烈火【正理因明量学】入门笔记

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【附一】因明源流（一）

【正理因明逻辑体系史】

　

印度部分

　

烈火实验室［烈火·巴图鲁（曳剌拔都）·索南雍仲］ 整理

　

　　注：本文以巫白慧先生《印度逻辑史》一文为原本，稍做修动。

　

　　【目录】

　　　【一】序

　　　【二】印度正理因明逻辑

　　　　〖一〗缘起

　　　　〖二〗正理

　　　　　一、古正理

　　　　　二、新正理

　　　　〖三〗因明

　　　　　一、古因明

　　　　　二、新因明

　　　　〖四〗量学

　　　【三】结语

　

【一】序

　

　　正理因明逻辑体系，主要包括了印度逻辑（indian logic）、汉传佛教因明逻辑和藏传佛教因明逻辑，印度逻辑是世界古代三大传统逻辑体系之一，它有两个主要的流派，即正理论和因明。前者渊源于古代的辩论术，后者是前者的发展。二者在漫长的发展中又各自形成两个派别，即古正理论和新正理论、古因明和新因明。汉传佛教因明逻辑与藏传佛教因明逻辑，基本属于印度新因明的范畴，但各自有一些新的发展。

　

【二】印度正理因明逻辑

　　　

　〖一〗缘起

　

　　公元前6世纪前后，印度在政治上形成所谓“十六大国”的割据局面。反映在意识形态领域中，持不同见解的宗教家和哲学家相继创立各种宗教团体和哲学派别，猛烈地冲击着婆罗门在思想界的世袭垄断地位同时,各教派和各学派之间，相互诘难、相互批判，形成了一种自由讨论、百家争鸣的局面。与此相适应，约在公元前5至前3世纪，产生了一种“辩论术”，即一类“辩论守则”或“辩论范畴”。辩论术包含推理的因素，故又称“推理之学”。它是印度逻辑的萌芽形态。当时有人提出宗、因、喻、合、结、求知、疑问、能得、目的、除疑“十支说”。早期耆那教逻辑学者贤臂也曾提出过另一“十支说”。这十支为：

　　⑴、　宗　：指自己命题；

　　⑵、释　宗：说明这指按自宗的理论而立的宗；

　　⑶、　因　：论证命题的依据

　　⑷、释　因：这是说明按自宗的理论而提出的论据；

　　⑸、异　宗：即论敌命题；

　　⑹、遮异宗：即对论敌的反命题的否定；

　　⑺、见　边：即例证；

　　⑻、质　疑：即对立论者的例证提出质疑；

　　⑼、遮　疑：即排除论敌的疑虑；

　　⑽、结　论：即立论者的命题获得成功。

　

　　从信法师提出在《阿含经》中的“处”、“知”、“喻”，已经具备三支论式的形式。例如——

　　　　知：当观五阴无常，如是观者为正观，

　　　　喻：正观者，则生厌离，

　　　　喻：厌离者，喜贪尽，

　　　　喻：喜贪尽者，说心解脱，

　　　　处：如是比丘观五阴无常，心解脱者。

　　这里的“处”是结论（宗），“知”是小前提（因），而“喻”是大前提（同于后来“五支”或“三支”中的“喻支”），喻中又体现了一个前进式的复合三段论。

　

　　这些都是《正理经》一书出现以前的逻辑范畴，它们虽然原始、粗糙，但包含着逻辑的萌芽或雏形。

　

　　大乘佛教时期，三支论式的实用，也显见于大乘佛教经典中，如《圆觉经·文殊菩萨章》“一切如来，本起因地。皆依圆照，清净觉相。永断无明，方成佛道。云何无明？善男子，一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处。妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，譬彼病目见空中华及第二月”即是三支的实际运用——

　　宗：众生无明

　　因：妄认身心二相

　　喻：如病目见空华、第二月（同喻）

　　或——

　　宗：众生无明

　　因：种种颠倒

　　喻：如迷途之人

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【附一】因明源流（二）
　

　　〖二〗正理

　

　　正理论又称正理明、思辨明或辩论明。它是印度古老的逻辑学说,也是印度正统六派哲学之一（见印度哲学史）。正理论按其在不同时期的演变、发展及其不同的逻辑思想特色，又可以分为古正理论和新正理论。

　

　　一、古正理论

　　

　　它的创始人是约公元前2世纪的名叫足目的哲学家。足目从前人和同代人的逻辑思想中总结、整理出16个逻辑范畴──十六句义，并以此为提纲，写了《正理经》这一不朽的逻辑著作，为印度逻辑奠定了较为科学的基础。该书是正理论的根本经典，全书共有简短的经文530条，分为5篇，详细阐述十六句义。这十六句义为：

　　⑴、量，指知识、认识手段；

　　⑵、所量，指认识的对象；

　　⑶、疑、即疑惑；

　　⑷、目的，指需要论证或反证的对象；

　　⑸、见边，也称譬喻或实例；

　　⑹、宗义，指自宗或本学派的哲学原则；

　　⑺、论式，即五支推理形式；

　　⑻、思择，或称思辨、辩驳，是提出更多的理由论证已论证的命题；

　　⑼、决断，给立敌双方的命题和反命题下最后的判决，裁决谁是谁非；

　　⑽、论议，由立敌双方各自陈述宗义；

　　⑾、诡论议，即诡辩；

　　⑿、坏义，破坏对方宗义的论诘；

　　⒀、似因，错误的理由；

　　⒁、曲解，歪曲别人的本意，以破坏其命题；

　　⒂、倒难，错误的非难；

　　⒃、坠负，失败的原因。

　　十六句义是最初的逻辑体系，依然残留着辩论术的原始痕迹。从纯逻辑角度说，十六句义实际上可以概括为量论、论式和论过三个方面。量论是关于认识对象和获得知识的方法的理论。它由“量”和“所量”两部分组成。

　　（一）量指知识来源和认识方法，它分为现量、比量、喻量、言量。

　　　⑴、现量是五种外感官与外部对象接触而产生的知识或感觉。它有3个特征：

　　　　①、不可显示，即这种知识不能用名言或概念表述；

　　　　②、无有谬误，意为非错觉；

　　　　③、决定明了，即正确无误的认识。

　　　⑵、比量是以实在的知觉为根据的推理及推理知识。比量有3种：

　　　　①、有前比量，谓由因推果，如见烟知有火；

　　　　②、有余比量，谓由果推因，如见河水猛涨、流速，即可推知在此之前曾下大雨；

　　　　③、共见比量，即根据若干事物的共同性质，从一事推知另一事，例如一物从原来的位置转换到另一位置，就可推知它曾移动过。

　　现量和比量的区别是：现量直接涉及现有的事物；比量既涉及现有的事物，也推论过去、未来的事物。这就是说，比量可以用于推断过去、现在、未来三段时间的事情，现量仅限于对当前事物的知觉。

　　　⑶、喻量是引用正确的同法喻论证命题，即借公认事物的共同性推断待知之事物。

　　　⑷、言量或称声量主要是指圣者和智者或经典的权威言论。这些言论可以作推理的根据。

　　（二）所量是量的对象、认识的对象，所量共有12个，即：

　　　⑴、我，指灵魂；

　　　⑵、身，即身体；

　　　⑶、根，指感觉器官；

　　　⑷、境，意为感觉对象；

　　　⑸、觉，也称觉知、知性；

　　　⑹、意，指意根、内感官；

　　　⑺、作业，表示活动；

　　　⑻、过失；

　　　⑼、死后转生；

　　　⑽、果报；

　　　⑾、苦；

　　　⑿、出离，即解脱。

　　在这12个对象中，身、根、境三者属于物质对象；觉、意、作业、过失、苦五者属于精神对象；灵魂、转生、果报、出离都是猜测或虚构的对象。正理论者认为，这12个对象总摄一切主观的和客观的对象，它们都是实在的、可觉知的，但有永恒与非永恒的区别。“我”和“出离”是永恒的，其余的都是非永恒的。

　　论式是推理形式，它由宗、因、喻、合、结五支组成。宗是一个命题，即由辩论的一方所提出的论题；因是用以说明宗的理由或原因；喻是例证，它又分为同喻和异喻两种，前者指所举事例与论题具有同一性质，后者则是指所举事例与论题的性质相反；合是同喻和异喻的联合运用；结是根据因、喻、合作出的最后结论，也是对论题的重申。宗、因、喻、合、结五支有如下列式：

　　·宗（论题）：声是非永恒的。

　　·因（理由）：因为它是生成的。

　　·喻（例证）：

　　　同喻──凡生成的,必是非永恒的，如碟等；

　　　异喻──凡非生成的，必定是永恒的，如“我”等。

　　·合（运用）：

　　　在同喻中——碟是生成的,故碟也是非永恒的；

　　　声也如此，即声是生成的，故声也是非永恒的。

　　　在异喻中——“我”是非生成的，故“我”是永恒的；

　　　而声非如此，即声不是非生成的，故声不是永恒的。

　　·结（结论）：故声是非永恒的。

　　论过即逻辑错误。十六句义的后4句共提出54种论过，其中有：似因5种、曲解3种、例难24种、堕负22种。严格地说，唯有5种似因是逻辑错误，其余三者都属于辩论态度方面的问题。5种似因是：

　　　①不定，即不能确定地成立论题的因；

　　　②相违，是同一论者提出自相矛盾的因；

　　　③论据相等，指对于立敌双方的论题同等有效的因；

　　　④所立相同，即宗与因同样不确定；

　　　⑤过时语，指不能适用于当时的因。

　　《正理经》所提出的论式，是足目为表达正理论的主要哲学观点而采用的逻辑方法。例如：在足目看来，非永恒的“声”和永恒的“我”是两个对立的实体。表面上，这个论式是在论证“声”之非永恒性，但实质上是借“声”之非永恒性反证我之永恒性。《正理经》一书，集中体现了正理论的基本逻辑论点。历代正理论家基本上是在它所规定的原理范围内发挥、注释。在注释著作中，伐蹉衍那和他的《正理经疏》公认是最权威的。此后，比较重要的正理论著作有：6世纪显作的《正理评释》、9世纪中叶语主的《正理指针》和10世纪邬陀衍那的《正理花束》等。

　

　　二、新正理论

　
　　它是12世纪印度东部米提拉地区一批以克伽自在为首的正理论家提出的一种新的学说。这些正理论家受到当时正在输入的西方哲学和科学的影响，开始采用一些新的观点和方法论述正理学说。“新正理”一词，意在表示他们在阐述正理论的逻辑理论方面和古正理论者有所区别。新正理论的主要代表克伽自在吸收了许多古正理论中所没有的胜论观点，抛弃了一些陈旧的古正理论中的逻辑学说。他的《谛如意珠论》是一部公认的新正理的经典著作。该书包括现量篇、比量篇、喻量篇和言量篇四个部分，克伽自在在书中着重综合论述了正理论的认识论、逻辑和类似语言分析哲学的语法哲学。在内容编排上，他并没有沿用《正理经》的十六句义方法，而是按现、比、喻、言四量安排的。克伽自在也不象古正理论者那样，与佛教因明学者作对，而是把批判的矛头主要指向弥曼差派和吠檀多派。因此，他所代表的新正理论的逻辑，无论在理论体系方面，或者在注释概念、术语方面，都比以往的逻辑思想更为严谨。继克伽自在之后，对新正理论的逻辑贡献较大的学者有：胜天、罗怙主和摩度罗主等。

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【附一】因明源流（三）
　
　　〖三〗因明
　
　　公元2世纪初，佛教大乘论师倡导解放思想，冲破小乘佛教僵死的戒条桎梏，深入社会，向婆罗门学习世间一切实用的学问。逻辑学就是其中的一门。佛教大乘论师在弄通《正理经》后,创立了自己的逻辑体系,并称之为“因明”。按中国唐代玄奘的解释，因明是“考定邪正，研核真伪”。佛教逻辑思想家使用“因明”一词，似乎要表明他们对印度逻辑的基本立场，即印度逻辑理论的核心在于因三相理论。因明的发展以陈那为界，分为古因明和新因明两个阶段。
　
　　一、古因明
　
　　它产生并流行于2－5世纪中叶，其主要代表是龙树、弥勒和5世纪的无著、世亲等人。他们的因明著作同出《正理经》模式，在范畴论和量论、论式、论过系统上和《正理经》大同小异。然而，古因明在两个方面发展了，或者说超过了《正理经》。具体表现为：
　　⑴、改五支为三支论式。初时，古因明学者仍然沿用《正理经》所采用的宗、因、喻、合、结五支论式。后来，弥勒和无著在《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》中把五支式精简为三支论式，即将“合、结”并入喻支。这为其后新因明完善三支论式提供了条件。
　　⑵、具体提出因三相理论。就现有因明资料说，世亲可能是第一位发现因三相理论的逻辑学家，他在《如实论》中首先提到因三相的具体名称：paka-dharma，sapaka-satfva，vipaka-vyvtti。6世纪的真谛把它们分别译作根本法（宗法）、同类所摄和异类相离。因三相的发现是印度逻辑史上的一个重要里程碑。
　
　　二、新因明
　
　　它标志着印度逻辑，特别是佛家逻辑发展到一个高级阶段。这个阶段的鼎盛期始于5世纪新因明的创建者陈那，终结于7世纪的法称。在陈那和法称之间还有一批因明学家，留名并为后人所知者仅商羯罗主一人。同时，在陈那后期以《集量论》为代表，因明学开始向量学发生转化的趋势，即从重视辩论的逻辑学为核心，开始有向认识论转化的倾向。所以，后来的藏传佛教对因明的称谓中，也多称之为“量学”，尤其是后期的量学，它实际已经大大超出了前期因明的核心范畴。
　
　　（一）、陈那论师（早期）
　
　　陈那先学小乘，后习大乘，师事世亲，精究因明。他的因明著作，按中国藏传佛教典籍记载有7种，按汉传佛教典籍记载有9种。他早期的《正理门论》和后期的《集量论》，被推崇为新因明的经典。根据《正理门论》，陈那的新因明系统主要由以下5个部分组成：
　　⑴、真能立。这是由宗、因、喻三支构成的推理式。宗是按自己的意愿而提出的论题，它有作为论据的因所支持，本身又无矛盾；因是指具备三相的因，为立敌双方所肯定；喻是能与因密切配合并支持宗成立的判断。这样的三支论式就叫做“真能立”。
　　⑵、似能立。如果论式三支的条件不能满足上项的要求，就叫做“似能立”或称错误的论证。似能立包括似宗、似因、似喻，它们分别属于宗的逻辑错误、因的逻辑错误和喻的逻辑错误。似宗有5种，即：自语相违、自教相违、世间相违、现量相违、比量相违。似因有14种，其中不成4种，即：两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成；不定6种：共不定、不共不定、同品一分转异品遍转、异品一分转同品遍转、俱品一分转和相违决定；相违 4种，即法自相相违因、法差别相相违因、有法自相相违因和有法差别相违因。似喻有10种，其中包括似同喻5种，即：能立法不成、所立法不成、俱不成、无合、倒合；似异喻5种，它们是：所立不遣、能立不遣、俱不遣、不离、倒离。
　　⑶、立具（量论）。陈那立了现量和比量，废除了言量。
　　⑷、真能破，或称正确的反驳。它要求正确指出论敌的逻辑错误，即指出其似宗、似因、似喻。
　　⑸、似能破，或称错误的反驳。它指的是论敌的无理指责，亦称“倒难”。
　　陈那的新因明体系对古因明的改造和发展大体有以下几个方面：
　　①、严格区分能立和所立，继承和发展了三支论式。古因明系统的两个显著特点之一，就是能立与所立不分。但在陈那看来,这是不科学的。他认为，能立是为成立论题而作的论证，所立是被论证的事理。前者只能是因和喻，后者只能是宗。他强调能立和所立二者的逻辑界限必须分明。陈那也不赞成古因明系统的另一特点，即能立与论式不分，并常常把论式包括在能立之内。能立是因喻,所立是宗,都是构成论式的成分。但如同商羯罗主所认为的那样，如果把能立看成一个完整的论式，就应说明它是一个包括宗、因、喻的广义上的能立。古因明的论式有五支式、四支式和三支式几种。陈那抛弃前二式，继承和发展了后一式。他所提出的新的三支论式如：
　　宗：声是无常；
　　因：所作性故；
　　喻——
　　　同喻：若是所作，见彼无常，犹如瓶等；
　　　异喻：若是其常，见非所作，犹如空等。
　　陈那的这个论式主要是为了加强喻的逻辑功能。因为古因明只把喻看作单纯的喻依（例证），而陈那则把喻分为喻依和喻体两部分，用喻体揭示喻依内在的性质，使之具有更大的逻辑功能，从而与因支配合，共同显示因三相中的第二相“同品定有性”的作用，有效地体现其所谓“说因宗所随，宗无因不有”的原理。
　　②、完善因三相理论。陈那用“宗”这一术语代替正理论和古因明常用的“所立宗”并把世亲提出的因三相修改为：paka-dharmat、sapake sattvam、vipake'sattvam，玄奘译作：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。所谓遍是宗法性，是指因（中项）必须与宗之前陈（小项）有完全的共同关系或性质；同品定有性，指因与宗之后陈（大项）必须在某种程度上有共同的关系或性质；异品遍无性，即因与它相反的事例必须毫无共同之处。实际上，因三相是用以构成可靠的推理根据的三个基本条件。陈那把世亲的因三相中的第三相“异类相离”改为“异品遍无性”，这就使该相具有更强烈的逻辑意义，并能更好地体现异品与宗法“绝对相反”或“全异”的本质。陈那还根据因三相确定了同品异品俱无、同品有异品无、同品有异品俱、同品无异品有、同品异品俱有、同品无异品俱、同品俱异品有、同品俱异品无和同品俱异品俱九句因,并以此配因三相,推定九句中第二句和第八句为正因，从而使因三相理论益臻完善。
　　③、删繁就简，整理论过。古正理和古因明都把论式和论过截然分开，只承认因支有逻辑错误。陈那则根据因三相理论，将论式和论过联系起来，规定宗、因、喻三支在逻辑上的真伪条件，整理出29种过。他仅保留14种与古因明类似的倒难，其余的不是略去，就是改造和吸收在似因和似喻之中，从而把旧的论过系统改造成一个比较合理的论过系统。
　　陈那对古因明的改造，使印度逻辑达到纯形式逻辑阶段，与亚里士多德所建立的三段论愈益近似，但从理论上，它更要较之完善一些，因为三段论的大前提是不证自明的，它不需要证明，但因明的喻体，是需要有一定的喻依证明在现实中，它是有实际的事实加以辅证的，大前提如何“明”，在逻辑上不需要解释，而在因明中，则是要有适当解释的。这样一来，因明三支与逻辑学三段论就产生了一个根本区别，因明一般没有所谓逻辑学上的真假值问题，因为它不是单纯考察逻辑性，大前提（喻体）需要一定事实辅证（喻依），决定了它围绕的核心问题不能单纯架构在逻辑关系上。
　
　　（二）、商羯罗主论师
　
　　继陈那之后，对新因明作出重要贡献的是商羯罗主。他所著的《因明入正理论》简明扼要地复述了陈那的《正理门论》的基本内容。他在该书的开头所提出的“八门二益”，就是其因明系统的总纲。他把能立、能破、似能立、似能破和现量比量、似现量、似比量，称为“八门”。前四门的作用是启发他人，后四门是为提高自己，故称为“二益”。在商羯罗主看来，八门二益的中心理论是因三相。因此，他认为三支论式的因支必须具备三相，才能使论式成为真能立；反之，即使缺一相，也会变为似能立。他还在陈那所定的29过的基础上增加4种不成过，这就是：两俱不成、随一不成、犹豫不成和所依不成。他进而指出,这4种不成过涉及似因、似喻，所以应给似宗补充4种不成过，即恢复似宗应有的9种过。他删去了《正理门论》中所提出的14种倒难，并一一举例详细说明33种过，使之更易于理解和使用。

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【附一】因明源流（四）
　

　　〖四〗量学

　

　　一、陈那论师（晚期）

　

　　《集量论》，是陈那晚期作品。分：现量、为自比量、为他比量、观喻似喻、观离、观过六品，分析佛教和外道的各种量论（认识论），宣扬佛教的正确主张，破斥外道的邪见谬论。唐义净法师曾译出，分四卷，但不久即亡佚。现有当代法尊法师翻译出版的汉译本。该论在藏地具有崇高地位，被藏传佛教称为《量经》，《丹珠尔》中存有两种藏译本。

　　对现量的分析，以及现量与比量的关系，在全书中被放在首位，它体现了一个信息：因明关注的内容，开始有转向倾向，即：从知识上何以逻辑成立，转向如何认识的知识。尽管这种倾向并不明显，但它已经为后来的以认识论为核心的因明（量学）提供了前提。

　

　　二、法称论师

　

　　新因明的发展者和总结者是印度中世纪的著名逻辑学家和哲学家法称。法称的因明著作，中国藏传译本有：《正理滴论》、《释量论》（或称《量评释论》）、《诤理论》、《量决定决论》、《成他相续论》、《观相属论》、《因滴论》以及《释量论注》和《观相属论注》；汉传译本有：《正理滴论》和《释量论》。后两部著作是法称的主要作品，其中包含许多有关因明的独到见解。法称的因明理论基本上是陈那和商羯罗主因明思想的继承和发展。他在《正理滴论》中对陈那的论式提出了若干重要的补充和修改：

　　①、重新估价喻支作用。法称认为,因的逻辑范畴包摄喻的作用，喻体完全可以借因显示，这就使喻依的形式失去了实际的逻辑意义，无需继续保留它。不过，法称并未坚持非把喻支的形式从三支中除名不可。

　　②、重新规定正因。正因，即具足三相的因。按古因明，推理正因,不仅类别繁多，而且也不准确。为了克服这一弊端，法称重新规定了正因。他认为只有不可得比量因、自性比量因和果比量因，才是正因，才可以作为正确推理的根据。这三种正因可以表述为：非亲眼所见之物不能推知它的不存在；二物同一种类，从其中一物推知另一物之所属；二物是因果关系，由因推知果。法称还提出了一条规定正因的原则，认为在这三种正因中，无论哪一种，都必须与它所说明的法（大项）有“相随不离”的逻辑关系，即中项必须系属于大项。

　　③、删除论过系统中的“不共不定”和“相违决定”。法称认为，这两种逻辑错误是反常的，在正常的逻辑思维中它们不会出现，因而可以略去。法称废除这两种因过，解决了陈那以来在过类系统中一些悬而未决的逻辑问题，重申了辩论中语言与思维一致的原则。而这一原则，垫定了因明从关注逻辑学为核心，开始向量学关注认识论为核心转化的坚实的基础。

　　法称的因明学说，对印度逻辑的发展具有划时代的意义。所有和他同时代的或以后的印度逻辑学派和逻辑著作，都或多或少地受到他的影响。佛教因明固不待言，耆那教逻辑也在许多方面吸收了他的思想。新正理派接受了他对正理论的批判，抛弃了许多不科学的正理论观点。在他之后，仍有一批因明学者继承和广泛传播他的学说，其中著名的有：公元7世纪的天帝慧，8世纪的法尚，10世纪的商羯罗喜、寂护、莲花戒，12－13世纪的释迦吉祥贤、檀那戒等人。法称也被称为印度古代逻辑学的最高峰。

法称的《释量论》是对《集量论》的经典注释本；《正理滴论》可以算是《释量论》论的超浓缩的简化本，极为简短概括；其他还有专门分别论述因明各具体内容的作品；合称因明七论。在其论述中，仍然尚用了陈那晚年所关注的方式，把现量与比量的关系，即认识论内容放在最先讨论，虽然也是比重不大，但这种倾向已经越来越明显。逻辑学必须成为认识论下合理的一种思维结构，才能成立。因的分类，为后来的范畴论（摄类学）提供了可能。

　

【三】结语

　

　　汉传因明基本继承的是后期因明内容，并没有传入量学部分。藏传因明，则比较完整的接收了量学部分的内容。

　　汉传因明继承的主要是印度佛教古因明的内容，重点在于讨论辩论的方式与逻辑。

　　藏传因明继续的主要是印度佛教新因明的内容，重点在于通过辩论的方式与思维逻辑，达到对世界真实性的思维。

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【附二】无分刹那与无方分极微尘
　　
　　「刹那」刹那是佛教中对时间的最小单位时长的称呼。依经语，一个刹那生灭，约等于现代计时的4.6微秒，1秒=1,000,000 微秒。依论语，多言一刹那约等于零点零一三秒或更短。一般佛教中，将无分尘微的一次生灭时间，与一刹那混同使用，合称刹那生灭。
　　「三时刹那」时间由刹那组成，过去刹那、当下刹那、未来刹那，三时组成时间的过程。当下刹那不断成为过去刹那，未来刹那不断成为当下刹那，如此不断，形成时间的过程。三世有时也用来指三时刹那。
　　「无分别刹那『又称“无分刹那”，时间是否可以无限分割，即时间的一刹那是否可以再分：无分刹那在意识分别念的想象中，是可以无限再分的；现实中的无分刹那达不到无限再分。
　　
　　「微尘」依经论所说，具体物质（粗大）由微尘组成，其中最小单位是极微尘（简称极微或直接统称微尘），其组成的方式是：七个极微（极微尘）组成微量（微尘），这些不决定组成的具体物质的性质；四十九个微量组成尘，尘决定具体组成事物的性质；一般人的肉眼可见的最小的点状物质称一隙游尘，约由八十二万三千五百四十三个极微组成。
　　「无方分极微尘」有时也简称“无分微尘”。所谓的“方分”，即方向和处所，如上下前后作用东西南北等，实际上就是物理形状和体积。“无方分极微尘”的意思就是说，这个极微无法分割、没有体积，但是实有存在，而且可以积聚成世间万物。极微是否可以无限再分割，其解释与时间的分割解释相同。

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【附三】诸体名相举例说明
　　
　　在邻居院子里打眼看见一张桌子，生起“一体”的分别念——执着桌子是一体法，特点是不可分。再看，桌子由四条腿和桌面组成，生起“多体”的分别念——执着桌子是多体法，特点是可分。
　　跟家人说起这桌子，雕花，红木。家人说，这桌子会不会就是前段时间咱家不见的那张。大家都在脑子里比较了一下，然后家人生起“同体”的分别念——执着家里不见的那张桌子（已知法）与邻居家里那张桌子（未知法）为同体法。自己也生起同体的分别念——执着家里不见的那张桌子（未知法）与邻居家里那张桌子（已知法）为同体法。
　　领着家人去邻居家，家人左看右看，说这个桌子颜色比咱家那个浅些。邻居是个学问家，婉转地说，颜色“反体”不同——反体的特点是没有本体，桌子是本体，颜色不是本体，但颜色也不是离开桌子单独存在的，颜色是眼睛看到桌子本体后分别念依据习气而排除其它颜色后产生的执着。那么桌子“本体（自体或自反体）”就不同——执着于桌子有体有自性，这桌子是你家不见的那个桌子的“他体（他反体）”法，也可以说是“异体（别体）”法。于是家人和自己都生起“异体”的分别念——执着这桌子和那桌子是两个桌子。两人道歉回家。
　　
　　桌子的颜色，是桌子的反体；
　　桌子的大小，也是桌子的反体；
　　桌子的什么什么，都是桌子的反体。
　　反体是指这些“的什么什么”，某物的反体是指“某物的什么什么”。所以，颜色不是“桌子的反体”，是“反体”；桌子的颜色，是“桌子的反体”，但不能说是“反体”。
　　桌子本身是自体，桌子即是桌子的反体，而以桌子自角度而论，即是自反体。
　　具备桌子的反体同样的反体的其他桌子，如颜色、大小、形状等皆一样的另一张桌子，即是此桌子的“他反体”，而相对于“他反体”的此桌子，即是“自反体”。
　

——烈火【正理因明量学】入门笔记 完

般若海

随喜赞叹！

knightleo

般若海 发表于 2013-4-21 08:46
随喜赞叹！

先别忙着随喜赞叹。

烈火实验室

补充【具德法称（Dharmakirti）上师瑜伽】
　
　　麦彭作。佐钦熙日森五明佛学院堪布丹珍扎拉译。
　
　　啊
　　前空白黄莲花中　极白皎洁月轮间
　　无生白色啊字上　红黄精字德庄严
　　融化入光并刹那　现成具德法称尊
　　具有无畏狮子吼　着三法衣半趺坐
　　右手虚空威吓擎　左手承托持经函
　　心间黄白莲花胞　文殊童子金刚尊
　　极为寂静右施依　左手执持青莲花
　　智慧光芒遍照耀　心间无垢明月上
　　炽燃明咒珠鬘是　以如灯火之光芒
　　智慧明亮增长观
　
　　法称论师心咒：嗡 玛哈格热 达玛歌德 班匝地恰那 萨日啊达么 梭哈
　
　　若七日精进，甚深慧自而，佛经启自在，因明慧增上，座间祈请为：
　
　　哎玛
　　从于具德普贤光　遍利世间兴善者
　　十方尊胜班智达　祈请具德胜法称
　　文殊金刚刃智身　安住心间吉祥结
　　通达无垢理猛焰　愚痴稠厚尽焚烧
　　此甚深法实相上　如是智慧入无能
　　尽力祈请怙主您　加持相续法称尊
　　觉性空明幻之界　汝意无二无别之
　　如水入水成如是　座中此处加持而
　　不可逆夺极深慧　如同无垢秋月白
　　以总辩定诸妙光　释教阁麽愿庄严

烈火实验室

补充【遮止问题】摘录自祁顺来著《藏传佛教因明学通论》
　　（一）遮止
　　了知自身之识必依直接否定自之所遮（否定对象）而认知之法为遮止之性相。遮止、破、排他、反体等是同一含义的不同表达方式如瓶之总义、虚空、存在、补特迦罗无我等皆为遮止。“瓶之总义”是指在执瓶之分别识上显现从非瓶返转之体相，说它是遮止，是因为了知瓶之总义的识直接否定了自之所遮瓶及自性成等后，才认知瓶之总义。说“虚空”是遮止，因认知虚空之识直接否定自之所遮质碍性后认知虚空。说“存在”是遮止，了知存在之识否定自之所遮即性相自成后认知存在。瓶不是遮止，了知瓶之识虽否定了自之所遮非瓶，但这不是直接否定，不是否定“非瓶”后生成的概念，而是由现量直接缘取认知瓶后才否定了“非瓶”。故瓶不是遮止。一切未予否定的实有物，都没有遮止的法性。所有常住的无为法皆否定了它的负概念后形成的新概念，都有遮止的特性。当然，所有遮止不一定是常住，有属遮止之实有物故。遮止内分非遮和无遮二种：
　　1、非遮
　　以否定词“非”否定后的概念，因明中称为非遮。《摄类学》定义为：是遮止之一，了知自身之识直接否定自之所遮后，从中了知其它非遮或成立者为非遮之性相，如“胖天授白天不进食”、“从非瓶返转之瓶”等。了知胖天授白天不进食之识，直接否定自之所遮白天用食，间接了知夜间用食，用胖字说明他定要用食，否则胖不成立。以上例句都是在名词后直接加否定词不、非等，但是所有非遮并不一定要加否定词，如存在、瓶之体等。一般地讲，对无常物的非遮必加否定词，凡是物，不加否定词者一定不是遮止，而是成立。以非遮的假有法，可省略否定词。
　　2、无遮
　　以“无”否定后之概念。《摄类学》定义为：了知自身之识直接否定自之所遮后，无有其它非遮或成立可了知的遮止为无遮之性相，如虚空、补特迦罗无我、无声常等。所谓无遮实际上指了知自身之识，仅仅是否定自之所遮，除此不能表达其它意思，对所遮进行否定的自分都是无遮。“虚空”是无遮，因为了知虚空之识仅仅是对质碍性予以否定，否定“质碍性”便成无质碍，无质碍就是虚空，除此不表示任何非遮或成立法之概念。同样补特迦罗无我，了知补特迦罗无我之识它只是否定了补特迦罗之我，这里不能了知其他法性。无遮分二种：
　　（1）自之所遮（所否定的对象）是所知（存在）之无遮，如无瓶、无声等。瓶、声都是所知，是客观存在是实体，故称为自之所遮为所知之无遮。
　　（2）自之所遮是非所知之无遮，如无兔角、补特迦罗无我。所否定对象兔角与补特迦罗之我都不是所知，是不存在的，故称之为自之所遮是非所知之无遮。无遮是以“无”进行否定，并非否定无。
　　《摄类学》在非遮和无遮方面作了深入探讨，提出“凡是物，非尔者皆为无遮”的见解。一切无常之物，如果对它进行否定，则成为无遮，如非瓶、非声。瓶与声都是无常，是能作义之物，把它作为否定对象，否定后，成为非瓶、非声，并不是无瓶、无声。无瓶、无声实际上否定的是有瓶、有声，而非瓶、非声所否定对象则是瓶和声。非瓶、非声并不是非遮，却是无遮。因它仅仅是一个否定，并不表达除它以外的任何意思。“非瓶”这一概念的外延，包含不是瓶的一切事物，如人、柱、一切常住法（假立法）如虚空，另外还包含表示“非有”的兔角等，故“非瓶”这一概念不是依赖根识所得，而是以分别识思维想象，非瓶是安立的假有，是常住，是无为法。凡是无遮皆为常住。是无遮又是无常的法是不存在的。

般若海

哈哈！再赞！

safear

好！