儒教是小学，道教是中学，佛教是大学。。。。。。我听着总觉得不是滋味，大家看看，有

wisdomsea

不管怎么说，那位新认识的朋友，总算还是在赞叹佛教，是高深的教法。他是肯定了佛教比儒教和道家要高！

sunlala1

佛教比儒教和道家要高很多。虽然说的是事实。但是直接说出来就不好了。对佛教认识不深刻的人，或者非佛教人士会觉得不舒服，容易引起争论和是非。

佛教里包含人天修法，只求轮回福报，五戒十善修好了，不是去天道成仙么，和道家修仙目标一致？

史达通

sunlala1 发表于 2013-9-21 13:41
佛教比儒教和道家要高很多。虽然说的是事实。但是直接说出来就不好了。对佛教认识不深刻的人，或者非佛教人 ...

不一致！儒教更注重生前！"未知生,焉知死?…

史达通

sunlala1 发表于 2013-9-21 13:41
佛教比儒教和道家要高很多。虽然说的是事实。但是直接说出来就不好了。对佛教认识不深刻的人，或者非佛教人 ...

道家修仙是想长生不死

法初

师兄，这观点是没有错误的。但是有个大前提，就是站在汉文化上讲的，如果你站在藏文化是说不通的。因为藏地首先没有儒家文化，其次藏区类似道家或者道教这种本土宗教的苯波教，从理论上根本无法和我汉地道教、道家思想相媲美。
首先要说，道教和道家有区别，具体您自己可以查阅古籍。再者，唐代及其以前，中原是有小乘的。而小乘的思想为主的东西，可以被儒道所取代，虽然儒道不能成就罗汉果位，但是思想相近。再者中土众生的福德资粮是学大乘的根基。所以，小乘逐渐没有市场了。而佛教补充了汉文化中的，同时汉文化也有利于理解佛教思想。所以有了后来儒释道三家统理汉族为主的中土文化和思想。当然，佛教也被统治者和民间信仰有滥用之处。这是另一方面问题。
您可以查阅一下，佛教对士大夫阶层的影响，以及大居士群体在中土出现。可以看到，儒释道是相互补充。
因为儒家是完全入世的思想，道家虽是出世，但不是出世间。佛法是出世间。所以是三个层次。拿我和一位师兄来说，我是通过儒家思想入佛法的。我那位师兄最早是学道教的，他也发现很多问题道家 道教思想解决不了，而只有佛法能捅破那层窗户纸，也就是“空性正见”。所以入了佛门，他很多学道的朋友也是如此入佛门的。看看中国历史，很多士大夫是从儒家入佛门的。很多古德，出家是大德，在家可以考取功名的。所以，这种说法在扎根于汉文化中，是没有啥问题的。
如果你弄到藏语系佛教。第一，藏区士大夫阶层你了解多少？政教合一制度的社会，与中国这种君主制差异有多大，社会文化等等社会学问题是否研究过？   第二，藏族历史和汉族历史差异有多大，民族本身思想方式差异的问题也需要研究。等等这一些类问题，都要研究。可以写一篇论文了。如果你认识中央民族大学藏学院教授，可以找他们研究一下。

佛教是社会性宗教，不脱离社会。因此要看这问题出现的地区的社会因素。

法初

南无普见佛 发表于 2013-9-21 06:07
你知道三皈依戒是什么吗？

他说的没错，有人格问题的人是无法学佛法的。而在中国古代，儒道文化就是人格培养的。除非您不是汉族人，或者不懂汉族历史。也可能是我多说了。

法初

南无普见佛 发表于 2013-9-20 17:20
请问你觉得这个话有问题吗？
如果你觉得有问题，那么你也是赞叹楼主的观点的。
如果你觉得没有问题，那 ...

宗大师那里是不可能产生儒家思想的，因为藏区没有那个底子。就是生产力决定一切！

南无普见佛

法初 发表于 2013-9-22 11:23
他说的没错，有人格问题的人是无法学佛法的。而在中国古代，儒道文化就是人格培养的。除非您不是汉族人， ...

他说的很错，因为没有界定范围或是前提吧。

南无普见佛

法初 发表于 2013-9-22 11:24
宗大师那里是不可能产生儒家思想的，因为藏区没有那个底子。就是生产力决定一切！

佛教的知识思想已经包括了世间法及出世间法，关键是世人能否按照佛教的世间法去做呢？《善生经》等，对做人的世间道理揭示的极为清楚明白，关键是很少有人去看去讲。去做就不说了，因为做不到。
按照那个说法，好像不学习儒家及道教就无法学习佛教一样，这是明确的胡说。佛教是三根普被，不识字的人一样可以修成正果，学富五车的大家也可以修出正果来。

史达通

南无普见佛 发表于 2013-9-22 11:52
佛教的知识思想已经包括了世间法及出世间法，关键是世人能否按照佛教的世间法去做呢？《善生经》等，对做 ...

古代的汉人容易成就是因为儒道的基础打好了！现在的汉人因为文化断层的原因，要做一个好人都难，更何况是学佛要成就了！
我觉得现在汉人应该恶补儒家的相关知识,当然不是皈依了

南无普见佛

史达通 发表于 2013-9-22 12:09
古代的汉人容易成就是因为儒道的基础打好了！现在的汉人因为文化断层的原因，要做一个好人都难，更何况是 ...

古代的汉人容易成就是因为儒道的基础打好了！————这个原因是谁说的啊？
别提某沙门，他还说“小乘被儒家给替代了”。连三皈依是什么还没搞明白了。
南传佛教的僧众没有学习儒家，藏地佛教的僧众没有学习道教，人家的成就者很多很多的。

南无普见佛

史达通 发表于 2013-9-22 12:09
古代的汉人容易成就是因为儒道的基础打好了！现在的汉人因为文化断层的原因，要做一个好人都难，更何况是 ...

你以为儒家那么容易学好了啊？四书五经没有十几年的功夫，根本没戏。
但人的生命在呼吸之间，没等你学好了儒家，说不定早就作古了。
老老实实的学习佛教就可以了，奇谈异论可以不去管它。

永真

佛教作为一种外来的宗教和思想理论，当人们把它看成与黄老道清净无为之意差不多时，当人们把佛当作一位外来的神灵与老子同样礼拜时，它并没有与中国本土文化发生什么冲突。然而，当人们对佛教教义、教规、以及思想理论有了进一步的了解后，尤其是当出现了本土居民中的出家僧众后，情况开始发生变化。佛教的出世主义与中国传统文化，特别是儒学的纲常名教观念，发生了直接的冲突。这种冲突，大概从汉末已露其端倪，而于两晋南北朝时达到高潮，之后则一直延续不断，时而尖锐，时而缓和。在这些冲突中，许多时候又是以佛教与道教之间的冲突出现的，但道教始终是以儒家为同盟军去与佛教争斗的。
佛教与儒家的冲突，最直接的是佛教的出世主义、出家制度明显有违于儒家主张的伦理纲常等礼教。所以，两家争论的焦点，也就主要集中在佛教的出世、出家是否违背了中国传统的孝道和忠道。最早，在相传为汉末牟子作的《理惑论》中，就已有人把这方面的问题提了出来。《理惑论》中的设问者，主要在“孝道”方面提出了这样一些问题：一，引《孝经》中：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的传统圣训，责问道：“今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也”；二，引《尚书·洪范》“貌为五事首”，《孝经》“服为三德始”等教导，责问道：“今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖缙绅之饰也”；三，按照“福莫逾于继嗣，不孝莫过与无后”的传统观念，责问道：“沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也”；四，引佛经中推崇太子须大拏“以父之财，施于远人，国之宝象，以赐冤家，妻子匃（同“丐”字，“给予”之意）与他人”的说法，责问道：“不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼；不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。须大拏不孝不仁，而佛家尊之，岂不异哉？”对于这些责问，牟子的答辩是十分简单质朴的，没有讲什么道理。他主要是从中国传统典籍中去寻找各种类似的例子来说明，佛教出家僧侣的上述仪规在中国传统中也是有的，因此并不与传统的孝道伦理相违背。（文繁不引，仅简述其意）
在礼仪问题上，佛教想要在中国站住脚，就必须取得世人的同情理解，必须讲出充分的理由来，而不能只举出几个史书上的特例来塘塞。因此，东晋名僧慧远在回答这类责问时，就头头是道地讲了一番大道理。他说：“是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遁世，则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故，内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”（《沙门不敬王者论》“出家二”）这番话的大意是说，出家人必须遁世、变服，只有这样才显得与常人不同，才能去救度众生。如果一个出家人德行圆满，他就能使六亲融洽，百姓相安。这样说来，出家人虽然离开了父母，但并不违背对亲人的孝道；虽然没有君臣的礼节，但并未失去对君主的忠敬。为了使世人更容易接受出家行为，慧远还特别指出说，信奉佛教者，首先强调的“奉亲而敬君”；而希望出家者，则一定要“待命而顺动”，即必须得到君亲的同意。慧远的这些论述，对解除世人在出家问题上存在的疑虑，有着深远的影响。

永真

从理论方面讲，佛教与儒家的冲突主要集中在轮回报应、神的存灭、人世的虚实等问题上。轮回报应说是佛教导俗说教中的重要理论之一，佛教教义认为，有情众生因无明、贪爱而集为五蕴身，由其自身之业力而承受生死寿夭、贫富贵贱之报应，沉沦于六道轮回。此种报应，佛教又称之为“业报”，“业”是指有情众生的各种行为，包括“身”、“口”、“意”三个方面。佛教教义又认为，自己造的业，自己受其报，与他人绝不相干，这就叫做“自作自受”。再者，佛教教义还认为，业必有报，或为“现报”，或为“生报”，或为“后报”。上面提到的东晋慧远法师尝作《三报论》说：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。”（《宏明集》卷5）这种业报说，也就是中国民间俗话所说的：善有善报，恶有恶报；不是不报，时候未到；时候一到，一切皆报。佛教的这种轮回报应说与中国传统观念中的“报应”说，有很大的不同。在佛教传入以前的中国传统观念中，基本上没有“自作自受”这种类型的“报应”观念(11)，而只有一种由有血缘关系的家族（宗族）共同来承担的“报应”观念。这就是《易传·坤文言》中所说的：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”即祖先积下的善或不善，由子孙去承受福或祸，而主要不是自己去承受。这种“报应”说，也就是中国民间俗话所说的：父财子用，父债子还。佛教的业报说虽与中国传统“报应”观念不同，但它却可补充中国传统“报应”观念之不足。因此，很快它就被吸收进来，与中国的传统“报应”观念融为一体，以至一般人都以为“自作自受”的报应观，也是中国固有的呢。
按照中国传统观念，人与万物都来源于天地，即荀子所谓：“天地者，生之本也。”（《荀子·礼论》）中国古代最初有所谓“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”（《国语·郑语》）的传说，春秋以后大多数思想家则都以气为万物之本。因此大都认为，气聚则物生，气散则物灭。气有精粗、清浊之分，粗浊之气聚为躯体，精清之气生为神魂。人生时躯体神魂合为一体，人死后躯体归于下（土），神魂散于上（天）。中国古代典籍中也偶而有关于神魂不散之事的记述，但大多是暂时性的，即或是“冤魂”的一时不散，或因子孙的虔诚，祖先之神魂暂时聚集，前来受祭享。然归根结底，人死之后魄散魂消。因此，从整体上来讲，在中国传统中没有灵魂不死的观念。关于轮回有没有一个主体（灵魂）承担者，成佛是否精神（灵魂）的永存等问题，在佛教大小乘各派中，观点是很不同的。根据鸠摩罗什大弟子僧叡的介绍，在鸠摩罗什系统翻译、介绍大乘般若学有关诸法“性空幻有”的学说之前，大多数的汉译佛典都是强调精神永存的观点的。如他说：“此土先出诸经，于识神性空明言处少，存神之文其处甚多。”（《毗摩罗诘提经义疏序》，《出三藏记集》卷8）因此，认为佛教教义就是讲“神不灭”的，成了中国佛教信徒的主导观念。如东晋慧远撰文论证“形尽神不灭”，梁武帝则除了专门写了一篇题为《立神明成佛义记》的专题论文外，更亲自发动了一场关于“神灭”“神不灭”论的大讨论，动员一批王公贵族、达官显赫撰写了大量的宣扬“神不灭”观点的文章，去围攻一位坚持“神灭”观点的学者──范缜。最后，他还以皇帝的权威判定“神不灭”论为正确的佛理，这在中国佛教史上是有着极大影响的。在这个理论问题上，儒、佛两家谁也没有能说服谁，因此争论一直在继续着。
关于人世虚实问题，大概是儒、佛理论争论中最具有实际意义的问题。依照佛教诸法皆空，诸行无常的根本理论，一切法都是虚妄不实的，人世当然也是虚妄不实的。而儒家则是最重视人世现实的，认为人世现实的一切都是真实不虚的。在这个问题上两家的观点可说是针锋相对的，在理论上也是无法调和的。儒家学者常常抓住佛教的这一理论，指责其空谈心性，逃避现实，消极无为。佛教学者则反复强调，以诸法和人世为虚妄不实，并不意味着逃避现实，消极面对人世。相反，为了把众生从以虚为实的颠倒妄想中拯救出来，佛教徒不惜牺牲自己的一切，乃至生命。看来，儒、佛两家要在理论取得对人世虚实问题的一致认识是不可能的，然而在淑世济民的实践上，则是可以做到相互配合的。
在佛教与儒家发生种种礼仪、理论冲突的同时，更值得注意的是它们之间的渗透和融合。
首先，从佛教方面来看一下这种渗透和融合。佛教传入之初，为使中国人理解这一外来宗教的思想，译经者大量借用儒、道两家所用的名词概念来译述佛教的一些名数。这就是所谓“格义”的方法。其中，如以“三畏”（《论语·季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”）比拟“三归”（归依佛、法、僧）；以“五常”（仁、义、礼、智、信）比喻“五戒”（去杀、盗、淫、妄言、饮酒）等。这里虽说有不少附会之处，但对沟通佛教与中国本土文化来讲，也是一个不可缺少的过程。东晋南北朝时期，佛教与当时占主要地位的玄学之间发生了极为密切的关系。佛教借助于玄学融合儒、道的理论和“得意忘象（言）”的方法，来改进佛典的翻译方法，强调要把领会佛典所传达的根本宗旨和思想精神放在第一位。如东晋名僧道生（？—434）尝说：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”（《高僧传》卷7“道生传”）
在中国传统文化思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了明显的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的思想方法所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不而，乃至积极的入世精神所取代。由此，佛教也就成了中国传统文化中一个不可或缺的有机组成部分。
其次，再从儒家方面来看一下这种渗透和融合。 隋唐佛教哲学的充分发展，为宋明性理学的创立和发展提供了丰富的理论营养。可以毫不夸张地说，没有隋唐佛教哲学也就不会有宋明性理学。宋明性理学的发端可追溯至唐代的韩愈、李翱。韩愈的“道统”说和李翱的“复性”说，是宋明性理学的出发点。韩愈激烈排佛不假，然他钩稽的儒家“道统”说，则显然是受了佛教“祖统”、“传灯”说启示的产物。李翱作《复性书》三篇，倡“复性”说，其受佛教的影响更是十分明显的。大致体现在以下两点上：一是他在佛教丰富的形上学理论的启示下，提出发掘儒家形上学理论的重要性和必要性，而且重点地论述了《易》、《中庸》和《大学》中包含着的儒家形上学理论；二是他受佛教清净佛性理论的影响，提出了“人之所以为圣人者，性也”的理论，并且认为“性之动静弗息，则不能复其性”，明确地把“情”排除在外。这是对传统儒家情性二元理论的重大修正，也是以后宋明性理学尊性去情，“存天理，灭人欲”理论的源头。

永真

宋明性理学是打着批判佛老、复兴儒学的旗号建立和发展起来的，然而如上所述，佛教哲学对宋明性理学广泛而深刻的影响，是一个无容否认的事实。性理学家中几乎没有一个是不曾出入于佛老的，就连对佛教持最严厉批判态度的朱熹，也曾有相当长的一段时间潜心于佛教。据其自述，他在十五六岁时即已留心于禅学，一直到二十四五岁时，从师李侗后，才看出释氏破绽的。（见《朱子语类》卷104）明僧空谷景隆尝分析朱熹严厉批佛的用意说：“晦庵潜心佛学，可谓博矣。其排佛者，心病也。苟不排佛，则后学多看佛书。凡看佛书。则见其心病矣。由是密设墙堑，关住后学，令走不出，识不破也。”（《尚直尚理编》）这是说，朱熹批佛的重要用意是与佛教争夺思想理论阵地，防止后学因多看佛书而向佛背儒。景隆的这一分析是有一定道理的。在《朱子语类》中，我们随处可以看到朱熹对当时佛教影响力的担心，所以对于二程的大弟子们，如杨龟山（时）、游定夫（酢）、谢上蔡（良佐）等人的沉溺于佛教，他深表痛心，时有指摘，以为后学之鉴。
佛教对性理学的影响是多方面的，这里仅就性理学中几个受佛学影响较深的论题作一简要的介绍。
如，性理学主要创始人之一的周敦颐，其学以“主静”为圣人之道，深受程朱的推崇。然此主静之说，实有取于佛教之禅定，程子正是怕人误解为禅，所以改“主静”为“主敬”。朱熹在解释周子“主静”之意时说：“正是要人静定其心，自作主宰”（《朱子语类》卷94）。这从方法上来讲，与禅学实在相去无几。所以朱熹又说：“程子是怕人理会不得他（指周敦颐）静字意，便似坐禅入定”，“二程教学者，所以只说一个敬字”，“敬则自虚静，须是如此做工夫。”（同前）
又如，程颐《易传序》中有一句名言：“体用一源，显微无间”。这可以说是程颐对性理学一系列基本理论所作的总体概括，被后人视为最能体现性理学理论模式特征的表述。然而程颐的这句名言，显然与华严宗理事无碍，即体即用的理论有密切的关系，所以前人尝有谓此句乃出自唐清凉国师澄观的《华严经疏》。
再如，性理学最基本理论之一的“理一分殊”说，也与华严宗的“理遍于事”、“一多相即”等理论不无关系。华严宗在讲到理事关系时，非常强调理的整体不可分，因而认为“一一事中，理皆全遍，非是分遍”（杜顺《华严法界观门》）。这也正是性理学“理一分殊”说的中心思想。华严宗人对理事的这种关系，有一非常形象的比喻：“月印万川”，即所谓“一月普现一切水，一切水月一月摄”（玄觉《永嘉证道歌》）。朱熹对此喻十分赞赏，他尝说：“释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。”（《朱子语类》卷18）
至于陆（九渊）、王（阳明）心学，则更是充满了浓厚的禅学色彩。以著名的阳明“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”来讲，就已充满了禅味。因此，也就无怪乎他的那些大弟子们都与禅学结下了不解之缘。
再者，佛学对中国近代哲学、现代新儒家也有着广泛而深刻的影响。我认为，研究中国近代哲学和现代新儒家如果只注意到西学的影响，而忽视佛学的影响，那是不可能深入了解和把握其许多思维特征的。
中国近代哲学开端于资产阶级改良派（维新派），然正如梁启超所言：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”（《清代学术概论》）。如，维新派领袖、中国近代哲学和新儒家的开端者康有为的哲学思想中就有明显的佛学成分。他的弟子梁启超在概述他的思想时说：“先生于佛教尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，最得力于禅家，而以华严为归宿焉。”（同前）梁氏本人也是维新派的思想领袖之一，他对于佛学也是十分推崇的。他自述说，自己对佛学虽说“不能深造，顾亦好焉。其所论著，往往推挹佛教。”（同前）他甚至声称：“佛教是全世界文化的最高产品。”（《治国学的两条大路》）而为维新变法而献出生命的谭嗣同，同样也竭力推崇佛学，他在比较了世界各种宗教、学术后说：“佛教大矣，孔次之，耶又次之。”“佛能统孔、耶”（《仁学》）。而他义无返顾地为维新变法去赴死，也是与他崇拜佛教舍己度众生的精神分不开的。他尝说：“佛说以无畏为主，已成德者名大无畏，教人也名施无畏。而无畏之源出于慈悲。故为度一切众生故，无不活畏，无恶名畏，无死畏，无地狱恶道畏，乃至无大众威德畏，盖仁之至矣。”（《上欧阳中鹄书》第十二）
被海外学者称之为“中国最后的儒家”的梁漱溟，也尝自白说：“我自二十岁后，思想折入佛家一路，专心佛典者四五年。”（《究元决疑论》单行本附记）晚年则更强调说：“对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法。”（《自述早年思想之再转再变》）梁氏自谓“一生归宿于佛法”，不免有所夸张，但说他一生未能脱出佛学的影响，当无不妥。又如，为台、港新儒家奉为当代新儒家创始者之一的熊十力，他的学术重点可称之为“新易学”。但他也尝自述说，他的思想曾受启于佛学。如他说：“自吾有知，恒困乎无量无边之疑问而不得一解，而吾终因佛学而渐启一隙之明焉。”（《十力语要》卷1“答薛生”）熊十力的“新易学”，融会儒佛的“体用”理论，吸收西方哲学的有关论述，对中国传统哲学的现代转化作出了有益的探索。
从以上简略介绍中我们可以看到，儒、佛间的冲突与融合，以融合为主。即使在那些对立冲突的问题上，也以求同存异，相互尊重理解，或在理论上存异，行动上配合的方法去解决。中华传统文化中有一种以“和而不同”为根本特色的文化包容精神，这种包容精神以互相取长补短，共同发展为宗旨，而不以消灭对方为目的。因此，儒、佛两家在长期的冲突与融合中，早已是你中有我，我中有你了，但同时却又始终保持着各自的根本特质和立场，儒还是儒，佛还是佛。在今天世界文化发展全球化和多元化并存共进的格局形势下，中华文化的这一“和而不同”的包容精神和传统，当有一定的启发和借鉴意义。