阿札活佛講授「入行論」

心净

第87讲
为利众生而愿成佛，为此而去听闻大乘的佛法，下面要听闻的是《入行论》第九品，对人无我法无我的抉择方面的内容。
昨天我们讲到相续的时候，我没有翻译得很清楚，今天再讲一下。相续有两种，一种是种类的相续，另一种是性质的相续。种类的相续，打个比喻，一棵大树，今天的大树和明天的大树，看着一样，乃至第一刹那和第二刹那的大树，是一个种类的，完全是从前面一棵大树过来的。如果把这个树木烧成灰，这个灰对于大树来说就不是种类的相续了，而是性质的相续，因为在质、性质方面是一样的。这就是种类的相续和性质的相续的差别。我们生命的来世今生是性质的相续，在五蕴、心识上（相续）下去的。种类上不一样，今生是人，下一世不一定是人，种类方面是不相续的。这是昨天的一点话题。下面讲今天的：
或问若有情亦无　对谁而修大悲心
　　为解脱果而承许　依大愚痴立彼名
中观自续派以下（认为），如果有情没有自性的话，就成了根本没有的东西，修悲心要缘一切有情，有情没有了，修悲心的对象不存在了，修悲心的所缘没有了，对谁修悲心呢？
下面回答说，无自性并不是没有，我们讲无自性和根本没有并不相同，虽然没有自性，但它还是可以存在。为了成佛而修菩提道，对于这样的内容，这样的名言上的东西，我们不需要用有没有谛实的道理去观察，因为在不去观察、不去寻思的情况下，她在名言上还是有的，依名言量安立。这里的“依大愚痴立彼名”就是非染污无明，在世俗上名言上去安立有情。名言上的有情，不必以胜义量去观察。名言上的有情就是我们修悲心的对象，我们修悲心的所缘境。名言假立的我是不用破除的。
若无有情是谁果　诚然而许由痴生
　　为现前息有情苦　果位无明非所遮
对方进一步争论道：若有情没有自性，那么修习悲心所证得的圆满佛果又是谁的呢？因为没有作为证得者的补特伽罗。对方一直怀着这样的观点——没有自性就什么都没有，修悲心菩提心证得佛果的是谁？我们都会有这样的疑惑，有时会想，既然无我，谁去成佛，谁去解脱？好像没意义似的。我们要搞清楚，这里的无我只是没有谛实的我而已，名言上的我还是有的，这个不能遮止。还是有有情，假有的有情在证得佛果。就所得的佛果和证得者得补特伽罗没有谛实性而言，虽然确实是这样，我们证得的佛果和证得者有情都没有谛实性，都是性空的，但不能因为胜义中无能得所立就说他们根本没有。我们在胜义的观察面前，没有一点可以得到的东西。能得的补特伽罗，所得的佛果，在胜义里一点谛实性都没有的，实在的能得所得是没有的。但不能因为胜义中没有就说它根本没有，名言上还是有的，在不观察不寻伺的情况下，仅由痴心的安立中，也是承认修习悲心等的。在世俗的名言量的情况下，我们承认有修悲心，也有一个假立的有情证得佛果。胜义中没有，在世俗中也全部否定是不行的。
为了熄灭自他的痛苦，证得圆满佛果而修习悲心等，安立此等的非染污无明，世俗的名言量，是不用遮止的。想要遮止也无法遮止，到成佛的时候自然就不存在了。非染污无明现在要断也断不了，通过它反而可以成为一种成佛的方便。那么要断除的染污无明是什么呢？
我慢能为众苦因　由我痴故慢转增
　　谓余实执不能遮　修无我力殊胜故
痛苦的根本因——我慢，也可以说我执，这种染污无明对于法与补特伽罗，愚痴地执著有个我，就是二种我执，人我执法我执，它们才是痛苦的根本，能使轮回的痛苦倍复增长。因此，二种我的愚痴是应当遮止的。染污无明——二种我执是我们现前应该非常用心去断的。
我们说要断除无明我执，对方又说“谓余实执不能遮”，就是说：“二种我的愚痴（实执）从无始以来，即入心中，串习已久，比起前面的那种非染污无明，还难以断除”。我们回答是可以断除的。我执是对于事物真理的颠倒趣入，势力微弱，极为低劣。我执是对事物的真相不明白，既然它是颠倒的理解，就没有清静的正理做它的靠山。只要修习无我的道理，因为无我的道理是事物的真理，有清静的正理做它的依据，所以力量非常强大，对于事物真理，不再颠倒趣入，就能断除我执，修习无我是最殊胜的力量。
前面这些讲人无我的道理。人无我和法无我，一般在开始证的时候是先去证人无我，相对比较容易些。前面讲到的外道所认为的心识的我、没有心识的我和佛教内部各宗派所安立的各种各样的我，通过对这些的破除来说明无我的道理。无论是遍计的我还是俱生的我，这些“我”破除之后，安立一种名言假立的我，让他去解脱，让他承受因果。
    假立的我是在五蕴的相续上安立的，有一种小乘的观点认为，心识的刹那在分的时候，可以找到最小刹那的心识，即最短时间的心识，这样就会有实有的（心识），这是不行的。最小刹那是没有的，可以无限分下去。（心）只是在这上面安立的，不可能找到一个最小的心识作为心，只是在一个相续的流上安立。
我们一直强调粗细人无我的差别，应成派认为真正的无我是指自体成就的我没有，这是细的无我。粗的无我是独立实有的我没有。中观自续派以下都认为粗的无我是常一自在的我没有，细的无我是指独立实有的我没有，这在应成派看来是粗的。这是人无我的差别。
下面是抉择法无我，讲四念住，对身、受、心、法的四念住，观察它是否实有。身念住分三部分，对身的总的观察，支分的观察，应于身破贪。第一、对身的总的观察：
此身非足亦非胫　髋髀腰脊亦非身
　　    身既非腹亦非背　胸膺二臂亦非身
　　    身非胁肋亦非手　若肩若腋亦非身
　　    身非内藏诸藏腑　若头若颈亦非身
　　此中言身是何物　
士夫的身体没有自性，如果身体有自性的话，在寻找自性成就的身体事相时，应有所得，而实无所得。事相是什么呢？就是例子。既然身体是自性有的话，就可以举出例子。但实际上找不到。所言“士夫的身体”，它是如何自体有的呢？在寻找时，脚与小腿不是身体，髋骨与腰脊亦不是身体，如是，腹部与背部也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。胸部与二臂也不是身体，胁肋与双手也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。左右肩膀与腋窝也不是身体，肠等五脏六腑也不是身体，如是，头部与颈部也不是身体，在身体的各个部分中，自性成就的身体究竟是哪部分呢？实则没有自性成就的身体。
若言身依一切支  各于其处而安住　
诸分住各支分处　彼分自体住何处　
若我身悉遍全身  各于手等诸处住　
    如其有几许手等　亦应有尔许数身
我们明白一个概念，身体是具备各种支分的总体，手脚等就是它的支分，按我们的观点，这个身体只是在各个支分上安立的而已。如果认为有一个自性成就的身体，安住在我们身体的各个支分上的话，它就应该有两种安住的方式，下面逐一分析。
若是这样认为：“具有各种支分的粗大身体，是依于身体的各个支分而安住的。”
那么，这个粗大的身体，也就是自性成就的身体，是它的每一部分普遍散布于每一个支分呢？比如：身体的手安住在手的支分上，身体的脚安住在脚的支分上。还是在每一个身体的支分，比如手上，都有一个整个的身体呢？
若说是第一种情况，假使是身体的各个部分住于手等各个支分中，身体的支分又会住于何处呢？住处应有无穷的过失。
比如说身体的手安住在手（的支分）上，那么手（的支分）又安住在哪里？若手（的支分）安住在枝节上，枝节又安住在哪里？若枝节安住在骨头和皮肤上，骨头和皮肤又安住在哪里？依次类推，无穷无尽，找不到一个终点，找不到一个最终安住的地方。我们称此种状况为“无穷”的过失。这就成为戏论，无意义可言。所以这种安住的方式是不可能的。
若说是后者，亦不合理。如果自己的整个身体，住于手脚等尽所有的每一个支分里面，那么，就应该有多少数的手等，就应有多少数的身体，身体成了无穷无尽的了，有着如此的过失。
若内若外悉无身  云何身于手等有　
   若异手等无彼体　彼云何有应成无
这里讲到各种各样的情况，如内道佛弟子所认为的从外于五蕴上安立的士夫，像应成派认为一切补特伽罗只是在五蕴上安立一个有情而已；在或如外道所认为的内在造作的士夫，比如常一自在的我，不要靠安立而自有的恒常的一个东西；无论是外道所认为的那样还是内道所安立的各种各样的士夫（承受业果轮回的人），他们都没有自性的身体，如果没有的话，在手足等上，又如何会有自性成就的身体呢？
如果对方认为“在五蕴之外或者各个支分之外，有其他方式存在的身体”，也是不对的。除了手脚等外，也没有不需观待、另外存在的身体，身体的存在要观待它的支分，有它的支分才可以称它为身体，除了手脚等支分之外另外还有身体是不可能的。
那么，身体它是如何自性有的呢？应无自性。在各个支分之外的另一个身体不存在，在五蕴上各个支分上也没有自性的身体，所以没有一个自性的身体。
是故无身於手等  以愚痴力起身想　
形状安立差别故　如于叠石起人想
因此，身体虽无自性，但由缘于身体的安立处手足等，以执著士夫实有的愚痴力，妄执身为实有，生起错乱的心识。比如，由于形状的差别，对于像人形的叠石，而生起错乱的心识，认为它是一个真实的人。同样，对身体的手足这些支分也是如此，由于实执，把它错认为有一个真实的身体。
如是诸缘聚会时  尔时身如士夫现　
如是手等因缘会　尔时彼亦如身现
前面两句是打比喻，后两句是内涵。当黑暗降临时，视物不清，再加上叠石的因缘，如是诸缘聚会时，对于叠石，就会显现为士夫的身体出来，把叠石当成人。
同样，当手足等以及谛实显现的诸缘聚会之时，对于支分的聚合体，就会显现为士夫的身体。手脚等身体的支分是外在的因缘，内在的因缘就是谛实显现，就是执实的烦恼心、实执在里面作怪，当内外因缘聚合时，我们就会把各个支分聚合起来的形状认做为有情的身体。在这些因缘聚会中，很重要的一条就是无明实执。所以我们要想破除谛实的显现，一定要把我们执着的认为实有的究竟看清楚，你所执着的（事物）并非如你所执着的那样存在，你认为的实有的身体，仔细观察，并没有一个实有的身体。通过这样的方式，才可以把我们的实执破除，否则永远无法破除。看到一个情况就认为是实有，是因为没有切实的观察，你所执着的是否如你所执着的那样存在。要想破除执着的心，一定要先破除执着的境。
下面是对于支分的观察：
如是亦是指聚故　手之自性是何物　　
指亦是关节等聚　关节亦可析为分
一层一层地分析，如前所说，身无自性可言，身不过是依靠手脚头等安立处安立的而已。同样，手也是这样，手也是依于自己的安立处——关节、手指、皮肤等的聚合体安立的而已，没有一个自性的手可以得到。手指亦是依于安立处——关节的聚合体安立的而已，没有自性。

心净

第88讲
其分复可析为尘　彼尘复可方分析　　
方分性离部分故　微尘亦无如虚空
    关节的支分也可被分析成微尘般的大小，寻找其有无自性时，自性亦了不可得。
    微尘亦可被分成东、西等方分，在其安立处上寻找有无谛实性时，没有谛实性。
    方分亦无自性，因为它远离自性成就的更微细的部分。犹如远离触碍性的无为虚空。
如是，仅是依于自己的支分而安立的理由，微尘也无自性。如果有自性，就应当承认有无方分极微，这样就会有下面所说的过失：
“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微”。
接触的时候，东南西北上下接触，一接触肯定有份，或者有六份或者和其他微尘全部合在一起，合在一起的话就不可能堆积成那么大的体积，永远是那么小的东西。如果一个微尘周围有六个微尘围绕它的话，它就有六部分，它就不是无方分，就是有方分，有中间有四面。所以根本没有一个无方分的极微尘，微尘可以无限分下去。
佛教（内部）有一定的量度长度的单位，这是《俱舍论》的说法，《俱舍论》认为无方分极微尘是最小的微尘颗粒，七个无方分微尘排列起来是一个微尘，七个微尘是一个铁尘，七个铁尘是一个水尘，七个水尘是一个兔毛尘，七个兔毛尘是一个羊毛尘，七个羊毛尘是一个牛毛尘，七个牛毛尘是一个日光尘，七个日光尘是一个虮子，七个虮子是一个虱子，七个虱子是一个青稞，七个青稞是一个指关节，二十四个指关节是一肘，四肘是一托（有的经论中四肘是一“弓”），五百托是一俱卢舍，八俱卢舍是一由旬，这是《俱舍论》里的距离长度的单位，她认为最小的微尘是无方分微尘，和微尘有差别，七个无方分微尘是一个微尘，无方分微尘就是没有东南西北上下的概念，没法再分细。
大乘是不认为有无方分极微尘的，所谓的最小的微尘大乘认为是没有的。一个微尘总是和其他的极微尘发生联系，被其他的极微尘围绕，既然被围绕，它东面的那部分就应该存在，西面的那部分也应该存在，南北上下也都是存在，那就不是无方，而无方分微尘是没有东西南北上下的概念的，所以不对。
小乘认为微尘相互之间不是接触的，零距离的接触是没有的。现在的科学分析微尘是运动的，不是完全接触在一起。小乘的一切有部也这样认为，微尘不是完全接触在一起，中间有空隙。
通过刚才的破斥（说明），如果有自性的话，就有无方分极微尘，推来推去，会有一个最小的微尘。没有无方分极微尘，以此来证成无自性。
下面显示应于身破贪：
    如是犹如梦中境　谁具慧者贪于色　　
    若时如是身性无　尔时何有男女相
如果这样观察的话，对此如梦如幻的色身，哪位有智慧的人会贪著它呢？不应贪著。如前所说的那样，身体了无自性，无实如幻，这时，自性成就的男身是什么呢？女身又是什么呢？谁亦没有自性成就的身体。
下面观察受，受念住分四：观察受的体性；观察受的因；观察受的果；观察受者。
第一观察受的体性，有五个颂文：
        若苦于真性中有　云何不害极喜等
不仅身无自性，受亦无自性。如果苦受是真实地存在，就应是永无变化的常法，没有间断。但为何不妨碍极喜或身的安乐、意的欢喜等的生起呢？应有妨碍。因为其心中的痛苦是永无变化的常法，自然就不会有安乐生起的机会。一个人总是痛苦的话，就不可能生起欢喜，身的安乐、内心的欢喜都不会生起，因为痛苦就是本质，就是真实的情况，外在的喜乐对它不会有作用，那为什么还会有各种各样的欢喜产生呢？
    乐实若为忧恼逼　香食何不令喜乐
同样，若乐受是自性成就，那就可以使乐受永远存在，那些痛苦的人可以通过享受让他们永远地快乐。但对于那些受丧子之痛以及病苦折磨的人来言，通过享受甜美的饮食为什么不能让他们生起快乐呢？
    由苦势力映夺故　有时于乐不能觉
    对方又回答说：“那样的补特伽罗心中在受各种各样痛苦折磨时，虽然由享受甜美的饮食或各种各样令他们快乐的因缘，是生起了安乐，但痛苦力量太强大，把快乐压伏下去，所以在受苦时，感受不到乐。”
    若其不具领受性　云何说言是彼受
    若那样的乐受不具有被感受的性质，又怎么会是乐受呢？因为如果是受，就应有着被感受到的特点。以此说明，刚才所说的那种乐受根本不是受，如果是受就应该被感受到。
若言有微细苦受　岂非亦除于粗苦　　
       若彼异乐唯细喜　细乐亦应是乐故
    对方又回答说：“那样的补特伽罗心续上生起强烈的乐受时，还是有微细的痛苦，因此，只是不感受大的痛苦，并不是一点也不感受苦。”刚才我们说了，如果是受的话就应该被感受，感受不到就不应该是受。对方回答说是可以被感受到，强烈的乐受时微细的痛苦也是被感受到的，只是大的强烈的痛苦没被感受到。
    那种强烈的乐受又是如何妨碍微细痛苦的呢？（。。。乐受是如何使粗大的痛苦变得微细呢？我们说快乐和痛苦是相违的，不可能同时产生。对方答道：“强烈的乐难道不是由祛除痛苦的粗大部分而妨碍的吗？强烈的乐把痛苦的粗大部分压下去了，而显现出微细的。。。” 34’40”—— 35’30”听不清）
我们说快乐和痛苦是相违的，为什么强烈的快乐中又有微细的痛苦呢？对方回答道：“那种微细的痛苦也只是异于强烈的乐之外，一种更为微细的喜乐而已，既然是喜乐，自然和强烈的乐不相违，可以并存。” 这是不对的。微细的乐也应具有乐的性质，再怎么微细，也应是乐。
我们有时不是会有苦喜参半的感觉吗？这里要明白，自性的痛苦和自性的乐是不可能同时产生、同时存在的。强烈的快乐和微细的痛苦都是自性的，所以不可能同时存在。
若由违缘乐因生　苦受即不生起者　　
谓受唯由分别执　安立其理岂不成
如果对方让步说：“若被忧恼所逼时，通过享用甜美的饮食，这些痛苦的违缘，就可生起安乐，不再生起痛苦。”
这样一来，岂不是以量证成：“此是苦”、“此是乐”的受，只是分别心向它贪著、安立的而已，没有真实性可言。遇到一个缘产生苦受，遇到另一个缘产生乐受，说明苦受乐受都无自性，是由因缘的聚合而产生。因为对于同一饮食，由于分别心的力量，可成为苦乐两种的因缘，如在饥饿时，享用饮食，会暂时生起乐受，但若过量，又会产生痛苦。
性不成故应修习　对治执受实观察　　
周遍观察田能生　禅定瑜伽妙乐食
现在开示当安住于修习受无自性的瑜伽，对此应好好修行。如前，对于苦乐等受的体性，以正理进行观察，没有丝毫谛实性，因此，当修习观察受无谛实的瑜伽，以对治执著受为实有的实执。周遍观察受的安立义（受到底是怎么回事呢），从此观慧的田地里生产出妙乐的饮食，即是修习缘于空性的妙观与禅定，可以滋养增长瑜伽士证悟的身体，如普通的饮食可以滋养身体一般。（观察喻田地，止观喻食，证悟喻身体。）我们通过观察无自性，来增长我们止观的力量，以此来使我们内心的证悟更加增长。
缘于空性的妙观与禅定，在空性上一心一意地去观察，去思择空义，以此引生妙观的力量、观慧。一定要去观察，它像田地一样，通过空性普遍的正理去思择，这样就能产生殊胜的止观，缘于空性的止观是非常殊胜的止观，以此就能断除各种各样的执着。我们刚开始对空性是不可能现证的，原来没有闻思过、修过，没有串习，不可能现证的。除非再来人，再来人可以当下现证。如果一个凡夫，刚开始修行，一定需要通过各方面的闻思观察，这个非常重要，才可以产生止观、智慧，才可以使我们内在的功德生长。
下面是观察受的因：
若根境到有中间　彼二云何成相到　　
若无中间成一体　是为谁与谁相到
颂文中的“到”是相遇接触的意思。
破最初根境相遇有自性：如果眼等根的极微尘与所持境的极微尘二者相遇是自性有的话，那么，二者相遇时，其间是否有间隔呢？如果说有间隔，那些微尘又是如何相遇的呢？应不能相遇。因为二者之间被或明或暗的微尘分隔开来。
如果说二者相遇时，其间没有间隔。这样二者相遇还是不合理的，因为二者各自若分有相遇与不相遇两部分，就不再是极微尘；二者若没有相碰与不相碰两部分，这两种微尘就合二为一，成为一个微尘。这种无方分的微尘能相遇的是谁？所遇的又会是谁呢？无法找到。所以也不合理。
微尘不能入微尘　均无空隙相容故　　
不能入故不相合　不合故不能相到
因为一个无方分微尘不能进入另一个无方分微尘，这些微尘中间没有空隙，而且体积也大小相等，这些是对方所承认的观点。另外，若无方分微尘不能相互进入，就一定不能与其它的无方分微尘相合，不能相合的无方分微尘，也一定不能与其它的无方分微尘相遇。
无方分极微尘的概念大家知道了吧，就是最小的微尘颗粒。两个最小的微尘颗粒是无法融合在一起的，因为中间没有间隔空隙，体积又一样。它又是无方分的，所以刚才讲了，无方分微尘之间不可能相遇。所以最终说明无法接触到一起，那又如何去受呢？

心净

第89讲
为利等虚空的一切有情而愿成佛，为此而去听闻大乘佛法。我们现在要听闻的是《入行论》第九品的法无我的阶段。
昨天讲到观察受，受是没有自性的，受的因是触，根境识三者相遇，相接触，产生受。如果说触有自性的话，受也有自性。触的自性表现为根和境的接触上，或心识和境的接触上。如果根和境的接触是有自性的，受就有自性。根和境的接触又表现在两个方面，一个是最微细的微尘之间的接触，另一个是粗大的接触。粗大的接触又建立在微尘的接触上，所以观察极微尘（的接触）。根的极微尘和境的极微尘，它们的接触是否有自性呢？昨天我们讲到，极微尘不可能有自性的接触。极微尘不可能合在一起，也不可能一部分接触另一部分不接触，因为是无方分极微尘，没有方向的概念。通过两个方面去分析，极微尘是不存在的，由极微尘自性的接触也是不可能的。
根境的接触如果是极微尘接触的话，分两个状态，或者微尘之间有间隔空隙或者没有空隙。如果有空隙，就没法接触，就像东山和西山一样。如果是没有空隙的接触，按对方的观点，两个极微尘必须合二为一，这也不可能，因为每个极微尘都是实体，中间无空隙，体积大小相等，一个无法进入到另一个之中，所以不可能。所以这两种状态的接触都是不可能的。
为什么两个极微尘无法只接触一部分，一部分接触另一部分不接触？因为这样一来就有了两部分，而极微尘是没有“部分”的概念的，所以就不是无方分极微尘的概念了，不是最小的颗粒单元了。
通过以上的一步一步地分析，说明自性的接触是没有的。
由无分故云相到　此说云何能应理　　
若有相到无分法　见时愿乞举相示
因此，如果有人说：“无方分的微尘也可与其它的微尘相遇。”这种说法怎么会合理呢？因为以量无法看到既能相遇又是无方分的东西，如果你看到的话，请你给指示一下，说就是“这个东西。”只怕无法指出。
若言是识非色体　谓能相到亦非理　　
积聚法非实有故　亦如前理应观寻
如果说：“那样观察后，根境的二尘的谛实的自性的相遇虽是不合理的，但眼识等与色尘二者有着相遇的情况。”
识无色无体，识是心法，没有形体的概念，心法与色法是相违的，与其它微尘相遇是不合理的，因为识是无色的缘故。通过以上分析，根和境没有自性的相遇，识和境也没有自性的相遇。另外，许多微尘积聚起来的粗大色法相互间的接触亦无自性，因为粗大的色法是在微细的支分上安立的，没有谛实性。如在前面“此身非足亦非胫”等的时候，通过寻找身的安立义，观察身无谛实，已破自性的存在。
这里所讲的相遇，都是指自性的相遇，自性的相遇是没有的。我们讲缘起法时讲到，缘起法都是观待的，观待因缘的成熟、因缘的相遇，虽然名字都是“相遇”，但内涵不同。
如是观之既无触　复从何处能生受　　
徒设疲劳有何益　谁能与谁作损害
如前面观察的那样，若受的因——触没有自性，又会从何处生起有自性的受果呢？因为受的因——触没有自性故。果和因的性质完全相反是不可能的，果必定是顺着因的性质。
《宝蔓论》里讲到，如果种子是假的，怎么会有真实的生（生长）呢？
    如果受无谛实性，苦与乐都无真实性可言的话，费尽心血辛辛苦苦地守护受用等的意义又在哪里呢？实无意义。哪种苦又能对哪一位补特伽罗作损害呢？不能损害，能害所害皆无谛实性故。没有一种真实的苦，也没有一个真实的补特伽罗。
通过观察，受本身没有自性，受的境也没有自性，能感受的人也没有自性，这三者都无自性真实可言的话，自然就能断除我们的贪爱之心、爱取之心。触、受、爱、取、有，由受而生起远离痛苦的贪爱和希望得到快乐的贪爱，既然受本身、受的境、受者都无自性，我们的贪爱心自然就被遮除。
上面讲的是观察受的果——爱。
若时能所受俱无　受之自性亦非有　　
尔时观见受性空　贪著云何不遮遣
    能领纳受的受者补特伽罗没有丝毫自性，所领纳的受也没有谛实性可言，如前抉择的那样，当见到受者与受二者都非实有时，贪著的心怎么会不能被遮遣呢？自然会被遮遣。
    以下观察受者：
        若眼所见身所触　一切皆如梦幻性　
与心同时俱生故　受不能为心所见
若由后心见前受　是则是念而非受　　
自体不能领自体　他于自亦不能受
不管是眼识所见的色法，还是身识所触的触法，色身香味触，一切事物（令生起受的境）都无谛实性，皆是虚妄如梦如幻的性质。
受的性质就是能够被感受到，那么是谁在感受呢？是我们的心在感受。是过去的心在感受，还是现在或者未来的心在感受？是和受同时生起的心，还是在受之前生起的心，或是在受之后生起的心？如果是和受同时生起的心在感受，依照缘起的关系，是可以感受的；但如果是自性地去感受、去领纳“受”的话，虽然是同时生起，还是无法感受的。
受是一种心所，有与之相应的心王去感受领纳这种“受”。心心王（此“心心王”不知如何理解，怀疑是心所心王，需要确认）有五种相应，其中之一是体性相应，性质须是一样的。与受同时生起的心王在感受“受”时，必须是同一体性，才能感受。但如果（心王和“受”）是自性的，就无法感受（因为不是同一体性）。
先于受生起的心不能领纳受，因为彼时受还没生起，而且两者体性不同。较受后来生起的心也只是忆念受而已，不能领纳受，因为这时受已破灭。受自己也不能领纳自己，因为前面说过，没有自证分。也不被与自己不同体性的其它识所领纳。因缘如幻的“受”，只能被与自己相应的同一体性的心王去领纳。
受者纤毫自性无　是故受亦无自性　　
如是无我积聚中　依彼何能为损害
领纳受的其它具心识的补特伽罗，没有一位是有自性的，如前已破补特伽罗的谛实成就。因此，所感纳的受没有真实性，如前所说，没有自性成就补特伽罗之我的五蕴聚上，苦受如何能对它作损害呢？能害所害皆无自性故。
这就说明外在的一切法，受的各种境界、受的补特伽罗、感受本身，都是没有自性的，如梦如幻的境界。只有如幻的苦对如幻的有情产生伤害而已。只是我们的内心因烦恼执着而已。真正去观察的话，苦也好，补特伽罗也好，各种法也好，都没有真实性。
下面是心念住，分两部分，第一、抉择意识无实后修习之理；第二、抉择五门根（眼耳鼻舌身）识无实后修习之理。
第一部分有两个颂文：
意于诸根中不住　非住色等非中间　　
不在于内不在外　余处求之亦不得
心、意、识三者同义。彼心不以自性有的方式住于眼根等内在的诸根中，也不是自性地住于外在的色声等六境上。彼心也不自性地住于根境二者的中间、根境聚合体上。也不自性地住于肠等其它的内脏中，也不自性地住于外色——手足等上。除此之外，寻找心自性住的地方时，是根本找不到的。

心净

第90讲
    对于心，去寻找的时候，不管是外境，还是内在的根，还是根境之间，乃至内脏、外在的手足上面，都找不到，找不到一个自性的心的存在。另外，在这些地方之外，也不会找到。去寻找这种自性的存在的地方是不可能的。
        “彼非身亦非余处  不相混合旁亦无
          微尘许体亦无故  有情自性般涅槃”
    另外这种心也不是色身，在其他受等四蕴任何一种的上面也找不到心。受想行识上面，这种自性的心，也是找不到。身心二者也不是如木火般的混合在一起，象木头它就有一种烧热的火的性质，有人认为，身和心，就像木头和火的性质，木头会生火嘛。木头上面就有火的性质在里边。他认为这样的混合在一起。身体没有的话，心也没有，有的这样认为。实际也不是这样。也不象木头和火一样，混在一起。心也不是在身体之旁，自性孤立的存在。也不会在身体之外，这样存在。如果这样决定了解后，心即无丝毫自性可言。一切有情的心性，即是远离谛实戏论的自性涅槃。象前面我们讲过，自性涅槃，这种谛实空啊，这种心性的空性，就是自性涅槃。
    现在，有的意识都不承认，他认为这是身体的，或者脑筋啊，或者心脏之类，就是自己的心，由此来作用，来造作一切的东西，这也是不合理的。他把这个心当作一种色法。不承认有意识的话，（把心）当成一个色法，这个是不合理的。
    象脑袋之类，脑筋之类的，表现出来的这种功能，就是心的作用，这样的话只局限于今生啦，（如果是这样的话，）象有的回忆过去，有的宿世可以回忆很多的，这样的情况就不会发生。所以只是把心局限于身体的某个部位，这是特别不合理的一种现象。
    有情的心性自性涅槃，心是本来清静，远离谛实的戏论的，是这种空性的状态。我们说有情就是因为心性本来是空性的，没有谛实性的，所以才可以通过它的修行成佛，最终转化为佛陀的自性身，自性法身。如果心性本来谛实有的话，那么它本来就没有这个成佛的种子，就没法成佛。就是因为心性是远离谛实的自性涅槃，所以就可以证得佛陀的那种无住大涅槃。下面是抉择五门根识无实后修习之理，五门根识，眼耳鼻舌身，这些识没有谛实性可言。
        “若能知在所知前　彼缘何境而生起”
    若在所知法、色等之前，如果眼识等根识已有的话，比如在没有看到蓝色之前，你蓝色的眼识已经生起来了，那样的根识缘什么所缘缘而生起呢？因为当时根本没有嘛，没有的时候你怎么能看到呢？所缘缘就是看到所缘的境，我们所缘的境就是所缘缘。
    这种所缘缘，比如我们看到颜色，感到各种各样的颜色，这种眼识生起的时候，一定有所缘作为所缘缘。作为所缘境的这种颜色在我们心识之间生起，一定显现在我们面前，而且它先生起，然后眼识缘它。眼识，看到蓝色的眼识，是蓝色颜色的果，所缘缘就是它的因，因一定在果的前面，因果啊。所缘缘如果没有的话，那当然不可能。在所缘缘之前就有眼识的话，那你看什么，看到什么？因为你没有所缘缘。
         “能知所知若同时　彼复缘何而生起”
    如果眼识等（能知）与所知色等二者同时生起，那样的眼识等根识缘什么所缘缘而生起呢？应不能生起，自己与自己的所缘缘同时存在故。同时存在也不行，一定是所缘缘时间先靠前一点。因果啊，以它（色）为所缘缘，然后才生起眼识。
        “是能知在所知后　其时能知从何生”
      如果在所知色等的后面，能知的识自性有的话，（因为如果不是自性有，象蓝色在我们面前，然后，时间过去，在蓝色的后面，我们会生起眼识，相对而言，所缘缘一定在眼识的前面了，因为有因果的关系。象前面两句话是因果同时不行嘛，一定果在因后面，在所缘缘的后面才会生起眼识这样的东西。如果不是自性有的话，有了颜色，然后生起我们看到各种各样颜色的眼识的话，是可以的。但如果自性有，）就有问题，彼时，诸根识从什么所缘缘中胜义地生起呢？自性生（胜义生）是不合理的。
    五门根识没有实性，真实性，没有自性可言。如果有自性的话，就不需要观待它的所缘境了，不要观待他的所缘缘，作为他所缘的色、身、香、味、触等这些法，就不用观待了，自然的就有，这是不行的。看到各种各样颜色的眼识，它需要看到颜色之后，象行色显现之后，才可以生长嘛。如果不看到就可以生起来的话，这是不行的，没有境的识，是没有的。如果是识的话，一定有它的境。自性的识，就不需要观待境，这是不行的。它没有自性。它需要观待它认识的境，才可以生起。
下面就是修法念住分二，正说法念住，然后断诤。
“如是遍观是一切法　等知自性皆无生”
如前所说，行蕴等有为法和无为法中，最初破除了一切有为法有自性，色等一切有为法应没有自性的生、住、灭，因为生起的第二刹那就幻灭的缘故。刹那刹那生灭，不会有自性。有为是无常的法，只要是有为法就是无常的法。无常的法就是刹那生灭的，刹那生灭就没有自性可言。有为的法既然是无自性可言，无为的法也没有自性可言。又如《中论》中说：“有为法无故，何得有无为”。有为法没有自性的话，怎么会有有自性的无为法呢？无为法的自性成就，亦不能以量证成。无为法没有自性，因为什么呢？有为法没有自性，无为法也没有自性。
一切法都概括为有为法无为法，或者是有为法，或者是无为法，不可能超过这两个之外还有一个法的存在。有法的话，就被我们所认识，或者说知道，被佛陀所认识。这些法就涵盖在这个里边了。在有为法里边，有着刹那的幻灭的现象，本来是有为的，造作的，因缘所生，因缘所感，那就是刹那的生灭。刹那的生灭和自然的成就就是相违的。因缘所生，和自性的生灭，也是相违的。所以有为的法，是没有自性可言。
这个法，我们有时这个概念也搞不清。“法”，通过这个名字，我们总是认为佛法是法。象各种各样的世间法，出世间法，或者特别认为正法，正法久住。就法本身而言，就是所知的一切东西。只要能被认识的，认知的一切的事物，一切的现象，都是法，不仅仅是佛法。我们经常所说的正法，与世间（法）不一样，出世间的佛法、正法，只是去除痛苦的一种方便。总的来说，法的概念很大，就是一切所知。我们说所知障，所知所知，所知道的一切都是法。
正法的定义是什么呢？正法的定义，就是如果修习这个法的话，就可以去除六道众生的障碍，这样一种洁白的功德，清净洁白的功德，一种最殊胜的方便。她本身是一种清净洁白的功德，最殊胜的方便，可以去除六道众生的障碍，正法的定义可以这样说。
我们经常说的，正法有教证二法，这比较好理解，教证二法，教法是具量的士夫所宣讲的法，这种法的声音，具量，就是非常合格，象佛陀啊，菩萨啊，象大阿罗汉这样的，他们这样的士夫所宣讲的法音，可以说是教的正法，教法。证法，象灭道二谛。这就是正法的内涵。
佛法，正法的梵文是达摩，我们达摩祖师的达摩，达摩，就是正法的意思。正法也可以说是正士所宣讲的法，象佛陀这样的具量的正士，大士所讲的法，所以叫正法。或者可以说那些具量的正士所生起来的法，所证得的法，那叫正法。
我们刚才所讲的是世间和法，世间和正法里边所提到的正法的内涵。我们刚才说的这个如是遍观一切法，这里的法就不仅仅是正法了。就包括一切的东西，一切所知道的，所能了知的东西。那这个法的定义可以说是任持，象我们经常提到的，任持自性，轨生物解。法简单的说就是说它具有自己的性质，每一个法都具有自己的性质，才可以成为法，它是存在着，有各自固定的特性，这就可以称为法了。下面就开始断诤了。断诤分三，断二谛不合理之诤，断无正因之诤，断无穷过之诤了。
“若如是世俗亦无　彼于二谛何所有
若由他世俗心有　有情云何般涅槃”
中观自续师以下的宗义师诤道，主要是下边的宗义师这样说，你们应成师破一切法自体成就，（我们一再的强调，如果认为自体没有的话，这个法就根本没有，所以他们就一直依仗的他们的观点来说，如果一切法自体不成，没有自性，）这样的话，如补特伽罗与五蕴的世俗法就全部没有。人也好法也好，世俗法就没有啦，没有了世俗法，这些世俗法的法性——胜义谛也不会有。胜义谛是建立在世俗法里边的嘛。因此应成中怎么会没有二谛安立的过失哪？就是应该有毁谤二谛的过失。就是没有二谛。依他们的观点认为，应成师是没有安立二谛。
另外，他们进一步争论说：“你宗认为，补特伽罗与五蕴的世俗法虽自体不成，但有其他执实的世俗心妄认为有，仅在此世俗心前有谛实。（世俗谛是什么意思，在这执实的，实执的心面前，才是谛实的，才是有的。他们认为，只是被执着的心认为有的，实际是没有的，他以这样的观点来去破。本来这种世俗法是没有的，只是因为实执才有。）若此理即是世俗有的情况，如花绳上虽无蛇的体性，但由执花绳为蛇的邪分别执著是蛇，蛇仅是在此邪分别前安立为蛇而已。就是说蛇只是在邪分别前是蛇，实际它不是蛇，没有蛇。（同样他以此来说，应成派的这些世俗法，只是在各种执实心前面有，实际没有。归根结底还是说你一切的世俗法，没法安立的，只是虚妄的认为是有。世俗法根本没有，他是这样的观点。所以宗大师一再的强调名言量，安立世俗法的名言量，世俗法一定需要有一个量去安立，就是名言量，如果没有名言量去安立的话，那就只是一种邪分别的安立。只是邪分别的安立的话，它就根本没有，只是你虚妄的认为而已嘛。所以一定要建立一个名言量。）那么，即便在世俗中，一切有情又如何证得涅槃呢？证得解脱不合道理。（一切法不过是颠倒愚痴的认为而已，根本不存在。）颠倒愚痴地认为有而已，实际上没有。”
归根结底他们还是说你们应成派的世俗法是根本没有，只是颠倒的认为是有，就是没有一个量，来证成世俗法的有。
    下边进一步说明对方心目中所认为的世俗有的情况。他们的这种说法是不符合应成派的这个情况的。
      “彼由他心分别有　非同自宗之世俗
        自宗量成世俗有　不知故世俗亦无”
    答曰：“你们解释我应成宗世俗有的情况，是这样说的（再重复一下对方的观点）：世俗法仅是由其它颠倒的心，亦即对贪著境错乱的识、实执的分别心妄认为有而已。颠倒的认为有而已，实际没有，就是归根结底还是没有的意思。这种说法不是我宗世实有的情况。我们安立世俗法，世俗谛，不是这样安立的。不是仅仅是分别心，颠倒的分别心安立的，它还是有一定量，以名言量去证成的。”
    对方进一步去问，那么你宗世俗是如何安立的呢？
    答曰：在获得证悟诸法自性空的正见后，由决定空性决定解的力量，能够合理地安立来去、造作等一切世俗法，对于现（缘起）、空（性空）的两种决定解能互为助伴，我们看到这些事物的当下，当下就知道它是空的。知道空的当下，又就能理解到它这个缘起的法，各种各样的作用都非常合理的存在着。这样的话，才是明白空性之后，在空性的当下看到诸法，还能知道这些世俗法能够这样那样作用，这时候才有安立世俗法。
     对空性的决定解越强烈，以此的力量对于因果的作用引生的定解也会越来越强，它们互为助伴，不会产生相违的作用。对于空性认识的越深，对因果也就越深信，对缘起法也越来越深信。这样的话，认为诸法实有的常边不会产生。谤无因果的断灭也不会产生。才可以从二边中解脱出来。
     这样的话世俗就能以正量证成安立，这才是世俗有的意思，并不是仅仅是虚妄的分别的安立，否则，就没有以量证成安立世俗的余地，就没法安立世俗啊。下面断无正因诤。
        “能分别与所分别　二者互相为依倚
          如是依名言共许　说有一切观察等”
     能分别的有境（我们的心识）与所分别的法二者，是相互间一方观待一方而安立的，是相互依赖的，因此自体不成。所以，在不去寻找安立义，不去寻找它究竟是不是存在，不作观察的情况下，如世间共许的那样，仅依于名言，而承许说一切法的安立、一切所观察的内容。一切法的安立，我们所观察的一切法，可以说这是有的，这是存在的，只是在名言上，不去做进一步的探讨和观察。
     我们说名言量，世间共许，但是它也有一定的条件，世间都这样说啊，但是一方面不要执着它实有，也不要去观察它是不是空性的。在这样状态下，可以说一种中庸的状态吧。执着它实有，这不是名言量，去观察它是不是空性，又不是名言量。只是世间都这样认为，我们也这样认为，世间的那一分执实去掉。这样的话，可以说是一种中庸的态度。不要观察它有没有实有，不去作观察，这种状态下，以世间的共许来说明，也是承许世间所说的这样的那样的说法的。
下面断无穷过之诤。对方认为我们这边有无穷的过失。

心净

“若时观察空性慧　须以能观慧观察
彼观慧复须能观　尔时则有无穷过”
对方争论说，以作观察的观慧对于一切法观察无自性时，补特加罗与法是否实有呢？这种观察的时候，这时，是否需要其它的观慧对前面的那种观慧作观察呢？看它是否实有呢？一种观慧在观察其他的法的时候，是否还需要其他的观慧，对前面的这种观慧作观察呢？需要不需要？分两种情况，一条路一条路也给你堵上。如果需要，后面的观慧有需要另外的观慧对它作观察，这样就有了无穷的过失。因为需要一直作观察。没有休息的时候，这个是不行的。无穷是一种过失，不行的。如果不需要，如果对这种观慧不必要去观察，那也不用对其他的法作观察，因为你这种观慧，没有用其他的量来证成你谛实无，没法证成这种观察的智慧是空性的。那你何必又去观察别人哪？你自身都不去反观的话，去观察别人干吗。如果不需要，也不用对其他的法作观察。而且，应无法以量证成观慧自身是无实的。你自身不需要观察有无谛实的话，也不要对其它的法作观察。另一方面，谁来证成你观慧本身是空性的呢？没有量证成。那这样也是一种过失。
下边就回答了：
　　  “所观诸法忆观竟　于彼观察无所依
　  　  无所依故则不生　应说彼亦般涅槃”
对于观察无实的量（观慧），不再需要其它的观察量（观慧）观察其是无实的。下面讲原因，因为对于所观察的一切法，已对其无实性作了观察后，以量决定它们皆是无实的，对此观察无实的观慧而言，再反过来要观察它无实的基础或所依——有法（前陈）谛实成就的任何行相不会呈现在彼观慧的面前。
这句话是什么意思呢？观察无实的观慧，观察一切法没有谛实性，是空性的之后，在这个观慧面前，就不会再有任何谛实的形象呈现。没必要再反观一下它本身是不是谛实的。为什么呢？我们要观察它有没有谛实的时候，一定要有一种谛实的形象显现出来，我们才去观察到底有没有。证得空性的观慧，它本身就住于空性的状态里边，住于空性的状态里面，其它谛实显现的任何形象都不会有的。我们说了，比如，如果一旦生起一种声音是无常的这样的正确的心识之后，那你的心，认为声音是常的这种颠倒的心自然就不会存在了。同样，观察诸法无实的这种观慧面前，（一切法）在她的面前都是空性，空的状态。在空的状态就没有谛实的形象。我们又说我们要反过来观察她本身是不是谛实形象的显现，有没有谛实，谛实形象根本不显现的话，你观察他的基础就没有了。我们认为要观察它的话，要它本身有谛实的形象显现，才去观察，到底真实的存在吗？才去观察，这样才有意义。如果它本身都在空的状态里边，就没有谛实的显现。那为何再还要观察呢？就根本不用的。这一段就是非常有意义的。空性本身，还要去观察？看它有没有空？在空性的境界里面，就根本没有必要去观察。它就是空的。
又因为没有所依，所以所破的谛实成就与破它的观慧二者皆自性不生。
又因为没有所依，这个“所依”就是谛实的形象的显现，我们要观察的地方（对象）——谛实的形象的显现，它没有。在空慧的面前，根本没有一个真实实在的东西。根本没有的话，所以所破的谛实性，谛实成就啊，也没有。破它的观慧啊，认为它谛实啊，也不会有。就是二者都是自性不生的。就是自性空的。
若自性不生，则自性涅槃，诸法也是自性不生，也是自性涅槃。自性涅槃根据空性的道理。由证悟真如后，一再串修，亦可说将证得客尘清净的涅槃
这里也清楚的说明了自性涅槃和客尘清净的涅槃还是有差别的。自性涅槃就是我们当下本来就是清净的，只是我们没有了解，没有证悟而已，通过一再的串修，就可以证得，远离烦恼垢障。客尘就是烦恼了，烦恼障，就是偶尔落到我们心上，没打扫干净。一旦打扫干净就是涅槃。
以正因断除增益，分二：一、破说实事师的证成之因；二、建立说空的证成之因。
“若见境识谛实有　此极难解无因故”
依照说实事师的宗义，认为识境二者是谛实成就的，说实事师咱们说了就唯识师之下的宗义师，他们认为识境都是谛实成就的。虽然有这样的认识，亦不过是宗派的增益的而已，没有的东西你说有就是增益，有的东西你说没有就是损减。本来没有谛实，你说谛实那就是增益啊。谛实成就是很难安立的，因为没有证成的清净正理，而作损害的正理却有很多。

心净

第91讲
    为了利益一切众生，来愿证得无上菩提，为此来去听闻佛法。我们现在要听的，是《入行论》的第九品智慧品，讲法无我，法空的这个地方。
    “若时观察空性慧，须以能观慧观察，彼观慧复须能观，尔时则有无穷过。”
     我们说，观察空性的时候，用一种观察空性的智慧，用这种智慧去观察证悟空性，那么这种观察空性的智慧，是不是还需要其他的智慧来对他去作观察呢？如果这个观空的智慧需要的话，那另一个又需要别的观空的智慧去观察，那就有一种无穷的过失，没有穷尽的时候了，这是不对的。如果这种观空的智慧，不需要其他的智慧对他进行观察，看它有没有空性，那这样的话它是不是空性就不知道嘛，不知道的话是不对的，也就不一定合理了。因为你本身是不是空性也不知道嘛。这是对方来进行对我们这方面的辩论。
     对于这样的空慧啊，观空的智慧啊，我们说是不需要进行观察的。下边就说：“所观诸法忆观竟，于彼观察无所依，无所依故则不生，应说彼亦般涅槃。”
　   对观察空性的这种智慧，不需要其他的智慧来对她进一步进行观察。为什么呢？通过我们这种观察空性的智慧，对一切法抉择，一切法都是空性的这种道理，一旦明白之后，在这样的空性面前，在这样的智慧面前，就不会有任何谛实的法显现了。不会有什么谛实的法在这种观空的智慧面前显现。没有了，一切都是性空的。所以，你再对她反省，对她自身作观察的话就没有这个必要。因为我们要对它进行观察的话，就要有一种谛实的形象显现才能对它进行观察，到底有没有真实的存在。有这种真实的情况的显现，我们才进一步观察嘛。在观空的智慧面前，没有任何谛实的东西的显现。所以，对于观空的智慧，不用再对她作观察。她自身和一切法一样，都是空性的。
    观空的智慧面前，就观空的智慧本身来说，就是这种观空的智慧，她观察一切法空之后，在她的面前就没有一个基础、所依，就是谛实的东西。你认为有个谛实的法，这个法在观空的智慧面前是没有的，不会显现的。所以就可以决定，所证的空性，一切法的空，和这种智慧本身，空和境，都是自性空的。
    这里主要讲述了什么呢？这个心和境，心就是观空的智慧，境是空性，他们都是空性的，都是性空的。一但境是空性的话，心本身、这种智慧本身，也是性空的。一旦明白这个道理之后，一切法都是没有自性的。没有自性，自性空就叫自性涅槃。一切法本来清净自性涅槃，这就是诸法本来的面目。一旦明白了这个道理，再不断地去串修诸法的实相，一切法都是空性的这个道理，最终就可以证得远离客尘的涅槃，真正的断尽垢染，烦恼障所知障就可以断尽，证得涅槃。
下面我们讲以正因来断除诤义。以清净的理由来断除各种各样的诤义，不好的观点。分两点，第一，破说实事师的证成之因，说实事师他们说一切法是谛实的，那是怎么回事啊，他们有一定的理由，我们来破斥他各种各样的理由。第二建立说空的证成之因。中观说一切法是空的，那空又有什么理由，去建立各种各样的原因。第一个破斥对方的原因，有二十句话，五个颂文来讲这个道理。
前面的两句话：“若见境识谛实有，此极难解无因故。”
     依照说实事师的宗义，说实事师就是唯识师之下的了，包括唯识师，之下的他们这些宗派师，他们认为心境，识和境，都是谛实成就的。不管是内心也好，外在的境也好，这种心境都是真实成就的。虽然他们是这样认为，亦不过是宗派的争议而已，宗派的观点，他们这样认为而已，事实上并不是这样。谛实成就是很难安立的。因为没有证成的清净正理，而作损害的正理却有很多，清净的理由没有，但是对他造成危害的理由却又很多，就是他们所说心境都是谛实成就的这种观点，是站不住脚的。
       “若由识成安立境　何为所依见识有”
    我们认为说实事师他们没有清净的理由。对方就说，有着清净的证成之义，有着清净的理由啦。由眼识等谛实成就的力量，证成色身等六境是谛实成就的。他们认为外境，像色身香味触法是谛实成就的，为什么谛实成就呢？真实有的呢？因为眼识真实有，我们眼识可以看到颜色，由于眼识它谛实成就，所以看到的颜色也是谛实成就。有耳识是谛实成就，所以它证明的声音也是谛实成就，所以，有内在的六识啦，眼耳鼻舌身意的谛实成就，来证明外在的色身香味触法六境的谛实成就。由心的力量来证成境的谛实成就。因为他们认为心识是谛实成就的，通过这种力量来证成。
     “何为所依见识有”，就是中观师的反问了。说实事师认为，通过象眼识耳识这样的心识的谛实成就来证成境的谛实成就。那么，眼识等谛实有又有什么证成的正理与作为所依（根据）的圣言量呢？就说它谛实，又有什么理由，又有什么根据呢？
    下面一句话是对方的回答。
        “若由境有成立识”
     说实事师答曰：“由色等所知（的法，如色身香味触等）谛实成就的力量证成眼识等是谛实成就的。”由外境的谛实成就来成就内在的心识的谛实成就。相互证成。外境的谛实成就来通过心的谛实成就来证成，心的谛实成就又通过外在的谛实成就去证成。中观师又问，那么所知的谛实成就又有什么依据呢？若能如前那样回答，说是由识的力量，（对方是什么意思呢？由心识的谛实成就，来证明境的谛实成就，又通过境的谛实成就，来证明心识的谛实成就。就是相互这样去观待，一旦相互观待的话就产生问题。）
         “彼二交互为力成　是则二者皆非有”
     这样的话，识境二者应是由相互观待的力量而安立为有，识境二者都是无自性的，为什么呢？因为观待有与自性有二者是相违的。出现问题了，一旦谛实成就的话，它不需要别的证成，它自身就有，就不需要观待了。对方认为，象刚才我们听的那样，心是怎么谛实有的呢？由境的谛实有而有，那境的谛实有由心的谛实有而有，它们是相互观待而有。所以就说一旦成为相互观待的话，就没有一个自性有。观待有的话就一定没有自性。一旦有自性有，就一定不需要观待，二者是相违的。
     这里一个非常重要的观点就是说，观待有与自性有是相违的。这个先听懂听清楚。只要观待的话就没有自性。在龙树的《中论》中说，“自性非造作，不观待于它。”如果有自性的话，就不需要造作，就不需要因缘的造作。它不需要观待，也不观待于它，不需要观待因缘也不需要因缘的造作。它自身就有，这是“有自性”的含义。如果有自性的话，就不需要观待他人，观待其他的因缘。《四百论》里面也讲到嘛，如果一个法自性有的话，就不需要观待其他的因缘，它自体就有，自身就存在，这样的话它就有自性，有一种我的性质，我相在这个里边了。所以这里边，我们要了解这一点。下边打一个比喻。
　　  “无子之时则非父　此子复是谁所生
　　    无子之时亦无父　如是境识性皆无”
    就是相互观待安立的情况，打一个比喻，如果没有儿子，也就没有父亲。之所以被称作父亲就是因为有儿子，父亲需观待儿子而安立。若无父亲，儿子又是从谁而生呢？儿子本身，又需要观待父亲而安立，如无儿子之时亦无父亲一般，这就讲到父子二者，相互观待才安立，难道他自性就是个父亲？或者自性就是个儿子？一定需要观待。以这个比喻来说明什么呢？境识二者，内心外境二者，也需要观待而安立，需要观待。一旦观待的话就没有谛实性可言。
    万法的安立都需要观待。象刚才这个比喻，很明显，父亲他不是自性的父亲，他只是观待自己的孩子而称为父亲而已。象外在的法，常长短也好，高矮乃至好坏，乃至象这个山那个山对方自己这一方，都是需要一种观待，才需要安立。象有为法，无为法。如果一个法不需要观待的话就没法安立的。所以说一切因缘，一切法，都是因缘而生，都是缘起法。缘起法就是观待另一个说法。缘起的法就是观待的意思。我们说桌子，需要观待它的支分。一个整体，象虚空，它也要观待各个东南西北的虚空才可以安立。不管是有为的无为的都要观待支分这一点，它就是缘起法。所以如何一个法都是这样，缘起的法，都是没有自性的，都是观待的。
    一个非常重要的理念就是，只要是缘起的法，它就是无自性的。象缘生缘灭，观待组合也好，观待自己的支分也好，只要是缘起的法都是没有自性的。这可以说是中观师的思想，非常重要的一个观点。他以缘起来证成一切法都是空的。中观师以下的宗义师就认为，就是因为有缘起，所以它才有自性，所以这两点我们要搞清楚。不管是唯识的小乘的这些观点（都认为），就是因为有因果的作用所以它才有自性，要不然就没有啦。而中观师正好相反。所以不同的理由，同样一个缘起为理由，可以证成它自性空，可以认为它自性有。所以这个就需要细细的剖析才明白。
　　   “如苗芽从种子生　即苗芽因立种子
　　     如是依境所生识　云何不见境实有”
说实执师又这样说，象苗芽的自性有，稻谷的苗芽禾苗之类的，它们的自性有，可以通过什么可以明白哪？可以通过它的种子因所生中明白。因为它是由它的种子而产生的，所以我们可以知道，苗芽是自性有的，因为有个种子，它有个真实的种子在那里。为什么昨天的那个种子又自性有的哪？因为今天这个苗芽的果真实的存在嘛。他这样认为。简单的说就是通过因来说明有果，通过果来证明有因。按我们一般的世俗上的名言的说法也可以理解了。我们为什么说有种子哪？因为它有苗芽呗，有它发的芽嘛。为什么有芽？因为它有种子嘛，它就是相互因果。通过因果相互的证明，来说明什么呢？为什么不能通过所知色等所生眼识等的谛实，明白所知色等法也是谛实有的呢？通过所知的一切法，如色身香味触，我们看到色法的时候会产生眼识，通过眼识的谛实，就可以证明你所看到的颜色，看到各种各样的法，都谛实有的，还是前面那个论调。还是前面的讲的那样，通过心识的作用，心识因为是谛实有的，所以它所领悟的境，也是谛实有的。我们心识的话六识，眼耳鼻舌身意，外在的法就是色声香味触法，通过内在的六识，来证明六境的真实存在。他通过那样的比喻啊，通过苗芽，种子因果的这种相互证明，来说明外在的诸法都是实有的，下面就破斥就说：
　　

心净

　　  “与苗异体之识心　见苗芽知有种子
　　     见境之心若有性　何量见有余无故”
二者是不同的，对方打的比喻是不同的。为什么呢？由异于苗的其它识见到苗果是有的，以此为因，可以明白它的因——种子的存在，这是有道理的。我们说，这个种子种下之后，然后发芽，我们为什么能够证明种子的存在和发芽苗芽的存在呢？因为我们有心识。我们的心识，和这个种子也好，苗芽也好，是不一样的，我们在一边可以看到嘛。由这个种子，然后发芽，都可以看到，这个是有道理的。
而对于所知色等法感受的眼识等谛实成就的识，又是通过哪种证成的量明白的呢？对方的观点认为，象颜色的话，如红色，看到红色的眼识，是谛实成就的。外在的颜色他看到之后是谛实成就的。那你这种谛实成就的眼识，是靠那个量来证明的呢？我们证成的量是什么呢？是一种正确的清净的心识啊。量，现量也好比量也好，它是一种正确的心识，通过正确的心识来证明某个法的存在。某个法存在的话，一定需要被一种清净的心识证明，才可以说它存在。你认为眼识是谛实成就的，通过哪个正确的心识来证明它存在哪？没有谁来证明它，为什么呢？因为若是自我证明（有自证分）的话，前已说明了它的不合理，我们前面一再说了，心识本身没法观察自己，所以没有自我证明，因为没有自证分，眼识本身没法证明眼识本身的存在，没有自证分。其它能见到的识，如果有他证的话，有其他的心识来证明他存在的话，那就有无穷的过失。你又不承认，不允许安立。
     再说一遍，你认为眼识是谛实成就的，眼耳鼻舌身意这些都是谛实成就的，谁来证明它（谛实）存在，找来找去没有一个来证明，它自己没法证明，别人也没法证明，别人证明的话就是别的心识又需要别的证明，就是无穷的过失。所以就是说没有一个理由，你所讲的没有一个依据，来证明它的存在。
    刚才讲的这一些，说实执师认为诸法是谛实有的，有着各种各样的理由，由心来证成境，由境来证成心，他们这个理由是不成立的。有观待的原因，所以一切法没有谛实的，没有自性的。如果有自性的话，那二谛的安立，乃至修道，乃至果，基道果三者，最开始对二谛，然后道，修道解脱道菩提道，最后得到她的果位，都没法安立，没法修行。
如果游离于龙树的中观的见解之外，如果没有领悟龙树菩萨所讲的空性的见解，那就很难去证得解脱和一切种智。所以要想证得解脱和一切种智，就需要证得一切法空性的道理才可以。龙树月称他们这样的大菩萨所抉择的、所领悟的、所阐扬的正见我们应该好好的去生起来。
下面开始说自宗，建立说自性空的证成之因，分三个方面，
    一、观察因之金刚屑因；从因缘方面，从一切法的因缘方面去观察，它是没有自性的。
    二、观察体性之正理王——缘起因；观察它的体性，一切法的体性方面，也是无自性的，是通过缘起的道理。
    三、观察果之有无生灭因；这个果是不是自性有，还是自性无，还是自性生还是自性灭，这方面来去观察，它也是没有自性的。
    第一个从因缘方面，又分了四个，
    一、破无因生；二、破他生；三、破自生；四、结义。
初者，破无因生，就是顺世外道认为的，有八句两个颂文，来破顺世外道认为一切法没有因缘而生，这样的一种自然外道。
        “或云由世间现量　见有一切诸因等
          莲花茎杆等差别　亦是由于因别生”
下面解释的时候先说外道的观点，顺世外道认为：“旭日东升水下流，豆圆锐刺长又尖，孔雀翎美一切法，非谁造作自然成。”他是说什么呢？太阳的生起落下；水自然向下流走，不会逆流；豆子是圆圆的；刺，象各种各样的荆棘，又长又尖的；还有各种各样孔雀的羽毛，五颜六色了。各种各样的事物，没有看到有谁在辛勤地制作。谁也没有在那里描绘孔雀的羽毛，谁也没有把豆子弄圆。没有任何制造者，它们都是无因的，是从自性中生起的，自然生起的。没有什么因缘，它自然就这样。没有什么其他的因缘了。一切法都是自然产生自然消失。都是一种偶然的一种状态，根本没有什么因缘在里边。这是外道的认为。
    下面就破斥了，也是颂文的解释了。破斥说，虽有很多的正理，可以破斥这种观点，但是我们现在暂且以违背于现量来破斥。大家世间上都看到的，通过这种来破斥他这种观点。世间人以现量见到庄稼等内外的大多数事物，有着许多不同的生长因素，要想让其中的庄稼产生的话，需要很多的肥料啊，水啊，乃至阳光之类的各种各样的生长因素，才能长出庄稼，世间人看到这一切情况之后，从而辛勤的作播种等成百上千的工作了，就是他为了得到果报，来制造他的因缘了。如果象顺世外道认为的那样都是自然产生的话，那一切工作都不再合理了，就没必要去造作，它自然会产生。我们不需要去辛勤的种它的因了，来造它的因缘也就没必要了。但世间上都在辛勤的造着各种各样的因缘，来成就自己所希望的东西，通过这一点来说明，你那种认为自然产生的观点，是不对的。
    另外，如莲茎的形状颜色，叶子的数量，柔软粗糙的差别，孔雀五彩的羽翎，这种种不同果的现象，也是从种种不同的因而生起的。外在的无量无边的各种各样现象的差别，各种各样果的现象，不同的现象，它的因缘也是不同的。种种的因，生种种的果。不可能由一个因而产生。

心净

第92讲
    因为观待因缘，缘具才会显现，缘灭就会消失。有的事物，需要生长在炎热的地方才可以。有的东西只有生长在寒冷的地方才可以。各种各样不同的环境，不同的时间，或者夏季生长，冬季凋谢，有的冬季生长，夏季又没有，因为不同的事物，不同的时间也好，地点也好，都是因缘而产生，它才显现出来。所以通过这样的说明，这些法都是暂时的，显现而已。因缘聚合它就显现了，因缘不聚合的话它就会自然就破灭。所以就说明它需要观待因缘。
    一切事物的产生都需要因缘聚合，因缘聚合才可以产生。象外在禾苗庄稼的生长，如果这个种子腐烂了，或者被鸟啊、老鼠吃了，这样的话，虽然你种下之后，但是没有好好的照顾，它也不会生长发芽。因为有违缘，破坏了它的因缘，因缘没有它就不会产生。我们内在的善恶业，也是这样的。我们内心的善恶业，善法具足，因缘具足的话，会产生安乐的果报。但是，你种下善业，如果产生嗔心的话，就是它的违缘了，违缘一旦破坏（善业），它也不会开花结果，也不会产生安乐的果报。恶业，如果它的违缘产生，就是我们所说的四力忏悔，忏悔对治，也不会感得痛苦的果报。如果因缘具足，你不想让它生起，它一样要生起。如果我们不让它因缘具足，你想让它生起它也不会生起。一切法的生长，都观待于因缘。因缘聚合，没有自在的，它自然会生起。因缘不聚合的话，你也想让它生起它也照样不会生起，也没有这个权利。所以因缘的重要性，一定是有因有缘的，不可能没有因缘。
    刚才我们破的是无因生，认为法没有因缘，这是不对的。下面就破斥他生，自性的他生。有一个自性的东西来生起各种各样的法。自性的他，来生起各种各样的法。这样来破斥。下面就是
　　     “若自在是众生因　请问何为自在义
　　       若于大等如是言　仅有空名徒疲苦”
下面就破他生，一共有八个颂文两句话来讲这个内容。下面就说，胜论与理论二派，两派外道，胜论派是一派，数论派是一派。数论派说是“主”——根本自性产生万物。胜论与理论认为：大自在天产生万物。大自在天的自然一切智，就是大自在天自然的是一切智，它不需要修行。我们佛教讲佛陀的成就，开始发心，中间积集资量，最终成佛，成得一切智，需要各种各样的修行才成就。他们认为的大自在天不是这样的，自然一切智，自然，本来就这样。本来就是一切智，不需要修行了。他们认为，大自在天的自然一切智动心为先，造作出一切情器世界，因此，它是众生的因。一切世界，一切众生，都是大自在天的果报，大自在天产生一切的世间。
    这里破他生，就是破自性的他生。我们说，自性的自生没有，名言上的自生也没有。他生，依靠其他的因缘而生起果报，这种名言上的“他”，没有自性的他生是有的。这里要破的他生，就是说有个自性的“他”，象种子的话生起苗芽，认为有个自性的种子，来生起自性的苗芽，这样的话是破这个，是自性的他生。我们一定要明白。要不然破他生，都破，名言上的他生也破的话，那种子生苗芽也破了？这个是不行的。象种子生苗芽这种名言上的，没有自性的缘生是承认的。一定是加上自性，自性的他生是没有的。
    下面进一步的说。破曰：“请解释一下‘大自在天’指的是什么呢？”
    若说：“由地等大种的增减不同，而产生种种不同的现象，把诸大种称为大自在天。”
如果对方回答说，由地水火风增减的不同产生各种各样不同的现象。可以说外在的世界是地水火风组成的，大种所造色。地水火风，乃至各种各样的颜色，一切都是这四大种为基础，为最基本的东西产生的。我们身体也是四大和合的身体。所以如果对方说，是（因为）地水火风的成分多少的不同而产生各种各样的现象，就把地水火风空这些称为大自在天的话，我们说，我们亦是这样认为，从那样诸大种的因中出生种种的果。四大种，地增大的话，各种各样坚硬的东西显现，水增大的话各种各样流动的显现，火增大的话各种各样温暖的东西显现，所以就是增减的不同产生世界上各种各样的现象，这个我们是承认的。若是如此，诸大种与大自在天二者的意义没有什么差别，只是对诸大种称为大自在天而已，你们何必仅仅为了一名字，费很大的辛劳去作破立的无义之事呢？你为什么一定要称它是大自在天呢？你叫它四大种也可以嘛，因为本质一样嘛。
　　    “然而大等有多物　无常不动亦非天
　　      足所践履性不净　是故彼非自在体”
对方认为地水火风这样的四大就称为大自在天。我们进一步去破斥说，它们二者之间在常与无常等内容上有着极大的差异。为什么呢？你认为的大自在天的体性是无分的一，是一个独立体；是不作生灭的常，是一种恒常的法；有着心识的活动，是天神，是被恭敬的对象，是洁净的；这就是大自在天的性质。而地等大种是众多的物质，地水火风，肯定最少有四个，然后产生各种各样的现象也很多很多；是生灭的无常法，没有心识的活动，非天神，是被脚践踏的东西，是不净的。这和你们所说的大自在天完全相反。因此，大种不是大自在天，因为它们不仅不符合大自天的性质，而且相违。你们只是胡言乱语而已，认为把四大种说成大自在天。他们的性质上有着完全相反的差别。
　　   “自在非空不动故　非我义如前破竟
　       非所思维能作者　非所思维依何说”
若言虚空是大自在天，刚才讲的地水火风，是大自在天，是不对的。对方又说，虚空是大自在天。大自在天也不是虚空。因为虚空没有心识的活动，以生起诸果。我们前面讲到了，大自在天，起心动念为先，制造一切的万事万物，虚空没有心识的活动，当然不会生起各种各样的果的现象。恒常的我也不是自在天，在前面已破除我是识以及认为我是无心物的两种情况。
    下边又说，若言：“大自在天是不可思议的造作者，没有那些过失。”有的是这样认为，象上帝啊，不可思议，不可言说，不可捉摸了，不可想象。他们同样认为大自在天是超过想象的了，没法思想，没法言谈。所以它就没有那些过失了，超过我们言谈思维的境界了。
不可思议的造作者大自在天即然不是我们思惟的内容，那么，你承认并宣说这样的一种情器世界的造作者，又能做什么呢？认为大自在天是不可思议的，不可言说的，那你说它又有什么意义呢？就是好像一个虚无飘渺的东西在那里，你只是在那里想着有那么一个东西，那它又能作什么呢？说它又有什么用。因为你也无法想象它，也不知道它是谁？这个象其他的教，你看他们造物主是这样的。不可捉摸不可思议的。
    如前面说大自在天，他们认为是自然一切智，本来就是一切种智，本来就是一切智慧。然后有这样那样的功能，恒常的、有心识的、是天神、是被恭敬的对象、是洁净的，有这样那样的特点；到现在又承认它不可思议的。讲那么多的它的功德，最后还不知道它是谁，没有一个具体的概念在我们思想里面显现；这完全就是相违的了。他们认为不可思议就是根本不可能去想的了，没法去想象没法去形容。
    我们佛陀的修行，诸佛菩萨在过去也和我们一样，和我们现在的众生一样。只是他们能够发起大心，能够发心去修行，能够在自利利他两个方面去用功。这样断证各方面的功德都能够圆满，才能够成佛，具有四身。他的功德都可以去形容，去表述。他也是由一定的因缘，从过去的因，一步步走过来。所以不可能有一个不要修行，直接就成佛了的东西。成就一切智一切种智，不用修行就成得的，是不可能的。一定需要有一个因缘，在因缘具足的时候，他自然就成就了这样的功德。如果没有因缘的话，那你只是想象而已。
       “彼欲生者是何果　我及地等诸四大　　
  自在体性岂非常　能知从于所知生
         无始苦乐从业生　是彼自在何所生”
    问外道言：“大自在天所欲生的果又是什么呢？”
    外道答曰：“我。”就是万事万物，四大了。这个是胜论理论派的观点。大家和数论派的观点要分清楚。数论派认为“我”不是被主生的。这里，就是“我”和万事万物都是被大自在天生的，这是胜论派的观点，要搞清楚。
    这是不合理的。我、地等大种、大自在天的体性，你不是认为是恒常的吗？常法是不可以有能生、所生的作用的。
    我们说，无常的法，才会有造作因缘的作用。造作、感生、能生、所生，这种作用只有有为法，只有无常法才可以。常法是不可能有的。如果常法可以产生果的话，那就是永远的在产生果，就没有间隔休息的时候了。假设一个恒常的法，可以产生果报，那它永远没有间断，没有休息了，不可能休息，永远会产生果报。这是不可能的事情啊。
我们反观一切法，眼识等从所知的色法中生起，通过看到颜色等让我们生起眼识，通过听到声音生起耳识，通过外在的法，生起各种各样的心识，这是心识产生的因缘。无始以来所感受的苦乐是从善恶业中生起。你且说一说，哪种果是大自在天所生的呢？你们说大自在天产生万物，到底哪一个是啊？每一个法都有一个各自的因缘，来说明它不是大自在天所生的。那你到底能找到哪一个法是大自在天所生的呢？它所生的果根本没有，你是说不出来的。因为你说出来一个果，它就有它的因缘，不是大自在天所生。
　　

心净

　   “若因从于无始有　果亦云何当有始
　　     自在何不常生果　彼不应复观待余”
对方认为大自在天这种因，是恒常的事物，它就没有一个开始，无始就有，恒常的东西嘛。既然因是恒常的，无始就有的话，它所生的现在的感受等果怎么会有开始呢？大自在天无始就有，象我们这些苦乐的感受，也是它所生，既然是它生起的话，那我们这种苦乐的感受，也是无始就有，不可能现在生起，一会不高兴了，一会又快乐了，只是一会一会的事情，只是暂时的，这样的苦乐的感受只是暂时的。如果大自在天是恒常的，无始的话，那这种苦乐就不再是暂时的了，无始就有，而且永远是这样。快乐的话永远快乐，苦的话永远的苦，不可能有所转变。所以如果大自在天这种直接因的功能无始就有，我们现在就不是这样了。快乐只是暂时的，因缘聚合它就显现，因缘消失它就消失，破坏。缘生缘灭，没有一个恒常的在里面。
为什么有这样的决定（周遍）呢？只要有这个恒常的因存在的话，它产生的果就恒常存在。如果这个因无始就有的话，这个果也无始就有。它有一种周遍性，因缘里面讲的。只要是这样的话一定是那样，周遍性。如果大自在天是恒常的事物，那么它生果的工作怎么不会是恒常的呢？它又不需要观待其它的缘才生起果。它不需要观待其他的因缘，只是它一个因嘛。它一个因就可以产生其他的果报，又是恒常的，所以它永远地，恒常地，无始地生起果。其他的各种各样的事物，万事万物就不应该是暂时的了，应该恒常无始就有。如果一个法的产生，需要观待其他的因缘，那就不需要大自在天了。如果不需要其他的因缘，只是靠大自在天的话，那这种果就应该无始就有，永远有，恒常存在。
所以通过各方面的说法，说明大自在天的这种说法，是根本不存在的。大自在天造世界造万物，是不可能的。
　　  “若无一法非彼造　彼造此果复待谁
　　    若待众缘聚会生　自在应非自在因
　　    聚时无力令不生　不聚无力令彼生”
下面解释说，没有其它的哪种因缘不是大自在天所造，其他任何一个法都是大自在天所造，那么，它生果又能观待谁呢？不需依赖它缘。不需要观待谁，它自己生果，想生就生，不想生就不生，他们是这样认为的。但是通过前面的分析，这是不可能的。它自己还没有这样的力量。如果一定要观待其它因缘的具备，才可以生果的话，那么，因缘的聚合才是彼果的生因，因缘的生起才是果报生起的最重要的因缘。具有自在权的大自在天就不再是它们的生因。因为一旦因缘聚合，大自在天虽不想生起，但也没有不令生起的自在权，一样会生起果来，这样的话大自在天就没有自在了，就不再是大自在了，因为它不想让果生起还是要生起嘛。若因缘没有聚合，大自在天虽想生起，也没有令生起的自在权，一样不会生起。　
所以，一个在旁边虚设的大自在天，来看待缘生缘灭的现象，那大自在天又有什么用啊？它在一边看着干瞪眼也没办法。所以这种大自在天，就只是一种虚假的想象而已。
　　  “自在若作所不欲　彼应为他所自在
　　    若作仍随欲而作　彼于自在何所有”
如果大自在天虽不想生起，但还是会生起痛苦等的话，痛苦是都不希望的，讨厌的，远离的对象。大自在天虽然不想生起它，但是还会让它生起的话，大自在天就为他自在，自身没有一点权利，被他控制。即便随欲而作，即便它想干什么就干什么的话，那它还需依赖某种欲望，还是没有自在权。还需要这种心识欲望，我想做什么，才作什么，那这种心的欲望，也需要依赖嘛。如果没有这些欲望，就不会产生某些法，有了这种欲望，才会产生各种各样的法。这种欲望，也是它要依赖的对象。它也是没有自在权的。
而且如果是令生起那些痛苦的话，大自在天怎会是清净的大士呢？因为它在让别人受苦呀！世间有各种各样的痛苦产生，既然象前面讲的大自在天是天神，是清净的，是被我们恭敬的。我们恭敬的人让我们受苦，肯定不想恭敬他。前面非常清楚的说道，它本身是天神，非常高贵的，非常善良的，一种大士啊，大自在天，是一种天神嘛，这样的大自在天又让人受苦，你恭敬它干什么呢？它只是让你受苦而已啊
下面以正理破大自在天是众生因。对方认为大自在天是一切众生的因缘，以正理破之，如（清辨论师）《中观心论》中说：“彼造诸众生，随顺于因后，悉当具心识；若自在是因，众生具细等。”
（他们认为）大自在天造了一切的众生，一切的万事万物，一切的现象。既然大自在天是起心动念为先而产生各种各样的现象。我们说果的产生有个近取因，近取因就是果和因的性质一样。因有心识的话果也应该有心识，象昨天的自己和今天的自己，昨天的自己就是今天的近取因，昨天有心识，现在还有个心识的相续了，它也应该有。既然大自在天造了一切的众生一切的万事万物，大自在天是有心识的，那一切的东西都应该有心识，象草啊，山河，都应该有心识才对。而且若自在是以众生具细的，细的话，大自在天是微妙，不可思议的，那众生也应该是微妙不可思议的。大家看到之后都不知道是谁。那大自在天有什么样的功德，众生也应该具有这样的功德，因为果应该和因相应嘛，不应该和因完全不同，各方面完全不一样是不可能了。所以以此来说明大自在天不是众生的因。
　　  “若以常住尘为因　彼等亦前所遮竟”
胜论外道认为：“四大恒常的微尘是情器世界的造作者。”地水火风这样的微尘，极微尘，他们认为有一种最小的颗粒单位，这种颗粒单位构造了这样的世界。
这种论调，在前面的“微尘亦无如虚空”等阶段，已以破无方分极微的正量破除。
他们的观点认为有一个最小的颗粒单位，这种颗粒单位没法再分，他们认为。这个我们好理解，我们说颗粒啊，无限的分下去，不可能分到一个最小的东西，只是你技术达不到而已，但可以无限的分下去。无方分微尘，就是最小的颗粒单位了，不能再分了，这样的东西没有，前面我们已经一再的说明了。
刚才破的是他生，自性的他生，胜论理论外道认为是他生，自性他生。这里破自生，分二：一、破主；二、正破自生。
这里主要是数论师。前面一再提到数论派，他们认为有一个“我”——神我，去受用外在的世界，受用各种各样的东西。前面我们在提到数论的时候，都是在破斥这个“我”，没有这样一个常有自在，受用外在的我的存在，前面是这样，我们要搞清楚。这里所破的是他们认为万事万物外在的一切法，都是根本自性中产生的，认为根本自性中存在着万事万物，产生这样的东西，产生这样的法。这里主要破这一点，万事万物不是从根本自性而产生的。破这个“主”，他们认为的万事万物的根源——“主”，生起万事万物，下面有八个颂文来破斥。
    前面的六句话是他们的观点了，
　　     “神我常为有情因　是数论师之所许
　　     所谓情尘暗三法　彼德平等而住者
　　     彼说是名为神我　不平等者名众生”
    原立宗数论派认为：一切所知摄为二十五谛。其中“根本自性”、“总”、“主”具有常等六种特点。根本自性、种、主，三个是一样的，名字不同而已，意思一样。它具有恒常等六种特点，是种种现象的众生之因，是各种各样的现象、外在的事物等一切的因。在情（喜）、尘（忧）、暗三德平衡时的状态，称之为“主”，情尘暗有的翻译为喜忧暗，翻译的名词不同，意思一样。三种功德平衡的时候，称之为主，不平衡时的状态，则称之为“众生”、“现象”。 这里的众生不是我们所讲的普通意义上的有情众生，是种种现象所生起来的东西。不平衡的时候是“现象”，是万事万物；平衡的时候就是“主”。
    “根本自性”、“总”、“主”三者同义，是一种隐晦的所知，没法了知，非常微妙，微细，难以现前地明白，不容易理解，是一种隐晦的所知。具备六种特点：一、是现象的造作者；它是各种各样的果、各种各样的现象的造作者。二、是不生的常法，恒常的法。三、是无分的一；独立体，独一的东西，只是一份，只是它一个。四、没有心识，只是种境；前面讲到了，他们认为根本自性没有心识，“我”有心识，通过“我”有心识去受用各种各样的境；根本自性只管制造东西，供“神我”去享用。它本身只是一种境，没有心识。五、遍及一切情器世界；现在的情器世界，它都周遍，都是它的性质。六、三德平衡；三德——情、尘、暗三者，它的三个功德。
    尘、暗、情三者依次是苦、舍、乐，以及嗔、愚、贪三者的异名。叫这样的名字也可以。如果是尘的话，叫它苦也可以，叫它嗔也可以，暗的话叫它舍也可以叫它愚也可以，情的话叫它乐也可以贪也可以。只是三者不同的称呼了。他们认为尘具有动摇与趣入的性质；暗具有重与覆蔽的性质；情具有轻、明的性质。自性是因，现象是果。二十五谛又有：(1)是因非果；(2)是因亦是果；(3)是果非因；(4)非因非果等四种情形。
    如《自在黑之续》（他们的论典，他们根本的依据）说：
   “根本自性非现象（根本自性不是果，它只是因），
　　自性现象大等七（自性现象就是大、慢、…、等中间有七个，它既是因又是果），
　　我非自性非现象（神我既不是因也不是果），
　　余十六谛是现象（最后的十六个只是果，不是因）。”

心净

心净

094

    中观心论中这样说，也是破斥因中有果的思想。如果因中有果成立，那大树的种子里面就应该有树；儿子他有父母，男女相伴就有孩子产生，也可以说是因缘具足。因缘有嘛！因的话他这个，一旦在一起就有儿子产生；然后打的鼓里面就应该有声音存在。打鼓的时候有声音，就是你不打鼓，鼓里面也有声音存在；食物里面也应该粪便的存在，木头里面就应该有火的存在。如果因中有果成立，有很多都有这样的现象产生。但是，为什么看不到呢？
    世间根本看不到这种现象产生？在因里面看不到有果的存在，也不能说是因为众生的愚痴才看不到，因为本身是世间人就看不到的东西。如观限量的话，七十地诗曰，大仙的话，仙人的话就是地士云，就是讲正直的话，如果世间人都看不到，你硬说他们愚痴看不到，说他们这样的话，也就不是真实的话，大仙他们说的这些话也不再是真实的。
    下面，对方又进一步争论呢。
“若彼量非胜义量 彼所量岂非虚妄
以是为因汝所修 空性亦妄量妄故”
    对方争，若依你中观师的看法，依靠你们看法的话，证量在胜义中也不是胜量，在胜义中，你也无所谓证量啊。证量的话，在胜义的这种观察里面，根本没有胜量的存在，这样的话，就成为虚妄一样，因为证量在观察到底存在不存在的时候，也不仅是存在，也是虚假的，既然它是虚假的话，虚假的量来衡量的方也应该是虚假的。
    他通过这方面去辩。
    这种虚假的量在衡量诸法时，也有与虚假的量那样不真实，那些法岂不成了颠倒虚假的东西?量以一种正确的形式，如果它是错误的话，它衡量的东西也是错误的，也是虚假的。因此归纳起来就是说，你所修习的空性也成了颠倒虚假的东西，空性是虚假的，颠倒的东西。
    为什么呢？因为衡量空性的量是虚假的，我们说，去观察空性的智慧，这种证量是虚假的，虚假的量所衡量的空性，空性是衡量的对象，虚假的量所衡量的对象，空性也应该是虚假的。归纳来说也就是说你们的空性是虚假的，那你证悟它有什么意义？它就是从这方面来对中观所认为的空进行辩驳。
    对方的观点认为，证量在胜义中是虚假的，在观察空性，对他进行观察的时候，又没有真实的量的时候，这种量不是真实存在的，它是虚假的。那虚假的量，所观察的空性也是虚假的，对方这样认为。那空性就是没什么意义了。下面回答它。
“于彼实相不能触，空乏无实非所取；
是故任何虚妄法，显彼非实亦虚妄
如于梦中见子死　思彼事无之分别
能遮分别彼事有　彼能遮亦是虚妄”
    我们的宗义是这样的，衡量空性的量与所衡量的空性二者都是虚假的，这一点非常正确。对方认为说这是虚假的，我们也是认同的。衡量空性的智慧，来自空性本身。都是虚假的就是没有一点实性可言。空，它本身是空的，没有实在的真实的东西存在，空性慧也是没有真实的东西存在，都是虚假的，这一点是对的。
也就是说，虽然是虚假的，没有真实性可言，但是能量和所量这种左右还是存在的。这点是存在的，就是因为他是虚假的，是虚幻，没有一点真实性，所以他才会采取这样那样的作用。这样就是种种的现象，种种的作用才非常合理。如果不虚假的，非常真实实在的，反而种种的作用不会产生。所以这一点，它虚假本身，二者都是虚假的，都是没有实在的、真实性的，这点，我们也承认，是正确的。
就是这里边，我们经常讲二谛，胜义谛、世俗谛，这两个谛的概念应该分清楚。四俗谛，就是在无名实质的心面前，把一些法显现为谛释，使之的心念显现为谛释，万事万物，世俗的法，只在实时的面前显现为谛释而已。本身不是谛释，所以我们应该知道世俗谛的谛释，是在事实面前显现为谛释而已，就它本身来说，不是谛释有的，既然有个谛就是谛释是不对的，因为就是使之无名地认为它是谛释，本身并不是谛释。
胜义谛这个“谛”就不是谛释的意思了。这两个谛，即胜义谛和谛释的含义不一样的。胜义谛的谛是不虚假的意思，是空性的道理，诸法的时效，是不虚假的意思。不虚假不能理解为真实的存在，这种真实性它是不虚假，因果不虚，诸法的空性，时效是不虚假的，胜义谛的谛应该理解为这个，不应该理解胜义谛就是谛释有的。如果这样又是一个误区。所以，这里我们所认为的谛释成就，是使之。下面就进一步说啊，如何征求的呢？
使之所争议的谛释成就，指的如我们认为一切法是实有的，实体存在的，只是你的无名使之增义。本身不是这样，增义是本来没有的，你硬说他有，是增义的。这种谛释就是所破的对象。我们要破除，如法空，一定要破除这种谛释成就，才能显现出这种空的境界，是所破的对象。
如有分别心，无法接触到谛释成就。若谛释成就的形象若无法显现在心境中，我们有观察慧，刚才就是分别心嘛。观察慧要去观察空性的增义的时候，那就观察无名所的谛释成就到底有没有存在的时候，以及这种谛释成就的形象在我们内心中显现出来，你认为谛释有吗？谛释有，那你认为谛释有是怎么回事呢。在你的心境中，一定有个影响显现，这样你才可以观察他到底有没有。如果根本不显现，那你怎么知道他有还是没有?那就没法去分析了。
所以，谛释成就一定在你的内心里面显现出来，然后再观察它到底有没有。这样，才可以最终明白，它是没有的，他是空的，才可以达到这种程度，才可以证得空的思想，谛释成就的空，空的境界。就相当于一个东西，如一个杯子，我们认为，这个杯子在你面前是没有的，你一定要知道杯子是怎么回事？在我面前没有，找也找不到他。这样，要不然一个杯子，你可能把书本当成杯子。所以你一定要知道杯子是什么样子，才能够显现出来，才会再寻找，应该是没有的。同样，一支笔，谛释成就的它在我们的心境中一定要明白自己怎么执着的，如何显现的，然后再进一步观察，所执着所显现的这种谛释成就到底有没有呢。分析观察一旦后，才会知道空的思想。
前面是讲所破执的对象，若以分别心，无法接触到谛释成就。以及谛释成就的形象，若无法

心净

心净

第97讲
为利众生而愿成佛，为此来听闻佛法。我们现在要听闻的是《入行论》的〈智慧品〉，最后一点了。
通过修行空性，可以让我们出生利他的大悲心，非常自然的升起大悲心。为什么要对一切的有情升起大悲心呢？一般的，可以说众生啊，都希望得到快乐，希望远离痛苦。但就是因缘不知道，真正的如何取舍善恶，苦乐的因到底在哪里。如果颠倒取舍，这样的话虽然想得到快乐，得到的都是痛苦，即使能够得到暇满的人身，如能够值遇佛啊，得到人身，在这样的情况下，真正能够用来修行佛法的时间也非常少。而且对自身的暇满人身的认识也很难做到，比如知道人身的可贵、人身的难得、意义这样重大，能够知道这一点也很难。就是稍微有所知道，但能够让他去修行佛法，这样的机会、时间也是非常有限。这样的话，难得有修善的机会。稍微有的话，也往往是在散乱中度过时间，造很多的恶业，很难在善法上用功。
人身的得到，需要很多的因缘，很多过去善知识的摄受，开示善法，使自己能够积集各方面善法的因缘，才可以得到人身。得到人身是他本身善业的果报。如果没有好好的利用，一旦过去善业的果报受尽，而又没有造善业，造的都是恶业的话，只会堕入恶趣里面。所以在轮回里面，如果没有证得解脱的话，没有证得空性道理的话，只会在三有之中，“三有之中险难多”，三有之中到处都是陷阱，恶趣的陷阱，会由自己所造的恶业而堕入其中。所以想要究竟解脱轮回的话，一定要证得空性。只有空性才可以把轮回的根本，象实执、无明等，才可以真正的破除，才可以对治。所以一定要在空性的道理上，多方面地下工夫。
在轮回里面，一定要多思维恶趣之苦，轮回之苦，乃至人天的果报，性质也是苦。通过这方面，才可能真正生起出离的心，一旦出离的心生起，才会发起更强的好要心，才会去领悟空性，在这方面去闻思学修，才会产生强大的力量。而且自己现在有足够的因缘，可以在这方面用功。因为自己现在内外因缘都俱足，人身、佛法、善知识都值遇的情况下，有这样的因缘可以做到而不去做，以后再难以得到这样的机缘了。象一再讲到的人身难得，未来再象现在这样有自由自在的光阴、值遇佛法等各方面因缘俱足的机会是非常难以得到的。人身难得，不要把当下能够做到的事推到未来，推到下月，推到明年。象这样推延的心不要一再生起。应该从现在就在这方面用功。
象这里两个颂文所讲的“作善无力极微劣　暇满所依难保信”
在我们难得的生命里，真正用来修行的时间确实很少。各种各样的因缘，有的为了生存，积集吃穿用各方面的东西，生病时又需要衣食汤药之类的服侍，心理也没有心力；饥渴、劳累、昏睡等各种各样的违缘都在把我们的时间分割，一点点地蚕食。难得有清静的时间去修习清净的佛法。在这方面非常好的去修持的时间确实很少。知道了这种情况，就应该发起誓愿，在法上好好把握住时间，真正地在寻求解脱，寻求利他，寻求菩提等的这些因缘上，多方面地下功夫，让内心积集力量，生起清净的佛法。这就是我们内心最好的善法，她会陪伴我们更好地走向光明。所以一定要发起这样的心愿，好好地把握时间，不要浪费，在清净的佛法上好好地修持。
此中复习为散乱　遮彼之道何由得
况复魔天恒勤求　令人堕落大恶趣
也可能我们会有这样的想法：“只要得到善趣，这一世不行的话，下一世得到善趣的时候，只要修空性，不就遮止轮回了吗，这是很简单的事情”。我们通过前面的学习也知道了，通过空性的修习，就可以断除轮回，是很简单的事情。下面回答说，虽然修空性是可以遮止轮回，但即使我们能生于善趣，得到暇满人身，无始以来执着诸法实有的实执，我执，无明，乃至散乱等各种各样的恶法等，实在太多了，串习的太厉害了。这种恶的习惯势力特别强大，一切生中一直在串习。难得在空性上做闻思。象我们大家听一点都听的莫名其妙的，真正在这方面做闻思的时间很少。而我们对实执的串习却这样强烈，所以很难遮止。如果不真正地下一番功夫是很难遮止的。因为顺缘很少，违缘很多。虽然通过空性修习可以遮止轮回，但对我们的修行本身来说，障碍重重。
即便我们想发心做一些善事，但象天魔等各种各样的外缘会做各种各样的障碍。如果我们做一点善事，没有出离心、菩提心的摄持的话，是非常微弱的。乃至于即使做点善事，也未必可以等到它的果的成熟，中间就会让你堕入恶趣。天魔会用各种各样的办法，让你所做的善事功败垂成或者事与愿违，百般阻挠，令堕入大恶趣中。所以就是你想做一点善事，天魔等各种各样的违缘也非常多，不会让你顺利做成。
此中倒引多歧途　犹豫徘徊难越渡
　　  有暇人身既难得　大觉出世尤难遇
另外，当我们想做一点善法的时候，也多被邪知识所欺骗，令堕入常断二边中，难以达到中道。在此论著的前面，有很多的破立，破外道，佛教的内部也去破。为什么要这样去破？就是让我们明白常断二边。或者是常边，或者是断边，让我们能清楚地了解。在我们今后的修行道路上，能够好好地把握住中道，认清并远离常断二边。如果不小心，开始时被邪知识、外道的思想所迷惑，你就会认为是正确的。所以要能够认识这样的歧途。中途的歧途非常多，要认清并远离非常难。另一方面，邪知识令我们对清净道心生疑惑，徘徊不前，生起异心。解脱道啊，菩提道啊，有没有这回事啊，犹犹豫豫，生不起决定解。总是怀疑，疑心重重，这样就不会一心一意地修持。难以超越多疑的误区。
为什么会有多疑、堕入常断二边等这样的现象呢？就是因为没有善知识的摄受。一旦有善知识的摄受，就可以斩断怀疑等各种各样不好的思想的结。以往内心的疙瘩，可以通过外在的善知识的开示而被断除。另一方面，就我们自身而言，智慧又没有。智慧如果有的话也很好办。有能够明辨是非的智慧，正知正见的智慧的话，也能很清楚地明白自己的所作所为。如果这两者都不具足，内无智慧，外无善知识，完全一片黑暗的话，就很难超越如前所说的常断二边及疑心等。
在得到了暇满人身，能够修法的时候，如果没有好好修行清净正法，以后再也难以得到有暇的人身了。人身难得，佛法难闻，佛陀应化世间，善知识地摄受，这些条件都是非常难以得到的。要想真正断除轮回得到解脱的话，又一定需要这样的条件。所以在能得到的时候，就好好地用功。即便我们修行时，具量的菩提心难以生起，但最低限度，我们可以尽力生起一个利他的心。对他人的利他心，关爱心，慈悲心，稍微有所生起也是非常好的事情。象皈依，业因果等，一再强调，是因为非常重要。要使自己确实生起完全依托于她的皈依心，对因果深信的心。这是贯穿于修行的整个过程的。这个一旦抓住，最低限度就不会堕落下去，并可以趣入菩提道、解脱道。这是非常基础的，而且是贯穿始终的法。
    惑业洪流截止难　呜呼众苦恒相续
    有情沉溺众苦中　如是众苦不自知
在得到上师善知识摄受时，在我们有这样的因缘的时候，如果在内心上没能令生起证悟甚深空性之道，则很难截止汹涌的惑业洪流。空性断除最根本的烦恼，如果没有证悟空性的话，不间断的惑业苦会一直流转下去，很难连根拔除三有的根本。因为除此空慧外，再没有其他对治法。要想断除三有的根本，一定要证得空性才可以。虽然对我们来说，证悟空性很难，但我们要在因地上去用功。慢慢地积资净障，祈请加持，对经论中空性思想的闻思学习，在这几个方面去努力，就有希望生起。如果没有在这几方面用功的话，就很难有生起的方法。
若未断除三有的根本，“呜呼”—非常感慨的意思。轮回的痛苦就象大海的水波一样，层出不穷。根本没有断除，生老病死，三苦八苦这些就会生根发芽，层出不穷。象这样漂流轮回的众生，常受众苦交加，却执苦为乐，不知道自己受苦。众生虽然在轮回中受苦，却愚痴颠倒，不知道自己真实的处境。
轮回就如同水车般不断高低轮转，以此比喻三界众生，上上下下，自己没有一点决定的权力，没有一点自在。
大苦暴流中安住　噫嘻岂不堪悲痛
　　    譬如有人数数浴　数数投身大火中
　　    安住如是极大苦　仍复矜炫自为乐
见到这种现象，悲心难奈，怎不让人感到无比哀伤。这是寂天菩萨的悲心。就如有些被邪知识欺骗的外道，一再地洗浴，又一再地投身大火中，被这样的难行所逼恼。象这样的外道很多，戒禁取见，一种邪见，不是清净的戒，得到解脱的见，但他们认为是正确的，一再地洗澡，或躺在刀尖上，被火烤；或者是各种各样的他们认为可以得到解脱的戒，象鸡狗戒之类的。他们认为通过这样的难行，可以得到解脱，处于极度的痛苦中，还自诩为安乐。枉认为这样的苦行，是投生善趣和证得解脱的因。完全是一种颠倒。如果被邪知识欺骗的话，就会产生出这种徒劳无益的苦行。
各种各样的宗派，无论是外道还是佛教内部，都是想得到远离痛苦的安乐。但在如何得到安乐的方式上，产生各种各样的认识。我们一方面要自己去学习，一方面要自己去领悟。象我们的萨伽耶见——坏聚见，如果没有彻底拔除它的话，各种苦会永远不间断地产生，因为它是根本。只要有我执的话，就会产生各种各样的痛苦。把它断除，才能得到解脱，得到安乐。
宛如不知有老死　如是行于一切处
　　     定为死亡所刑戮　堕落难堪恶趣中
世间的凡夫俗子，贪着世间，虽没有从生老病死中解脱出来，却如同阿罗汉般无忧无虑，根本不在这上面去考虑。虽然一直受着生老病死的折磨，却从不想如何脱离，似乎超越了老死，没有忧伤，怖畏，悠悠度日，放逸而行，愚昧而迷茫，根本没认识到自己的处境。长时受苦而不自知。愚痴的人啊，死亡定会在他们最初以为还不至于死的时候忽然来临，不可遮止地把他们杀害并堕入恶趣，尝受无尽的痛苦。一旦堕落恶趣，就失去自由了，完全是苦的境界。一失人身，万劫难复，就会一直漂流于痛苦中。

心净

第98讲
      如是众苦大火聚　以我福德妙大云
　　  出生安乐资粮雨　安得息灭使清凉
如前所说，缘被恶趣中痛苦的火焰煎熬的有情。我们要修悲心的话，修悲心的所缘境，就是受苦的有情，这样修习悲心。什么时候，我所积聚的布施等无量的福德妙云，能随众生愿望，象如意宝一样，满众生的愿望。如有疾病的话，能令他们远离痛苦，得到各种各样的药、医生和护士；需要衣服则给予衣服，需要饮食则给予饮食，需要威力的话给予威得。如雨般降下令众生得到安乐的资具，熄灭那些痛苦的火焰，令他们获得安乐。自己也祈求佛菩萨的加持，让自己能够如愿地利益众生，令众生远离痛苦。
安得依此无相法　恭敬勤修福德聚
　　于诸着相沉论者　开示空性为大师
这是自己的发愿，何时我能证悟三轮体空的真理，没有丝毫实执的所缘，实执的对象没有，远离实执的境，心无挂碍，无著无相，无住而生心，积集广大的智慧资粮。不仅对空性完全领悟，同时，我还能对布施等方便分，心怀恭敬好要，积集广大的福德资粮。智慧资粮福德资粮缺一不可，全面修行的情况下，对被实执的所缘束缚而沉沦三有受苦的众生，开示从轮回中解脱出来的无上方便——甚深空义。让他们也能远离束缚，证悟诸法的实相。这样思维，修习承担起利他之任的大悲心。我当令一切有情解脱痛苦，安立于解脱与一切智的无上大乐中。
这样智慧品基本算结束，整个智慧品的中心环节是什么呢？一个是讲颠倒的思想，实执、烦恼、我执。我执有遍计的和俱生的，最重要的是俱生的我执，实执。俱生的实执是怎么会事呢？就是认为这个“法”，不管是身、心，或者象前面讲的身体方面、受方面、心方面、十念住上面、各个法上面，我们总认为，它不观待其他的因缘，自体成就。认为每个法都是这样，不需要观待其他的因缘，有一个实在的东西存在。这就是实执的情况。我们要把实执是如何执着的，不管在身心内外各个法上面如何执着的，这一点一定要搞清楚。这样才能明白它是一种颠倒的心识。为什么说它是一种颠倒的错乱的心识？因为如果执着认为有个我，有个自体、自性的话，那我们通过各种道理去观察，它会越来越清楚地显现，如果他执着的是正确的话。但我们通过各种各样的正理去观察时，并不是这样。他认为的这种自性自体，找来找去是找不到的。所以说明那种错乱的心识，并非象他执着的那样存在。他在人、法等上面执着的实体，并不存在。相反，对于空的智慧，空性，反而是诸法本来的面目，诸法的实相。因为一旦我们去观察的话，所执着的东西没有自我，就显现它的空性。她才是诸法的实相。有很多的正理可以证明她。那种错乱的实执，没有正理（可以证明）。所以通过这样的学习，可以让我们看清楚，什么是错乱的心识，然后尽力去断除实执我执。证空的智慧，是一种清净的心识，我们应该让自己尽力生起。
通过学习应该知道，内外一切诸法，都是需要观待建立起来的，观待各种各样的因缘，观待它的支分，观待分别心的安立，都需要观待才可以建立这样那样的法。一个自体存在的，实体就有的法是没有的。我们说心性本来清净。由实执我执而产生各种各样的烦恼，一切的烦恼只是粘附在我们心性上的客尘。心性本来清净，如果心性本身是垢染的，她永远不可能清净。所以，我们可以通过修证空的道理，明白心的本来空的实相，净化垢染。通过净化，就可以俱足断证各方面的功德，断除烦恼所知二障。五道十地菩萨的功德，乃至佛陀的功德就能圆满的具足。一旦成就佛陀的三身，就可以任运地利益众生。就象前面所打的比喻那样，只要因缘时节一到，他就会不假造作（利益众生），不需起心动念。诸佛的功德愿力已经圆满，外缘已经具足，众生的因缘一旦成熟，他就可利益众生。那么佛陀能够任运地利益众生的功德从何而来？是从对空性空义的修持上来的。我们只要在这方面好好修行的话，也可以使我们远离一切垢染，具足一切功德；也能够成就佛陀果位，任运地利益众生；并能令众生也远离一切垢染，具足一切功德。这一切方便的因就是对空性的学习和修持。
我们说自体空、自性空，因为空所以就要观待因缘，因为观待因缘所以自性空。所以在知道了空性的道理后，也会对缘起法更加殷重地修持，不会堕入常断二边。我们能得到现在这样非常难得的因缘时节，应该在空性道理上好好闻思学修，最终证悟之。也许有人会想，那我们直接讲缘起性空，性空缘起，一切法空就可以了，干嘛前面还要讲这么多，又破又立的，有意义吗？实际上，我们要真正对空性领悟的话，要认清很多歧途。“缘起性空”谁都会说，比如认为法是空性的，心是空性的，但他对身体执着为实有；又或对有为法认为是空性的，对执着无为法为实有的，认为解脱成佛是实有的。所以如不能全方位去学习，他的空是不能透彻的，是不能贯通一切法，并使自己对空性生起定解。宗因喻，只是立个宗而已，因喻都说不出。龙树菩萨说，对于空性，菩萨是以无量理路来抉择空性。所以其智慧非常广大，内心定解的力量非同一般。声闻啊罗汉虽然也证悟空性，但理路没有菩萨那样广博。所以不要认为“我修空性就可以了，破来破去干嘛”，如果不学习，很可能就认同某些外道的思想了，而没意识到那是必须远离的。通过学习，才能让我们非常顺畅地走下去。
在我们依据佛陀经典学习时，有的经典讲外在法是实有的，有的讲空的，我们到底依靠哪个。所以就有了义和不了义的分别。依了义不依不了义，这就需要学习。仅仅靠经典还不行，还要靠正理抉择出佛陀究竟的意趣。这就需要学习来明白一切法空。就空性而言，唯识也讲空性，自续派也讲空性，应成派也讲空性，但内涵深浅不同。所以需要学习，并用以内心的修行。如果仅作为知识，意义并不大。要使通过抉择而来的正见在自己的内心生起。
象这样的学习，因缘非常难得，我们在学习之后，要经常串习。我们一再讲闻思修，没有闻思的修，就象没有手的人爬山一样，非常危险。一定需要闻思，最起码要有善知识摄受。对空性等经论的闻思，只会对空性的定解产生越来越强的力量。《入行论》前面几品比较好懂，智慧品很难懂。通过学习，多少有所理解，以后经常看看。以此为基础，以后再看中观方面的论述，就会有不同的感受。对中观方面的学习，有很大帮助。
下面几段所讲就是说修行时，智慧和方便福德不能分裂。天鹅要飞越大海，需要两个翅膀。同样，要成就佛陀果位，也需要智慧和方便具足。
下面是第十品。普皆回向。讲两个，第一个是比较简单的回向，第二个是比较详细的回向。简洁的回向就是第一个颂文
造此入菩萨行论　我今所有诸善根
　　   悉以回向诸众生　愿速趣入菩萨行
寂天菩萨造《入菩萨行论》，对如何趣入菩萨的行持，如何学习的道理进行分析，所得到的一切善根，乃至在这部经典上听闻，讲解和修行这三方面所积集的一切善根，都回向一切众生能够趣入菩萨（道）的修行。
在《入行论》上学修、闻思所造的一切善根，也可以代表其他的所有的善根，都回向众生行菩萨道，修行菩提道，成就佛道。
详细的回向分三个方面，第一要成就利乐他人的因；第二回向自利，自己能修菩萨行的因缘；第三自他二利，能够成就自他二利的圣教昌盛。在第一个利他回向方面，又分两方面：回向低劣的，痛苦的有情能远离痛苦；回向善知识，佛菩萨利生的悲愿能够满足。其中第一个回向又分两个：第一是三界总的有情的痛苦希望他们远离；第二是三恶趣每一道的众生希望他们远离痛苦。第一个有两个颂文
所有诸方世界中　若身若心苦逼者
　　    以我所作诸福德　愿行安乐广大海
尽十方世界安住的一切众生，无论他们身体上的疾病还是心的苦恼忧伤，都能因自己的福德善业的力量而令他们远离。让他们身心得到安乐，远离疾病痛苦，内心充满欢喜，就像大海一样。
尽其所有轮回际　此乐终当不失坏
　　    愿诸众生恒得受　菩提大乐无穷尽
只要有众生还在轮回中，都希望他们得到圆满的安乐。并且希望众生能恒长地受用菩提的大乐，没有穷尽。
开始讲第二个回向，回向三恶趣里每一道的有情众生远离痛苦。共有44个颂文。第一个
尽其所有世界中　所有一切诸地狱
　　其中所有诸有情　愿皆安乐咸欢喜
尽虚空一切世界中，八热地狱八寒地狱等所有地狱中的有情，祈愿依靠自己善业的力量令他们得到极乐世界般的欢喜。
寒冻苦切得温暖
八寒地狱里被寒冷所逼恼的有情，希望他们得到温暖。
从于菩萨妙大云　出生无尽妙花雨
热恼苦逼悉清凉
对热地狱的有情，祈愿从大云般的菩萨悲心中，出生无量的雨水，加持力很大的雨水，受炎热逼恼的苦恼有情，都能得到清凉。
近边地狱剑叶树　对彼愿为旃檀林
近边地狱有个剑叶林，是截割有情的身体，希望都变成旃檀林，庇护有情，而不是伤害他们。
象发愿、回向等，不仅是依靠我们自身的善业的力量，还有诸佛菩萨等自他一切善法的力量，以此来使痛苦的有情远离不好的环境，得到令他们欢乐的环境。
丘陵挺植诸荆棘　愿悉萌生如意树
近边地狱还有一种铁刺树，往上爬时刺朝下，往下爬时刺朝上。愿这种树能变成心想事成随愿满足的如意树。
鸥鹭凫鹥鸿鹄珍禽等　和呜哀雅翔舞以庄严
那些地狱中的啄食有情的铁鸟都变成会发出美妙声音跳美妙舞蹈的鸟。不再伤害有情，而是令有情欢喜。
芬馥异香妙莲广大海　愿诸地狱转变咸安乐
炉炭煻煨转为珍宝聚　热铁地基琉璃一掌平
炎热地狱的地基是铁的，愿都转变成悦意的大海，有各色散发着芳香的莲花庄严。整个地狱不再是一个炎热痛苦的地方，反而成了一个让人欢喜的净土般的世界。地狱中的炉炭煻煨等，都变成了珍宝聚。地狱中燃烧的地基也变成平整的吠琉璃地面，让人非常欢喜。
众合诸山转为无量殿　供养十方如来满中住
众和地狱的山都变成无量宫，可以在里面供养十方诸佛居住。
所有炽热铁丸刀剑雨　从今转成花雨降缤纷
地狱中的火星火炭石头乃至兵器等伤害众生的雨，都变成花雨。
等活嗔心刀剑互斩斫　愿令天花互散起慈心
等活地狱中众生怀着嗔心拿刀剑相互砍杀，愿都变成怀着慈悲心在彼此散花。

心净

第99讲
“等活嗔心刀剑互斩斫　愿令天花互散起慈心”，等活地狱里的众生本来是怀着极大的嗔心相互砍杀的。愿依靠自己的善力，令他们象游戏一样相互散花，生起慈爱的心。
无极大河大猛火流沉溺者  肌肉糜烂骨上如开古姆花
　　 以我善根力故愿得天人身  共诸天女澡浴池中徐灌浴
近边地狱有个无极大河，里面充满沸腾的铁水，一旦堕入其中，身上的肌肉全部糜烂，只剩白骨。愿以我的善根的力量令受苦的有情得到圆满的天人身体，在浴池中和天女一起沐浴游戏。
下面是依靠三怙注：文殊、观音、金刚手菩萨，他们的威德来加持有情的发愿。第一是依金刚手菩萨的力量去除有情的痛苦。
异哉何故此中狞恶阎摩狱卒雕蹵皆惧慑
　　    黑暗尽除悉生安乐是谁神力具此大威能
　　    翘首仰观瞻见空中持金刚手威光赫然住
　　    生大欢喜由斯势力离诸罪垢随彼愿往生
“异哉何故”，非常奇怪，为什么地狱中的阎摩狱卒雕蹵那么恐惧害怕？为什么地狱的黑暗尽除，受苦的有情都生起安乐？到底是靠谁的神力呢？抬头仰观，原来是金刚手菩萨在虚空中，威慑一切狰狞的狱卒雕蹵，令众生得到安乐。地狱有情看到金刚手菩萨而产生极大欢喜，希望依靠此欢喜的力量净化过去的一切罪过，并恒常的和金刚手菩萨在一起，不再有恐怖。
然后发愿依靠观音菩萨的力量去除有情的痛苦。观想一切地狱有情能见到观音菩萨。
降澍香水材和微妙天花雨
　　    地狱猛火顿熄淅沥得清凉
　　    思维忽尔安乐适悦是何故
　　愿诸地狱有情见执莲花母
天空中降下了搀合着香水的花雨，地狱中炽燃的猛火顿时熄灭，一切世界变得清凉无比，地狱有情感觉身心非常快乐，这一切是怎么回事呢？原来是观音菩萨显现在天空中。希望地狱有情都能见到观音菩萨，地狱中的境界全部转变。
接下来是文殊菩萨。
诸伴勿得恐怖愿速来至我等所在处
以谁神力诸苦悉离忽然安乐生
一切众生普皆救护菩提大悲心奋发
五髻童子威光赫奕能施无畏者降临
文殊菩萨突然显现地狱中，地狱中有些有情见到文殊菩萨得到了加持，呼唤其他地狱有情道：你们不要害怕，快到我这里来。为什么呢？文殊菩萨依靠神力现身，加持地狱有情，令他们身心的一切痛苦远离，生起安乐。文殊菩萨是救护一切众生的，菩提心和大悲心是一直发起的。文殊菩萨也称五髻童子，威光赫奕，能令地狱有情远离怖畏。
汝今应以帝释天冠供彼足下妙莲花
　　    大悲泪眼顶上天花缤纷无数降如雨
　　    可爱楼阁百千天女韵音歌扬我今见
　　    哗然相唤愿诸地狱有情如是见文殊
文殊菩萨是如此尊贵，就是帝释天冠也应该供在他的足莲花下。他充满大悲，眼中含泪。他的头上有无数天花如雨般降下。地狱有情还看见在可爱楼阁中很多天女用歌音赞叹文殊菩萨，并非常欢喜地相互呼唤，愿地狱有情能以这样的欢喜心见到文殊菩萨示现在地狱中，加持那里的有情。
愿祈以我如是所作诸善根  如普贤等菩萨离障妙乐云
　　  降注具足妙香清凉甘露雨  地狱有情现前观见欢喜生
愿依靠我对菩萨行学习等的善根的力量，在普贤菩萨等诸大菩萨们远离障碍的妙乐云中，一般指三种障碍：贪着的障碍、挂碍的障碍、低劣的挂碍；在远离着三种障碍的云彩里，降下清凉的甘露雨，并散发着妙香，降临在地狱有情身上，加持他们。希望地狱有情都能现前观见，发起欢喜。
下面是旁生，畜生。
愿诸一切旁生类　远离互相吞啖怖
畜生就是愚痴，希望这样的有情远离相互厮杀的恐怖；远离愚痴，远离贪嗔之心。
愿诸饿鬼得安乐　犹如北俱卢洲人
饿鬼道非常饥渴，希望他们都能得到安乐，象北俱卢洲人那样。北俱卢洲人是衣食无忧，生活快乐如意，衣服受用都是随意产生。希望饿鬼道有情都能随心所欲得到饮食。
大悲自在圣观音　从手降注白乳流
　　施诸饿鬼得饱足　浴体常恒净无垢
大悲观音怙主，从她的手尖降下甘露流，施于恶鬼，让他们远离饥渴，并可给他们沐浴。令他们远离痛苦，炎热的得到清凉。寒冷的得到温暖。
愿诸盲者能见色　愿诸聋者能闻声
愿人世间（众生）诸根不缺，盲者能见色，聋者能闻声。
愿诸孕女无灾损　犹如天妇幻化生
天妇幻化生，象释迦牟尼佛的母亲摩耶夫人生释迦牟尼佛时，根本没有生产的痛苦。希望所有的孕妇都能象摩耶夫人生释迦牟尼佛时那样，没有痛苦，对孕妇和婴儿都没有损害。
愿诸祼露者衣被　愿诸饥虚得[石+候]粮
　　    愿诸渴者得净水　甘美芬芳亦清凉
没有衣服穿的人希望他们得到衣服，被饥饿所困的人希望他们得到色香味俱全的饮食。愿口渴的人能得到净水。甘美芬芳亦清凉，能解除他们饥渴的痛苦。
愿诸贫匮得宝藏　愿诸忧恼得欢忻
　　愿颓丧者皆振奋　所作坚毅悉圆成
    希望贫穷的人得到宝藏。希望忧恼的人，伤心的人能得到欢喜。颓丧的人，做事总是不顺利，一无所成而灰心丧志的人，愿他们的心志能得到振奋，身心坚毅地去做事，所做的事都能圆满成就。
所有病困苦有情　迅速痊好具力与
　　    一切有情无病者　长时健康无灾患
有各种各样疾病的人，愿他们迅速康复，远离疾病。愿六道有情都能远离疾病痛苦，长时健康，没有四大的疾病。
诸恐怖者愿无畏　诸系缚者愿解脱
　　诸无力者愿具力　互相爱念起慈心
恐怖有各种各样，被仇敌追杀，或被邪魔所呈等，希望恐怖远离，心得到安稳。被绳索系缚的有情，关在牢狱中的有情，愿他们得到解脱。那些威德力量非常羸弱的有情，愿他们具足力量。一切有情相互起慈心，象亲人般相互对待。
愿诸一切行旅客　诸方随处常安乐
　　远行所求一切事　不劳励力皆成就
    为成办资财，到远方去的行旅客，愿他们到任何地方都能安乐，身心没有疲倦。他们所要求实现的目的，都能不需辛苦，非常容易的成办。
        愿诸船舶航行者　意所希求定成办
　　    安抵水滨止泊处　亲知会聚皆欢喜
愿那些乘船在江河大海中航行的人，他们所希求的都能成办，并能顺利平安的回来，和自己的亲人欢喜地团聚。
愿诸漂泊忧恼原　歧路能逢胜伴侣
　　盗贼虎狼怖畏无　不劳疲苦达其行
忧恼原指旷野山林，多远都没有人烟，而且岔路很多，容易迷失方向。希望那些在旷野没有人烟的地方行走的有情能遇到熟知路途的伴侣，能顺利到达要去的地方，而且沿途也没有虎狼盗贼，没有危险和恐怖。
在过去，出远门非常辛苦，基本都是步行，好几天才能骑个马。沿途的怖畏和恐惧很多。过去有过去恐怖的因缘，现在有现在恐怖的因缘。希望漂泊在异乡的有情，都能顺利达到自己的目的。
旷野迷途恐怖中　愚蒙衰老无依怙
　　睡眠醉梦极狂痴　愿乞诸天为佑护
在完全没有人烟的地方，而且迷失了方向，小孩和老年那样无依无靠的人，睡眠睡过头的，酒醉的，或心智失常的这些人，愿善品的天神来保护他们，这些无依无靠的人。
愿悉脱离诸无暇　正信智悲皆具足
　　饮食受用资粮圆　世世恒常存正念
希望一切有情远离八无暇，对善法能具足信心、智慧和悲心。并且一切生中饮食、受用方面，修行的顺缘方面都能具足。“世世恒常存正念”讲什么呢？讲宿世通，在一切世中都能回忆起过去生，具备高尚的品德。
宝藏充满遍虚空　受用常不感缺乏
愿一切有情都能证到虚空藏三摩地，他的宝藏象虚空一样取之不尽，永远没有缺乏的时候，任何需要任何受用都完全具足，没有一点匮乏。
无争无损而自在　安然如意而受用
再多的财产受用也没有彼此的争斗，自己能如意的受用自己拥有的东西，有这种自在的权力。人如果贪心大的话，他受用的东西会随之减少。劫初的时候，人根本没有积蓄之类的，大地都是可供饮食的东西，后来慢慢贪心愈来愈大，受用也就愈来愈少。
若谁有情威光小　从此威光增雄伟
那些羸弱的有情，外形也非常丑陋的，力量也很小的有情，各方面总被别人轻视的有情，希望他们依靠善法的力量，使各方面威德具足，都变得有力量。
遁世苦行形鄙陋　转变可爱好身圆
有的修行苦行的人，被寒热逼迫，身体非常羸弱；或者被疾病折磨而身体很差的有情，愿他们的身体各方面能健康圆满。
所有世间诸妇女　愿皆转变成男身
因为妇女在修行时，违缘很多，顺缘很难，在修行时力量等会差一些，男身则正好相反。并非对女性轻视，而是在修行方面，转为男身的话，顺缘非常多。
愿诸卑贱得高位　亦能摧诸我慢心
在印度，种姓观念严重，阶层划分严格。象首陀罗地位非常卑贱，希望他们那样的能脱离卑贱的身份，得到尊贵的地位。也不被自己的慢心所左右。这是根据当时的社会情况去发愿，在佛菩萨眼里，一切众生都是平等的。
我今以此诸福德　回向无余诸有情
　　愿悉断离一切罪　恒常安住善法行
希望依靠自己修布施和菩提心的功德，回向一切有情，希望他们远离一切身语意的罪恶，恒常安住在善法上。
菩提妙心永不离　菩萨大行恒勇毅
普为诸佛所护持　诸魔事业皆除断
愿一切有情永远不离愿菩提心、行菩提心。对菩萨行都能一心一意的，非常好要地安住其上。并在行菩萨道时得到诸佛菩萨的护持。一切内外魔业都不能障碍菩萨的修行。
愿彼一切诸有情　寿量绵长终无尽
　　    恒常享受诸安乐　死字言声亦不闻
愿一切有情寿量长远，没有穷尽，并恒常享受安乐，连死的名字都不会听说。
如意树林欢喜圆　诸佛佛子悉充满
宣扬正当微妙音　愿令诸方悉普闻
依靠自己善根的力量，希望不净的世界，都能变成欢喜的如意树林一样。里面充满诸佛菩萨，宣扬正法的妙音遍满十方世界。