祈竹仁波切：如果认为“空”就是什么都不存在，其实是在诽谤空性。

般若净土123

《般若心经．释义明光》仓忠仁波切

    何谓断边、常边？断边、常边是从「境」方面建立。断边执、常边执，则是从「具境」（或称：有境）方面建立。断边执属是损减执，将存在损减为不是存在（将有损减为无）。常边执属是增益执，将不存在增益为存在（将无增加为有）。例如，无业果是断边，执无业果之颠倒知（无业果之执）是断边执。又如，瓶非存在是断边，执瓶非存在之颠倒知（瓶非存在之执）就是断边执。瓶谛实成立是常边，执瓶谛实成立之颠倒知（瓶谛实成立之执）就是常边执。

    前二句经文「色即是空，空即是色」。以「色即是空」阐明于色上破除常边，也就是，于色上破除自性成立而建立色之空性，如是破除常边（色自性成立属是常边）。以「空即是色」阐明于色上破除断边，也就是，以空性的角度而阐明，色之空性的施设处「色」是唯名言安立而存在，如是破除断边，（色不存在属是断边）。要言之，此二句经文乃是阐明——破除常边与断边，以及空性与缘起之建立。

    如宗喀巴大师于《缘起赞》中多以缘起为所表而阐明空性。因为，缘起与空性是相辅相成，绝对不是离缘起而建立空性，也绝对不是离空性而建立缘起，所以，若是了解缘起则必然定解空性，若是了解空性则必定了解缘起。譬如，被某人殴打成重伤，一想起某人就自然害怕，以此譬喻，思及空性则必然也思及缘起，思及缘起也必然思及空性，因为，既是依他缘起，则必定非自方成立、非自性成立。如是，前一句「色即是空性」，是以缘起的角度阐明空性而破除常边，后一句「空即是色」，是以空性的角度阐明缘起而破除断边，也同此理而显明世俗谛、胜义谛之建立。

    再者，经文又说「色不异空，空亦不异色」，此二句主要阐明：色与色之空性是一体、返体异。并且由此表征：二谛是一体、返体异。此中，「色不异空」是从色方面而阐明「色与色之空性不是异体」；「空亦不异色」则是从色之空性方面而阐明「色之空性与色也不是异体」。为何彼二是返体异？因为彼二的返体是各别的法，故是返体异。为何彼二是一体？因为，色之空性是色的特法，彼二必定是一体。换言之，就是说，与色是异的他法上，并无色之空性。或是说，异于色的体性以外并无色之空性。

    总之，此四句经文是阐明「色上四轮空性之理」。以「色即是空，空即是色」阐明——于色上破除常边与断边，且彰显空性与缘起之建立。以「色不异空，空亦不异色」阐明——色与色之空性是一体、返体异，且彰显二谛是一体、返体异。如是道理，类推受、想、行、识等，如后经文所说。

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《审慎辩论》晋美彭措法王
◎有的人明明已经失败了，却还要强词夺理、胡说八道。还有些人认为自己智慧超群、见解过人，因此无论在任何情况下，也不管任何事情，都坚持说自己永远正确，就算他人已经将所有的正确道理和盘托出，他也依然不愿接受。这种人刚愎自用、顽固透顶，他们的我执大大超过了常人。
◎一个品格正直的人，往往会把辩论过程中的失败看成正常现象，不仅不会大惊小怪或为之沮丧，相反，还要从中汲取许多经验教训，以便增长个人智慧和辩论才能，好使自己的修行不断增上。而那些在辩论过程中，观点既站不住脚、语言又自相矛盾，明明知道已经无法挽回局面，却仍然要绞尽脑汁为自己竭力辩护的人，却总是迟迟不肯承认自己的失败。他们表面上看来天资聪慧、能言善辩，实际上却是愚蠢之极，即便是旁观者也能清楚地意识到这一点。这种人争强好胜、虚荣娇蛮，其性格上存在着很大的缺陷。长此以往，他们的智慧将很难得到提高，其他方面的才能也不会有什么进步。

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《我们虽说一切并无自性，但却不是在声称它们不存在》
  ——祈竹仁波切《利器之轮讲记》
◎我们在无波无浪的湖水上，就能看到月亮的倒影。为何我们能看到月亮的倒影呢？这必须依赖缘起具足，譬如无风的晚上、平静的湖水等等。我们不能说倒影不存在，但它的存在端赖各种条件的同时具备才能显现。所以，我们在修行的时候，必须把空性和缘起两边的因素融合而修，通晓它们两者不对立、不矛盾、不冲突，在明白业果性空之同时，当知对善恶、黑白当作取舍，诸恶莫作，众善奉行，这才是正确的中观见。

◎我们虽说一切并无自性，但却不是在声称它们不存在。譬如说，我们在梦中置身火灾之中，这虽然并非真实，可是我们所体验的痛苦却很真实。再举一个例子：地狱确实是无自性的，可是因为我们有业的缘故，我们仍然会体验到实实在在的大苦，一点不虚。

◎苦乐等等，如果我们不观察，它们似乎很真实，可是如果我们观察，就能知道苦乐等并非独立自存，可是却又不是不存在。这一点并不容易通达，它非常难明白，在中观以下的见都无法明白这个意思的核心。如果我们把自己所看见的，和空性化为一体，就能了悟到缘起作用和空性其实不但并不矛盾，反而互相符合、互为一体，这就达到了殊胜见了。
◎菩萨境界的行者，能够见世俗谛和胜义谛，可是他们在住于胜义谛时不同时见世俗谛，而在建立世俗谛的时候却不同时见胜义谛。要同时住于二谛，唯独佛陀的境界能达到。

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《空性慧》
    ——第102任甘丹赤巴日宗仁波切2002年讲于慧炬
    下来我们介绍空正见，所谓空正见就是了知万法皆为空性的智慧，这种智慧所面对的境界也就是空性。经论将空性归类为二十种，可以统摄在十六种当中，最后归结到补特伽罗无我和法无我当中。何谓人无我（补特伽罗无我）？何谓法无我？所谓人无我，是建立在补特伽罗（凡夫所执着的实我）之上的。所谓法无我，是建立在蕴之上的。这里要特别强调补特伽罗和蕴的关系，蕴是补特伽罗的所依，补特伽罗是在蕴之上所安立的法，透由这种方式让我们了解补特伽罗无我和法无我的内涵。在了解空性之前，必须先了解为什么我们要听闻空性这种甚深法？也就是说，若没有办法了解空性的内涵，对于自己有什么损失呢？若了解了空性的内涵，对自己有什么帮助呢？很多人在听闻的过程中，认为空性是一门很新鲜的学问，若能了解这门学问，对自己似乎相当不错，会变得相当有知识，或是在了解之后可以为他人介绍这种法门，我可以变成他人的老师。如果有这种想法而来听闻空性的内涵，实际上，动机已经是错误的。我们应该先知道为什么我们要了解空性？如果没有办法了解空性的内涵，就无法生起了知万法皆空的智慧。如果我们能对这点产生定解，才会对修行成佛产生强大的信心。
　　《入中论》说到，我们今天所面对的生、老、病、死都是由业及烦恼所形成的，追根究柢可以发现业及烦恼的造作是由萨迦耶见（身见）无明而生起。如果每个人都不想痛苦，就必须断除痛苦的因，也就是断除业及烦恼，同时，必须了解成办业烦恼或形成业及烦恼的因素是萨迦耶见，也就是执着一个实有之身。我们必须先了解无明的心是颠倒心识，我们想要破除颠倒心识，就必须先了解心识所执着的境界是不存在的。透由这样的方式，修学空正见才能断除内心的无明，断除心中的萨迦耶见。透由了知空性的内涵，我们可以跟他人辩论或了解经论中某一个内涵，这只是学习的一个支分，最重要的是断除内心的我执。如果没有这样的认知，只是觉得这个学问相当新鲜，我可以透由了解之后向他人宣说或跟他人辩论，就和一般商人无异。
　　《入中论》讲到：空性的听闻者，必须具有在听闻空性甚深法的当下感觉到内心非常欢喜，甚至听完之后因为内心欢喜而流下眼泪或汗毛直竖。有这样的感动是相当不易的，但至少我们要了解为什么要来听闻这样的法？这种甚深法对于我而言有什么重要性？最后我们会了解痛苦之源都是来自无明。我们不想承受痛苦就必须断除无明，在断除无明之前要先了解空性的内涵，以这样的动机、这样的念头来听闻空性的内涵才是正确的。
　　为什么会有无明？无明是我们内心的我执，它存在每一个人的心相续当中，我们在日常生活中甚至在睡梦中，时常会生起“我”的念头，一切以自我为中心，我要主宰一切。这样的念头力量是非常强烈的，这样的念头也会时常出现，例如：我想要快乐，我想要做什么事情……我想要名位；我不要痛苦，我会恐惧。因为有我执的缘故，我们便有分别心，分别你、我、他，对我所拥有的一切生起“贪”，对他人所拥有的一切生起“嗔”，一切烦恼、过失都来自于我执。“我”是存在的，但它存在的方式和我们内心执着它的方式是不一样的，要了解无我的内涵或是空性的内涵，都必须先了解我的本质，“我”的本质是什么？我的内心在“执”的过程中是怎样执着的？要透由这种思想来修学无我的内涵。
　　讲到“无我”，必须先了解“我”的状态，“我”是不存在的吗？执着我的心念是颠倒的心念吗？“我”是存在的，在《入中论》讲：一个修学空性的瑜伽师所要破除的我并不是一般的我，因为如果我不存在，那么证得空性的我也就没有办法成立，所以“我”是存在的。既然“我”是存在的，为什么又要说人无我呢？瑜伽师所要破除的我并不是一般的我，“无我当中的我”和“一般的我”是有相当大差距的。也就是说，我们内心执着境的同时，执着境的我是存在的；但是执着境的方式是不存在的。我们所要破除的“我”是我们内心执着境的那种状态。如果我们在阐释无我的内涵过程中觉得“我”是不存在的，在这个当下就是堕入了“断边”。觉得“我”是存在的；但是存在的方式就如同我们心所执着境的方式，就是堕入了所谓的“常边”。我们讲述到无我内涵的当下，必须了解到：所谓的无我，是断除了常、断二边之后所安立的一种法，也是因为远离了常、断二边的缘故，所以我们在修学的过程当中会觉得这种法相当的困难。
　　修学无我法门之前必须先了解所破，也就是在证得无我的当下，我们所要空的我呈现出什么样的状态。所以认识所破无我的这一点就显得格外重要，真实的“我”跟我们内心所执着的“我”有什么不同呢？其实这种心念在我们内心会时常生起。也就是对一个没有办法证得空性、没有办法证得无我内涵的人，会在内心生起一个名言我，也就是“一般的我”，跟“五蕴成立的我”这样一种心念是混杂在一起的。也就是执着我的心念跟了解五蕴成立我的心念是混杂在一起的。我们必须仔细分别我们心在执着境界的过程中，是透由什么样的方式执着境的，这种境界在我们内心现起的当下是何种面貌呢？透由这样的方式来认识无我，所以在认识无我的过程中，最主要的是了解我们的心在对境的同时，呈现出怎样的状态？如果我们在心对境的同时能够了解，执着境的方式是错误、不存在的，我们才有办法破除它，才有办法证得无我的内涵。譬如说，我们今天要去捉小偷，在还没有捉小偷之前，必须先知道个小偷的长相、衣着、行为，也就是要透由了解小偷所表现出来的种种形象，我们才有办法捉到真正的小偷。所以我们要了解无我、空性的内涵之前，一定要先了解所破，也就是透由了解所破之后才能破除所破，而证得空性，证得无我。既然了解空性的内涵必须先了解心在对境的时候，我们的心是如何执着境的，所以认识所破对我们来说就显得格外重要。由于我本身对空性的内涵并不是相当了解，再加上时间不够，纵使我讲述此内涵，对你们来说似乎没有多大帮助，而且我本身修学的证量不够，内心没有什么感受的。
　　总之，我们想要了解和体证无我，就必须先了解心对境的状态，所谓我也好，补特伽罗也好，它的本质是安立在五蕴之上的，对有形体的众生而言都是具有五蕴，对没有形体的众生而言仅有四蕴，不管是五蕴也好，四蕴也好，补特伽罗是安立在蕴之上的，这是补特伽罗的本质。在五蕴的任何一蕴安立，补特伽罗就呈现出来，这就是补特伽罗的本质。我们内心在执着这样的境界的过程中无法现起这种面貌，因为我们没有办法觉得补特伽罗是我们所安立的。我们会觉得在蕴上有一个真实的我呈现出来，不会觉得这个我是透由心的安立而呈现在蕴体之上的假我，这样的观念是很难生起的。当我执在内心生起时，会觉得蕴上有一个真实的我可以呈现出来，这就是我们的心在对境时以及所呈现出来的面貌，不同于境的本质。
　　因为修学空正见相当困难，在平常的修学过程当中，应该以修学菩提心及空正见为主。至于菩提心的内涵已在前面谈过了，我们可以透由这种方式来思维，看是否能在菩提心中生起菩提心的觉受。在修学空正见的过程中，也就是了解空性内涵的同时，我们必须格外的小心，因为在思维空性的当下，如果不仔细思维的话，就很容易堕入边见。所以我们必须透由证理来做抉择，不管是菩提心也好，空正见也好，这两种法门都是修学佛道的行者所要重视的。修学的同时如果想要进一步了解“无我”的内涵，就必须透由修学佛法才有办法了解，外道有很多论点，但都没有办法正确阐述“无我”的内涵，对于外道的行者而言，他们认为我是存在的，也就是补特伽罗成立的我是存在的，为什么他们会提出这样的观念呢？因为在我们内心所呈现出来的面貌就是如此。有很多佛教徒都会讲述无我的内涵，但只是嘴巴说说罢了！外道所提出来的见解及看法，也就不足为奇了，因为他们是照着内心观察境界的结果所提出来的见解。
　　无论如何，想要了解无我的内涵，必须透由修学佛法。因此，如果你想要跳脱生死轮回，就必须透由修学佛法。在修学佛法时要时常发愿，希望世尊的圆满教法能长住世间。为什么世尊的圆满教法要长住世间呢？我们都知道，一切众生的安乐来自佛法，这样的法门，这样的宗教，若能长久住世，将可以利益众生。我们自己在修学中的种种障碍也都希望能够尽除，可以透由这种方式来做回向。

般若净土123

《因为世俗谛是存在的，故胜义谛是有的》
    ——仓忠仁波切《《上师与观音无二瑜伽前行开示》
    基（基本法、所知）分有二谛──世俗谛、胜义谛；所以，道也分有二──行、见；果也分有二──色身、法身。如是「基、道、果」，这是实际上存在的。
    基有二谛，由二谛开展出四圣谛，由四圣谛开展出十二因缘之理。
    换言之，如何由二谛开展出三士道的内涵？
    胜义谛是真实的，因为其实际情形是不欺诳、正确的；世俗谛是虚假的，因为其实际情形是欺诳、不正确。以一般世间言说作譬喻：这是真的、这是假的。或是：他说的话是真的、他说的话是假的。
    由基法之「世俗谛」而建立有「轮回」。「轮回」是由集谛引生苦谛，也就是，由业及烦恼而引生苦果，就是轮回。这是「世俗谛」的部分。由基法之「胜义谛」而建立有解脱。「解脱」是缘空性而断除烦恼，也就是，以通达空性智而断除烦恼，就是解脱。这是「胜义谛」的部分。因为世俗谛是存在的，故胜义谛是有的；因为轮回是存在的，故解脱是有的。世俗谛、胜义谛是基本的；轮回、解脱也是基本的。如是，基法是二谛。
    世俗谛是虚假的，为何世俗谛是虚假的？因为世俗谛的根本是「我执无明」，由「我执无明」而显现真实有的世俗法，例如真实有的房、真实有的树等等，因为我们心续中有我执无明的缘故，所以见法为真实有，但是，佛唯是见法上的空性。此等内涵如《入中论》及《菩提道次第广论》的「毗钵舍那」中说佛圣者缘法之观察。如是，世俗谛是虚假的，其虚假的根本是我执无明，并由无明我执而执取有「我」及「我所」（我的），所以，缘悦意境而生贪、缘不悦意境而生瞋，如是非理作意，以烦恼为动机而造业。由上说可知，由我执无明才有世俗谛，并有身语意的行为，动机若是善，所造即是善业，动机若是恶，所造即是恶业，所以，轮回所摄的善业与恶业的根本是「我执无明」。
    总之，世俗谛是有的，所以，轮回之集谛与苦谛是有的。烦恼是集谛所摄，由烦恼推动的身语意之行，即是业。业即是身语意之行，有称为「行业」。由动机是善或恶的差别，所造即有善业或恶业的差别，善业感得人天善趣果位，恶业感得三恶趣果位，此二皆是与世俗谛有相关。又，修定的善业感得色界、无色界的果位；布施、持戒等等善业，感得人道或欲界天的果位；由猛利贪瞋等所造的恶业，感得三恶趣的果位。
    世俗谛是有的，故有四圣谛之集谛与苦谛，并由集谛与苦谛开展出「十二因缘」之理，此是「轮回流转因果」。「十二因缘」之中，第一支「无明」、第八支「爱」、第九支「取」，此三是烦恼；第二支「行」、第十支「有」，此二是业；由此五所引生的果位，即是其余六支。如是，十二缘起支总摄于集谛与苦谛。又，此等道理，如《菩提道次第广论》下士道、中士道所说。造恶业感得三恶趣果位，这是下士道所说的业果内涵；造善业感得人天善趣之增上生果位，这是中士道所说的业果；因为惧怕轮回苦，故请求三宝救护，这是皈依所说的内涵。
    「苦谛」的来源是「业及烦恼」，也就是「集谛」；但以「集谛」而言主要是烦恼；烦恼，主要是「我执无明」。破除我执的执取境（我执的耽着境）即能通达无我；通达无我之后，再透过串习通达现证无我之道，断除烦恼一分而证获灭谛一分，于修道上渐次断除各地所摄的烦恼，最终断尽烦恼。也就是，破除我执的耽着境而通达胜义谛，依于胜义谛而渐次断除各地所摄烦恼，最终证获解脱果位。所以是，依于胜义谛而证获解脱果位。总之，因为胜义谛是有的，故解脱是有的。

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《总而言之，与“有法”毫不相干的空性是绝对没有的》
       ——拉卜楞寺班字尔慈智嘉措上师
    如果不明白二谛的道理，会出现什么问题呢？说：“若人不能知，二谛之分别，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”正如文中所言，如果不懂二谛的道理，就不会了知佛经的真实义。有些自以为是的学者，只重视胜义谛，而忽视世俗谛，其实这种态度是极其错误的，因为胜义谛是世俗谛认识基础上建立的，所以，如果不了解世俗谛，就无法了解胜义谛。如果不了知胜义谛又如何？说“不得第一谛，则不得涅槃”，如果不了解胜义谛，就无法证得涅槃。因此，对于一个真正的修行者来说，了知二谛的道理是极为重要的。
     总而言之，与“有法”毫不相干的空性是绝对没有的。所谓空性，就是指法本身不是自力、自性存在，由此“有法”而安立空性。空性与世俗不可分，因此，色法与色法的空性，是同性异体，依世俗谛说它的究竟性质。所以说：“色不异空，空不异色”。
     也就是说，胜义谛和世俗谛之间的关系是同性异体的关系。胜义世俗如果不是“同性”，就会产生四种过失：（一)二谛如果不是同性，见色的空性，无法破除对色的自性实执；（二)假如不是同性，色的空性，不会成为色的法性；（三)假如不是同性，色不会成为色自性的破除对象；（四)如果不是同性，在圣者智境中色和色的性空不会同时显现。
　    如果二谛不是异体，也有四种过失：（一)二谛如果不是异体，见事相的世俗智就应同时见空性；（二)如果不是异体，世俗事相产生烦恼，胜义也应产生烦恼；（三)如果不是异体，见世俗事相就应见空相，何必修见性智慧；（四)如果二谛不是异体，胜义谛也应和世俗谛一样有形有色。但以上四条与实事不符，由此可以证明二谛是异体的。也正因为如此，所以说，二谛应是同性异体的存在，即同一事物的两种性相。

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《有，但是无自性；无自性，但是有》
    ——图滇悲桑格西《2009 华人请法团析释》
    无始以来我们一直把「有」与「自性有」混为一谈，长时串习成为很深的习惯，一讲到「有」就会认为它是「自性有」；一讲到「无自性」，就会觉得是「无」，于是对于「有，但是无自性」难以接受。若从自己方面而有，与正理相违；若是名言无，又与我们的经验相违。把这二者结合起来，结论是：除了「依赖于名言分别心」这种存在方法外，没有其他的可能。我们要这样去串习，让我们的心朝这个认识养成习惯。一旦习惯了，有一日，我们的内心才有办法开始接纳这个观念，而能够说「无自性，但是有」。当你的心真正能接受这个观念时，你的见地才真正算是达到中观见地。否则，只是「找，找不到」，这并非难以理解的观念，而且，只停在这个层次，也算不上是中观见地。