【现观庄严论一滴】图像版

bmdj · 发表于 2005-1-12 17:06

示的是什么?』并且自己作答说：  『真正——完全地宣说道、果   般若。问：  「『完全』是指什么?」答：  「指八事」  。     觉吉祥智在《慧灯鬘释》中说：  「问：宣说什么呢?答：作   为经文主体的道和果般若。问：以什么宣说?答：以八事。问：   如何宣说?答：真正地宣说如所有、尽所有的各种义理。」     如上三说中，第一种「结合前後文」的说法，正是《明义   释》和《二万五千般若经现观论释》的意趣。     壬二、八事、现观、品三类的差别     问：  「事」  、「现观」  、「品」三者有无差别?     答：关於此一问题，有人因误解「以八事正说」这句颂文，   而主张论、义二方面都指八事(而非八现观)。如《略义灯》说：     (—)「无著如是许：现观有四种，三智及法身，现量故现观，   四加行唯向。」     (二)「解脱军论云：现观有四种，即四种加行；三智及法身，   许为境与果。」     (三)「金洲宝作寂，许现观体性，其数量为七，智慧到彼岸，   果法身事业。」     (四)「觉吉祥智及，狮子贤主张：八者皆现观。」     (除了第四说以外)如上诸说皆不符实际的情况，因为：     (—)根本颂中非常清楚地宣说，刹那加行是唯圣者所独有的证     悟(所以是现观)  ；而且我们也必须同意，其余三种加行中有圣     者的现观。圣无著怎可能会犯这种错误呢?

bmdj · 发表于 2005-1-12 17:11

(二)第二说也不是解脱军的思想。因为《二万五千颂般若波罗     蜜多要诀现观论释》说：  「声闻、独觉、菩萨及诸佛，依次以一     切智、道智及一切相智摄一切现观故。」  (所以三智也是现观)     又说：  「  (有些加行)朝向现观。」因此我们也不同意：只了解     了义共相31  的某些加行就是现观。     这种说法的错误根源在於：圣解脱军引出八现观时，在前三     项和末项未加上「现观」二字，而仅在中间四项加上「现观」  。     (三)《具足清净释》说：「因为前七者是现观，第八是现观之   果，所以这么说。」这种主张也不对。因为，如果「第八法身非   现观」之说可以成立，那么一切相智也同样不是现观(因为智法   身与一切相智是同义词)  。如此，就犯了「佛无现观」的过失。     因此，  《略义灯》说：「宝作寂释云：现观知次第，八事是   所诠，八品为能诠。」     在宝作寂的论释中，此说虽无明文可考，但仍应如此主张。     壬三、开示假名般若与真实般若     癸一、引述各家主张和理论     子一、牙军及其随从的主张     《十万、二万五千、一万八千般若广释》说：  「就胜义而   言，所谓般若波罗蜜多，就是属於金刚喻定的出世间无分别智。

bmdj · 发表于 2005-1-11 22:32

（【现观庄严论一滴】151页无法识别，请重新扫描）辛三、确认三智壬一、确认一切智 其中的一切智，就是在色等法上生起无常等意相的心智。在     果德方面，具有断除迷惑於我的功德。     经中宣说三智，其中的一切智，是『缘於色等所缘——五蕴 或四蕴而生起无常等十六行相』的心智，此智能通达彼境。在果 德方面，此智具有已断除或能断除迷惑於补特伽罗我的功德。     壬二、确认道智     道智，是超出一切乘而不现证真实性的心智；在果德方面，     具有能摄受尚未被摄受的有情等功德。     道智，就是『缘於三种道的所缘而生起一切三种乘道的证   解，超出一切乘，为了利他，依所度有情的根机而度化众生，乃   至未究竟圆满他利，不为自利而现证正究竟——真实性』的心   智。道智通达彼所缘境。在果德方面，具有『能摄受轮回中末被   摄受的有情，令已被摄受者得以成熟，令已成熟者得到解脱，令   已解脱者能到究竟等功德。』     种敦巴27  说：  「『超出一切乘』  ，表示圆满一切道，这是智慧；  『不现证真实性』  ，表示不现证正究竟，这是大悲。」     《善明词义疏》也说：  「『超出一切乘』意指，为了所度有情而     求三乘湼盘。如经说：  『比丘!我以声闻之般涅盘涅盘了一千     次，以独觉之般涅盘涅盘了一千次。』又说：  『心惧大乘潮，愿     为劣有情，菩萨了知已，示现为声闻，及独觉菩提。』」基于上     述原因，所以《菩萨藏》说：  『宣说声闻及独觉道，仅仅是为了     娴熟彼道而已。』  《善明词义疏》还说：     「真实性」是指，补特伽罗无我的寂灭边；  『不现证彼』     是指，不断除修所断的诸烦恼，如果不断彼等修所断烦     恼，则不能般涅盘。        壬三、确认一切相智     一切相智，是在一切法上通达无生的心智。在果德方面，具     有「在等虚空界的边际中，恒不间断地饶益有情，现证正究     竟以及断除习气结生相续」的功德。     一切相智，是现观如所有、尽所有一切法——所缘而通达本   来无生的心智。在果德方面，一切相智具有「他利功德——在等   虚空界的边际中恒不间断地饶益有情，以及自利功德现证正究   竟、完全断除习气的结生相续。」

bmdj · 发表于 2005-1-14 15:15

这种智慧已达愿、精进、烦恼、业、苦、轮回、分别、功德和所     知九种(世间法)的彼岸，所以称为般若波罗蜜多。金刚喻定後     所得的分别与无分别诸智——大圆镜智、平等性智、妙观察智、     成所作智，也因般若而生，果立因名，所以称般若波罗蜜多。」     此外又说：  「诸声闻、独觉罗汉之智是般若的果，各类经论是般     若的因，所以二者皆可以因和果之名假立为般若。……从信行位     乃至法云地之间，一切菩萨的悟智皆假立般若之名。」  《十万般     若广释》中，也有与此相同的解释。  《八千般若释要旨随属论》     中的说法，也雷同(牙军的)这两部经释。     有些前辈们误解前文所说金刚喻定的涵义，把有情生命之流     的尽头(rgyun mtha’，即修道位最後一刹那)当作真实般若，这     不是牙军的原意。因为前二部牙军的经释和後一部《要旨随属     论》在阐明「般若假、实问题」之余，曾说：  「如上关於般若波     罗蜜多的各种说法中，此处采取佛地的出世间无分别慧为般若波     罗蜜多。」後一经释更说：  「属於金刚喻定的诸如来出世间无分     别智，称为般若波罗蜜多。」此外，牙军在经释的另一章里也     说：  「金刚喻定是佛的一切相智。——十地以下的菩萨悟智是假     名(般若)  。」     可见牙军主张：佛地有无相的金刚喻定根本位和有相的後得     位两种。32  前者是真实般若，後得的分别与无分别等四种智都     32)  《大乘阿昆达磨集论》说：「云何金刚喻定，谓居修道最後断结道位所有     三摩地。」(《大正藏》，31，685下)可见金刚喻定属修道位所有，非无     学道所有。牙军把佛地的无相根本位当作金刚喻定，这种说法非常特     殊。

bmdj · 发表于 2005-1-14 15:19

是假名般若。牙军在「释空性」那一章内曾说：  「佛陀的金刚喻     定不缘任何境。」     子二、陈那及其随从的主张  ·     《光明释》说：     佛、薄伽梵的如幻无二智是真实般若：至於能随顺证彼无     二智的名、句聚合而成的经教和见、修等道也称为般若，     则是假名般若。再者，阿舍黎陈那也说：  「般若无二智，     彼如来所成，与彼相应故，教道得其名」。33     《善明词义疏》说：「般若有体性般若和依彼体性的般若两     种：     (—)诸法的法性不能以他法表诠，因为经说：  『般若非文字，     无人能说、能听、能了。』如果不悟法性，虽是慧观，又怎能到     达彼岸呢?将此有为的殊胜善心所安立为般若，是因为此心能通     达法性的缘故。     (二)如果没有所依止的心要，就没有能依止的心；如果心不存     在，则具足诸根的身体也不能存在。所以应该善自珍爱彼心要。     同样，若无真如法性，则无论依止何种所缘，都不能生无分别

bmdj · 发表于 2005-1-14 15:25

智。如果没有无分别智，则为现证彼智而设的加行道和经教也不   能存在。所以无分别智、道和经教这三者都须依止真如自性。其   中，无分别智是般若的主体，因为它不异真如自性；道和经教也   是为了无分别智而设置。」接著便引用前述陈那的那段颂文。     我认为这段论义是说：般若分为主体般若和一般般若两种。     子三、其余各家的主张     《具足清净释》说：  「知的究竟就是慧，因为它能观缘空   性。既是空性慧，又是彼岸，所以称『慧的彼岸』  。  『到』是去   到，即到达彼岸。问：何等彼岸?答：(—)圣位菩萨的彼岸，他们   仍有分别心；(二)诸如来的彼岸，这是最极清净的。问：为什么称   加行道为般若?答：是般若之因的缘故。问：为什么称法身和佛   业为般若?答：是般若之果的缘故。』又说：  『若就是无分别   智，因为它是十种散乱分别心的对治。』     由此可见，此论主张：菩萨十地的根本智是真实般若，而凡     夫和佛地的智慧则是假名般若。     宝作寂如此主张，是因为《般若经》  『发心品』34  中宣     说：  『欲得彼……及彼……当学般若经波罗蜜多。』接著，佛为     了答覆舍利子之问：  『世尊，诸菩萨摩诃萨应云何修行般若波罗     34)  汉译《大般若经》中没有「发心品」的品目·此品相当於奘译本《大般     若经》第二会的「欢喜品」（《大正藏》，7，7上一11上)。因为弥勒在     《现观论》中，以『二十二发心』来解释此品经文，所以又称为『发心     品』。

bmdj · 发表于 2005-1-14 15:34

蜜多?』35  於是首先开示『教授修行』的经文，然後说：  「对     治十种散乱分别，当精进於般若波罗蜜多……。」36  所以(宝     作寂便据此)主张：经中所说十种寻思的对治是真实般若。由于     (凡夫的)十法行37  不能作十种寻思的对治，而佛陀又已经脱     离了对治之行，所以这二者都是假名般若。又，宝作寂的此种想     法，显然根据了《摄大乘论》  ；因为《摄大乘论》说：  「为对治     此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。如是应知一切般     若波罗蜜多义，具摄能治与所治。」38     智足说：  「慧即善辨诸法。在信行位的阶段，  『慧的彼     岸』  ，指诸法无我的确认；在极喜地，则指远离一切分别。所有     这些菩萨的『慧的彼岸』  ，其本质即般若波罗蜜多。」无垢友     (Vimalamitra，约八世纪)说：  『胜义般若，是指一切相清净的     体性——(智)法身；其余的般若，则指发心、披甲正行、趋入     正行、资粮正行和出生正行的体性——因般若。』39  可见，无     垢友把胜义般若当作果般若，把其余的般若当作因般若。     无垢友和前述二位学者显然都主张：学道位的菩萨有真实般若。     35)  《大正藏》，7，11中，「观照品」第三之一。     36)  根据《金鬘疏》，这句《般若经》文应介於「教授修行」和「教授四谛」     之间，即奘译本「观照品」第三之一和第三之二，然而笔者却找不到这     句经文。     37)  「十法行」，即十种波罗蜜多。     38)  这段论译中的第二句，汉译本作：「如是，所治、能治应知具摄般若波罗     蜜多义。」(《大正藏》，31，140上)恰好与藏译本相反。藏译本为」一     切波罗蜜多义具摄能治、所治」。     39)  这段引文大概出自《般若心经广释》，北京版No．5217。

bmdj · 发表于 2005-1-14 15:38

癸二、出示正说     问：上述各种分歧的说法中，本疏将采何种说法?     答：陈那和狮子贤的说法。     有些释论家认为：  『(这两位大师主张)经教和道是假名般 若，果般若是真实般若；所以学道位菩萨的般若是假名般若，真 实般若唯独佛地才有。』但若仔细考察陈那和狮子贤的意趣，便 可发现，  (他们两人的著作中)只有主体和一般般若的区别，没 有假名和真实般若的涵义。因为《佛母般若八千颂摄颂释》4o 说：  「此颂开示二种般若波罗蜜多：主体与一般。此中。  『主 体』  ，谓无二智；  『一般』  ，谓经教及道的自性。」而《光明 释》也说：  「『般若无二智，彼如来所成』意谓：就主体而言， 如来法身就是般若波罗蜜多。」     由此可知，像《十万颂般若经》等的经教，在所度有情心中 所呈现出来的仅是名、句而已，所以不是真实般若。至於 『道』  ，虽然属於一般般若，但与真实般若并不相违。     问：那么『道』究竟是怎样的般若呢?     答：这可分为：般若的定义、般若的道位和释名等三方面来 说明。 40)  《佛母般若摄颂释》(brGyad stong don bsdus kyi grel pa)，堪同宋·施护     译《佛母般若圆集要义释论》，但题云三宝尊造。汉译本作：「般若波罗     蜜多声说二种义：一者胜上，二者种类。彼胜上者，谓无二智相，其种     类者，有二种类，即教道自性」(《大正藏》，25，901上一中)。

bmdj · 发表于 2005-1-14 15:41

子一、般若的定义     丑一、般若所依的事相     有人说：  「三乘五道都是真实般若，因为《般若赞》  (Sher   phyin la bstod pa)说：  『诸佛及独觉、声闻所依止，解脱道唯   一，说余定无有。』既然此论认许声闻、独觉通达法无我，那么   『小乘圣者有般若』的说法应该是合理的。」不过，慈氏菩萨、   圣解脱军和狮子贤并不这么说，他们也不主张「声闻、独觉通达   诸法离戏论」  ；所以本疏不同意三乘五道都是真实般若之说。只   有通达诸法无自性的大乘见、修、无学三种圣道，才是般若所依   的事相。     丑二、能依般若的定义     般若的定义是：现观一切法离戏论的智慧，此智能达或已达   无住涅盘。  《般若经》说：  「尽知诸法无自性，是行最上般若   行」  ；又说：  「有为无为黑白法，如微尘等不可得，智慧观照如   虚空，故名般若出世间。」41     子二、般若的道位  ．     丑一、破斥异说   41)  见《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》(《大正藏》，8，677中--678下)。

笨者之帚 · 发表于 2005-1-14 18:03

160-162其断句和上说相同。  《显明难解疏》主张：两种『目的』是直接开示的，  『所诠』和『连系』则是隐说的。这不是狮子贤的想法，因为狮子贤王张内容是直接开示的。又，前者(即觉吉祥智的说法)在意义的连系上，虽然结合了『所诠』  ，但断句却错了。 　　因此，  《明义释》主张：颂文的前二句是『所诠』  ，其余各句则与觉吉祥智和《善明词义疏》中的说法相同。就主要的意义而言，颂文的确解释了两种目的：但若想圆满解释这两颂的意义，则『颂文也开示所诠和连系』也可以解释得通。狮子贤的说法就是一种圆满的解释，因为其中包含了四项： 　　1、所诠内容：大师佛陀於此《般若经》中所说的…-叨相智——唯佛独具之道，以及由一切相智所彰显的余七种现观。 　　2、终极目的：除菩萨以外，此——叨相智非他人所能领会；要领会一切相智道，需真实了知八种现观的仙殳若经》义。这八种现观的体性，就是菩提心及『十法行』——十种般若波罗蜜多。 　　聪慧的菩萨心住於此具有正知之念，将能见——现证十地。 　　3、目的：所谓『为了终极目的而依止《现观论》  ，能使《般若经》的内容，在短时间内容易获得『解』  ，这就是造《现观论》的目的。 　　4、连系：以间接的方式——以『造论目的』连系『目的』和『论』  ，以『故』字暗示两种『目的』的连系。30 　　《具足清净释》说：『使聪明的菩萨从论里清楚地了解所要现证的经义，这是造论的主要目的。……从论了解经义後，明记於心，则易於实践，这是造论的次要目的。』此说虽出自大论师之口，却大错特错。因为(该论释的作者宝作寂)误解了『了解现观』和『心中生起现观』这两种目的，也把『主要』和『次要』这两种目的搞混了。造论不仅是为了了解现观而已，主要还是为了能在心中生出道来。  『了解现观为主，体验经义为副』的说法，是不对的。 　　庚三、疏解释文 　　在『衔接前後文』中所宣说的『目的』等四项，以及能说的(两颂)八句，就是刚刚说过的那部分c至於『论体』  ，同样也分为(目的等)四项： 　　辛一、内容 　　在三本《般若经》  中，世尊以三种神通，对所有的众生宣说：  『一切相智是佛道。』因为它能彰显一切现观，是最重要的。』 　　(世尊)所宣说的就是《般若经》的内容。 　　问：所说出自何经? 　　答：出自广、中、略三本《般若经》  。 　　问：何人宣说? 　　30)  论颂中的『故』字之前，是『终极目的』，其後是『目的』：因此，『故』字连系了前後两种目的。

bmdj · 发表于 2004-9-9 18:38

再版序 　　十年前，由「東初」出版的《現觀莊嚴論初探》，早已沒有存書和存版了。預備重印的新版，將轉由「中華佛研所論叢」發行，改名《現觀莊嚴論一滴》。趁此改版因緣，筆者把《初探》重新做了一番修訂。翻譯部分修改的地方少，「導論」部分修改的地方比較多；值得一提的，有下列幾點： 　　第一、關於「《般若經》文獻的發展」，筆者參考了印順《初期大乘佛教之起源與開展》，做了一點補充。 　　第二、關於「《現觀論》的作者年代」，筆者改變了初版的看法。筆者認為，《現觀論》的作者，不應該在無著之前，而應該在無著之後。因為《現觀論》中有不少偈頌的內容，是直接取材或參考自彌勒的《大乘莊嚴經論》和無著的《捍大乘論》、《大乘阿毘達磨集論》，而且《現觀論》以攝頌綱頌《大品般若經》的方式和無著《攝事分》以本母攝頌擇攝《雜阿含》的方式，幾乎如出一轍。但是，《現觀論》中尚未發現有任何足以證明為世親、安慧、陳那等作品思想的內容。因此，《現觀論》之作者不可能晚於世親。 　　第三、關於「《現觀論》的內容」，筆者根據大陸任杰整理、翻譯甲操傑《現觀論略義寶鬘》和妙音笑金剛《八事七十義建立》，做了少許關於「道位」方面的補充和補注。 　　《一滴》這本書，無論是在《現觀論》相關學術問題的探討上，或《明義釋》和《金鬘疏》的譯注方面，所做的研究都非常有限，還不到全論的十分之一，真可以說是以管窺天，以蠡測海。 　　但在目前的台灣學界，有關《現觀論》的研究與譯注仍然十分貧乏。最近，雖然已有獅子賢《明義釋》和前述甲操傑、妙音笑金剛著作的譯本在坊間流通，但是其中的內容，依然沒有超出法尊《現觀莊嚴論略解》的範圍。因此，對於想了解《現觀論》的初學者來說，《一滴》還是不無小補。 　　當然，最好是有人能夠發心，把《金鬘疏》或甲操《心要莊嚴疏》完整地譯注出來。好讓不懂藏文的學人，也有機緣搭乘深見廣行的「現觀」豪華郵輪，悠遊於浩瀚無際的般若義海。 二○○二年五月釋如石於南臺灣 释如石 1952年生於高雄，中央大学地球物理研 究所硕士。1992年出家，1994年受戒。 曾任中正理工学院讲师、中华佛学研究 所副研究员、法光佛学研究所教师。跟 随君庇亟美上人学习藏文佛典多年，目 前闲居於台湾南部。译著有(宗义宝 翼}、《入菩萨行译注》、《入菩萨行导 论》．《入菩萨行衍义》、《入菩萨行集 要》、(菩提道灯抉微》、《现代大乘起信喻》等书。

bmdj · 发表于 2004-9-9 18:39

自序 　　《現觀莊嚴論》，是一部以偈頌體裁寫成的《大品般若經》釋，出現於第四世紀，傳為彌勒菩薩所造。全論共有二百七十三頌，解釋經文的「正宗分」有八品，加上前「序」後「攝」，共成十品。 　　此論與漢地所傳的《大智度論》，雖同為《大品般若經》釋，但二者在性質上有很大的差異。《大智度論》，是逐句闡釋、隨文發揮的；而《現觀論》，則是整部《大品般若經》濃縮提鍊而成的綱要。其中以「三智境、四加行道和法身果」等八個現觀和「發心、教授」等七十要義作為綱領，以此統攝並詮釋整部《大品般若經》。因此，《現觀論》它相當於一部體系完整而層次分明的《大品般若經》的表解，它的確具有「本母」的性質。我們幾乎可以說，「《現觀莊嚴論》之於《大品般若經》，就像《瑜伽師地論．攝事分》的『契經事』之於《雜阿含》。」 　　從多氏（T257;ran257;tha）《印度佛教史》和現存此論印、藏註疏的數量，我們可以看出：在印度和西藏，十個世紀以來，《現觀論》一直被當作《大品般若經》的主要註釋。但是在漢地，卻未曾聽聞有此一論。直到民國二十六年，法尊法師將《現觀論》譯成漢文，並附上《略釋》刊行流通之後，華人才得以一開眼界。可惜法尊的《現觀莊嚴論略釋》過於精簡，僅能從中管窺一斑，無法循此深入研究。 　　再者，《略釋》是法尊摘取宗喀巴師徒三尊及其師長札迦喇嘛著述的要點摻雜匯集而成的，其中並未註明某一說法出自何人，在思想的脈絡上，顯得有點雜亂不清，很難滿足學術研究的需求。因此，在法尊既定的基礎上，若能增譯一、二本印、藏古德的《現觀論》註疏，對於開拓教界般若學的研究領域而言，必然深具意義。 　　在印度，弘揚《現觀論》最著名的般若學者是獅子賢，他的《現觀論》註釋，在《西藏大藏經》中保存了四部。其中的《現觀莊嚴論明義釋》，由於詞義清晰精簡，最受印藏學者歡迎；因此，有不少印藏註疏是根據它寫成的。這部註疏唯一美中不足的缺點，似乎是未配入《大品般若經》。 　　在西藏，宗喀巴是最富盛名的佛學大師。他曾根據獅子賢的《現觀論明義釋》和另一已配入《現觀論》的改寫本《二萬五千頌般若經》──《二萬五千頌般若經合論》，寫成了《現觀論金鬘疏》。這部註疏，並不是宗喀巴的成名著；它不像《入中論善顯密意疏》、《菩提道次第廣論》和《辨了不了義善說藏論》那麼燴炙人口，但也算得上是宗喀巴的重要著作之一。《金鬘疏》除了疏解獅子賢的《明義釋》以外，還旁徵博引印、藏各家註疏，並提出許多佛學上重要的專題，分別從印度四大宗派的觀點來進行探討，極具學術研究的價值。 　　筆者自民國六十八年起，在歐陽教授──君庇亟美（Chos phel jigs med）喇嘛處聽習《金鬘疏》，前後一共六年。民國七十三年，應聘至「中華佛學研究所」教授藏文，課餘之暇，一面溫故知新，一面翻譯整理，並陸續在《中華佛學學報》、《西藏研究會訊》和《西藏研究論文集》中發表相關的譯注論文。 　　近年來，台灣佛教界有愈來愈重視西藏佛教的趨勢；「法光佛教文化研究所」，甚至還開設了《現觀莊嚴論》這一門課程。為了便於初學者入門研習，以及自己今後參考查閱之用，遂將這七年陸續發表過的論文，重新修改整理成這本名為《現觀莊嚴論初探》的入門書。 　　本書的主要內容有兩部分：第一部分，是有關《現觀莊嚴論》的全面性探討；第二部分，是獅子賢《明義釋》和宗喀巴《金鬘疏》中「序品」和「一切相智品」中的「發心」、「三寶」以及「二十僧」要義的翻譯。 　　本書得以順利完成，特別感謝君庇亟美喇嘛多年來耐心的教導，中大林崇安教授循循善誘的啟發，政大蕭金松教授的提攜，以及「中華佛學研究所」和「西藏研究會」所提供的研究環境。

bmdj · 发表于 2004-9-9 18:40

通序 　　中華佛學研究所的前身是中國文化學院附設中華學術院的佛學研究所，自一九六八年起，發行《華岡佛學學報》，至一九七三年，先後出版了三期學報。一九七八年十月，本人應聘為該所所長；一九八○年十月，發行第四期《華岡佛學學報》。至一九八五年十月，發行到第八期之後，即因學院已昇格為中國文化大學，政策改變，著令該所停止招生。於是，我假台北市郊新北投的中華佛教文化館，自創中華佛學研究所；一九八七年三月，以年刊方式，發行《中華佛學學報》，迄一九九四年秋，已出版至第七期。這兩種學報，在現代中國的佛學研究史上，對於學術的貢獻和它所代表的地位，包括中國大陸在內，應該是最有份量的期刊了。 　　本所自一九八一年秋季開始，招收研究生，同時聘請專職的研究人員。一九八六年三月，便委託原東初出版社出版了研究生的第一冊研究論集──惠敏法師的《中觀與瑜珈》；一九八七年三月，出版了研究生的第一冊畢業論文──果祥法師的《紫柏大師研究》；一九八九年五月，出版了研究生的第一冊佳作選《中華佛學研究所論叢》，接著於一九九○年，出版了研究員的研究論著，曹仕邦博士的《中國佛教譯經史論集》及冉雲華教授的《中國佛教文化研究論集》。到目前為止，本所已出版的佛教學術論著，除了東初老人及我寫的不算之外，已達二十多種。 　　本所是教育機構，更是學術的研究機構；本所的教師群也都是研究人員，他們除了擔任授課工作，每年均有研究的撰著成果。本所的研究生中，每年也有幾篇具有相當水準的畢業論文，自從一九八九年以來，本所獎助國內各大學碩士及博士研究生的佛學論文，每年總有數篇很有內容的作品。同時，本所也接受了若干部大陸學者們的著作，給與補助。這四種的佛學著作，在內容的性質上，包括了佛教史、佛教文獻、佛教藝術、佛教語文、佛學思想等各方面的論著。 　　由於教育、研究以及獎助的結果，便獲得了數量可觀的著作成品，那就必須提供出版的服務。經過多方多次的討論，決定將這些論著，陸續精選出版，總名為「中華佛學研究所論叢」（Series of the Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies，簡稱SCIBS）。凡本所研究人員的專題研究、研究生的碩士畢業論文、本所舉辦的博碩士徵文、大陸學者的徵文、特約邀稿，及國際學術會議論文集等，透過中華佛學研究所編審委員會嚴格的審查通過，交由法鼓文化事業（原東初出版社）以此論叢名義出版發行。本所希望經由嚴格的審核程序，從各種來源中得到好書、出版好書，俾為佛教學術界提供好書。 　　出版「中華佛學研究所論叢」的目的，除了出版好的學術作品，更是鼓勵佛教研究風氣，希望由作者、讀者中能培養更多有志於佛教學術研究的人才。此外，更期望藉由本所與法鼓文化事業合作出版的學術論著，與國際各佛學研究機構的出版品相互交流，進而提高國內佛教研究的國際學術地位。 一九九四年七月三十日　釋聖嚴序於台北北投中華佛學研究所

bmdj · 发表于 2004-9-9 18:40

目錄 通序/釋聖嚴 自序/釋如石 再版序/釋如石 第一篇《現觀莊嚴論》初探 壹、《般若經》文獻的集成與《現觀論》的創作 貳、《現觀論》論名略釋 參、《現觀論》的作者 肆、《現觀論》的性質及其與《攝事分》之比較 伍、《現觀論》的內容 陸、《現觀論》的思想 柒、《現觀論》對印藏佛的影響 第二篇《現觀論明義釋》及《金鬘疏》譯注 壹、譯注說明 貳、《金鬘疏》科判 參、《金鬘疏》序 肆、「序品」 伍、經論互相配合的問題 陸、「一切相智品」‧發心 柒、「一切相智品」‧教授前三細目 捌、「一切相智品」‧二十僧 玖、「一切相智品」‧四抉擇分 第三篇《二萬五千頌般若經合論》「發心」及「教授」前三細目譯 注 第四篇附錄 壹、《現觀論明義釋》 貳、宗喀巴師徒三尊對「般若」的詮釋 參、獅子賢略傳 肆、宗喀巴修學、注解與弘傳《現觀論》之事蹟 參考書目

bmdj · 发表于 2004-9-9 18:41

<TABLE cellPadding=8 cellSpacing=4 width=474><TBODY><TR><TD bgColor=#ffffff class=rights>《現觀莊嚴論》的內容</TD></TR><TR><TD bgColor=#ffffff class=rights><TABLE width=450><TBODY><TR class=rights><TD class=rights>伍、《現觀莊嚴論》的內容 　　如前所說，《現觀論》的論義是以「八事七十義」的體系架構而成的。如果先明白什麼是「八事七十義」，那麼要了解整部論的內容就比較容易了。因此，本節擬就「八事七十義」，概說《現觀論》的內容。 　　關於「八事七十義」，E Obermiller於《現觀論所揭示的般若經義》一書中，曾大略介紹過。　法尊法師也曾經寫過一篇《現觀莊嚴論中八品七十義略解》的論文。　後者的內容較前者充實，可惜並未註明其中解釋所依據的論典。因此，該篇論文的解釋只能代表法尊法師本人的看法與心得。宗喀巴所著《金鬘疏》的「序品」，對「八事七十義」有一段詳細的說明，本節所作簡介，就是摘譯其中要點寫成的。文中各要義與論頌之配合，主要是根據Obermiller之著作與法尊的論文。有少數地方，也根據甲操傑的《現觀莊嚴論義寶鬘》和妙音笑金剛《八事七十義建立》略作補充說明。 甲、八事（dnos-po brgyad） 　　一、一切相智：一剎那頃，現觀如所有、盡所有一切行相之智。如《般若經》說：「（盡所有的）任何行相」等。又說：「（如所有的）行相寂滅」。上述《般若經》文依次開示，了知世俗與勝義行相的究竟智；所以又分為，通達如所有的一切相智及盡所有的一切相智。此智唯佛地有。 　　二、道智：通達三乘道無自性，進而圓滿、成熟、清淨之而現證真際（yang-dag mtha，空性之異名）的學道智。這又分為，了知聲聞道、獨覺道與大乘道的三種道智，其道位從大乘見道到佛地。 　　三、一切智：在一切五蘊等事上，通達補特伽羅我空的少分智。這又分為，聲聞的一切智及獨覺的一切智，其道位為一切聖者。 　　四、圓滿現觀一切相加行：為使三智的了悟獲得自在，總攝三種無生而修習的菩薩瑜伽。這又分為二十種加行，其道位從大乘資糧道至最後心。 　　五、至頂加行：依止圓滿現觀一切相的加行，並在總攝三種無生的修習方面獲得自在的菩薩瑜伽。　這又分為七種至頂加行，其道位從大乘煖位至最後心。 　　六、漸次加行：為使三智所知行相剎那頓生的悟智獲得堅固，而漸次修習三智行相的菩薩瑜伽。這又分為十三種漸次加行，其道位從大乘資糧道至最後心前剎那。 　　七、一剎那圓證菩提加行：漸次修習三智而達於究竟的菩薩瑜伽。這又分四種剎那加行，唯限於最後心。 　　八、法身：修完加行所得眾多無漏功德的究竟果。如《二諦論》（bDen gnyis，八世紀初智藏造）說：「諸法之身故，無邊德依故，智隨行體故，是怙主法身。」此頌的意義如《二諦論難處釋》（bDen-gnyis kyi dka grel，八世紀中寂護造）說：「身是聚合之義，所以法身就是諸法的聚合；因立果名故。問：為什麼說是因呢？答：因為法身是世、出世間一切功德的依處。」又說：「所謂『法』，是指種（因）；所謂『身』，是指體性。」法身分為四種，　唯佛地有。 乙、七十義（artha-saptatih, don bdun cu） 「一切相智」有十義 　　有人說：「十義，是修成一切相智的因，所以從以因明果的方式來開示（一切相智）。」獅子賢與智足（Ye-shes zhabs）則認為：因為所緣中含攝了一切所知，所以先說明一切因與果的行相，然後才開示現觀彼等行相唯一智──一切相智。這是從以境明有境（yul can，即含攝客體的心或認知）的方式來說明的。以下說明「十義」的內涵。 發心：為了利他而欲求圓滿菩提，與此欲求相應而生的心。此分為二十二種，其道位從資糧道到佛地。（品I，頌1-3，「發心為利他……」） 教授：能正確引導人證得大乘發心所求目標之言教。（頌4-7，「正行及諸諦……」） 四抉擇分：大乘資糧道以後出生的智慧；勝解行地所攝，具有五種殊勝。此分為：煖、頂、忍、世第一法四種。（頌8-19，「所緣及行相……」） 正行所依：修行正法所依止的法界自性。此法界自性由所依分為十三種。其道位從資糧道到最後心。（頌20-22，「通達有六法……」） 正行所緣：修行者所知（的理法）；此分為十一種。所緣與行相沒有道位之分，因為所緣遍於一切所知。（頌23-24，「所緣一切法……」） 正行所為：能誘導菩薩奮發上進的究竟果。此分為心、斷德、證德三大所為，其道位限於佛地。（頌25，「思有情皆勝……」） 鎧甲正行：於一一波羅蜜多中含攝六波羅蜜多的行持。此分為六種。其道位從資糧道到最後心。（頌26，「彼別別施等……」） 趣入正行：以修所生慧為主而進趣大乘道的行持。此分為九種，其道位從加行道煖位到最後心。（頌27、28，「靜慮無色施……」） 資糧正行：將出生大菩提之行。此分為十七種，其道位從世第一法十地。（頌29-54，「悲及施等六……」） 定生正行：在究竟的出生地，決定能出生一切相智的正行。此正行是第十地的殊勝道所攝，由出生地而分成八種。（頌55、56，「所為及平等……」） 「道智」有十一義 作映奪等：以如來光映奪諸天眾的身光，伏其我慢，成能生道智的法器。（品II，頌1，「調伏諸天故……」） 聲聞道：僅通達補特伽羅無我的少分智。此分為聖道與加行道兩種道。　（頌2-5，「道相智理中……」） 獨覺道：通達一個半無我（即全分的補特伽羅無我及半分的法無我──能取所取異體空）的少分智。分類同前。　（頌6-10，「自覺自證故……」） 菩薩見道：無漏修道未生起以前，證悟二種無我的出世間智。此分為十六種。（頌11-16，「由諦及諦上……」） 修道的作用：已成就修道之果的利益。此分為六種。其道位從第二地到佛地。（頌17，「24487;息敬一切……」） 無上勝解作意：肯定『般若佛母有功德』的無漏修道。此分為二十七種。（頌18、19，「勝解謂自利……」） 讚美、承奉、稱揚三者：對於修習自利、二利、他利三種勝解的菩薩、高地菩薩及諸佛，心中生起的那一分歡喜心；或宣揚他們具有利益眾生的功德的那一分（歡喜心）。此分為二十七種。（頌20，「般若波羅蜜……」） 無上迴向作意：為了利他，將自他善根轉成圓滿菩提一分的有漏修道。此分為十一種。（頌21、22、23，「殊勝24487;迴向……」） 無上隨喜作意：對自他善行特別歡喜的有漏修道。此分為具有世俗境與勝義境的兩種隨喜。從「勝解」到「隨喜作意」之間的道位，都是第二地至十地。　（頌24，「由方便無得……」） 成辦功德的修道：已修成究竟悟智之因的大乘無漏修道。此分為「自體」等五種。（頌25，「此自體殊勝……」） 最極清淨的修道：已修成究竟斷德之因的大乘無漏修道。此分成九種修所斷的九種對治。（頌26-31，「依佛及施等……」） 「一切智」有九義 智不住諸有：以通達無自性的慧去除對三有的戀執。（品III，頌1，「非此岸彼岸……」） 悲不住涅槃：以最勝發心的力用消除對寂滅的耽著。（同上） 非方便則遠：因執著根、道、果三種相而受繫縛，這種不能對治相執的一切智。（頌2，「彼由攀緣相……」） 方便則非遙：具有殊勝方便與智慧之智。（「由善巧方便……」） 所治的一切智：屬於菩薩所應斷的一切智。（頌3-7，「色等蘊空性……」） 對治品的一切智：通達一切有法無自性而能對治相執的智慧。（「施等無我執……」） 一切智的加行：在色等事相上破除執著所修習的道。這種道隱含了聲聞、獨覺的加行道，分成十種。（頌8、9、10ab，「色等無常等……」） 加行平等性：修一切智加行的行相，這種行相能破除對境與有境的執著。共有四十種。（頌10cd，「不執著色等……」） 見道：初見真諦即能遠離三十二種增益，這種真諦現觀隱含小乘的見道。（頌11、12、13、14、15，「於苦等諸諦……」） 「圓滿現觀一切相加行」有十一義 行相：境，或加行所修的對象；此分為一七三種行相。（品IV，頌1-5，「一切智差別……」） 加行：為得道力，統攝三智而修的瑜伽；共有二十種。　（頌6-11，「已承事諸佛……」） 功德：修完加行所證得的暫時和究竟利益。此分為十四種，其道位從資糧位到佛地。（頌12ab，「摧伏魔力等……」） 過失：即魔業。這種魔業能中斷加行的生起與漸趣殊勝，此分為四十六種。（頌12cd，「當知諸過失……」） 性相：能顯示加行功用的智慧，此分為九十一種。（頌13-31，「由何相當知……」） 順解脫分：與去除煩惱種子的解脫分相隨順的加行。（頌32-34，「無相善施等……」） 順抉擇分：具有護念有情的殊勝心態，及以修所生慧為主的勝解行智慧。（頌35-37，「以煖等所緣……」） 有學不退眾：具有決定不墮於有、寂二邊兆相的菩薩。此分為加行道、見道、修道三種。（頌38-59，「從順抉擇分……」） 有寂平等性加行：通達輪迴與涅槃皆無自性所修的加行。（頌60，「諸法同夢故……」） 無上清淨剎土加行：淨化屬於自己的情、器世間的加行，此分為二種。（頌61，「如有情世間……」） 善巧方便加行：現證善巧方便的十種境，並且了知是時機與非時機的加行。（頌62、63，「境及此加行……」） 　　由「行相」到「善巧方便加行」這十一義，圓滿現觀三智的一切行相。其中第二與最後三義，是加行的體性，其餘，是加行的境、依止、所斷、所知與功德等。 「至頂加行」有八義 兆相：在統合三智的修習有所成就時，會產生屬於加行道煖位的兆相；此分為十二種。（品V，頌1，「夢亦於諸法……」） 增長：在統合三智的修習有所成就後，逐漸增長的那個部分。此增長屬於加行道的頂位，分為十六種。（頌2，「盡瞻部有情……」） 堅穩：已於三智的各種證解和不捨有情的大悲獲得堅固的頂加行。此屬於加行道的忍位所攝，分為二種。（頌3，「由三智諸法……」） 心24487;往：為了隨喜四種菩薩發心而專注一境的頂加行，此屬於加行道的世第一法。（頌4，「四洲及小千……」） 見道頂加行：統合三智的修習已有所成就，可作見所斷分別不共對治的加行。（頌5-23，「趣入及退還……」） 修道頂加行：統合三智的修習已有所成就，可作修所斷分別不共對治的加行。（頌24-36，「滅盡等九定……」） 無間定頂加行：統合三智的修習已有所成就，且成為一切相智的直接因。（頌37-39，「安立三千生……」） 應除的邪執：執著二諦是互相對立的無明種子與現行，此分為十六種。（頌40-42，「於所緣證成……」） 　　從「兆相」到「邪執」等八義，就是頂加行。又，前七義，是頂加行的體性，第八義，是頂加行的所斷。 「漸次加行」有十三義 施漸次加行：配合漸次加行的總相，次第修習布施。戒，忍，精進，禪定，般若等漸次加行，也是同樣地配合說明。 隨念佛漸次加行：於勝義中不緣如來功德，於世俗則正確地次第隨念。同樣地，把『佛』代換成『善、不善、無記』、『有學不退眾』、『三律儀』、『法施、財施』、『生於天界的聖者』，就成為：隨念法，隨念僧，隨念戒，隨念捨，隨念天等漸次加行。 了知無實自性的漸次加行：通達一切法無自性後漸次修習的加行。（品VI，頌1，「從施乃至慧……」） 　　「漸次加行」包含了一切實踐，而這些實踐的項目並非各別獨立的。前六義，是漸次加行的實踐內容，六隨念，是漸次加行的實踐階段；最後一義，是淨化執著的方法，所以它24487;於前十二義。 「一剎那圓證菩提加行」有四義 一剎那現證非一切異熟法的加行。（品VII，頌1，「施等一一中……」） 一剎那現證一切異熟法的加行。（頌2，「若時起異熟……」） 一剎那現證一切法無性相的加行。（頌3，「由布施等行……」） 一剎那現證一切法無二的加行。（品VII，頌4，「如夢與能見……」） 　　《光明釋》、《善明詞義疏》（Tshig-gsal）、《牟尼密意莊嚴》（Thub-dgongs）與智作慧（Sher-byung）都說：「這四種加行的體性相同而名稱互異。」 「法身」有四義 自性身：於法界本來清淨中，淨化一切忽然出生的一切垢染之身。（品VIII，頌1-11，「能仁自性身……」） 圓滿報身：在佛所度化的有情中，只對地上菩薩示現的佛色身，此報身具五種決定是化身的主體（增上）緣。（頌12-32，「相有三十二……」） 變化身：從主體緣──報身產生的佛身，此化身能普度已清淨與未清淨的眾生（頌33-40，「乃至有三有……」） 智法身：已圓成佛地、能剎那頃現觀如所有和盡所有的究竟智。 　　就勝義而言，不可說前一與後三這四種佛身互異；但若就名言來說，則相異，而且後三身是異體的。四身，是「法身」這一品的主體，附帶說明的「事業」，是以法身為主體緣而產生的淨功德。「事業」有二十七種。 　　《極稱分釋》（Grags-pai cha）說： 「七十義」的數目是由《具足清淨釋》（Dag-ldan）與《善明詞義疏》　這兩部註疏所確定的。因為這兩部註疏把放光令隱暗當作一義，把「讚美、承事、稱揚」三者當作一義，立「道智」為十一義。另外，將「法身」分為三身與事業四義。總共「七十義」。《明義釋》並未明說「七十義」。不過，從論義來判斷，《明義釋》顯然把「執邪」當作「無間定頂加行」的支分，不另外計算；或把「事業」當作「法身」的附屬，也不算數。若依照《光明釋》的論義看來，顯然是指這兩種說法中的後一說。 　　以上扼要摘譯了《金鬘疏》「序品」對「八事七十義」的解釋。「七十義」中的每一要義又分為若干細目。例如，「發心」要義底下分成二十二種發心，也就是二十二個細目將每一個要義底下分出的細目全數加起來，共成「一千二百細目」。這「一千二百細目」，幾乎就是《現觀莊嚴論》的全部內容了。</TD></TR></TBODY></TABLE></TD></TR></TBODY></TABLE>

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