阿札活佛講授「入行論」

心净

《入菩萨行论》
阿扎仁波切讲授
第75课
《四百论》我们讲到了刚开始有遮止非福，中间遮有我，最后遮止见。刚开始遮止非福是什么意思呢，那就是遮止对现世的贪著，不遮止这个就会造各种各样的恶业，遮止“我”呢就是遮止实执所执持的境，如“人我、法我”，这种执著应该破斥，最后遮止见是什么意思呢？证得无我之后又认为“无我是实有的”，那这种认为空性是实有的这种见也要遮止，也要破斥掉。这三个：非福业、我见、和见上面执著的实执（认为空性是实有的）也应该遮除。《四百论》里面这三句话将三士道的内容就涵盖在里边，第一个遮止非福，遮止对现世的贪著，这是下士道的内容，对于“我”的遮止是中士道是要证得解脱，证得“人无我”就要得到解脱，“人我执”把这个遮止。最后连这个“见”也遮止，那是习气，二种显现的习气，二显，二显的习气，这就是所知障。二种都要遮止，对空性的实执，以及这种习气，二显的习气就是所知障，这种也要遮止，也要破除，只有大乘才会讲到，所以是上士道的内容。所以这三句话的内涵是非常广的。在《三主要道》里面也讲到了，“现相缘起不虚妄，性空不执二了解，何时见为相违者，尚未通达佛密意”， 现相缘起就是外在世俗的法，各种各样的显现，各种各样的缘起法，缘生缘灭这样的法，这样的自然就是顺利成章，因果的道理，毫不虚妄，不虚假，这样自然地存在着，现相缘起，那么性空不执就是一旦对空性有所了解，哪怕一点点我执，执著我的东西，执著有一个我，执著有一个自相，一点都没有，丝毫也没有，没有一点执著，一旦证得空性，对于这样的执著，没有一点让我们可以执为实有的东西。如果对于这二者，对于现相缘起，这种缘起法有清净的，生起不虚妄的了解，因果如是，缘起如是，另一方面内心生起一个决定的定解，就是对于性空了解，没有一点丝毫让我们执著的东西，能够这样产生定解，这两个内容，对缘起的定解，对于性空的决定解。如果我们还认为它们两个是相违的，认为一旦是缘起有因果现显不应该是性空，或者认为是性空不应该有因果缘起，如果你的心理感觉是相违的，这说明还没有通达佛陀的密意，究竟的道理还没有明白。对于这样“缘起性空”的道理，佛陀在《般若经》里面说，未来龙树菩萨就一再地去抉择去开示这样的内容，开显“密意”，佛陀最究竟的意趣，诸法究竟的真理，就是“现相缘起”与“性空”不相违。有这样的名言，“现空双运”，显现的“现”，“空”，“双运”，现相的缘起和内在的性空，它是相为助伴的，它显现的当下也是性空，性空的状态里面又有缘起的显现，这样根本没有一点相违。如果对这两个没有好好地理解，认为是“性空的就不是缘起”，“缘起的就不是性空的”，这样一种似是而非搞不清的状况，那是还没有明白佛陀最究竟的见解。这个现空，缘起性空能够在一个事物上去安立，去领悟，非常难，能够这样领悟的人非常少，有的人认为空就是什么也没有，一旦缘起就是一定要实有，一般都是这样的观点。所以这种“现空”它是在一体上面发生，现显的缘起和性空是一体的这样去领悟，是非常困难的。昨天我们讲到的“世俗谛”和“胜义谛”，它是一体的二个层面的内容，“世俗谛”和“胜义谛”也就是我们经常所说的“缘起性空”，“性空缘起”，或者有一个“现空双运”，这些意思是一样的，外在的“色法”，《心经》里边“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这个内涵，就是说色法，外在的一切法，在它本身上面是没有的，不存在的，只是通过一个安立处，外在的各处各样的色法，只是色法的安立处而已。然后由我们的心安立过去，然后认为这个是这个东西，那个是那个东西，在这个东西上面它本身没有一个实在的东西存在，是空的，空的情况下，才可以产生各种各样的作用：因果的作用，缘起的作用。前面我们讲到了各种各样的看法，人无我，法无我，或者证得“常一自在”的我，这个“无我”认为就得到解脱了，或者“独立实有”的我这个“我”没有，就可以证得解脱。说法是有各种各样的不同，但是我们究竟观察，最终我们证得的“实有”，是把认为我是“实有的”这个实有的我破除之后，这种无我，这种空性，这个证得才是真正的证得解脱。下面我们还是按《入行论》里的内容来讲，昨天我们讲到了在所知的一些法上，分了世俗谛和胜义谛二类，胜义谛，它不是名言上的心的所行境，不是不观察、不寻伺的心所证得的境界，胜义谛不是这个心的境界，不是名言上的境界，名言上的境界所证得的那是世俗谛。下面就开始讲对于二谛抉择有什么差别。就是什么样的人在对于二谛在学习思维呢？下面就讲这个内容。抉择二谛的补特且罗的差别。
此中世间有二种　瑜伽者及庸常人
此中庸常世间者　瑜伽世间之所坏
殊胜心坏瑜伽者　展转由上递相害
我们看到这种在二谛的补特且罗，有二种世间人，这里边的世间人讲的不是凡夫俗子，不是讲这个意思，这里讲的世间人的内涵是一刹那时间众多五蕴聚合安立的补特且罗，是易坏灭的众多五蕴聚合安立的补特且罗，这种人都叫世间人，因为五蕴是刹那坏灭的，在这上面安立的补特且罗，这样的人都称为世间人，那些菩萨圣者也是世间人，和我们平时所讲的世出世间不一样，这里讲的世间人是这个意思，他们本身五蕴是坏灭的，是无常的，只是在这上面安立的而已，所以称为世间人。这里有二类世间人，第一类，内心生起证空，止观双运的瑜伽士中观师，止观双运，“止”的话我们前面讲过了，就是对于一个所缘境上，远离昏沉掉举，能够一心安住，能够任运安住。那么什么是双运，那就是在这个定义里面对于空性思择的时候，由观察慧引生轻安，这样得到观的同时就是止观双运，你只要妙观一定是止观双运，就是证得止观双运的瑜伽士中观师，瑜伽士并不多是中观派的中观师，学习唯识的人也认为他是中观，认为他处于中道，处于中道那就是中观师，有这样的中观师。这里所讲的瑜伽士中观师，主要还是应成的中观师，其它的都认为自己是中观，不会认为自己堕落二边的，哪一个宗派都认为自己是中观，但是到底究竟哪一个是中观，那还是要观察一下，这个意思。这里所讲的瑜伽士中观师，是中观应成，然而下边一偈“庸常”这里，指的是认为诸法谛实成立的实事师，实事师等这样的补特且罗，一个法谛实成立了，自续派、唯识之下的。承认诸法谛实成立的实事师，主要指的是唯识之下的，当然如果以应成派的观点看，自续派也是实事师，他认为名言上是自相有，只要是自相有就是谛实有。“此中庸常世间者”，庸常世间者指的是承许的实事之宗，就是说实事师，他们观点受到证得了中观正见清净正理的破坏。总的来说，就是上面宗派对下面宗派有一种破斥的作用，对于世间外道就被一切有部所破斥，经部的观点就可以破斥一切有部的观点，唯识的观点就可以破斥经部的观点，自续派的观点就可以破斥唯识宗的观点，应成又可以破斥自续的观点，所以是一层一层更深更细，这样对于前面所说的观点就有更深一步的阐述。这样宗派的思想和观点，也是佛陀的善巧方便，顺应当时有情的根性，渐进地把他引入到最究竟的见解。刚开始是外道的思想，认为有一个我，为了让当时所教化的有情远离这种思想，那就开释没有常一自在的我，说出了一切有部的宗义。进一步，一切有部认为三世实有，经部的思想就不认为三世实有，只是认为现在实有，过去未来都不是实有，但是经部认为外境是实有，到唯识的时候就不认为是有外境了，唯识是心外无境，内在都是心的幻现，但是唯识还是认为心是谛实成立的，圆成实性是谛实成立的，自续派认为谛实的法是没有的，但是自续派又认为有个自相，到了应成就将名言的自相也给破除了，所以通过学习，是一层一层的让我们对于见解有更深一步的领悟，象阶梯一下，一步一步地，能够通达佛陀最究竟的义趣。
殊胜心坏瑜伽者　展转由上递相害
中观师内部也有智慧胜劣的差别，而产生不同的情况，比如住于二地的菩萨，他的智慧肯定超过初地，三地的菩萨，他的智慧就超过二地，初地的菩萨就超过加行道的。加行道超过资粮道。这里的“相害”不是破斥的意思，是威光影夺的意思，他的智慧的光茫压过去了，二地菩萨的智慧光茫要压过初地菩萨，如太阳底下看不到荧火虫的光茫，是这个意思，而不是破斥的意思，对于不同的有情，象初地的菩萨超过加行道的菩萨。而对于同一个人（有情），在你证得资粮道，加行道，证得初地，那你证提初地的时候，你的智慧不是超过你在加行道的智慧吗？中观师对于庸常的世间者的这种破坏、破斥，是以各种各样的正理来破斥，上一个宗派的宗义可以正理来破斥下一个宗派的宗义。瑜伽师内部的展转相害，他不是以正理破坏，是以智慧的力量超过，胜慧，殊胜的智慧有差别。超不超过他，胜不胜过他这样的方式，来称为相害。下面是断诤，分三个，对于基二谛的诤论，断除对于基二谛的诤论，第二对于道空性的诤论，果利他的诤论。第一个方面对于二谛方面的诤论又分了三个，断世间人的诤论，断声闻人的诤论，断唯识师之诤论。第一个断世间人的诤论。
中观实事共许喻　于果义不观察
这里的实事师指的唯识之下的，唯识、经部、声间、实事师就是一切法谛实有的，就是有谛实有的法。这样就诤论，中观师说什么能够以正理来破斥我们的宗义，这是不对的，你所说的正理这个不是什么正理，为什么呢？因为对于你们的宗派而言，你们中观是没有清净的理由，你有什么法来证成一切法无谛实呢？没有什么清净的理由证成。没有清净的理由来证成，我们就没有什么共同语言，所以你这个没法来破斥我们的宗义。中观师回答说你们所说的理由是不成立的，刚才实事师说没有理由可以证成一切法无谛实，中观师说我们有理由的。你说没有理由是不对的，中观师和实事师他们有共同成立的比喻，如沫，如景象，如幻如化，这些说的梦，幻化，影象说的都是不如眼见的那么实在的意思，幻化的东西并不是象所幻化的那样所存在的，而只是一种虚假的内涵，这个大家都是承认的，中观师也承认这个是虚假的是幻化的，你们实事师如唯识也承认这些都是虚假的，以这样大同共同承认的比喻，就可以证成一切法无谛实，如果根本没有一点相同的地方，就没法来去推断，所以我们还有一点共同的认识。通过这点理由我们可以来讨论，来证成一切法无谛实。中观师和说实事师在辩论的时候，他们辩经的时候没有一个“前陈”，“后陈”，“因”，“前陈”他们没法共同承认的，象以杯子作为它的前陈的话，就是辩论的基础，我们在这个讨论，没有讨论的余地，为什么呢？说实事师一讲到这个杯子，他就认为这是实有的，而中观师认为只是名言安立的而已，不是实有的，虽然名方都一样，都叫杯子，但是他们在各自心目中是完全不一样的，所以就没法辩论。辩论不起来。只有以世间共同承认的比喻，比如梦，唯识也是认为梦不是真实存在的，是虚假的。通过这一点相同的地方来辩论。说实事师又难：那么说一切法无自性，为证得大乘果位，学修布施等福智大行毫无意义。前几天讲的一样，没有把“无自性”和“根本无”分开，就有这个观点在这里。“无自性”在说实事师他们认为如果无自性就是根本没有，既然根本没有，那你成佛要学布施等又有什么意义呢？根本没有的东西，你去干这个干什么？所以发生误会的地方，认为要法存在的话一定是自性有，法存在就是应该自性有，如果是无自性，就根本没有，就这一点而产生辨认，立足点就在这个地方。《中观师大要》没有过时，虽然我自己也要学修布施等福智大行，若为了更大的佛果，而学修六度，在寻找名言的安立义时不可得，寻找安立名言的安立义，学六度布施你一定要找从头到底在什么地方，真实的东西什么地方你永远找不到，只是它空的话，寻找它的安立义是找不到的，是空的，但是在不寻伺不观察的情况下，我们讲到了，不去观察是否是实有的，还是虚假的，不去观察的情况下，只是于名言上，于世俗上，这样的布施还是有的，学修布施等福资大行，只是在世俗的缘起的这个法上而已。如果一定要找一个真实的布施在哪里啊？那这个是找不到的，他是性空的嘛，他在名方上世俗上还是有的，缘起的还是有的，我们只在那种情况下，在名言上，在世俗上，还是要学修布施持戒这样的福智大行的。

心净

刚才我们讲到了六度在寻找它的安立义，六度到底是怎么回事，到底有没有真实六度，在寻找的时候，因为一寻找的话就是寻找他的胜义的空性了，寻找这个内涵，就是观察他的真理，他的本来情况是怎么回事。这样是找不到的。没有实在的六度。但是在不观察不寻伺的情况下，就是以名言量的方式去寻找是有的，就是世俗上的这种六度还是有的。胜义上的六度是没有的，是这个意思。
世间见为实有者　若于真实作分别
如幻而有不同此　故瑜伽者与世诤
中观师与世间说实事师，虽同意说火等诸法是无，象火等各种各样的东西，都是于名言量见到的，这种作用是没法去破斥的，各种各样，火、燃烧、水、湿润、潮湿、流动，这样的作用，这个是没法去诽谤的，都是于名言量承认有这样的事物存在的。但是说实事师，却妄加分别色等诸法，真实成就，或者谛实成就。实事师又认为这些法都是真实成就的，而中观师不认为是真实成就的，这就产生了差别。虽然都认为万法的作用都存在着。不管是燃烧的作用啊，各种各样的事物的因缘的缘起的作用，这个大家都承认，从早到晚 就在这个上面，实事师认为真实有，这一点产生差别了。所以他就没有领悟诸法的空性犹如幻化，所以以此因缘，瑜伽中观师与世间人说实事师因为观点不同而生起诤论，就是破斥他这种执实的心，认为诸法实有的心，但并不是破除火的燃烧的作用，这个没办法破除，只是把这个上面执著的，执著的东西破除掉。实事师他也承认世间上的作用，认为世间上各种各样的作用就是真实成就才会有作用，谛实成就才有作用，如果没有谛实成就就没有这样那样的作用。所以他就没法证悟诸法的空性啊。谛实的空，那如幻的显现就不会产生，这样就产生了中观师和实师的诤论。观点不一样，一个认为是如幻的，空的，另一个认为是谛实的，不是如幻的，这样的话会产生观念的不同。下面就断声闻人之诤。断与现量相违之诤。第一个，断与现量相违之诤，他认为中观师说的不符合现量，是不对的，与现量这种情况不对，没法证成啊，我们说也是可以证成的。
色等法虽现量性　名言共许非量成
如不净等计为净　是故说彼为虚妄
说实事师呢，一切法如无自性，虽无自性，并非现量所见。他也是认为如果无自性的话就是根本没有。没有的话，色声香味触，这五种境界就不能被现量看到了，就是一旦被现量看到，我们现眼的眼识看到色法的话，那一定是谛实成就，一定自性成就，如果没有自性成就，那就没法被现量看到，他这样认为。回答说，无过，虽然无自性，也可以被现量所见，色等境也可以被现量所看到，色等五境被眼等五根所证成，是仅就世间名言共许而言。世间名言共许的话，就是名言量了。对于色等五境来说，象眼识啊，耳识啊这些五根识啊，它是名言量。
通过这个可以证成的。这里所说的名言量只是就世间量，对于色等五境世俗的法来说是名言量啦。而对于色等（色声香味触）的空性，是不能称为量的，五根，眼耳鼻舌身，名言上有的是现量，它对于色法是可以称为量，但对于色根的空义就不能称为量了。它只是对于世俗法是量，对于胜义谛不能称为量的，那样的五根识不法证成真理。对于空性的道理是没法去证成的。“名言共许非量成”，有的会理解错误，会理解成色法只是名言共许的而已，不是由量证成的，就没法用量来证成。这样的话，一切法没法用量来证成那就是没有了，因为没法证成嘛。这个理解是不对的，就是非量成，非量成的意思是什么呢？就是象这个眼识这个现量对于色等空性它不是量，是这个意思，并不是没法证成色等法。这个名言量对色等空性不是量，只能用胜义的观察究竟理智的才能证成色等的空性。名言量对于空性就没有关系，根本就起不到作用。这个意思。非量成不要理解成色等法无法用量证成。而应该理解成对于色法等空性来说名言量不是量。名言量无法证成。是这个意思。下面就说异生根识对于色的真义，象凡夫内心里面的根识，眼耳鼻舌身意，对于色尘的空性不能称其为量，但是对于色法可以称为量。名言量嘛。对于色的空性不能称为量，如果对于色的空性称为量的话，会有下面的过失：在《三摩地王经》说，眼耳鼻等亦非量，这说是说眼耳鼻等对于色声香味的空性不能称为量，但是不能以此说明他不是量，它对于名言上的法是量，对于色的空性不是量。《入中论》中说，“若许世间真实量，世间真实圣何为，所有圣道夫何用，愚人为量亦非理”。就是说如果世间人看到的对于空性，我们眼根看到的空性的是清净的量的话，那圣道有什么用嘛。世间人用他们的根识就可以看到真实了，圣人又有什么作用呢？修圣道又有什么作用？愚人，凡夫的根识对于空性没法作为量的。

心净

入菩萨行论    76
对于五根现量，即眼耳鼻舌身此五种根识的现量，所证成的便是外在之色声香味触五种法。此五根现量乃是世间名言共许，以眼识对应色法，耳识对应声法，依此五根证成外在五境。
然亦仅此而已，此五根现量对于色、声、香、味、触五境上的空性是无从证明的。它仅为名言上的量，仅为世间所共许，于五境上可称之为现量，然而于其上的空性是不能称其为量的，因其不可证成空性故。若能证成，如我等之眼识可证成色上之空性，则我等看到色法时亦即看到空性，然而凡夫是断然做不到的。
下面则进一步作难：
“……”
意为既然大家均公认“眼见色、耳闻声”为世间名言共许，可见此事是决定存在，是故应有自性成就、真实成就。既然大家世相传称都是自性成就、谛实成就，那色声诸法也应是自性成就。由此进一步问难。
下面即回答，如女身虽是不净痛苦之本质，但于世间却共许为常乐我净等。须知世间共许均需要一定条件，并非称许什么便是什么；世间虽共许自性成就，如色声香味触五法，但并非如此，而是虚妄分别、虚妄如幻的。
世界上共称的一切，是不能都承认的。如不净痛苦之女身，被世间称为常乐我净。依此比喻说明，色等外在一切法，世间上都执为实有，但并不能以世相传称为证。若世相传称为实，则一切法“如梦幻泡影”之理便无从显现，亦无法修行验证，因世间执一切实有、无虚幻故。
于“名言共许”上，有人产生这样的误解：只要色声等五法有世相传称共许即可，不须依量证成。若这种观点正确，则五境则无法证成，就没法证明它存在。连世俗法上的存在也没有了。没法用量证成色声香味触五法，只是名言共许就可以了，这种是不对的，只要世俗上的还有用量证成的，世间上的名言量。（此段务必要翻译师重听，几位师兄看过，我们一致觉得这段话不通，但又看不出不通在何处。时间约为54-52分）
对于缘起诸法，有的认为只是名言上称许就可以，不需要用量证成。这样的话，缘起的法，世俗的法就没法用量证成，则缘起的世俗法是虚假错乱的。这样的认识是不对的。正确看法是，世俗的法、缘起的法也需要用量证成，即名言量。
第二个是说，“……”（似乎非颂文，但也是引用，不知引用何处文字）分了两个方面。
第一个，是开示无常道理的经文是不了义经。“断与他经相违”，和其它的经相违。
令世间人渐趋入　是故依怙说无常
彼诸法非刹那性
若言，这是声闻乘的争论了。“色若自性不成立”，在某些经典中宣说色等诸法，为无常等相违；就是在一切经典里，说色声这些法都是无常的。这些无常的基础建立在哪里？是在一切法实有的基础上讲无常。无论因缘也好，因果也好，都是在诸法执实之基础上，如果自性不存在，无常也就没有了。则和经典里面讲无常相违。这点一定要明白。
下面便说并不相违。为了“……”（非颂文，不知从何引用）
宣说诸法是谛实成立的。在谛实成立上，讲无常的道理因果的道理。而实际上，“……”（非颂文，不知从何引用）在真如的，胜义的境界里面，没有一切法的刹那性或者不刹那性。无常，在真如里面是没有的。因为它源于实有，而无常或常都是实有，所以在真如里面、空的境界里面、胜义里面，是没有刹那性的。
一切有部、经部，小乘的宗派，均是依初转法轮而建立的。初转法轮里便讲一切法为实有。一切法的基础均为实有。像中转法轮便是无相，无性无相的法轮。三转法轮便是三性三无性。主要就是依据三转法轮建立的唯识的思想。
第一个，初转法轮建立的基础，小乘谈论的话，一定是在诸法实有的基础上。如果诸法不实有的话，也就没有了。所以他讲无常也好，讲其它也好，都是夹杂着实有的意思。一旦不实有，没有自性的话，无常的依法都没有了。那大乘的思想，如中观识，就和初转法轮的很多经典相违背了。
下面就说不相违背，只为了一时的方便，引领他们进入空性，暂时讲的无常。
像了义不了义经，在唯识的观点去看待，像三转法轮，《。。。经》，他们是了义的经，是最究竟的佛陀的意趣。在《……经》里面，菩萨就问释迦佛，初转法轮时，你讲一切法实有；中转法轮时，一切法不实有，无自性无自相。如此便相违。而佛陀之言真实不虚，互不相违，这又是何意趣？
而佛陀则讲三相。依他起性，遍计所执性，圆成实性。就是说，一相，初转法轮，讲一切法实有，是从依他起性和圆成实性上讲的，执此二性为实；二转法轮，讲一切法非谛实无自相，是依遍计所执而讲。是故无有相违。
我们讲了三性三无性。相无自性，声无自性，……无自性。意思是什么呢？第一个，在唯识的看来，三转法轮才是究竟了义的，前面的初转二转都是不了义的；不了义的意思是它没有明白说出，不谛实是什么法不谛实。而在三转法轮讲得很清楚，遍计所执无谛实。在中转法轮时，什么是有谛实也没有清楚讲出来。三转法轮时清楚讲出来，圆成实、依他起性是有谛实。这样的话，第一转法轮里面的，像依他起、圆成实是谛实有的话，像无常这一切有为法都是依他起，都是谛实有的。这样就和中观的思想发生矛盾了。因此声闻乘和中观师争论其所持观点和经典相违背。
这里便回答说，并不是相违背。讲一切法有谛实，讲法与无常，只是一种方便，为将其渐渐地证入空性，最终在空性的境界里，是没有刹那性的，没有无常。
然后在“断与他法相违”时分了五部分：
“断于世俗中不成立之诤”，在世俗中，这些色等法、无常的道理也不成立。这样便产生争论，在世俗中也应当没有无常的法，胜义中没有无常的法，无无常刹那性，他们认为世俗中也应当没有。我们这里就断除这样的争论。
第二个，则“断积聚资粮不合理之诤”。它认为，没有自性的话，积集资粮则不合理。此地予以断除。
第三个，“断结生相续不合理之诤”。即无自性的话，没法在轮回中流转。此地亦予以断除。
继而有，“断有善恶差别不合理之诤”、“断有轮回涅槃差别不合理之诤”，一共五个方面。

第一个，“断于世俗中不成立之诤”。在世俗中，它认为不成立无常的道理。我们断除这样的争论。
世俗亦应成相违　瑜伽世俗故无过
观待世间见彼性　否则世间应能坏
女人不净决定解
“世俗亦应成相违”，这是对方小乘人说的话了。在世俗名言中，应于色等诸事物，与无常的道理相违（这句话录入不够完整，但实在不懂）。既然这个法都可以靠外在的共许证成的话，在世俗名言中应该没有刹那无常的道理了。如色声香味触等法，在世俗名言中应该没有。因为在世间，上午有的事物下午还存在，世间共许为常的。这样在世俗名言中都没有无常了，都是常的。既然如此，怎么去说无常的道理呢？
像前面讲到的，对于色声香味触法的证成，是通过世间共许来成立的，也不诽谤排斥这些世俗法。就连中观派也承认，色声香味触法都是存在的，大家都这样共许，所以也存在。对方，声闻乘则认为，既然世间共许就可以证明它存在，那若是大家都承认，就应该有这个道理。既然大家都认为是常的，如上午的事物下午还存在，世间法也应为常，这样就没有无常的道理了。然后以中观师的观点就这样反问驳斥：在世俗名言中建立不起来无常的道理了。
“瑜伽世俗故无过”，这是来回答他了。世间人无法用量来证成色等事物，这个是没有的（此句不确切），可以用量证成色等事物。为什么呢？像无常性，即是世间瑜伽师，用名言量证成的世俗法。它也是用量证成的，并非世界上没有无常。所以前面所说的，“在名言中没有无常的道理”，这样的过失是不存在的。
下面它又产生这样的疑问：若色等法是无常的，依世俗而言，色声香味触法是无常的，可以用名言量来证成。即使是这样，对方回答，又这样进一步争论了。那么，“岂不相违于经中见十六行相即见无常真如的证言？”经中说，见四谛十六行相便是见地，见地即见真如，那么这里说无常是世俗法，那经里说见四谛十六行相是见真如，那又相违了，如何解释呢？
下面回答了：“观待世间成彼性，否则世间应能坏，女人不净决定解”。下面又回答这个问题，并不相违。经典里面说见十六行相即见真如的这个胜言“真如”，只是相对的真如，不是究竟的空义。只是相对于世间来说是比较真实的道理，下面即回答说：并不相违，世间普通人贪著于色等的常乐我净，仅就观待这点，见色等无常即见真如性。因为色等无常的道理毕竟比常乐我净的观点正确一些。观待世间人太颠倒了，把太颠倒的观点破除之后，你见到色的无常性，即见到它真实的情况了。这里的真如不是究竟的空性，而是相对的真理。是为了破除世间人常乐我净的颠倒见而说无常，见苦，见无我，见不净，即见真如只是相对的一种情况。
若不是这样，中观师回答，若按你们声闻乘师的争论，世间共称的一切都能作为证量的话，如时间共称为常的便是常的。如果时间共称的一切都是正确的话，那么贪著女身洁净的世间凡夫之心，亦能破坏那些修习不净观的瑜伽师“观女身不净”的决定解。若按你们的观点，世间共许的即是正确的，那世人观世间为常乐我净即为正确，而瑜伽师的修行凡是错误的了。通过凡夫的认识便可以破除瑜伽师的认识。若按声闻乘师的见解便有这样的过失。

下面，“断积集资粮不合理之诤”。
若言：如幻由佛生福德　如佛有实福亦尔
如果一切法无自性，供养佛能破的话，那获得福德就没道理。也就是认为一切法无自性的话，如梦幻泡影，也就没有了。既然无性如幻的话，那就没有了，一旦没有，说供养佛可以积聚广大的功德，也就生不起来了。因为供养的佛没有，产生的福德也没有，那就是空嘛。他这样认为。
……没有这样的过失，供养无谛实能如幻化的佛出生广大的功德。（这句话有误但不知如何勘误）我们供养如幻的佛陀，能出生广大的如幻的福德，这和你们认为的，只是供养谛实有的佛出生谛实的福德一样。供养无实如幻的佛也能出生广大的福德。你们只是把它作为实有了。这并没有什么差别。
所以并不是没法去做这样的事情，供养的话也会产生福德。
下面即“断结生相续不合理之诤”。他认为如果一切法无自性的话，有情在轮回中生生死死就不合理了。
或问有情若如幻　死已云何得再生
    这是对方的问难了，他问，“若言一切有情无实如幻”，一切有情没有谛实性，如幻如化的话，在应如幻化的牛马破灭以后不再出现一样，像魔术师用咒语加持木石等物，让它们变成牛马，一旦这种咒语失效后，牛马便消失了，亦不会再出现。同样，对方认为有情如幻化的牛马一样，死之后就不会再投生了。对方因此认为轮回没法再安立了。
下面的两句话便回答这个问题（对颂文里面，哪些是自己问的，哪些是对方答的，一定要搞清楚）：
如其诸缘聚会时　尔时能成诸幻事
这是回答前面的问题。
只要是有情结成相续的因，以及烦恼的各种因缘集中于一处，这时就要受生。流转的因就是获业了，有烦恼这样造业，所谓获业苦。只要有烦恼和业这样因缘聚合，就要轮转受生，毫无办法，没有一点自在。就像那些幻化的牛马，就算破灭后，只要有幻咒这些幻物齐全的情况下也会再次显现。而有情获业和烦恼具足的情况下就会投生。
相反的情况下，二者因缘不具足的情况下是不会投生的。获业断除烦恼的话也不会投生。像幻化的牛马若缺少了其中的咒语，也不会出现一样。它都是在因缘的作用下而产生的。所谓缘生缘灭，因缘起就显现，因缘灭则破灭。并不是因为如幻就一切消失，这都是靠因缘作用的。
下面进一步问难，“此二者并不尽相同”，牛马等幻物和我们的投生还是不一样的。有情无始而有，而幻境，如魔术等却是时间短暂的幻象。幻境为非谛实有，有情则为谛实有，因其时间久远故。
云何长时有谛实　有情实有亦如是
下答言，怎么能说因为时间久远，就施有情成为谛实有的呢？并非像你认为的那样，幻境也有长短不同的情况。魔术师的幻术，有的可以持续经日乃至经年，有的却只能维持几秒钟。连梦境也有一劫和一刹那的不同，“百年大梦”，中劫人寿八万四千年时，可能一做梦就是几百年。若如此，一劫之梦应为谛实，一刹那之梦则为虚假。实际却是，即使一劫的梦亦为梦，不可能为谛实。是故不能以时间来判断谛实与非谛实否。

心净

下面，“断有善恶差别不合理之诤”。
声闻乘问难曰，杀实有情等有罪　若杀幻化士夫等
彼无心故罪不成　
如果一切法都是幻化的，那杀幻化等士夫牛马无罪过，杀灭有情为何又有罪过？
中观师答言，  于具幻化之心者  饶益生福损生罪　
杀害有情并非无罪过，因为对于幻化的牛马士夫等，若错执为真实而杀害捶打，则获加行罪；而幻化的牛马士夫并无心识，此是关键，是故不获根本罪，而得加行罪。而杀有情则不同，因其有心识命根故。
而对于有着幻化心识的人、牛马等，对其布施做利益之事等，则获广大福德；若做打骂伤害等，则会出生罪恶。因为此等有情皆具心识的缘故。
对方又复言，（此处译师说道，当他人和你这样争论时，你能不能回答？会不会一下子就愣了，然后觉得对方所说有道理？智慧是很细的。）
对方说道，既然由无谛实上相同的，都是幻化的，不谛实的，如何又有起有心和无心的差别？为何魔术师所幻化的牛羊士夫无心识，而幻化之有情就有心识？
答曰：       咒药等无此力故  不能生起幻化心　
从种种缘所出生
    幻咒与幻药，都没有能力让幻化的士夫生起心识。因此对幻化的牛马做伤害的话，是没有根本罪的。而幻化的有情则有。
现在，科学再发达，心识是没法造的。正如再先进的电脑永远赶不上心识的功能。克隆人再厉害也超不过化生，化生可以无中生有，而克隆人至少还要取身上一个细胞。在取细胞时，会有其它的心识投入。正如我们身上的湿生，没有什么在里面也会长虫子，亦有心识投入。现在的科学永远只能提供硬件设施，心识是永远不能制造的。若能制造，不如制造一个具备一切福德的心识，就免得大家修行了。
下面进一步说缘生缘灭的道理了。一切法都是因缘的幻现，由一个因而产生众多果，这是永远不会发生的。依靠幻术和幻咒出生种种因缘，如人牛马房屋等虚假景象啊，这些都是因缘所感。无论何时何地，集一种因缘而出生无量无边果，比如上帝制造大千世界这样的观点，是永远不会发生的。
如果是谛实有的话，就不会是因缘所现，不需要很多因缘。而事实上一切都是因缘所感，哪怕幻化的牛马也是。

心净

入菩萨行论  77
为利众生愿成佛，怀此心来听闻大乘佛法。现在我们听闻的是《入行论》第九品：智慧品。
昨天我们讲到，“                 
从种种缘所出生   幻化亦是众缘性　
若一因能生多法   如是之事未曾有”
各类事物的出生，均是由因缘所感。即便是幻化的东西，如咒术咒语等所变出的牛羊士夫，也是依各种各样的因缘，方能出现虚假幻化的景象。诸法均是由因缘所生。只依一个因，无有任何外缘，而产生一切的果报，这样的情况是不可能产生的。一因出生多果，如外道认为的大自在天、上帝等为总因，诞育一切果，是没有的。
下面是，“断有轮回涅槃差别不合理之诤”。

此是经部师的观点，经部师把自性涅槃和涅槃没有分开。自性涅槃，即本来清净，自性即空的涅槃；而我们平时所说之涅槃，乃是远离客尘、断绝烦恼之涅槃。两者是有差别的。而经部师将这二者混为一谈，因而产生争论。
              若由胜义成涅槃　由世俗故成生死
如来亦转生死中　修菩萨行复何益

此是经部之争论了，中观师称许一切法自性空自性涅槃，亦称许由一切惑业所生的生老病死轮回等。
经部师诤曰，若一切法都是自性涅槃，就应是涅槃。有此误解，故产生争论。而我们所认为的观点是，一切法本来清净，是自性涅槃；要想证得有余涅槃，还要修道、修空性和无我的道理，断除烦恼后才可证得涅槃。
轮回本是自性空的胜义，亦即本来清净自性涅槃。而轮回本身又是生生死死中的轮回，如此他们便认为轮回和涅槃不再相违，是一回事。轮回和自性涅槃有相同的部分，均是性空；然而轮回与涅槃并无相同之处。
诸佛已经证得涅槃，还要再轮回，他们认为便一样。
轮回是自性空的，轮回里面的一切法是自性空的，自性空即自性涅槃。一切法是性空，轮回也是法，是故轮回性空。若轮回性空，则为自性涅槃。对方认为轮回就是涅槃，理解错误，将涅槃和远离客尘的涅槃混为一谈。如此，如佛陀圣者证得无余大涅槃，则所证得之涅槃同轮回一样，亦即证得涅槃还在轮回。
涅槃一般分四种，此处只讨论两个，即涅槃和远离客尘的涅槃。后者一定是通过修道来断除烦恼、证得灭谛；前者则是空性，本来清净，自性涅槃。我们都是自性涅槃的，但并未证得涅槃。如果混为一谈，则相当于轮回里面也在涅槃，涅槃之后又在轮回。
因此产生这样的争论，“如来亦转生死中”——如果按你们中观师的思想，如来证得涅槃了，还在轮回生死；修菩萨行又有什么好处呢？
大家一定要搞清楚，自性涅槃和远离客尘、断除烦恼后的涅槃是有差别的。
像远离客尘的涅槃，到佛陀的位置就是佛陀的自性发生。什么叫自性发生？即断尽烦恼障和所知障。那佛陀修道的基础在哪里？就是自性涅槃的一次修行，这样就会渐渐证得那种客尘远离的涅槃。若自性不是涅槃，不是本来清净，而是染污的，那你永远证得不了涅槃。正因自性清净、自性皆空，才有证得的可能。

下面即回答：
若时诸缘流断时　则亦不能遮幻化
若彼诸缘流断时　世俗中亦无流转
即是说轮回和涅槃的情况了。像十二缘起里面的，无明、行等惑业缘，如果未有修道的力量断除其相续的话，有情就要在轮回中流转。虽然一切有情都是自性涅槃的、本来清净的，但是如果你没有力量断除这种无明的话，还是要照样轮回的，因因缘具足故。正如咒语幻术的因缘未断除，幻化的牛马等也无法遮止。但如果以修道的力量断除无明，**惑业缘的相续，不再造轮回的业，轮回不仅于胜义的空性中不会发生，于世俗中亦不会发生。也就是解脱轮回了。
下面，破除唯识师之诤分二。说出其观点，破其观点，

唯识师所辩论的观点：
若时无有错乱心　谁能缘于彼幻事
唯识师诤言：一切法无实如幻 他认为一切法没有谛实性、没有自性，都是如幻如化的话，能执持境的有境——错乱的心是因此无谛实的。唯识认为没有离心的外境，而我们总是认为心外有法，这就是错乱的心识。这里我们要明了的是，一个境是有境，有境就是心识，具有境的心识叫“有境”。心、境应该相互观待的。有了境才有心，有了心就会有境。没有心的境或没有境的心都是不存在的。
唯识师看来，一切法无实如幻的话，错乱的心也是无谛实的，若无谛实，执境的心识就称为没有的东西。这也是我们以前破斥过的观点，一提到谛实无的话，就完全没有了。唯识师也是这样的观点，一旦心没有谛实性的话，这种心就不存在。这样是不对的。虽然不实有但仍然存在。
如果执境的心识没有的话，那心没有，境也就没有了。那么，那些如幻的境用什么形式去缘呢？心与境俱无的话，则一切的因果无法安立。唯识师是这样来辩论的。
刚才唯识的辩论主要是这个意思：心识是自性有的，对于境的缘也是以自性的方式去攀援境界，如果没有自性、实有，错乱的心识也就因此不存在，而心一旦不存在，境也不存在。如此心、境俱无。这样便成了一个很大的过失。

下面，中观师以相同的情况来驳斥其。
    若汝幻境无自性　尔时以何为所缘
即用两种方式破斥：若认为显现为外境的色法如所显现的那样存在时，则存在外境；这个唯识师是不承认的，他认为显现为外境的东西不是真正的外境，亦即没有外境，所以第一个观点他不会承认的。在应成派的观点，中观师就两条方式都去问了。
第二个就问了，若非如显现的那样而存在，虽然显现为外境，但并不是外境；则色等无谛实成就，显现为外境的色都不是真实存在。这时矛盾就开始出来了：既然显现为外境的色不是真实存在的，就是如幻的。如幻的按唯识师的观点就是不存在的，由此在彼宗义中，色等应无谛实的自性，显现为外境的色等如幻之境不复存在。如果没有的话，而是有宗的形式以何为所缘的境呢？你攀援的境没有，心也应该没有，心、境俱无。同样的道理，起初唯识师和中观师辩论时说，你们境没有、心没有，没有心则以什么攀援境呢？这样心、境都没有。
中观师便这样驳斥对方。
大家一定要知道一个重要的观点：唯识认为“心外无境”，“万法唯心”，一切都是心变现的，显现在自己面前的都是心幻现的。
像中观是认为心外有境的，小乘的经部、一切有部也认为心外有境。但“心外有境”也有不同认识，像“心外有境”，在应成派认为心外之境也是无实如幻的；而小乘则认为境是真实存在。
这里，中观师破斥唯识师的观点，就是说你们认为心外无境，那显现为外境的色法都是虚假的，不是真实的（若是真实的就是心外有境了）。既然是虚假的，按照你们的观点就是没有的。既然这些色法显现为外境是虚假的，是没有的，境也就没有，心也就没有了。这个我们一定要明白，心仗于境而生，心要靠境才能生起来，同样，境靠心去证明。不能靠心证明的境是没有的，不能攀援境的心，也是没有的。心、境一定要合为一体来谈。一旦没境的话，攀援它的心也没有；如果心没有的话，心所缘的境也没有。因此唯识师是不成立的，心还是存在的嘛。
下面他会说，境是以什么样的方式存在的呢？来进一步回答。
如我们平常看到蓝色时，会生起一个认知蓝色的心识，这心识的产生，需要很多的因素，一方面需要所缘缘——起码面前有个蓝色对境；另一方面需要增上缘——即我们的眼根，然后需要等无间缘等，具足这些因缘，认知蓝色的心识才会产生。而唯识认为生起蓝色的眼识不需要外在的因缘，单凭内在的种子即可。能让你看到这样的蓝色，所有的因缘都源自阿赖耶识的见分和相分，而并非靠外在的境。  
像唯识，讲到阿赖耶识上有三种习气。一种是言诠习气，一种是等流习气，一个是我执习气。由这种习气产生对认识的不同看法。如颜色，我们看到蓝色的时候，只是把蓝色显现为蓝色这一点没有错误。把蓝色显现为比较粗大的形象，唯识里面有些认为是错误的，有些认为不是错误的，因为分作实相唯识和假象唯识两种。最关键的是，把蓝色显现为外境，这一点是错误的一种显现。像其它的，唯识中不论是实相唯识和假象唯识，均认为蓝色显现为蓝色，是没有错误的。观点分歧只是在蓝色是否显现为比较粗大的形象。最根本的是，把蓝色显现为外境，这是错乱的一种心识。我们每个人，在每看到一件东西的时候，都自然地有这三种状态的存在。最根本错误的就是把所观察到的境，显现为心外的境。
由等流习气的话，就把蓝色显现为蓝色、瓶子显现为瓶子，各种各样的东西显现为各种各样的东西；言诠习气，则是把事物显现为非常粗大的现象，否则眼睛无法看到；我执习气则是把它显现为外境。执一切为实有，就是我执习气捣的鬼。
所谓现心熏习气，熏种子。我们看到境的显现时，第二刹那，看蓝色时，那个蓝色的习气又被熏到我们阿赖耶识上。现心熏习气，习气生现心。
阿赖耶识，又称“藏识”，和银行一样，从里面存了又取，取了又存。就唯识来讲，是“心境一体”了，心的本质。如果你把境看为是心外的东西，和心的体性不是一样的话，那就是错乱的显现认识。

心净

菩提道次第

随喜！

心净

如是见闻觉知等　非是此中之所遮
此唯遮执实分别　由彼能成苦因故
    前边我们讲过要破自证分，唯识师这样回答说：如果你宗没有自证分，就没法回忆，对过去看到什么、听到什么、见到什么就没法证明，这样感受境界以及见闻中的名言义将不复存在。见闻觉知这样都没有了，唯识师是这个意思，有这样的争论。
中观师就回答说：虽然没有自证分，也是有这些名言的，也是这样的情况，眼见、耳闻、意识的觉知等一切法，在此处并不是破除其名言上的存在，在世俗上，在名言上，像见闻觉知这样那样的作用、这样那样的事情，并不破斥的，我们还是承认它存在的。因为仅仅依彼见闻觉知，并不能令生起轮回的痛苦，而且阿罗汉的心续中亦有这些名言。那么光有见闻觉知的话，并不会让你产生轮回的痛苦，象阿罗汉虽然得到解脱，这些名言也是存在的，所以没必要去破它。包括依证也是不能破除的，你找不到可靠的依据去破除，也没法破除。如果一定去破除，则有堕入断边的过失。一定去做的话，那就堕入断边，那就谤无因果了，一切见闻觉知的作用就诽谤了，这样的话就是断边。
此处要断的即是痛苦的根本或者说因，妄知境与有境为谛实的执实分别。就是此处破的是实执，实执的心。对于见闻觉知他是不破的。
这里意思是说，象见闻觉知，我们的这种六根的各种各样的作用，这个是没法破的。在名言上是存在的，它是一种名言量，它不是被你破除的对象。它是名言，就是世俗的名言量。名言量一旦破除的话，世俗的法就破除了，就有诽谤的作用了。而这里要断除的就是轮回的因，实执。你仅仅是见闻觉知没关系，象阿罗汉，他们也有见闻觉知的作用，这个你是没办法破除的。我们说世俗上的法，有三个特点，一，它是名言量安立的；第二个方面，不被其他的名言量所伤害；第三点，不被观察圣义名言量所伤害。这样仅仅世俗上的这些东西，如果不去对此实执，也没有必要去破除，一旦实执，就会产生痛苦，要破的就是实执。世俗上的这些作用，仅仅这些作用是没必要破的，它只是一种世俗上的法而已。
名言量，我们凡夫有，圣者也有，它就是如何来认识外在的世俗上的法。我们的思想，在世俗上来说，是一种比较正确的心识，对外在的各种各样的东西进行认识，进行观察，这个都有的。我们现在有，菩萨、圣者、阿罗汉、登地的菩萨，他们也有。
阿罗汉，在他们的心续上，也有这样的安立，就是见闻觉知的作用。阿罗汉，他们断尽烦恼障了，还是有这样的作用。我们凡夫，对于外在，对于名言世俗法的认识，把它实执的部分去掉。我们把这种实执，和认识，世俗的这种法混在一起了。这里讲的就是把我们实执的部分如果剥离开，我们内心也有这种名言量。就是见到什么东西，如果我们不去执著它的话，也是承认的，也不是被破除的对象。
这里讲到了应该破掉的是痛苦的根本，执著心，执著境为谛实的执实分别。就是实执，执一切法为实有的实执，即我执、法执，才是我们要破除的对象。
在这里就非常清楚地说明，轮回的根本就是实执，象我执，这种无明，实执，就是执一切法实有的这种执著。这个断除，才可以真正从轮回里解脱出来。如果只是断除嗔心、断除贪心，只是压服它们，是没法真正解脱的。我们如果修禅定，通过修初禅的功德，离开欲界对物欲的贪著，证得初禅，虽然我们对于欲界的贪著，现行断了，但是（它的）根本还是动摇不了，因为实执还有。一旦（禅）定没有了的话，又会产生贪著。所以一定要断除它的根本——实执。这里要分明了，阿罗汉、小乘、声缘阿罗汉，声闻，独觉、缘觉，声缘阿罗汉，他们也要证得法无我了，也要断除这种实执。
如果只是对于外在的，我们根识，意识上，眼睛等五根本看到的东西，或者意识看到的东西，都不去管他，无常，或者不是无常，有，或者没有，不去观察它，不去管它，这样的话是没法证得解脱。
下面是“破心外幻境不可说为他。”（心外幻境不可说为他）意思是说心外的幻境不是心外的东西，这里就说心外的幻境就应该说为外边的东西。下面：
“由心幻出非异法，彼二非异亦莫知。”（由心幻出非异法　彼二非异亦无常）
前面的这两句，是唯识师说的话，说这些如梦如幻的色等诸景物，并不异于内在的心识，就是这些幻化的色、声、香、味、触、法，就是内在的心识，但是如果是完全一样的话，它会有前面的过失，因为没有自证分。如果心境一体，完全一样，那谁看到谁呀？因为我们前面破了，没有自证分，那自己就没法看到自己。前面：“若是心性即幻事，谁依何法而见之。”如果心境一体的话，到底谁看到谁？就是说自己看到自己是不行的。如果心外无境，那就是境和心是一样的，那心就看到它自己，就说明有自证分。前面我们破了很多，没有自证分，如果心和境完全一样的话，就会有“谁依何法而见之”等所说的过失。所以，亦不可执著，不可完全一样，完全一样的话就会有那样的过失。唯识师说，也不能把他们看成完全一样，虽然是心的一部分，心体，但是也不要把它看成完全一样。即不可执著二者是谛实成就的一体。他的意思就是说心外无境，境是心的一部分，但是和心又不完全一样，他主要是想说明这个问题。
唯识师开始说的这个观点大家先要搞清楚，就是说心外无境，就是他的宗旨，心外无境，境是心的体性，但是境和心又不是完全一样。先搞清楚，是境还是心，是心的体性，是心的本质，但是又和心又不是完全一样。完全一样的话，那自己看到自己，这个不行，它会有前面的过失。他（唯识师）又说又不是完全一样。
实有云何非异心　非异心应非实有
如是幻事非谛实　能见亦与所见等
下面的话就开始回答他了。
“实有云何非异心”下边的解释是这样的：中观师要“设问诸事物若得谛实成就”就是依他起性这些法，如果是谛实成就，则定如显现的那样实有，那么如果它是实有的话，它显现为什么样子，就是什么样子，因为它是实有的。如是一来，这样的话，色等诸事物既然显现为外境，则一应如显现的那样实有。就是色等诸法总是显现为外境，又认为它是实有，所以它应该就是外境。不异心于内在的心性，就是说既然显现为外境，又是真实的情况，为什么你又说是心的一部分、不异于心啊？是属于心啊！这个回答的意思就是说，既然（依你宗所说）色等依他起性这些法是实有的，那它应该如它显现的那样存在，显现为什么样子，就应该是什么样子。它既然显现为外境，所以它应该就是外境，那你为什么说是心的一部份呢？应该是心外的东西呀。
    唯识师又回答说，心境非异体，他又重复了一下。我刚才说境应该存在于心外，他又再一次重申自己的观点，就是说心、境是一体的，就是一样的，同等的，同是谛实有的，就是一样的，心是什么，境就应该是什么，这样境是什么，心就是什么。下边中观师三句话是回答他的：
    “非异心应非实有  如是幻事非谛实  能见亦与所见等”
    唯识师说，心境是相同的，心是实有的话，境也应该是实有。中观师的观点就说：如果那境是幻化，识也应该是幻化，你（宗认为）心境是同等的嘛！下边是这个观点。
    下边是这样方式来破斥，中观师要执实的心应不是实有的事物，因为你已承认色等法虽显现为外境，但并不如显现地那样存在，那就是幻化的。既然色等法是幻化的，那你心境是一样的，那心也应该是幻化的，他是这个思想。“尤若如幻的色等事物虽非谛实有”，这是中观师自己的观点，但承许其以名言如是心的所缘境唯心所见，同样也能缘所能见的眼识等六具心识，六具心识就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六个的心识，亦应与所见的其形象分，同是无谛实的，就是境是无谛实的。刚才我们说了，它虽然显现为外境，但是不是外境，说明境是幻化的，虚假的。既然心境是一样的，识也应该是虚假的。中观师认为：这样岂不是两全其美的事吗！你跟随我们（中观）就对了嘛！我们就是这样认为的。两个都是幻化的、虚化的，你们这样跟随我们观点不是很好嘛！
    这段话稍微有点难度。他通过两个方面来辩论。如果象前面讲的唯识师认为，要想心外无境，心外无境的情况下那如何来证心识的呢？那就是有个自证分来证明心识的存在。自证分又如何来证明呢？回忆、忆念来证明自证分的存在。通过这样的理路，他就是一再强调，心识是实有的。就是这种心、识，是实有的。心识是实有的话，那他那边的象依他起性啊，这些色等法，既然是心一样，也应该是实有的，就是真实的存在的。既然真实存在的话，然后中观是以这一点来破斥他。就是说既然色等境是真实存在的，那就应该象它显现的那样真实存在。既然它显现为外境，它就应该是真实的外境。既然是真实的外境，那就应该异于心，在心外。那你为什么说是心的一部分呢？这是破斥的一个点。第二个方面又说，既然唯识认为虽然这些色等法显现为外境，但并不象显现的那样存在，就是虚假的，如幻的，象色等法，虽然显现为外境，但并不是外境，所以是虚假的。既然你认为色是虚假的，那识和色又是一样的，象色、声、香、味、触、法，这些法都是虚假的话，那象眼、耳、鼻、舌、身、意，这些识也都应该是虚假的。你们认为境、识都是一样的，是一体的。所以，境是虚假的话，识也应该是虚假的。就像中观师认为，外在的色、声、香、味、触、法虽然是虚假的，但是能够被这些名言量，眼识、耳识、鼻识……能够看到、能够听到一样，能够缘到一样。同样，你们（认为）那个境也是虚假的，你们也可以通过各种识看到一样，这跟中观一样，跟我们一样不更好嘛！你们这个观点，一转弯就到我们这来啦，跟我们这种心、境如幻的观点过来的话，不是很好的事情嘛。他就是从这两个方面去辩论的。

心净

下边，破除认为假有的事物有谛实性的所依这种观点。假必依实，就是假的东西一定是在真实的东西上发生。就是破除这种“假必依实”这种观点，认为假的事物一定有谛实性这种基础，谛实性的所依，这样的话才会产生各种各样错误的认识。前面两句就是唯识师的认识。唯识师言，轮回等假有的一切变异诸法，需要有实有的事物作为它的所依。象我们讲的唯识里面说的遍计所执、依他起、圆成实，象遍计所执的法一定是依他起上发生的。遍计上对瓶子体性的遍计，就是对于瓶子本身的遍计，对瓶子上面各种各样的特点、特性，肚子大、口小，或者盛水啊，这样的遍计，或者生、坏灭，这样的遍计，特点的遍计。遍计主要有这两个方面，对它体性的遍计，对它特点的遍计，就是它的分别。这样的遍计，一定要依瓶子才可以发生，就是有个真实的瓶子在那里存在着，我们才可以在这边胡思乱想，就是这个意思。如果根本没有这个瓶子，胡思乱想的地方就根本没有，各种各样做分别的地方就没有。就是说遍计所执的这个法一定要依于依他起性，这样才可以发生，就是说一定要依靠一个实有的东西才可以发生。譬如，当把一条花绳子错认为蛇时，虽实无蛇可言，但一定要有实在的绳子作为发生错乱的地方。这里发生错乱的地方是什么？这里有一个名相，令我“错乱处”，是令我们发生错乱的地方。这个绳子，让我们在这个地方发生了错误，就是让我们发生错乱的地方，叫错乱处，它这是一个名相。就是我们在这个绳子上发生了误解这个就是误解处，或者错乱处，都可以。就是说一定有一个绳子在那里，如果没有绳子的话，你就不可能产生蛇的感觉。他这就是说虚假的蛇一定要依靠一个实有的绳子作为他发生错乱的地方。
    他这就是说，不管空性也好，他这个遍计所执的依处，都一定存在，那就依他起性。依他起性我们才能错乱，认为它是外境。然后在依他起性上，我们把这种错乱，认为它是外境的这种错乱一旦断除，认为它不是外境，它是内在的心识的一部份，这就是圆成实性。象瓶子的话，如果我们总是执著，认为瓶子是外境存在的，这个就是遍计所执。如果我们认为我们执著的外境的这个瓶子它是不存在的，这样的话就是一种圆成实性。就是圆成实性发生的，它的空性，一定要依靠依他起性，依他起上才可以安立。谁的空性？就是依他起性的空性。这样，就是一定要在依他起性上发生，象遍计所执、圆成实性，一定是依靠在依他起上。有的认为依他起的空的地方一定要是真实的依他起性，那就是象有为的法，内在的缘起的有为的法。有的也认为，也可以在虚空上面。它这个就是各个传承讲解的方式不同。有为法好说，他这个就是无为法的情况下，有的把虚空作为这种圆成实的空处啊，有的把虚空的这种心识作为圆成实性的空的地方。就是不管怎么说，圆成实性一定要有个它存在的地方。就是它在这个上面空，是空性，是谁的空性。就一定有个这个东西。就是谁的空性这个谁，象我们经常提到的，就是依他起，就一定是实有的。
    我们所讲的这些，象圆成实，依他起，遍计所执，都是唯识的思想。圆成实是依他起性上发生的，依他起也是在依他起性上发生的，所以依他起就非常关键、非常重要。圆成实性，它本身，就是空性的意思。空性的安立，有的就是象心外无境，心外境空，心境是一体的，不是异，不是两个的，是一体的。这样的话，这种空就是圆成实性。另外，宗大师更强调说明了一下，就是我们贪著、执著的那个地方，圆成实性的解释是说，我们贪著的地方没有一个自相的存在，这个是圆成实性。是什么意思呢？我们总在执著外境，唯识认为，外境的这个瓶子，它有真实的瓶子在那个地方，这个就是一种实执。唯识认为心外有一个真实的境存在那个地方的时候，这就是实执，就是法执。一旦证得我们认为的外在的这个境它是不存在的，不是实有的时候，这就是证得空性，就是圆成实性的道理。

心净

第八十座

佛法非常广大各方面的内容有很多，特别我们对佛法可以说是专业的，在这方面要好好的学习。《俱舍论》主要讲一切有部、经部的思想都在里面，对修学的话也会有很大的帮助，像汉地有各种各样唯识的经论，藏地像《释量论》后面的几品都是唯识的思想，通过这样的学习也可以了解，像这样听不懂也没关系，大家种一个习气。讲也讲不好，听的话你们也可能听不懂，听不懂也不要急，慢慢的有这样的种子种下，就一定会有很大的利益。像佛法讲来讲去很多是内心上这样认识的或者那样认识的，都是对心的开发产生各种各样不同的认识，或者颠倒的或者正确的，如何来生起清净的正确的心识，认识的方式、认识的情况，而破除不好的这完全是在内心上去开发。而对于外在的就比较少，现在像科学技术之类是对外在的物质进行研发，佛法很多是对内在心灵的一种探索。
同样下边刚才打的比喻：对绳子发生错误产生蛇的错觉。同样错乱显现的轮回等法，遍计的这些法需依靠实有的错乱处，就是让我们发生错乱的地方。否则由于没有了实有的所依，就如同无畏的虚空成为非实有的事物。那就是没有了这个意思，我们一定要知道一个非常重要的思想是什么呢？像唯识里面所讲的圆成实也好，遍计所知也好，都一定依靠于依他起性。圆成实、遍计所知这两个一定要依靠依他起，如果依他起没有的话，圆成实、遍计所知也就不存在，依他起没有的话就是诽谤一切法，一切法都不存在，它这是一个非常重要的思想。那中观师认为一切法如幻，如幻如化的依他起没有了，依他起没有成大诽谤，他这样认为的，堕入断边在悬崖的险处。 他就说中观师是诽谤者是断边驳无因果的，他这样说中观师的，因为他的思想是根本被中观师动摇了，依他起不是实有的，不是实有的三个法都没有了，这是最恐怖的地方因果没有了，这个一定要搞清楚是非常重要的，要不然依他起没有就没有了。如果这样他就是认为依他起没有就是没有法，没有法就没有了，解脱没有了、因果没有了这个他害怕。我们由于没有对唯识的思想产生定解，所以“没有就没有了”。实际他们一旦生起依他起见，一看这个是诽谤因果的，说话都不想跟你说了。像说实是师像唯识以下的宗义师，由于受持各个宗派的师父都叫宗义师，他们对中观师就辩论说：“如果法没有实有的话，也没有四谛，也没有解脱，你就成了一个诽谤因果的人。”然后中观师他也就不客气的回应说：“如果一切法实有的话就没有四谛、没有解脱，你就成了诽谤因果的人。”唯识师认为如果一切法没有的话，那就是诽谤因果。中观师真正好就反过来说如果一切法实有的话，是诽谤因果。针锋相对，通过这一点一定要搞清楚，唯识师他这样认为依他起是实有的，在这个上面才可以建立轮回，才可以建立解脱，如果这个没有的话，关键点是在有没有因果，承认不承认因果还是在这个点上，这样他们认为只有在着这个点上才可以建立实有缘起的作用，如果这个没有的话就建立不起来，主要是在这个方面产生的争论。
那下边中观师就回答说：若不实法依实因    云何有能生果者
这两句话是回答的，像前面唯识师的辩论，如果没有实有的法的话，像轮回乃至解脱，世出世间都没法安立，如果没有实有的法的话，唯识师以这样的观点来去辩论中观师。中观师回答说：我们没有这样的过失，我们这方面没有轮回、没有解脱的过失是没有的，你宗正有这样的过失。说得多干脆哦，为什么呢？你宗认为无实有的轮回假法，是依于实有法，把实有法做为错乱处，把依他起性这样法做为发生错误的地方，那么如何会具有束缚解脱的业果作用呢？因为做为所依处的实有法是无法依量证成的。像你们认为轮回的这些假法是依靠实有法，而实有的法是不存在的，既然不存在的话你们轮回也没有，你们轮回没有的话解脱也没有，你们正好有这样的过失不要说我们。你把你们的过失推到我们身上太不应该了。
下边就进一步的说：汝二取心无助伴 应唯自知及自明另外更进一步来分析唯识的观点。另外对于如唯识宗而言，心无显现为能所二取的错乱等做为助伴，就是心没有二取的错乱，应成一个自证自明的独立体，那只是一个光杆司令，只是心自己观察自己，自己照明自己，只是一个独立存在的心而已，只是一个没有外在二取错乱的习气，其他都没有，为什么它是一个自证自明的独立体，自己来看自己，自己来证明自己的独立体的一个东西，为什么这样说呢？因为没有二谛，这是唯识认为没有外境。第二个前已破除境为心体，如果境是心的体性的话，我们在前面就已经破除了。境不是心的体性，如果是心的体性应该自己看自己，自己是没法看自己的，就前面方面也破了。境不是心的体性，又如承许师为谛实成就的依，再成为根本惟一的依，因此助伴与有助伴的多不合理，你们认为实有的依，那这样的话其他的上面的想错乱的习气都不应该有，就这个意思。依靠前面的分析观察又说：唯识的最后只剩下一个自证自明的独立体。就它这种心识就剩下一个独立体，自己观照自己的只剩下这个，这样的话不合理的。
若时心离于二取    一切众生已成佛
若已如是复何须    观于唯识有何益
为什么？它又进一步的去分析。因为一切有情的心缘于能取所取二见的分别故，这时一切有情都已成佛。这里我们应该知道唯识证得成佛需要什么条件，那就是断除我执法执，法执是什么？就是二取的显现，总是认为心外有境，这种分别故一旦断除的时候，就已经是成佛了。这种就是法执断尽什么时候认为外在的心、外在的法，都是内心的显现，不再认为心外有法，这时候就是成佛。它就慢慢的断，既然有情的心只是一个独立体没有二的分别故，没有二取远离能取所取的分别故，这样的话就已经成佛了，这样的话不但不利即于解脱，如这样认为那么为了证得佛果，于教的唯识宗义，施者能取所取一体空，这是唯识的空性思想。能取是心，所取是境，心境一体空，是心境的意乐。这样的承许唯识的空性，内外心境的体性又有何意义呢？毫无意义一切有情都早已成佛了，说的这个挺厉害推来推去你们已经成佛了，唯识的思想讲来讲去就已经解脱了，我们心力的这种二现的分别故就早已成佛了，这说明其中有问题。像这样通过中观师的分析，按照唯识宗的宗义的话大家自然的就成佛了，当然这种现象这种推理的结果，就唯识宗它本身是不承认的，当然它承认大家都解脱这个是不可能的，以这种道理来去慢慢的分析，慢慢推的话，心最后就没有二取的错乱显现。
为什么心没有能取所取、心外有境这种错乱显现？它这就讲了三个理由：第一个心外无境这是唯识师认为的；第二个境是心的体，像前面我们说了境如果是心的体性，那就是心自己看到自己，心自己看到自己那就有自证分。像前面我们把自证分破来破去，破了一大堆，就是说明境是心体是不行的。这样的话就外在显现的境和心是没有一点关系的，对心没有一点影响，就是心本身是有实有的，像讲的谛实成就的依，这样就没有外境的错乱显现，外境和它没关系嘛你们又不承认这种境，这就境的本身又不行，心就成了不是没有错乱二境的一种清净心，自己独立存在没有独立体，没有外在的各种各样错乱的显现，唯识师认为一旦这种错乱的显现没有的话就是成佛，十地菩萨就是一点点断这种二取的显现。总是认为心外有境他就一点点的断，到成佛的时候就断尽了。这样的话你的宗义就本来没有一点二取的显现，就心外有境的现象就已经没有了大家都成佛了，就不用修行就成佛了，既然都解脱都成佛的话，你现在又宣扬唯识的思想说心外境空、心外没有境、心境是一体的这又有什么意义呢？就按你们的思想大家都成佛了，你们还宣扬这又有什么意义？这里中观师和唯识师的辩论，我们一个中心环节不要丢失，中心环节是什么呢？像唯识师他就认为依他起的实有这一点，像心啊是实有的，在实有的基础上来产生各种各样的法，在《四百论》里面的实有是怎么回事呢？他又说不观待其他的因缘，就他自身能独自存在这种实有，就说按《中观四百论》去判断的话，如果像唯识师认为是实有的话，那就有具备这样的条件，就应该有这样的条件，而实际不是嘛，都是缘起的法。缘起的法它就需要其他的因缘，没法自己独立存在，所以实有的法是不存在的，而唯识思想是实有的法是存在的。当然就他们的观点认为实有还是有缘起作用的，他们宗义虽然认为实有的法可以有缘起作用，但是一旦去推的话实有的法是没有缘起作用的，所以就产生了分歧，所以就产生各种各样的辩论，就是我们要破来破去问题的关键是在哪个地方呢？就是破除这种实有，就是对于法，执为他实有的思想，实有的话就是《四百论》所讲的那样，不观待其他因缘就他自身可以独立存在，这种的特点就是实有，在这方面发生的争论。像下面这些说一切法实有的宗义师，他们认为是什么呢？就是我们在承认某一个法的时候，像外在的某一个法的时候，在寻找他的时候还是可以寻找到的。杯子这个就是这个杯子真实的存在这个地方，一下子我们一般人都有这个思想，就客观的存在这个地方，不是你说他没有就没有的问题，它就客观的存在这个就是实执，这个怎么是空性的、是实执的？我们一般有这思想，说有这实执不管你承认不承认，他就客观的存在着，就是破除他认为实有的执著。前面讲了一些对二谛的争论已经告一阶段，下面是对于断与道的二谛之争：
虽已知如幻化事    云何能遮诸烦恼
若时于所幻化女    幻师亦能生贪等
    唯识师这样争论到：虽然抉择并明白了一切法没有自性，犹如幻化又有什么用处？毫无用处可言徒劳无益。你即使以空性的思想把我们的实有破了，你空又有啥用，这个空没用他这样认为。就是我们不好那你好吗？中观师答言：有着断烦恼的用处。唯识师又进一步回答说：这是不对的没法断烦恼。仅仅证悟一切法无实如幻是如何遮止烦恼的呢？是不能的，犹如幻师变幻出幻化女的时候，虽然他明白幻化女并不是真的女子是空的，但还是会想入非非，对幻化女连幻师本人都会生起贪婪的心。就是说幻化师本人对幻化出来的女子知道本身是幻化的，他会生起贪心，知道他是如幻是空的又有什么用？像幻师一样他依然生起贪心，没法断烦恼，这种现象是有目共睹的，这种情况还是有的，所以说你证悟空性也不过是做做闻思的事情而已，别无用处。就是说和我们辩论可以，没有用处。下面就开始回答：
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心净

彼幻师于所知境    烦恼习气不能断
由实执力见彼时    空性习气微劣故
    分二。开始由于幻师没有断除实执会生起习气；开始由串习空性能断除烦恼习气。中观师答曰：幻化女的造作者幻师，由于自身烦恼的习气实执一点也没有断除，执一切法实有的原因，对于所知境幻化女，虽然知道幻化女并不是真的女子是空的，但在见到她时幻师本人证悟空性的习气微劣的缘故，不能遮止烦恼的生起。这里就说幻师证空的习气、证空的智慧这个空性不是我们所讲的真实的空性，是幻化女不是真的女的这个空，真的女是没有的不是真的女子这个空，它对于实执的对治，这种真实的空性思想那个是没有领悟的，所以它这种实执是一点没有断除的，它这个空只是幻化女的上面没有真的女的这个空，所以这个力量就非常微弱，所以它对于贪著的话是没法断除的，依靠这样微劣的、这样的认为她是空的没有的，这样的一点思想是没法断除它内心的贪著的。像贾曹杰大师所作的注释上这样说：幻师、魔术师他即使幻化出幻化的这样的女的，他对于幻化女的这种执著烦恼的习气根本就没有断，就他本身即使是幻化的，有时他也会好像是真的一样，他知道是幻化的，因为他自身执实的习气一点没有断，所以有这种实执的心在看到她的时候，这样的话他自认为幻化女上面不是真的女的只是假的，这一点来说力量就非常微弱，那种幻化女认为不是真的这样的情况的思想力量非常微弱，所以执实的心根本没断除非常强大，这样的话他自然的就会产生烦恼，证他明白的空只是幻化女的上面没有真的女的这个空，不是真正的对治实执的空性。有一点就是说理解到幻化的女是没有真实的女的，真实的女是空的，领悟这一点并不是真实的空性。打一个比喻像龟毛兔角，我们对于龟毛兔角认为有一个真实的兔角的思想，就认为有一个兔角存在，他就认为这样执著兔子角实有的心，不是实执。因为他很容易被破除，一旦领悟兔角没有的话就是证空，就是你证一个空其他的空都可以自然就证悟了，只要没证一个空其他的空就没证这个是不会的，他自然相互理解一下就全部证悟了。所以就是说执著兔子角是实有的这种执著不是实执，同样领悟到兔子角没有的这种心也不是证空的心，这里以此来说明，明白到幻化女上面没有真的女的这一点不是真正的证空。下边就说开始由串习证空慧能断烦恼习气：
由修空性熏习力    能断执实之习气
谓毕竟无而修习    无实实执后亦断
这个意思就是对于一切法自性空的空性证悟后一再串习，就能断除执者有法谛实的执实习气。这种有法我们各种名相可能不太清楚，有法是什么呢？就是我们讨论空性的地方，我们在什么法上面讨论是空的、是实有的，讨论的地方包括了一切的有为法和无为法。这里就是断除了我们说：“虚空是空性的。”那就是在虚空上面讨论是实有的还是空性的。那这个杯子是空性的，那我们就是在有为法杯子上面讨论空性的。这个有法特别是在藏文的论著里面这方面有很多，辩经辩论的东西我们拿出来讨论，就能断除执著有法谛实的执实习气，又能抉择串习无谛实的习气，就是说空性也是无谛实的这个意思。开始我们对一切法有为法、无为法明白了都是空性的，但是又容易执著空性是谛实的，所以通过修行这种法性也是无谛实的，这样的话执著无谛实为实有的实执，认为空性为谛实，无谛实就是空性。执著空性为谛实有的实执，也要断除对有法的实执后而被断除。我们一旦证悟了有为法无为法都是空性的时候，就以这个力量对于空性的实执自然的会断除，不用在去抉择空性是不是空的，你整个都证悟的话，他自然的就不会执著，因为你实执的对象已经消失了，实执的有法已经消失，不会在产生实有的概念了。有的认为一切法空之后的空是不是还是实有的，这说明他真正的还没有明白空性，如果证悟到空性一空的话其他的自然就空了，在他的观行面前不会在有其他实在的形象。
下面还会提到的，下边还是这一段就说我们现在对于空性的思想进行闻思，通过闻思的方式来对空性有所悟解，有了悟解的情况下在我们得到禅定的情况下再去观，观察对于空性，一旦对于空的思想观察引生轻安的时候就是妙观，如果是大乘的发心的话就是大乘的加行道，通过对空性的一再串习，像加行道通过暖、顶、忍十地法，进入大乘的见道。大乘见道的时候那就断除遍计的烦恼现形和种子，在大乘见道的时候就可以通过空性的力量，一切遍计的、现形的烦恼种子也好都断除。那么进一步像初地、二地、三地、四地一直上去的话，那就开始断俱生烦恼的种子，最后断断烦恼的习气也可以断除，就所知障也可以断除，通过这样的修证一旦断尽最后就成佛。通过空性的修行一再的串习是可以把这一切执实的烦恼乃至烦恼的习气都可以断除。这里所讲的为毕竟无而修习，有的就认为就毕竟无的话就什么都不去思想、都不去思维，处于什么都不去思想这样的状态的话，这样并不是这个意思，这里毕竟无不管是有法也好、无为法也好，是空性的、乃至即使空性本身也是空性的，就在我们证得像以瓶子来作为比喻：一旦对瓶子领悟到它的空性的时候，通过观察证悟到空性的时候，这种空性在观它的慧面前，就不会再显现其他谛实的形象、实有的形象，不会认为瓶子的空性是实有的，在证得瓶子是空性的观慧面前是根本不会产生这样的心的。再说一遍：就是说对于瓶子的空性一旦领悟的观慧面前，证悟瓶子是空性的妙观智慧面前，像认为瓶子的空性是实有的这种认识是不存在的，因为他本身是对空性的观察，他不可能其他认为任何实有的执著，在观慧面前都不会存在。所以就是说对法性、对空性认为实有的这样的执著是不会有的，除非我们反复来认为空性实有的，在证得空性的菩萨面前，他们不会认为空性是实有的，所以这里就讲到了无实实执后义断，这里的无实是什么呢？这就是法性，是无谛实的法性，一切法是空的空性。这的无实是后面讲到的实法和非实法，非实法一定有特定的含义，是空性的含义，是法性。无实啊、这里讲的无实是法性的含义，是对于法性实执的思想，也就会自然的断除。下边这一句话就非常重要：
若依何法说无为    所观实法无所缘
其时不实离所依    于观慧前云何住
这里我们讲到了实法“依于诸实法”，注解里此处“实法”不是谛实法的意思，通指作为法性一处的有法，有为无为诸法。这里说的“实法”不是实有的法的意思，大家要搞清楚，因为容易误解。这里的“实法”是有为无为的一切法，说诸实法说起无谛实性的，为什么这样说呢？因为如果被观察的实法，我们观察就是观察它有没有谛实性，有没有实有。我们前面讲到了，名言上不做观察。这里一旦做观察就是观察它的胜义，是不是真实有的呢？是不是实有的呢？对他本来的情况进行观察，如果被观察的实法有丝毫的谛实性，就应被观察到，就应被量观察到、圆到，而却观察不到，这就说明自然的证入到无谛实的道理。就说如果有丝毫谛实性的话，就应该被看到观察到，既然观察不到说明它不是无谛实的，就是对于这些有为无为的这些法，这样领悟了它空性的道理，这是如果做为差别处，谛实的实法是不存在的，差别处就是我们说空性讨论的地方，空性在哪里讨论，我们是在有法上讨论的。差别处是空性的差别处、实有的差别处就是实法，就是有为无为法。如果作为差别的谛实的法是不存在的话，下面的这一句话就非常重要了，就是我们观察来观察去，实有的有为无为法是不存在的，那么法性的谛实在证悟所依处有法远离谛实、似无谛实的空性前又如何站得住脚呢？他这意思像证空的智慧，它观察到一切有为无为法是空的，不是实有的是空的这种智慧，在它的面前就没有实有的有为无为法存在，就在这样的观慧面前你认为有一个谛实的空性也是不会存在的，就是这个意思。因为在有法远离的谛实情况下，法性是不可能谛实有的。刚才的再简单的说一下就是说：证得有为无为法的空性的智慧面前，空性的实执也不再存在，为什么呢？因为在证得有为无为法的空慧面前，就是那些实有的法不存在，所以这实有法上面的法性、空性是如何谛实有的。简单的说：证得诸法的证空智慧面前，空性也不是谛实有的，不会显现谛实有的形象。下边这一句话就特别重要了：若时或实或非实  于观慧前皆不住
    尔时别无所执相   无所缘故极寂静
不管是作为有法的实法，这里的实法我们讲到了就是有为无为法，不要误解为是实有的法。作为有法作为我们讨论的地方，讨论空性或谛实的地方，这样的有为无为法，还是做为法性的非实法。作为里面的非实讲的是法性，不管是有为无为法也好，还是它的法性、空性也好，二者的谛实性在证空慧前都无法安住，这里讲到了二者的谛实性是实有的、没有的，并不能说明证空慧没有空性，大家不要认为，只是空性的实有在证空慧面前是不存在的，在这样的证空慧面前还是有空性的，这个是要搞清楚。在念这个诵文的时候寂天菩萨就飞上天空。不管是实法也好无实法也好，都是在空慧面前是没有无所缘的，“无缘最寂静”没有谛实的东西可以得到，是最寂静的。这个时候寂天菩萨就飞起来了。这个诵文是非常有意义的，不仅是有法即使一切法都是空性的，在证空慧面前没有一点的实执，在这样的情况下是最寂静，“无缘最寂静。”

心净

第八十一座

若时或实或非实    于观慧前皆不住
尔时别无所执相    无所缘故极寂静
它这个说什么？这里就实法的话，其中实法是指有法而言的，有法可以说是有为无为的法，我们在这个上面谈论空性、法性，具有法性就是这些有为无为法，不管它也好还是就法性本身也好，就是在观察这种空性的空慧面前，它们一点谛实的显现都没有。就在观察空性的智慧面前，不管是实法还是非实法它们的谛实的形象，都不会显现出实有的形象，而除了这些之外又没有其他实有的情况，第三种情况就不会产生。有法的实有和法性的实有这两个之外，其他的第三种情况就不会有，这样的话就在空慧面前没有一点实有的显现，这样的话就远离一切的戏论，一切谛实显现的戏论就究竟熄灭、究竟寂静。这几个诵文的争论主要是讲什么呢？就是说证到空性它还是有作用的，像前面唯识师争论的你“证空”空性，你虽然证了之后如幻如化但是没有什么作用，就像幻师、魔术师对于自己所幻化的幻化女还会生起贪心，就知道它如幻又有什么用，就是对空性虽然知道了也不会有什么作用，他这样去争论。就对于空性的领悟来说，只是领悟空性的话如果没有一再的去串修也是不行的，像我们讲到一下就说刚开始通过闻思的方式对空性进行领悟，然后再产生修所生慧，那就是妙观“观慧”，产生观慧之后一再串修然后现证，现证之后能够断除的也之是遍计的烦恼而已，遍计的烦恼障。真正俱生的烦恼障这时候然后再修才断俱生的烦恼，然后登地菩萨之后一地一地的、把一分一分的这种烦恼障断尽，最后才可以圆满。就是说只是证空性不在一再去串修的话还是不行的，就我们本身像实执的习气，就无始以来一再的去串修，所以它这俱生的实执可以说根深谛固。如果你只了解空性而不去串修的话，不去一再保护认知的话也是不行的，也需要一再的去串修，这样的话才可以把这样的烦恼障、所知障可以渐次一层一层的断尽，最终才可以完全的断除。
另外像幻师所证得的虽然在幻化女的上面不是真的女子，虽然是空的，就这一点他认知的空和我们所讲的空性是根本不一样的，他虽然在幻化女上面没有真的这个女的，这一点他这个空对于谛实的实执来说根本没有一点破坏的作用，他这种空不是真正的空性，不是证悟一切法无实有的空性。这个像有的人就说幻化女上面真的女子是空的这一点的领悟，只是某一方面的空它没法断除烦恼，它不是遍空。我们说空的话一定是遍计一切法这个空性。有的认为说对空性的领悟，幻化女上面没有真的女子这个空是偏空，它还不是空性，这样的话思想是不对的，这种偏空不是真正的空性，只是一种虚假的意思，这上面没有的意思，并不是一种真的空性。就如果真的空性的话，就是说我们在一个法上如果证得空性的话，那其他法上自然的也是证入空性。空的话一定是遍的，不会我证悟了某一个东西上的空，其他的空还是没证，只是某一方面的空，这样的空还不是真正的空。这里所讲的也是这个意思，也是幻化的空。幻化女的没有真正的女子，不是真实意义上我们所讲的空。另外像这诵文里面“空性习气微劣故”，空性习气微劣是他还没有证悟真实真正的空性的力量，还没有证悟，还有着这样那样的实执，所以他看到自己幻化的幻化女的时候也会生起贪心。
在贾曹杰大师里面他讲了各种各样发生错乱的一些情况，就是说：像我们的眼识，眼睛看到眼前有各种各样的东西飞来飞去，实际没有。只是我们眼睛有问题的时候看到各种各样的好像有东西在我们面前，好像在我们面前有头发似的。如果只是内心知道这是没有头发的，光是这一点是没法破除这种外在的显现的头发的，只有用各种各样的方法把你这种是病也好是疾病也好，把你眼前的这种意障，各种各样头发、毛发之类的意障扫除之后这样就看不到了，只是想这样是没有的，你虽然想是没有，但是还是在你面前存在。这里就是说对于下面的宗义师，不管是一切有部也好、经部也好，一切有部认为证得常依自在的我是没有的就可以解脱；经部是证得独立实有的我没有就可以得到解脱；唯识的也是细分的我一旦证得独立实有的我没有的话，这个就可以得到解脱；自续派无我的道理也是这样，比较粗的细的这种独立实有的我。像自续派以下的这些宗义师有一点，就是破来破去总有一点实有的成份在里面，像我们原来讲过了在轮回里面，轮回也好、解脱也好总有一个依据的是什么在轮回、什么在解脱，总是肯定有一个人啊，流转的东西到底是谁。他这样安立的时候一方面对方还是有一个存在的，然后通过我们心的作用，这种不是错乱的心，心是清净的，对方又确实是有点东西存在着，这样的话通过两个方面，不管是从境上来讲，还是从自心上来说，一定有两个方面具足的话，才可以安立，像轮回的这种我一定这方面去安立的。而应成派最重要的思想一句话：只是一个方面去安立的而已。就境本身就对方而言是没有一点实有的、自相的成份在里面，不管是内外的一切法不过是完全靠心安立过去的而已。像自续派以下的话，他说不仅心是清净的可以安立过去，另一方面对方还要被我们安立的条件，还是有一定的条件才可以被安立，这样的话这种被安立的条件一旦承认的话，就对方来说、境来说还是有一点自相自性的东西在里面，这样的话就有一点实有的成份在里面，这样虽然证得下面宗义师所认为的空、无我的道理，但是没有真正完全证得一点法也没有实有的成份在里面的，在境的上面总有一点实有的成份在里面。这样的话他们虽然串修下边的宗义所讲的空、无我的道理，就说真正的实执还是没办法破除，还是有实执的成份在里面，这样的话轮回的根本就没有破除，光是修习下面宗义师空、无我的思想的话，就没有动摇轮回的根本实执，没有动摇轮回的根本实执在怎么修都它还是没法让我们解脱的。像应成的我们讲到了一切法为非分别安立，这我们可能听过很多遍很清楚，但是为分别安立为名言安立，它还有很多的条件在里面，很多的内涵，不是你随便想安立什么就安立什么的，这一点是外在的一切法只是我们的心分别安立的而已。就像我们刚才讲到的自续派以下的观点，总是认为对方来说还有一定的自相自性在这里我们才可以安立，如果它没有自性自相的话我们就没法安立，还是有条件的，所以这种自相自性就是实执，实执没破它还是留一点，留一点就没法破。这种应成的思想一切法为分别安立，对方就没有一点自性自相的东西存在，就是世俗的一切法为分别安立，它具有什么样的条件呢？一定要具有三个条件：第一个是大家世间上所共称的；第二个是不被其他的名言量所损害；第三个是不被观察胜义量所损害。他讲什么意思呢？一定这个东西世间是共称，如果不共称你也没法分别安立。就是这一点面前“兔子角之类的“大家说没有，你硬说的话肯定不行，另外一个像人的树木，我们在晚上一看这个是人。我们分别安立的话这个是人，另一个道友过去了一看不是人，就是你的分别安立被其他的名言量所破坏，你认为是人，不是不对的，因为大家看了之后不是人，所以你光是随便的讲一个东西还不行，还要有一定的条件。然后一定共许一定不被其他的名言量所破坏，刚才这个句子的比喻很好理解，你只是你这方面分别安立，但是被其他的名言所破坏，其他见到的还不是人，那你这样是不对的，这还不是世俗的法，还硬说这个木头是人，那大家就跟着争论你肯定就有点问题了。第三个不被观察胜义量所损害是什么意思，像我们说这个是人，而且怎么看都是人，这样的话就是我们的实执，我执著这个是人是那样真实的存在着，是以我的分别心来去安立的，这安立的又不行，又不能成为世俗的法，为什么呢？它被观察胜义量损害，那就进一步观察，你所分别认为真实的，真实的有吗？是它的身体上有，身心上有，一观察的话就没有，你认为错误的，所以说世俗的法的安立是名言量为分别安立的，不是我看到，我看到就是了。不是这样的，为分别安立你这样对待的话就不行，不符合这三个条件。再说这三个条件，第一个是大家基本上都承认；第二个不被其他的名言量所损害；第三个不被观察胜义量所损害。这样的话就世俗的法大家都承认但又不是谛实，所以一旦提到世俗谛、世俗法的话，它本身就破除了实有的成份了，是不是啊，一旦实有的话就被观察胜义量所损害，实有的话就说明应该有一个实有的成份在里面，你找的话应该有，但是没有嘛，所以一旦提到世俗的法的话它本身就没有实有的成份在里面。

心净

在《广论》里面依一种比喻来说，如果我们选寺院的方丈、堪布之类的，选他的第一个本身这个人他有具备堪布的条件，就是说他各种各样的条件具有然后我们才给他堪布的名字，若他本身没有堪布这种功德的话那我们就不必了，这个就是堪布的安立处。但是堪布的安立处不是堪布，以后我们才授予他名衔，他没有条件我们没有给他名衔他也不是堪布，所以安立处本身它具有安立处的条件，然后我们给他一个堪布的名字，这是第一个世间共许，他具有这个条件才这样。像第二个不被其他的名言量所损害，就是大家选的时候公选，大家选他。如果自己条件不够大家都不同意都不行，选一个堪布的话肯定大多数都要承认，如果只有少数人承认大多数人不承认也是不行的，不被其他的名言量所损害，这样就大部分都承认，大家都公认的他具有这样那样的功德，大家都知道他这样的条件这样宣布。那第三点不被观察他的名言量所损害，就是他本身不是实有的，实有的话一生下来就应该喊他堪布，如果是这样的话，就被观察他的胜义量“他是堪布吗？”，如果没选他是堪布之前他是堪布吗？只是因缘具足才选他为堪布，就是我们以观察胜义量去观察时，虽然没有一个谛实的堪布存在，只是把实有的堪布去除了，但是安立暂时的让他当这个堪布而已，一点没有损害，他不是真实的堪布，永远的一生下来的堪布是没有的，谛实的观察胜义量损害的是什么呢？是你认为所实有的贪著的境，一个真实的永远是贪著的从生下来永远是堪布的，这个是不行的，对于这个做破斥，这是没有的。但今天靠各种条件，想这种具备条件我们给他授予堪布给他堪布这样的名字，我们还是不去破坏他，是不能破坏的。像实有的情况我们也说了，它不是靠分别心安立过去的，只是它本身自体就有不是为分别安立的而已，而是它自身就那样的存在着，不需要靠我们心的安立它自身就存在着，这样的话就是实有。通过像各种各样的法我们总是这样认为，认为这样客观的存在那里，这样的话就是实有，就通过各种各样的证理，如果是实有的在它的安立处上，就是用分析空的各种各样证理依义的思想，各种各样的支分观待的思想，缘起性空的思想理路来去破斥。通过这样的观察之后在这种认为实有的这样的境上，执有的这些法在实有的这些被破斥，在观察的观慧面前就不会显现出，就是我们认为观察这些法的实有的显现，实有的显现就不会显现，这是一种空灵的境界在它的决定认知的层面上，在观慧这种觉定认知的全面是一片空灵的境界，不会有实有的执著。这种在观慧面前显现的这种空性，这种观慧是不会把这种空性执著为实有的，一旦观慧对于各种法的观察，就是证得空性的时候不会把这种空性执著为实有的，这个是不会的。如果是执著的话那这种见解就太差了，就这种思想把空性硬认为是实有的话，这种见解是实在太下劣的一种执著，是不会产生的。像这个诵文里面“于观慧前皆不住，尔时别无所执相，无所缘故极寂静”就在观慧面前不管是观有法也好或者是观有法所获得的法性也好，他们都不会有实有的形象，完全是一片空灵的境界，空性的境界，就是在这样的状态里面，有的认为空性应该是智慧也没有了，如果智慧也没有了一空一境的心又在哪里。所以他证得的是空性，证得空性的智慧还是有的。不能说证得空性之后，住于空性之后这种心，证得空性的观慧也不存在了，这样的话是不行的。就是在证空的智慧面前，他本身证得的空性是他的境，不要认为证空的智慧他对于什么也不去证得，好象空性也不去证得这样的话又不对。证空的智慧一定要有空为他的境，空性为境。就这样依空性为境这样的时候，他这里讲到的“无所缘故极寂静”， “无所缘”是谛实的成份、实有的成份。像在三主要道里面我们讲到了其中有一个，世出世间缘起的一切法一点都不虚妄，都不虚诳。同时所知的境一点也没有，这样的话就进入佛陀所欢喜的道路。那所知的境就是这里所讲的所缘，就是实执所执著的境，那种实有的成份在证空的智慧面前是一点也没有显现的，就是所缘的东西是实有，就是在证空的智慧面前就没有一点实有的成份可以得到，没有实有的成份的，所以说证空的智慧它缘的只是空性，以这个空性，它也不会认为有空性，在它面前也不会认为有个空性，只是空性。他不会认为有了一个空性，这样他还是有一个有的成份在里面，完全有个空的境界，在现证这里的最寂静、极寂静，“极寂静”是什么意思呢？可以讲在如果是圣者的根本智的话，根本智是现证空性的智慧，这样的智慧它最寂静。寂静熄灭的是什么呢？像错乱的二种显现，是智慧和空性就像水溶入水一样，水倒入水一样它没有二种显现。没有二种显现，一切谛实的显现没有，像二现也没有最为寂静。咱们说水倒入水的时候就溶为一片，同样圣者的根本智在证得空性的时候，也是如水注入水一般，就溶为一味，不会有二种显现，不会有实有的显现，这是根本智。如果没有证得根本智不是现证空性，只是像加行道的菩萨，乃至像我们通过闻思证悟、领悟空性的时候不是现证，这时候它的显现方面还是有二现的，它对空性只是显现空性的影像，而不是完全显露出来的空性，它是空性的影像。但是像我们闻思乃至加行道的菩萨所证得的这样的空性，他们的觉定面是以空性为他们的境，支持境。像我们前面讲到实执，它缘着实执的法产生实有的执著，通过证空的智慧把这种实执破除之后，认为一切法没有实有。通过相反的方式，他那样执著实有，我这样执著无实是空的，在没有现证空性以前，像凡夫这些菩萨对于空性的领悟，他的显现层次面，显现境方面的话，不是二现的是有二种显现的，就是能显现的心和能显现的境，他是有分别的，但是觉定面上他显现的只是空性。像我们想要破除各种各样的怖畏恐怖，想得到解脱的话，就一定要断除我执，但是我执所执著的对象、所执著的东西到底是什么，我们如何来去破除他？这样的话对于要破除我们这种我执的东西，由于不认识的话就会产生各种各样的错误。像下面的我们讲中观自续派以下的各种各样的宗义师，他们对于轮回的根本，我执所执著的对象，要破除的这个对象就是搞不清。像有的认为常依自在的我没有，常依自在的我是轮回的执著的根本，所执著的我把它破除之后就可以得到解脱。或者独立实有的我，或者像心外无境，认为心外有境执著的话，像实执这样的话就会流转轮回，中观自续派之下的宗义师就没有认清楚我们究竟要破除的对象到底是哪一个。就像打的比喻，像我们要射箭的话一定要知道靶子在哪个地方，才可以射中。另一方面抓贼的话，就一定要知道小偷是谁，硬抓的话也是不行。同样又说如果我们房间里有蛇的话，如果别人只是对你说：“没有蛇没有蛇不用害怕。”这样的话我们也不会觉得怖畏，我们只有把蛇找出来，把它撵出来这样的话我们才会消除恐怖。如果有别人只对你说：“没有蛇没有蛇不用害怕。”这样的话我们对于蛇的恐怖永远不会消除，就是说连各种各样的宗义师，主要是对于所破的对象没有认识，没有认识的话就是轮回的根本，这种我执所破的对象，所破的东西没有认识的话，就产生各种各样不同的认识。我们要破除的根本的我执的对象是什么呢？就是破来破去应该破的是什么呢？这个实执我执，那就是不是靠分别心安立的，就他自身存在着这样的东西，就是我们应该所破的对象，那就是实有了。认为他自相有、自性有、胜义有、谛实有、实有很多的名字，这些是我们应该破除的对象，不是靠分别性安立的，是它本身自己就这样存在着的，这样的一种状态是我们应该破除的。
上面是对于道空性的争论，下面是对于果位利他的争：
牟尼宝珠如意树    云何悉满诸希愿
所化愿力自在故    如来现身亦如是
    下面就好懂了，一个难关过去了，下面就比较好懂一点了。唯识师争言：若与佛地熄灭了一切恶业的根源，像佛陀一旦证得佛果的话，他永远安住在根本大定里面，就是无不在定中，这种定不是一般的禅定，他是根本定。他既可以安住在根本定里面又可以做利生的事业。既然心要去分别，各种各样起心动念做分别心，这种分别的心他要利生，他要干什么啦，有这样的计划有这样的分别心，这在佛地的话是根本没有的，因为他完全安住在根本定里边，为什么又可以做利生的事业呢？比如说法、像转法论、乃至做各种各样的大向乘道，幻化的事业来利益众生，就说他既然没有分别心，就不应该有这样广大的利生事业，如果有的话是不合道理的，他这样争论。就像佛陀的时候他没有一切的戏论，二现的戏论、谛实的显现一切都不会存在，而且完全的处在这种根本定里面，就这样的话他熄灭了一切的分别心，像我们干事情的时候，去做这样那样的事情前面都会起心动念，我要干这事情要干那个事情前面都有个计划，有这样的思想才会开始去行动。而佛陀做各种各样的利生事业只是任运的，因缘成熟自然就显现，像前江有水前江有，因缘没必要等。不需要那边的有情成熟了，我这边化一个化身，什么样的化身他们还计划，来一翻咱们现在说的策划，他们不会计划的，都是任运的，为什么会这样呢？中观师答曰：比如摩尼宝珠或如意树，他们没有什么起心动念的分别心，但是人天等众生向其祈祷的话，就会满足各自的任何愿望。摩尼树如意宝不会有什么分别心，但是可以满愿。同样的道理，诸佛虽没有起心动念的分别心，也没有丝毫的造作，但是若是所化的众生值遇佛身等的因缘成熟。像我们众生只有佛应化世间，能够看到佛色身的何尝不见今生见，就是说你这种障碍没有的话就见了，值遇佛身的福德因缘有，再加上佛陀往昔未成佛前为利有情的发心，并曾发下如此的大愿，这就是一方面利他的发心，然后还有这样的大愿：愿我当来成佛时不再分别历利，任运成就他人的利益。就是说一方面众生的善根因缘，另一方面佛陀的发心愿力，这样的话由此愿力诸佛即可随所化的因缘，示现佛身尔为说法等利生大心，就因缘他自然的就显现了，不必要去有各种各样的造作。

心净

第八十六座
前面我们就破斥宿论派的常依自在的我破，胜论派认为我是一种没有心识的东西也去破斥。就是把外道的这两种我破斥之后，破斥我之后就是无我的显现，对方就会产生诤论，既然无我他就会提几个看法。下边一个如果没有我，认为因果业果就不合理，就有这样的诤论。通过第一个断除这方面，虽然无我业果也是合理的。第二个没有我对谁修悲心，谁在修悲心，这样外道认为这不合理。我们就说虽然无我也可以修悲心。然后第三点就显示这种假力的我，不做观察只是名言上的我这种还是存在的，就这方面名言上的我是不用去破除的，就下面对于断除第一个的诤论：没有我业果不合理这个诤论，断除它就有五个诵文讲这个内容。
这个诵文是对方的诤论：如果作为束缚是解脱的所依，一种恒常的我不存在的话，外道认为有一个恒常存在的着我，这个我束缚在轮回里面，又可以从轮回证得解脱都是这个我，这个恒常的我。如果一旦恒常的我没有了，那在轮回里流转的我就有生灭，因为他认为是无常的你一旦说不是无常的就有生灭，刹那刹那的生灭，这样的我一旦有了生灭，就造业的时候有一个我在造业，那造过业之后第二刹那就坏灭了，坏灭之后在未来感果的时候就有另外一个我去感果，这样就造业的人和感果的人不一样了，就有了差异。这样造业的人在未来他不再感果，因为造业的第二刹那他就坏灭了，未来感果的人不是原来造业的那个人，就是别人造业他感果，有这样的过失，所以外道就认为一定有一个恒常的我，就说这样造了善恶业后而产生苦乐果的因果关系就不符合理了，因为造业者在造下善恶业的第二刹那，造业者就会坏灭不再存在。那么在未来这种业应属于哪一位造业者的业呢？因为在未来感受果报时，造业者早已坏灭不存在了，他就说你们认为我是无常的是生灭的，是可以的。外道就说按我方观点的话我是恒常的，这样造业的是他，未来感果的也是他，所以因果的关系多么合理，就是外道他是这样认为。
前面我们在破他们认为常依我的时候、恒常我的时候，前面讲了很多道理，他这样恒常的我、常依自在的我，我们是不承认的。但是就佛教安立这受果的人是如何安立的呢？那就是在五蕴的相续上、心身的相续上，乃至前世、今世、来世相续上安立的，在这上面假立的补特伽罗假立的我而已。那下面对于对方的诤论我们就回答：
“作业受报所依异    果时我亦非作者
是我二宗所共成    诤此岂非无义利”
如果我们两宗都承认造业时与受果时的所依，依于五蕴安立的前后两种的补特伽罗是不同的，在受果时以前的我和造业者不复存在，这是什么意思呢？就说这一点对方也承认，也承认造业时的补特伽罗和受业者这两点是不一样的，前面讲了造业者和受业者不一样，一个是造业一个是感果两个是不一样。如果不一样，这样如果你也承认，对方也承认造业时的补特伽罗和感果时的补特伽罗是不一样的，那么你在这里又和我诤论，如果没有恒常的我是名是无，业果关系就不合理没有什么意义。为什么呢？你也存在业果不合理的关系，因为你也认为造业时的补特伽罗第二刹那坏灭，受业时的补特伽罗和造业时的补特伽罗又不是一样，不一样的话你在这里和我诤论就没有什么意义，这样的话你也有过失，有因果的关系不合理的过失。他这就毫无意义为什么呢？你已应承认在造者时的补特伽罗和受果时的补特伽罗二者不是一个，你应有同样的过失无法安立因果关系，如果你认为他两个不同的话，你同样也存在因果不合理的关系。
对方直接的不承认造业时的补特伽罗和感果时的补特伽罗是不同的，他们在表面上没有承认，但是依道理来去推测，就按他们这样前后也是有不同的这种情况。实际他们在道理上前后的两种补特伽罗也是不同的，如果是不同的话，刚才我们辩论说我们这种因果关系不合理，因为前后的补特伽罗不一样。前面的造业者和后面感果的不一样，这样因果的关系就不一样，说我们因果关系不合理。同样这样的过失你也有，对方同样你存在这样的过失，就是你诤论我们的过失，你自身也存在无法安立因果的关系。像对方所认为的前后两种补特伽罗完全是一样的话，是自性一的话，那就是说在他的因位上面果也存在，像补特伽罗前世后世的他完全是一，肯定在过去世的时候未来的补特伽罗也有了，就因位上有果，在果位上的时候，因位上的这种也没有坏灭，总是因果同时。
如果是恒常的一种我，恒常的一种补特伽罗，恒常的话就不需要其他的外缘，这样的话就是因果同时，未来和现在都是完全一样的。因果同时的话像我们造业现在虽然在人身，但是投生恶趣，投生畜生猪狗的这样因我们过去也造下了很多，既然有因的话现在就按照这个道理因上有果，现在你即是人身也是猪身狗身，也是动物因，因果同时就跟未来的果是一样，所以他这样如果有一个恒常的我就有这样的关系，当下混在一起，你和未来投生为什么，你现在当下也应该是，这样的话就有很多这方面的过失。另外像我们一定要安立因果的关系，造业是我的这种补特伽罗这种人还是要安立的，外道安立的是恒常的，这一点是我们所不承认的“常依自在恒常的我”，就是另一方面我们也要安立，就佛教内部安立的是什么呢？像中观应成派的观点是在五蕴上是假立的一个补特伽罗，这样的补特伽罗还是有为法，就是变化的，他可以依靠各种各样的因缘，他是一种五蕴的续流，只是五蕴的续流上安立的而已，所以在这上面就可以安立因果，过去造了什么业，未来遇到什么外缘成熟，他会感受这样果报，还是有为法，他上面可以有各种各样因缘发生，我们应该分清这两个的差别。一个外道是认为一个恒常的我在造业是我，我们是不承认有恒常的我的，只是有为法刹那生灭的，只是依五蕴上安立的我，在他的上面发生造业的我发生因果的关系，这两个的差别要搞清楚。
“谓有因时有果俱    未尝见有如是事”
他这有一个重要的思想是因果同时的，像外道他们还是有安立因果关系的。虽然前后造业的人和受果的人有所不同，但是因果还是有的，因果同时的他这样讲。如果没有这样，他无法安立因果的过失是没有的，说什么在造善恶因的时候，同时感受着苦乐的果报，就是说因果同时，他这就是说造善恶业的时候就可以感受苦乐的果报，他们的因果就很合理，因果同时就没有无法安立因果的这样的过失。我们就说如果因果同时，在造因的时候那种果我们就应该以一种量观察到，以一种正确的心识可以观察到，但是为什么看不到呢？就说明他这有问题了。就是我们这个量是错乱的心识，如果有的话就应该可以清净的心识所看到，但是造因的时候他没有当下感果都可以看到，所以我们就知道说因果同时是不可能的。因果同时像种子的话可以长出苗芽来，我们说要想让他长成苗芽的话，需要很多的阳光、肥料、水之类的才可以让种子长出苗芽。但是如果以他这样思想的话，种子里面本身就有苗芽存在。他这样认为种子本身里面就有，既然有的话我们又施肥又灌溉的话，这样的话因就没有什么意义了，因为他本身有了。就说这是不可能的，因果同时是不可能的。另外像造业感果，我们说要想一种业的成熟，像引业的话，未来要投生到哪一道的业，需要爱取的肥料去滋润，这种业才可以让他成熟。如果按这种思想的话因果同时的，那各种各样因果的业不需要烦恼去滋润，不需要爱取的滋润他自然的就可以感果了，当下就会显现出来了，阿罗汉的心续中很多的业是有，是因不在有烦恼才不需要去投生，才不再轮回。如果这样观点的话，业从过去造了无量无边，都要去感受他那什么时候才能就感完，所以一定需要因缘的聚合。不仅要有业还要有外缘，有俱生缘爱取的烦恼，这样的话才可以让他感果，所以因果同时的道理是不行的。
宿论派认为根本自性变化出各种各样的东西，根本自性就是说有三种功德：情尘暗。三种功德平衡的时候就是根本自性，一旦不平衡的时候就会变化出无量无边的东西，各种各样的现象，色声香味触这些都是他变化出来的，因的根本自性是常的，像变化出来的这些东西也是常的，因是常的果也是常的，能受用的这种我也是常的，但是他又需要各种各样的观待，需要像受用境的时候还需要一个像大的双面镜，才可以受用，然后还需要自己我啊这方面起心动念，根本自性才会变化出。就是说他一方面讲常，一方面又讲各种各样的需要观待其他的作用，才会产生这样那样的现象，所以他本身内部自己的宗义，有很多内在相违的地方。像我们讲到的四法印，其中有一个诸行无常，就说明了一切有唯法都是无常的，这里像外到宿论派的观点认为一切法都是常的，我们说诸行无常通过这一法印去破斥外道，把一切认为是常的不好的观点破斥，就是通过诸行无常。有漏皆苦的话，像外道认为的常乐我净，四种颠倒的常乐我净，然后佛陀就开示出有漏皆苦的法义，然后外道他们认为一切法都是实有的、谛实的、真实的存在，佛陀就开示了诸法无我的法义，诸法无我最终才可以达到涅磐寂静。诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅磐寂静通过这样四种法印，就可以把佛教重要的思想概括在里面，也是对于外道思想的一种破斥。
“问谁能依一相续    说能作者亦受者
过去及与未来心    彼非是我彼无故
如生起心是我者    彼坏灭时应无我”
对方就问到了：那么在你宗义业果的关系是如何安立的？像对方因果的关系这样的就没法安立，他就反过来问对于佛教内部业果的关系是如何的呢？造业者的补特伽罗与受果的补特伽罗二者，只是依于安立处缘的一种相续和心续的一种相续，而做这样的名言。造业者的补特伽罗即是后来受果者的补特伽罗，这也说明了，只是安立的而已，也就是在什么上面安立的呢？就是在一种无蕴的相续中，无蕴的话就是一种粗细的差别，像我们色身要粗大比较明显的话，还有内在比较微细的五蕴，色蕴的话也有微细的色蕴，五蕴就是比较微细五蕴的相续，或者是心识相续，像前世今生来世总是有一个相续，他的比较微细的这种相续，只是在这个相续上安立的而已，前世今生来世可以拿为一体，这样的话可以说是一个补特伽罗，他是一个相续。所以像造业的补特伽罗为后面受果的补特伽罗。我们说相续的话世间上有种族的相续是人类的这种相续，人类后代上的一种常。另外我们这里讲的相续是什么呢？这是一种前生来世投生的相续，前世今生来世这样的一个续流。前面讲五蕴，粗的细的五蕴，色的粗的五蕴那是我们现在看到的四大，比较粗大的。像细的话可以说是接生相续的作用，可以说是分，一种非常微细的分，心微细的分。在来世的时候他还是有一种分，心分一体的这样的话他就投生到来世，是比较细微的一种色蕴。像心识的细微就比较好理解一点，色蕴的话细的话就是一种比较微细的。

心净

过去未来的心不是我，过去的心已经坏灭，未来的心还没有生起。过去未来的心不是我，因为过去未来的心不再有自己，不再有我，我们以此来类推像手的话，过去没有了手到底在哪里，过去的手已经坏灭，未来的手还未生起，现在的手也是刹那刹那在变化，手的安立也不过是在手的各种各样的肢节的聚合上面，在这个上面安立的一个续流而已，有一种无常变化的续流，刹那刹那变化的相续，在这个上面安立的而已。如果认为生起之后还没坏灭的心是我的话，就是当下的这颗心是我的话，当下的这颗心他也会在第二刹那就坏灭，而且如果是自性的坏灭，他有自性坏灭的话，那这样一坏灭他就完全没有了。这个一定要理解，如果是自性坏灭的话，他就是一旦坏灭就没有了，就成了根本没有的东西，当下这个心在第二刹那坏灭的话，就成了没有的东西，这样也不行。过去的心不是自己因为已经坏灭，当下的心也是刹那刹那的变化，未来的心也不是自己，这样的话到底我们所讲的这个我，到底在哪里？自性的实在的我是没有的，只是在我们刚才所讲的相续的续流上，只是假名安立的而已，如果你认为有一个真实的话，你寻找是找不到的。像外道的这种思想他们也承认轮回，像印度的外道理论也是很高的，他们也承认轮回也承认解脱，而且也承认这种造业感果的我也承认，只是如何来去安立我的时候，产生了走错路而已，所以他这一点在破斥的时候，如果我们没有把握好的话，也容易堕入一边。像通过对于我的观察，就是一旦找到没有的时候，我们用观察究竟的理智，对于空性的道理去观察空性的时候，用智慧去观察这种我的时候，当然实有的我你是找不到的。就是观察来观察去这种实有的我是没有的，就得不到一个实有的我，他呈现出一种空的面目，空性的这种状态。就得到这种状态的时候，不能以此状态而去否定这种名言上的我，因果上关系的我还是有的，造业感果的我。只是实有的我是没有，我们这个要搞清楚，要不然这样一旦观察来观察去，没有一个实有的我，这样的话就说没有我，完全连承受造业感果这样的我也没有的话，那就堕入断边了，断边就是驳无因果了，就会堕入这一边。所以外道对于因果也一再去强调，要安立因果的关系。佛教在破斥无我的时候，不能因为破了无我的时候把因果也破了的话，那就是又成了很大的一个过失。
“喻如芭蕉树茎杆    层层剖之无一物
如是名辨观慧寻    所执之我绝无有”
    这里就讲到了我们一旦认为在五蕴的上面，有一个实有的我的话，这样去寻找。我们一再讲到了这种五蕴只是安立处而已，只是在五蕴上面安立一个假名的名言上的我而已，就是假有的我而已。如果你认为有一个实有的我存在的话，那我们就找一找，到底是心上面五蕴上面在这个方面去寻找一下，他是找不到的。打一个比喻，芭蕉的数杆是一层一层的，没有一点心要的东西，我们要想在芭蕉的树上，找一个非常坚实的东西这样是找不到的。同样我们用各种各样观察究竟真如的道理，正理来去观察到底有没有真实存在的这种东西呢？这样去寻找的时候也是找不到的。就是真实成就的东西他是没有的，真实成就的、谛实成就的本身自性就是我，这样真实成就的我，你找的话是找不到的。找不到的话就是空性的面目，就这一点我们用这种观察空性的智慧去找的话，是一定找不到的，这样的话就是最究竟的空性的思想。在那些中观自续派之下，虽然中观自续派说是中观，像唯识下面的宗派都承认自己是中观的，是处于中道的，他不会说自己偏的，他们有不同的断常二边的认识，都承认是中道，但是不是真正的中道呢？这一点通过去观察，像中观自续派之下的话，在你观察的时候总是有一点存在。有一点在境象上，在我们观察的对象上总有一点存在，就说明有一点的存在，那就不可能最彻底的空就不行了。所以这样就有利于龙树的中观思想之外，虽然有的说他的中观思想都认为是中观，但实际上已经脱离开中观思想。