高手指点一下：中观应成所谓的“有”

圣护

必须先学宗义，了解四部才能了解应成

慧灯元照

原帖由 圣护 于 2008-1-5 02:33 PM 发表
必须先学宗义，了解四部才能了解应成

我就是在学宗义，别的都看得懂，唯独唯识和应成两段看不懂。唯识是太复杂了看得头大，应成是太“空”了，“空”得可怕

唐多

原帖由 慧灯元照 于 2008-1-5 12:58 PM 发表


俺突然想出来了。
有为法是缘起有，自性空，同时也是能被名言安立的。
无为法就非缘起有了，是离于因果的，可无为法也堪名言安立的。
所以名言安立的范围大于缘起的范围！
因此，说诸法（包括有为法和无为法 ...

不是高手向您请教？估计应是名言安立的范围小于缘起的范围！仅仅是估计而已。因为，无为法非不缘起有，是离于因果的，可无为法非堪名言安立的。

相似相续

巧了，昨天正好在和学唯识学人讨论这个问题。我的意思和老龙差不多
   
      对方问：你们说诸法“不过是我们在缘起聚集处，给它安立一个名言而已”，这就是说这个“缘起聚集处”是存在于假名之前、之外的。请问：这假名之前、之外的“缘起聚集处”是假还是实？若“缘起聚集处”也是假，那是谁在什么处，给什么安立的假名？难道假名之前、之外还有假名吗？若“缘起聚集处”是实，那不就是假不过是依实安立而已了吗？

       我答：名言安立之前是有“缘起聚集处”——即“安立名处”的，但是在你没给它安立“瓶”名前，它什么都不是（注意：它什么都不是，不代表一无所有）。为什么？因为它只是如幻的缘起显现，在境上没有任何所谓的瓶的自性在啊

    对方又问：既然“缘起聚集处”——即“安立名处”，在你没给它安立名言之前，它什么都不是，当然也就不是名言了——这就不能叫诸法“唯名言安立”了，而应该叫诸法有三：有这边“能”进行安立的心，——还得有个“缘起聚集处”——才会有那边“所”安立的名言。
     如果只破假名是毕竟空无所有，而不破这边的心，和什么都不是的“缘起聚集处”，那就比他们批评唯识破得不干净还大大的不干净，他们还多了无量无边的“缘起聚集处”呀，这简直是落入大常边了。
     如果也破这边的心，那还怎么能从心这边安立过去呢？根本就不可能有安立名言这回事了。如果破了“缘起聚集处”，那在什么处，给什么安立名言呀？就应该是无始以来就无处安立名言，从来就没有名言这档子事的了。

     我答：这是两个层面的问题。心之外存在不存在安立名处，是存在论问题；而在未被认识之前存在不存在法是认识论问题。我们不能谈论任何非认识对象的东西，也就是说，只要说到法，此法必是我们的认识对象，因而根本不存在有脱离心识名言安立（注意：中观说的安立，是广义的，指认识，不一定说我们一定要给它取个名字，下个定义，否则对动物等不会说话的有情来说，就不存在任何名言法了）以外的“法——认识对象。外部的世界只有进入认识主体的视野，成为经验事实，才有能获得其存在的意义，这有点像康德说的“人为自然界立法”。人永远不能在经验外谈任何问题，因此在应成派看来，“法”本身就离不开认识的安立，一切都是所知，所知是最高范畴，等同于“一切有为无为法”，二谛就是在这上面安立划分的。——在这里，中观应成可以和唯识对上话的，这个吕澄曾经指出来过，但区别在于应承派认为法的成立需要心识的力量，是属于认识论范围，而不是存在论范围，因而不能说除了心识以外没有外境，但可以说离开心就没有法，一切法“唯假”。这个好像可以和西方语言哲学对话。
     另外，有没有在安立名前的心呢，如果没有，是谁在认识、在安立呢；如果有，岂不是有个在名言之外的心法了？这在唯识看来，不成问题，因为依他起心识是有自性的，有自证分，能够自证嘛。中观派则认为，在存在论上，它当然是有的，但它是如幻的，不能称为心——无任何心的自性故；只有当它进入认识领域，安立它为“心”，才能称之为“心”法，但是中观派又不承认自证分，那怎么办呢？
      我们知道，中观认为心境性质不一，但却是相互依仗的——前面说到没有任何脱离心而存在的境（这是在认识论上，因为提到境、法时，它必然是经验事实，而非自在事实），反过来，也没有任何脱离境的心，所以心被称为“有境”。对于心是怎么明了自己存在这个问题，实在太重要，因为没有它，则我们的认识、记忆等等都不可能了，寂天的回答是，心并不能自证，因为刀不自割，火不自烧，但心是通过通过所认识的对境而间接证知自己的，他打个比喻，说一个人冬天被一种有毒的老鼠咬了，他当时并不清楚中毒了，等到春天响雷毒发时，他才知道，原来自己是被老鼠咬了中的毒。（见《入菩萨行论》）。

相似相续

或者是不是可以直接点，这样说：
   只要是能够为有情的二显心识所衡量的对象，就是名言有——而不管这个事物目前是否正被某个具体的心识所衡量。因此，即使古人没有通过望远镜接触到某个河外星系，但此星系对他而言仍然是所知，是名言有。诸法“唯名言有”的“唯”字，遮止的只是自相，而非安立名处。

cjgm

没趣味，一点都看不懂

唐多

实在无法理解唯名言有是怎么个意思。名言哪来的。
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名言来自于无明，不要小看这个无明呵！十二缘起的头就是这个历害的无明。喜饶嘉措讲《阿毗达摩俱舍论》《总说有漏无漏法（第四颂）》时说：“现在很多人讲一切法空性，这一切法是否空性姑且勿论，即此一切法都包括哪些具体内涵？能讲清楚的也为数不多。如果对于一切法不了解，不能在内心中现起，那如何知道这一切法是空还是有呢？比如若说某甲长得特别漂亮，但对于某甲根本不认识，怎么能知道某甲漂亮与否呢？本论正是讲解、分别一切法的重要论典，只有通过本论的学习，正确、全面了解一切法的内涵和外延后，才可能谈到是空是有。正如龙树菩萨所说：先分辩诸法，后得诸法空。”因此，当务之急是先学《阿毗达摩俱舍论》次学《现观庄严论》再学《中观》方为次第。

龙吟

安立名处与所安立的名言是同时现起的，如果没有所安立的名言，如何能够区分那被安立之处呢？如果说离开了所安立的名言，还有一个能安立名言的安立处，那就等于说那个能安立名言的安立处是从它自身那边就有的，是不需要名言来安立就有的，那就不能说是“唯名言有”了。

因此，事物不能够脱离心识的衡量而独立存在，因为事物一定是被某个具体的心识所衡量，才可以在这个心识中显现，这才能说是唯名言有。而且在这个心识中显现的事物，未必就一定会在另一个心识中显现为同样的事物。
所以，对于古人来说，所谓河外星系由于根本就不存在于他们的心识之中，因此对他们来说是不存在的。但那个时代依然有河外星系，只不过那个河外星系是存在现在我们的心识之中，包括那个时代以及我们认为的所谓古人，都是存在于现在我们心识之中的名言。

[ 本帖最后由 龙吟 于 2008-1-5 08:43 PM 编辑 ]

慧灯元照

关于这个问题，宗澄法师答：
缘起自性空是什么？有自性吗？还是假名安立的？
连缘起性空也是假名安立的，还有什么法不是假名安立的呢？
至于吃得饱面前的那晚饭，是缘起故。假名安立也是缘起。诸法不离缘起。诸法不离名言安立。诸法不离性空。
何必要以唯名言安立而取代唯缘起安立？因为是从世俗的角度说的，唯缘起和唯名言在应成见中是互遍的。就像在胜义上性空同样取代缘起。
中观师皆许诸法缘起的（有为法无为法都是缘起）。至于常法是如何缘起的，譬如瓶之空性是观待瓶及诸缘所现的。

[ 本帖最后由 慧灯元照 于 2008-1-5 08:54 PM 编辑 ]

小白杨

或许：
站在世界观的角度：缘起有，无自性。
站在认识论的角度：一切缘起有，表现为众生正常根识的见证与认可（名言安立）。

慧灯元照

原帖由 小白杨 于 2008-1-5 10:58 PM 发表
或许：
站在世界观的角度：缘起有，无自性。
站在认识论的角度：一切缘起有，表现为众生正常根识的见证与认可（名言安立）。

我是这么说的，宗法师不同意。诸法唯缘起有，在世俗上就是诸法唯名言安立，正如在圣义上就是空性，互为周遍。

[ 本帖最后由 慧灯元照 于 2008-1-5 11:22 PM 编辑 ]

喜饶嘉措

1、“缘起”在各宗有不同诠释，内涵亦殊。只有在应成中观，缘起才有名言的意思。
2、“名言”，就是指概念，是指内心的思维概念，不一定有语言、名字。很多人误解这个名言，以为一定要有一个名字才算名言，那么在动物或者未命名的事物上就不是名言缘起了。
3、在应成中观，二谛都是缘起法，世俗谛是相生、相依缘起，胜义谛是相对（观待）缘起。无为法虽然没有因果相生的缘起，但属于相对的缘起，相对于有为法，而有无为法的名言。
4、了解事物的“缘起有”是建立在通达自性空的基础上，若不知道此法自性为空，则定不知道此法是缘起而有。

龙吟

老喜：

3、在应成中观，二谛都是缘起法，世俗谛是相生、相依缘起，胜义谛是相对（观待）缘起。无为法虽然没有因果相生的缘起，但属于相对的缘起，相对于有为法，而有无为法的名言。

以上观点值得商榷：
1、世俗谛亦是相对观待缘起
无论世俗谛还是胜义谛都是相对（观待）缘起；若世俗谛不是相对（观待）缘起，那么就是实有相生、相依的缘起，这样世俗谛就不仅仅是“唯名言有”了。
2、因果亦是相对观待
因果本身就是相对（观待）的缘起，相对于因说果，相对于果说因，哪里有绝对的因或者绝对的果呢？所以不能把因果相生的缘起区别于相对（观待）的缘起，二者是一样的。
3、不能说二谛是缘起法
谛，是正确不颠倒义，是从认识方面符合对象而说的，其本身并非所阐述的对象。缘起法可以从世俗谛和胜义谛两个方面来相对观待，我们可以说世俗谛和胜义谛所描述的对象是缘起法，但不能说世俗谛和胜义谛就是缘起法。
譬如：说人可以分为好人与坏人，好人与坏人也都是对人的描述，但“好”和“坏”的二种分别不能说就是“人”。

清凉子

应成中观是佛法的最高正见。
以现象实有消除执实偏见；
以自性空无消除虚无偏见。
在见道定中，见“空”，无色无相。出定后见“幻有”。----------所以在见道者看来，同一个事物，是“唯名言有”（-而非世俗谛的“执实有”。）同时又是“无自性”（而非世俗谛的“虚无见”）。
众缘结合的现象实存不妄，非缘合的独立自性空不可得。
宗大师的应成见，将“缘起”的特殊含义分为三种：相连（有为法如因果相生），相依，相对（包括有为无为）。自性空就是从后2义中得出。

[ 本帖最后由 清凉子 于 2008-1-6 03:31 PM 编辑 ]

相似相续

1、赞成老龙意见，世俗也是相待缘起。如果说世俗是相生缘起的话，则要么是自生、要么是他生啥的，就非唯名言有了，成了自续派了（不过对这点偶不是很有把握，因为老喜此处“相生”是否可以等价为缘生、无自性生呢。姑且献丑乱说，请大家指教）

2、 应成派认为诸法名言有，名言之下不别立所依，因为一立所依就破坏了缘起。但名言有，或者说“唯名言安立”，绝非说在存在论层面上只有名言（概念、思维），而毫无缘起支分（“义”、认识对象），否则应成不就成了唯识了么；也不是说，只要是名言心增上所立的，就是名言有，比如上帝。
   提供一点资料

资料一：宗喀巴大师《辨了不了义善说藏论》
   应成派师，如前观察，即许是观真实有无，前引诸论，并数宣说，凡有皆是唯名唯表唯言说故，言唯名者，谓名言义，如前寻求皆不可得，非说有名而全无义，亦非说无非名之义，此虽非许凡由施设名言之心所立一切皆名言有，然未由其立名言心增上而立，则定不许为名言有。
                                       
资料二：《灭除心闇曼殊意光论（学习问答360则）》郭和卿
　 【第二五四则】问：菩提道次第广论中说：「唯由分别有有性，若无分别无有性。」应如何显此唯分别安立之义？附唯由名言安立一问题应注意四点。
　　答：一切法相因何而有？由我等自己分别心，为之安名而有。若无安立名字之分别心，则一切法之有性亦无。但此「中见」不易由语义而显，须心领神会。如桌子然，现见是有，谁使之有？因有桌子之名，由能安立者之分别心安立桌子之名于彼而有。或问：岂非不由木工所造而有耶？答：虽由作成，然须由安立者，安立桌子之名于彼，始有桌子。当木工造桌未成之时，吾人由过去串习力故，知其正造桌子。若过去无此习气，见其尚未造成，即不能知其为造桌子。须等造成之后，为之安名为桌子，桌子方有。总之，无有分别则无有法，有法皆由分别之力而有。若释此名，如于盘绳误安立为蛇之喻。盘绳乃立名处，于其上不能寻出丝毫之蛇，而由分别心安立蛇名，执有实蛇，遂生实蛇，遂生恐惧。虽无实蛇而生蛇觉，一切法亦复如是。如于木材造成之可安立名处，安立桌名，遂生桌子。如细察何支是桌，则分析各各支分非桌，总集各支分亦非桌，全体支分合成形体，亦非桌，乃仅能承受桌名之处所（即立名处）而已。此时尚须一条件，即安立名过去（或说安立名于彼），如缺此条件，尚不能成桌。又如小孩初生，未赐以名，彼虽五官俱全，而未有名，后由能命名者以「吉祥」之名安立于彼，于是此「我」有「吉祥」矣。未受名前，「彼」我仅有能承受名之孩童，而无「吉祥」也。又如一母购三帽归，以与三子，由母起分别心，以何者与谁。如是帽各有所主，此为长子之帽，此为次子之帽，此为幼子之帽。若偶然长取次者，次即诤执。然初购时，母尚未起分别心，即不能分辨谁为谁何之帽，亦无谁何之名，亦无所用其诤执矣。
　　不可谓诸法由分别安立，仅系应成派一种异说，当知若不了达此理，不能破染污无明所执之我（非欲独标异说，实资断证之用）。如盘绳乃蛇之安名处，能安名者，即命名蛇之分别心。执为蛇而生恐怖，尤属增益，以恐怖者乃真蛇故。应先审察，所怖者究为真蛇抑为假蛇。如其观察实无有蛇，但由误认所致，则此恐怖仅由执蛇之分别心而起。如蛇，如是于瓶亦然。瓶之得名，由有分别心安立瓶名，于瓶之各支分形色显色所聚色处。若再寻求瓶之真实义，（寻名责实），则于各别支分不能显出真瓶，于聚合总体，亦不能显瓶义。如马与兔显为别体，若将各支分开如马与兔者，则不能显瓶名。若谓于各支分合成一体，而有瓶义者，因虽先有瓶体，若无分别心为之安立，彼亦不得瓶名。若谓安立名处，与分别心所安立之名为一者，则犯能所作业为一之过（然亦非异）。必先有安立名处，而后有安立之名言，如先有安立名处之帽，而后安此为长子之帽，次子之帽。依此寻求，一异不可得。唯有安立，即起种种作用。如安立蛇名，即起恐怖，如安立瓶即能受用。
　　应成派许如面与镜会合而生影像，此名甚深缘起。安立名处与唯分别安名会合，虽欲此法不起，亦不可能。此不共缘起义，乃本宗特法。宗咯佛说：「决知缘起，不违害空性，决知空性，亦不违缘起，互为助伴故（相得益彰，乃至证空性时，尔时方通达缘起）。」故一切法，唯有假名安立，无实自性（不依假名安立而有者曰自性）。
　　然安立名，亦须先有安立名处，诸缘具足，合于安立此名者，方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能于石亦安蛇名。又如有口、腹、颈等众多支分始立瓶名，非于圆满似盘者，而安立瓶名（彼与贪等于有无之名言中，非等同也）。故安立名处，须分实量与非量。绳乃非量立名处，瓶之安名处，乃实量安名处。此绳蛇之喻，但显分别安立，非喻一切。以量与非量不相同故。故知诸法，唯由分别安立。如前帽喻，长子之帽得名以后，与未得名前，境未尝变，故知长子之帽，何由而生，仅由于其母之分别心而生。般若经说：「色受想行识，唯有假名，菩提萨埵，唯有假名，般若波罗蜜，唯有假名。」空性亦唯有假名安立，但若无空性名言，则不能了解空义，而求证得。能达空性分二：一、真实通达空性，证空性时，固无所谓安立；二、由分别空性心，安立空性之名。此如眼识见柱，意识安立，非眼实安立。或问：佛身语意不可思议功德，有情如何能以分别心安立？当知佛之功德虽非凡夫名言所能安立，然与唯名安立之理无违，以其为佛一切种智所建立故。凡圣虽别，安立无异故。世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛说：「世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无。」佛于名言安立，不与世间相违。
　　「唯分别安立名」，于此「唯」词，有人误认为随处亦可安立（如自续派破斥应成派说：「唯名安立，若除名外，别无瓶之本质，如此则与无瓶之一切空处，皆可安立瓶名。」故自续派不依本质，唯依名言，彼即不能善为安立诸法），甚至误为我是「唯分别安立名」，则不须安立名处。此皆于「唯」词不明之过。当知「唯」词，系遮词，恩师教授说：「此一遮词，依胜义理断。凡依理断，皆属「无遮」（藏语「默嘎））。无明所执之实有（我自性），本来无有，故依胜义理断，而属「无遮」（若彼真有，则非以理所能断尽）。自续、应成二派虽皆谓由分别安立，然自续派未说诸法唯由分别安立，应成则谓诸法唯由分别安立。多加仅此「唯」字，则于诸法自性遮破无余，无丝毫留滞。自续派不加「唯」字（藏语「涨扎」）者，因彼虽谓瓶由分别安立过去，然尚许瓶之本体仍有自性成其为瓶显现过来。应成派不许有如是自性，故说「唯」有分别安立。此一「唯」字遮词，不容有丝毫自性留滞也。
　　关于「唯由名言安立」之问题，绛巴妥默依师口授略书几点要义如下：
　　一、须有安立名处。诸缘具足，合于安立此名者方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能于石亦安蛇名。又如有口、长、颈等各支分，始立瓶名，非于圆满似盘者，而安立瓶名。绳乃非量立名处，瓶之立名处，乃实量立名处。此绳蛇之喻，但显分别安立，非喻一切。以量与非量不相同故。
　　二、须有安立之名言。如车一一支分非车（此易知），诸支分聚不合车形，不得名车，聚合成形（世人多执此为车），不识者不知为车。识与不识二者之对象共是一物，对象唯识者于此对象安立车名，故知此对象不过一安立名处（是安名处，即非是车）。初发明者未命名时期，虽有车形，然无车名，谓此世间无车可也（有车不始于有形之时，始于有名之时）。
　　三、须顺世间名言。凡圣虽别，安立无异故。世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛说：「世间说有，我亦说有，世间说无（如虚空花、兔角、说声是常），我亦说无。」吾人易执虽未命名，然有车形者，即为有车。此非名言境及分别境，虽佛菩萨亦不能说彼为车，以佛菩萨亦顺世间名言故。亦无车之想者知者，以无车之名不能引起车想车知故。吾人今日一见即知为车者，由过去已立车名，吾人已极串习故。
　　四、须知具甚深缘起义。自宗应成派许如面与境会合而生影像，此名甚深缘起。安立名处与唯分别安立名会合，虽欲此法不起，亦不可能。此不共缘起义，乃本宗特法。宗喀佛说：「决知缘起，不违害空性；决知空性，亦不违缘起，互为助伴故。」故一切法，唯有假名安立，无实自性（不依假名安立而有者，曰自性）。

[ 本帖最后由 相似相续 于 2008-1-6 03:38 PM 编辑 ]