《视师为佛上善版》

静风

看了你的帖子，我只能说你越来越红啦。
为了防止长文不断的跑题，现在必须借助辩论的形式了。现在我来问，你来答 吧，务求简短清楚。第一个问题：
请问中观的胜义谛是指究竟的现量空性，还是究竟的现量空性在世俗谛上的投射？请明确选择，或答不清楚。

雪冬儿

原帖由 黑板锹 于 2009-6-18 02:53 发表
哇！一天飞来，多几个兄弟们讨论，好咧！
。。。雪冬儿的字太大咧！真的很闹心啊！
不过，最不用操心的几个事情，在俗就是人家的夫妻关系，在圣就是人家的师徒关系啊。。。。师徒关系呢，我非常同意静风的建议咧！ ...

把您的真实表现 呈献给 您的至尊大宝恩师 鉴评一下 “您自己的”中观论说，看看会怎么说？？？

好不容易 看了下来，

  您还是 类似地、自以为地 在说“我说（问）的问题比这个都深刻”吧，（或许）您 师父（还）会摇头说你基础太差了！！！


（中观不能这样世俗之见乱解啊，再说句不客气的话，您这样 自以为是 走下去，或许后果不堪 . . .，哎！）

这就是 “我们把师父当佛看，也把铜佛当佛看，为什么又要师父又要铜佛呢？就是因为铜佛和师父不完全一样”？

原来  在去除自己的“毛病”上 是 如此“礼遇”至尊大宝恩师之教诲啊！？————有时候 要当成铜佛吗？

是现在这种情形下 吗？？？

[ 本帖最后由 雪冬儿 于 2009-6-18 07:36 编辑 ]

bigg

原帖由 黑板锹 于 2009-6-18 02:53 发表
又给bigg：（3）佛通过尽所有性智慧所见的世界；——佛如果有所见的世界的话，讲给我们，也只是我们接受的“某种世界”。。。就好像我们的心是一盆水。。。月亮多大，我们也就能理解水盆那么多。。。
这个命题最重要的哲学观念是：假若有一些信息，我们接受、觉知不到。。。这和“没有”有没有区别呢？？？我们可以先从“没有”“存在”的定义看，然后再讨论。。。这个问题本来就可以揭示我们头脑中的某种颠倒的思想。。。然后就能看见自性的潜伏。。。就是所谓的世俗法的自相矛盾。。。
我没否认语言啊。。我只是说语言有局限性。。。局限性就是没有我们以为的那样完美。。。我没说过这耽误解脱吧？这些衍生的概念都不是我的吧？

老俗：你说的不是我的意思。。。那是静风硬栽给我的意思。。。我目前倾向于思维可以一直往下走，但是前提是得有“分析”那根鞭子。。。

好像大家也没人以为语言可以直接表示空性，这个应没争论；即使思维往下走，走到哪里我想也没争论吧？所以不清楚您强调语言的缺陷想反驳谁的什么观点啊？
从哲学观点看，为了方便交流，如同有必要建立电子云的模型，那么建立一个“存在”的模型也未必没有意义啊，只要我们知道哪里颠倒就可以了，这并不必然带来颠倒的思想的吧？个人认为“觉知不到”和“没有”还是有区别的。

bigg

我也认为雪东儿的大字体加颜色文字有些炫目，还带空格和大量标点，会让人晕的啊……
看辩论，不说话了。

喜饶嘉措

有的存在可以直接认知和诠释，有的需要以间接的方式认知，如无常等，因明里面提到表诠和遮诠两种。凡夫对胜义谛的认知，是胜义谛在内心的投影，即空性的义总，这个没错，但若就胜义谛来说，并非投影。如问，胜义谛是投影吗？不是，以胜义谛是诸法法性故。凡夫所缘的胜义谛是投影吗？是，因为凡夫只能认识到胜义谛的义总（投影、概念）。通过胜义谛的义总可以证悟胜义谛吗？是，通过加行道的义现观，即对胜义谛投影的了解，可以见道，可以现量证悟空性。

静风

现在我把要问老黑的问题先总结出来，请老黑明确的给予是，否，选择，或者不清楚的回答。
1. 中观的胜义谛是指究竟的现量空性，还是究竟的现量空性在世俗谛上的投射？
2，佛陀在中观里对于胜义谛的描述，是究竟现量空性还是现量空性在世俗谛上的投射？
3，凡夫对于胜义谛的认知，是究竟现量空性还是现量空性在世俗谛上的投射？
4，你说“语言有局限”与说“语言永远不可能完美表达空性”是否完全等同？
5，语言可以完美表达“高兴”和“悲伤”吗（这里高兴与悲伤是指我们内心的现量的高兴与悲伤的心理状态）？
6，“无常”是否只能以否定的方式表达，可能以肯定方式表达吗？
7，你说“语言有局限”是指语言无法表达“空性现量”还是指只能用“否定”的方式？或者两者都指？

请老黑每个问题给出明确的答案。

俗人

争论焦点是不是

我们可以通过对空性的投影证悟空性 还是不能通过投影证悟?

不过老黑和风先吵 我只是围观 想到 记录而已

另外老黑 那啥杀手电影我看了 没啥感觉 :lol

清凉子

安立世俗谛的三个条件

1）嘉瓦仁波切：
（一）世間共許。
（二）不受到名言識的損害。
（三）不受到勝義識的損害。
2）法尊法师：
（一）是名言识所共许
（二）无余名言量防难：名言量，是指正确的名言识。
（三）无观真实量防难：观真实量，就是观诸法是否实有的正量。
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2位大德的翻译用词不同。
第一点：嘉尊者用“世间共许”，法师用“名言识”。嘉尊者则把“名言识”用在第二点。
第二点：
嘉尊者举了兔角的例子：“因為名言識會損害兔子角的，兔子根本沒有角”。等同于尊法师的：“（二）无余名言量防难：名言量，是指正确的名言识。如错乱识见绳为蛇”。
还有第三点：
胜义识=观真实量。

比较而言：我认为法尊法师的翻译用词更为准确到位！
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我谈一下个人认识：
第一点，就是世俗的执实有无之妄见。
第二点，就是中观的去执世俗谛缘起分别智见。
第三点，就是中观的真谛胜义无分别空性见。
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所以，静风师兄认为
“我认为第二条名言识只是凡夫的名言量。第三条是指圣者的意识，包括圣者所看到的世俗谛和胜义谛二者。”
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这是错误观点。第二条是凡夫的名言量不错，但也等同圣者的世俗谛缘起智见（因为无执实见）。

而静风师兄对第三点显然是没有正确理解“观真实量，就是观诸法是否实有的正量。”而是望文生义，把嘉尊者的“胜义识”解释成“佛的意识”，包括真俗二谛。其实第二点指的是俗谛，第三点指的是真谛。
佛，三宝，轮回，十二缘起的有无问题，是否存在问题，归第二点世俗谛观察。
而他们的是否具自性实有的问题，就要用第三点来观察。
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还有阿赖耶识的问题（境空识有），显然要用第三点性空来破除对第八识的执着。
喜饶嘉措师兄在12楼说
“依照中观来说，阿赖耶识既不是胜义谛，也不是世俗谛。是假设的一个法。”非常正确。
但在13楼说的显然不正确，阿赖耶识在唯识学中属于世俗谛，在中观看来显然是执实了，要用第三点胜义观察破除它的实有性。对四部见中的余三见都应这样观察。

静风

回清凉：
不知道你为什么又贴这个，这个已经搁置了。
喜绕也承认嘉瓦仁波切说的和他不同。他说;"依照中观来说，阿赖耶识既不是胜义谛，也不是世俗谛。是假设的一个法" 这话在这里没有任何意义，兔子的角也是同理。我们这里正是在做这种分析阿赖耶是否世俗谛存在的时候，你把结论拿出来当理由这怎么行。就如你说，阿赖耶在唯识属于世俗谛，这句话才是关键。因为正在讨论的三个标准正是判断世俗谛是否存在的三个标准。而嘉瓦仁波切在第三条里否定它，也是否定了阿赖耶在“世俗谛”的存在。并不是否定“胜义”的存在，因为唯识自己也不主张阿赖耶胜义存在。既然阿赖耶的世俗谛存在是用第三条来否定的，同理三宝不存在也可以用第三条否定。我相信喜绕看清楚了嘉瓦仁波切的这点意思才说“不以为然”的，你好像还并没有看清楚。

风火

本来不打算参与老静的世俗谛的概念建立的讨论，但看了老静的理路，觉得还是有问题，给他还是提个醒吧。
首先，我认同法尊法师安立世俗谛的说法，不认同嘉瓦仁波切。因为嘉瓦仁波切的说法，可能是翻译的问题，并不清晰。
其次，我们讲一个法是世俗谛，其条件有三。
1：必须先是世俗的，是人们于内心安立的法。也即第一条所肯定的。
2：必须是合理世俗的，不能胡说，也即第二条所肯定的。比如兔子的角，三人成虎，曾子杀人，虽然都是世俗的，但都属胡说，不能是世俗谛。但兔子有四只脚，大街上没有老虎，曾子不会杀人。是世俗谛。
3：必须于胜义中不存在。也即采用胜义观察法，得不到自性。
如果上面三条都得到肯定，说明所探讨的法就是一个世俗谛的法。注意措辞，必须被这么三条所肯定。
也即，所讨论的对象----一个世俗谛的法
1：肯定是内心安立的
2：肯定具有合理性的
3：肯定不在胜义中存在的。
那么，这就是是一个世俗谛的法。
事实上，第三条与第一条可以合并。因为于内心安立，也就不能与胜义安立。加上第三条，是操作性需要。比如，具体安立一个三宝的存在，从内心安立角度而言，容易出现客观，主观问题。这样就无法确认是于内心安立的法了。但是，如果从胜义角度来看，竟然无法得到三宝，所以终于明白，三宝确实是于内心安立的法。

静风

看大家对这个问题这么有兴趣，我只好查了一下菩提道次第广论，广论相关部分原文如下：

入中论云：‘无知睡扰诸外道，如其遍计妄计我，幻阳焰等诸遍计，此于世间亦非有。’此说外道不共欲乐，及如前引自部实事诸师不共欲乐诸遍计执，于自世俗亦说非有，此义当释。此于名言许有许无，为从何门而安立耶？谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违，害及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有与此相违，即许为无。其名言识，谓任于何法，唯如所显随顺而转，不更观察其所现义，为唯于心如是现耶？抑为彼义实如是耶？名不思择真实义识，非是一切全无观察。此唯如世间共许或如名言识显现而转，非观真理为何而随转故，亦名世许。

故如此识遍于宗派，变未变心一切皆有。任于谁身，皆名世许或名无观察识。莫执唯于世间常人，未以宗派变心者乃有，即由宗派已变心者，虽有众多有观察识，谓观唯如名言许耶？抑于真实如是住耶？然非彼一切识，皆是观察实理之识。故问何为世共许，非是唯问离诸宗派世间老人。即可观察五敌身中无观察识，如何而转言于彼识共许，谓所显现或所领纳设名言处。又诸业果及地道等，虽于庸俗未能遍许，然由听闻及领纳等，缘彼境时，于诸通常不观实理之识，亦能显现，故无世间不许之过。余名言量所违害者，譬如于绳妄执为蛇及阳焰妄执为水，虽是未观实理识所执取，然彼所取义，由名言量而能违害，故于名言亦无彼等。



如理观察有无自性之正理，无违害者谓于名言所立诸义，虽名言量之所成立，然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害。若由彼理之所成立，是由自性成立为有，则违名言之义。故无妄执理智无害与彼所成，二事为一，说于名言，从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐，二虽俱非观察有无自性正理之所成立，然以正理违不违害，于一切种不相等故。又自他部诸实事师，不共欲乐遍计无时分方分之能取、所取及神我、自性、大自在等，彼师立时，是以道理已观自性是否如是，次自亦谓是由如是观察正理，已得彼义而后安立。故于彼义，以余观察有无自性正理观察，亦应受许。以许彼义是堪正理，所观察故。如是观时，若不能堪无垢正理观察重担，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有须此正理所获得故。色声等者，唯于无内外乱乱缘所损名言诸识，如其共许而安立。非观彼等，唯名言耶？亦实义如是耶？由彼观察获得自性，然后乃许，故于彼等，不可以观察有无自性之理而为观察，以未许彼义堪忍正理观察故。等如有人，说此是羊，不可观察是马是象。又于世间虽是无始共许之义，若理所害则于名言亦定非有，如由无明，于诸法上增益自性，及萨迦耶见执有自性我及我所，及执昨日山为今日山等诸境界，故非世间所许一切，中观诸师便于世俗而遍受许。

静风

大家读一下上文广论吧，我觉得还是比较清楚的，嘉瓦仁波切的解释毫无问题。

第三条，实际确切的说是为“正理"或者”正观察“所害（包括世俗胜义二者的正理），也可以翻译成圣者的意识（然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害）。上面大家引用法尊法师的，其实尊法师的根本没有证明嘉瓦仁波切错啊。

江译师，喜绕，老黑，清凉，风火，你们都说我错（这里面前四位说的基本意思一致至于风火到底想说什么我就不懂了呵呵），现在我依据找到了，你们来表态吧。呵呵

喜饶嘉措

你引出的原文，在我理解，沒有任何问题，是支持我的观点呀，下面看：
“如理观察有无自性之正理，无违害者谓于名言所立诸义，虽名言量之所成立，然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害。若由彼理之所成立，是由自性成立为有，则违名言之义。”
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1.这里确定第三条一定是观察自性有无的正理，并非包括世俗胜义两种正理。所谓正理观察，就是胜义观察、究竟观察，是一种对自性有无的观察，而不是对法本身是否存在的世俗观察。
2.这里明确说，用名言量建立的世俗谛，我先白话一下这句话：“如理观察有无自性之理（第三条）没有损害，是说对名言所成立的诸法，即使由名言量可以成立，但在正理观察此法是否有自性的胜义识前，决定是不存在的。如果在观察正理的胜义识面前也成立为有的话，那么就是自性有了，就违背名言有的含义了。”从这里可以看出，世俗谛就是名言量才能成立，在第三条的胜义观察面前是不存在，这个叫胜义不损害。如果在胜义观察面前也存在，就叫胜义损害。

“色声等者，唯于无内外乱乱缘所损名言诸识，如其共许而安立。非观彼等，唯名言耶？亦实义如是耶？由彼观察获得自性，然后乃许，故于彼等，不可以观察有无自性之理而为观察，以未许彼义堪忍正理观察故。”
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这里更总结说，色声等世俗谛法，仅仅是名言量名言识所成立。不是说，观察他们到底是名言存在还是自性存在呢？哦，原来是自性存在，所以此法存在。所以对于这些世俗谛法，不可以用观察自性有无的胜义识来观察，因为这些世俗谛的存在，根本忍受不了正理（胜义识）的观察。这就说明，世俗谛仅是名言识才能建立，但仅仅是名言量的建立，在胜义上无法建立，因为如果在胜义中也存在，那就是胜义有，非世俗谛了。

静风

请注意这一句：

自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐，二虽俱非观察有无自性正理之所成立，然以正理违不违害，于一切种不相等故。

这里是说，虽然有人说自性生苦乐，也有人说，善恶说苦乐，这两个说法，虽然都不是观察有无自性（胜义）所成立，但是前者是违反正理的，后者则不违反正理，因此”以正理违不违害，于一切种不相等故。”

这里说明了正理也包括了善恶苦乐三宝存在这些方面。并不单是指无自性。

静风

“如理观察有无自性之正理，无违害者谓于名言所立诸义，虽名言量之所成立，然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害。若由彼理之所成立，是由自性成立为有，则违名言之义。”

这条正是证明了“胜义意识”所妨碍的翻译是有道理的。“虽名言量之所成立，然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害”，虽然前面第二条可以成立，但是在正观察有无自性正理之“识”（圣者意识）面前，必须无害才行。