时咱们的当家师给我是同学，都是第二期学员。在那一期，吴立民老先生给讲了一课，我记不清科目了，好象是“佛教与现代精神文明”，吴立民先生确实是佛教大家，讲得很好，当时的梵呗老师曹剑南大加好评，说“大家就是大家”！吴立民老先生在中间有这样几句，说，“一切皆空，连“空”也空，连‘空也空’也空，连‘空也空也空’也空……”现在看来，吴立民先生根本把“空”讲错了，当然了，他也会说“空是无自性”之类的话，但在他的内心深处实际上不是这样的，可能他自己也没有觉察。这就象太虚法师、法尊法师、法舫法师们讲唯识一样，口口声声讲的唯识，但实际上他们讲的唯识根本不是唯识，因为与唯识的根本点儿是拗着的。吴立民老先生也是这样，“空”的含义他也知道，但他对空根本就没有在心理上有真切的体验。有人说无常，无常是佛教法印，有人就说，连“无常”也无常，连“‘无常也无常’也无常”，连“‘无常也无常也无常’也无常”……这就是对佛教的基本概念都没有弄对。“是故诸反断中，颠倒、非真实、及相违性，皆相合杂，故不能说无有过失。”所以说，论轨中把似能破弄成颠倒、非真实、相违，其实这三类是相互混杂的，不能说论轨的这种弄法没有过失。

在真谛法师译的《如实论反质难品·反质难品中道理难品第二》说――难有三种过失：一颠倒难、二不实义难、三相违难。若难有此三种过失则堕负处。一颠倒难者，立难不与正义相应，是名颠倒难。颠倒难有十种：一同相难、二异相难、三长相难、四无异难、五至不至难、六无因难、七显别因难、八疑难、九未说难、十事异难……二不实义难者，妄语故不实。妄语者，不如义、无有义，是名不实义难。不实义难有三种：一显不许义难、二显义至难、三显对譬义难……三相违难者，义不并立，名为相违。譬如明闇坐起等不并立，是名相违难。相违难有三种：一未生难、二常难、三自义相违难……[gx9] 这给《集量论》中的说法有同的有不同的。比一下就可以了。   

反断相难答　微理亦应知　理观察亦尔  余反断少分   

这是与正理派的讨论。“微细道理，谓同法异法相违而住。”这个“微细道理”，应该是“简单来说”。这句话就是说：简单来说，似能破就是指同法相似、异法相似。“由观察彼反断，亦当成众多反断。”“观察”，咱们知道，所谓观察，就是有计划、有目的的来考察，观察就要求目的得明确。这里就是指对似能破进行考察，看看它到底有多少类。这一句话就是说，经过观察，把似能破给分成了好多种。“由彼行相与会不会因，及异法相同等，皆非是有。”这一句在韩老译本中是这么说的，“与此相状遇合不遇合之因相及异法相同等中非可有。”“与此相状遇合不遇合之因相”就是指至不至相似，立论者立的式子是“声无常，勤勇无间所发性故”，辩破者说，立论者的因无论与所立法相通还是不相通都有过失，若相通的话，因与宗无异了，因就不能是因；若不相通的话，因根本不能成立。“异法相同等”的“异法相同”是异法相似，那个“等”是指同法相似。这一句话就是说，在《正理经》的第一卷中，给似能破的修饰是说根据同法、异法来辩破，但在后边儿对似能破详细分类的时候，并没有按同法、异法来辩破，而是另起炉灶了，比如说至不至相似之类的，根本就没有按同法、异法来说。也就是说，前后不一致。这就是说，后边儿的超出了前边儿的范围。法尊法师这句译文中的“彼行相”是指似能破，指的广分的时候有那么多的似能破。在《正理经》中，总共有二十四种倒难，就是二十四种似能破。“与会不会因”的“与”，在这里是作语助，无义，“会不会”就是至不至相似。“于此喻中，无有同法异法相违而住。”至不至相似等，没有按同法、异法的标准来安立，纯粹是新的标准。“未说反断等，如说是牛故。牛实不成而谓成等，一切皆应广以理观察而了知。”“反断”就是错误的判断。比如说是牛，实际上并没有成就一个实在的牛，但你说成就了，“一切皆应广以理观察”，就是说，对于任何事儿我们都要详细地追究追究，在不疑处发现问题。象牛这么简单的问题还有麻烦出来，何况复杂的事儿了。“如是诸余反断，此说彼等少分。谓诸余师若立若破若彼相似，仅略显彼少分过失。”对于其它的似能破――就是指其他各派所立的似能破，各家各派都立有自己的似能破，要是说起来，就很多很多了，对于其余论师们“若立若破若彼相似”，就不详细说了，只是顺便提一下，大家知道就行了。“其各别广破及各别广破所量者，于观察胜论派理及足目派理中应知。”就是说，其它各家中所立的，我们只要对于胜论派、正理派的清楚了，它们各派也就知道得大差不离了。胜论派、正理派是代表。“了知一切外道之所量，唯是分别。彼所遍计诸事，非现量境故，如彼所计不堪观察。”外道所立的一切，从本质上来说，其实都是建立在虚妄分别之上的，他们所遍计的东西，不是现量境――这“现量境”，我们理解成事实上的东西――他们所遍计的东西，都是经不起推敲的。“问：此由何义破其所量？”就是说，你陈那为什么要这么说呢？就是说，你破别人的所立到底是何用心呢？是不是“险恶用心”呢？是为了自己要扬名立万儿～～还是心理变态，看见别人输了以后的窘样儿你就心里特别舒坦～～“曰：为显此所量能量难以成立之外道宗无心要故，及为遮止彼乐著故，而造此论。”说，当然不是了，我是为了显示外道所立的能量所量难以成立――也就是外道的所立有错；“遮止彼乐著”，不让外道实际上错了但他们还不知道，他们对自己的错误还津津乐道的，还认为自己的东西有多高明呢～～这个就是宗教悲情。“非唯由此能入如来圣教。”这不用说。“以佛正法非分别境故。”佛法是无分别的，不是分别的。“若弃舍彼，听闻大师法性，无大劬劳当能获得。”“弃舍彼”的“彼”就是指外道的说法；“大师”是佛；“法性”这里指教法、佛法；“无大劬劳”的“劬劳”，不要读错了，是qu，劳累、劳苦的意思。这一句是说，舍弃外道，依佛法修行，就可以获得解脱。我们知道，学佛有两个阶段，第一个阶段是在没得禅定的时候，这时的学佛是很苦的，但当你得禅定之后，那就不苦了，那时候就是法喜充满。“无大劬劳”就是指不是甚苦，为什么是不是甚苦而不是不苦呢？因为即使你得了禅定、心智开了，甚至你象释迦牟尼一样成佛了，你仍然有一些不如意的事儿，比如释迦牟尼的金枪马麦之报、头痛背痛之类，这还是有余依涅槃，但因为这时候心智开了，身苦心不苦，所以不是劬劳，但因为还有身苦，所以见无大劬劳。“远隔离故。”指与真理远隔离、与真实远隔离。“又曰：”   

分别力外道　彼相未显示　亦违自量式  非能成乐义   

这个颂子就是说，外道的所立是建立在虚妄分别之上的，所以不能显示其相，他们的所立也违背自己的量式，根本就得不到他们所要成立的结论。最后还有几句颂子就结束了。   

由分别道引法性　　远离失坏能仁教　　如是如来诸法相　　若趣余义当观察

广显量蕴诸德失　　此中所集诸福善　　生生知灭无德宗　　愿给众生真解脱   

这两个颂子是归结。说，如果你想凭虚妄分别而得证真理法性，这根本就是南辕北辙，只能与“能仁教”更远，只能失坏。“能仁”，就是释迦牟尼的意译，《三藏法数》说：梵语释迦牟尼，华言能仁寂默，能仁是姓，寂默是字。这里的“能仁教”就是佛教，不过这里是真理的代表。“如是如来诸法相”是指这集量论中说的都是如来圣教中的内容。要是想了解其他的话，就得用心推究才行。最后的四句就是回向了。“广显量蕴诸德失”的“广显”是指详细地说明，“德”是功德，指正面，“失”是过失，指反面。也就是说，我详细地说了量论的方方面面。“此中所集诸福德”，因为讲经说法可以得到福报、得到功德。这一句“生生知灭无德宗”韩老是译成了“于生生中知功德为有为无”，也就是说要生生世世都有智慧，能分得清怎样才有功德，怎样没有功德，也就是说生生世世都修行。“愿给众生真解脱”，这是常用的回向词，发愿，没什么好解释的。这样就完了。今天我有点儿太毛糙了，我估计你们也没听懂多少。反正我是说完了，任务完成了，虽然质量不高。

[gx1]见大正藏第32册第0032页上栏。
[gx2]见《大藏经补编》第九册第232页。
[gx3]见《大藏经补编》第九册第233页。
[gx4]见《大藏经被编》第九册第236页。
[gx5]见笔者《〈正理经〉简释》第236页，法明出版社2003年11月第1版。
[gx6]见笔者《〈正理经〉简释》第303页。
[gx7]见《大藏经被编》第九册第236页。
[gx8]同上。
[gx9]大正藏第32册第30页至第34页。

【完】

无数

谢谢分享:)

harrypotter

原帖由 笨者之帚 于 2009-12-12 16:37 发表
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题名/责任者: 《集量论》解说/刚晓著
ISBN号: 978-7-5421-1270-5
出版发行项: 兰州-甘肃民族出版社 2008
载体信息: 528页 24cm CNY38.00
责任者: 刚晓
中图分类法类号: B81-093.51
论题主题: 因 ...

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风火

刚晓法师既无师承，亦无传承  这个帽子比较大，这个评语比较神通，看看