阿札活佛講授「入行論」

心净

惭愧！

是老大的倡议和关注！

是众多师兄们一起的辛苦努力！

回向众生离苦得乐   正法久住

OOO

顶礼阿扎仁波切～！

心净

第67课
自他相换方面有二个方面，第一是我爱执的交换，将本来执爱自己变成舍弃自己，执爱有情；第二种是自他交换位置的一种相换，把自己当成他人，把他人当成自己这样的一种方式。有时候我们说设身处地把你放在对方的位置去想一想，按这种方式修自他相换。
“劣等有情摄为我　自身易地为彼人
依无分别心修习　嫉妒竞争及我慢”
我们很容易对别人升起竞争、嫉妒、我慢、蔑视的心。现在就反对来，站在对方的角度对自己修嫉妒的心，原来我们不好的心都向外发展，现在就反过来，把这嫉妒的心用在自己身上，站在别人的角度对自己升起嫉妒的心，站在别人的角度对自己升起竞争的心，站在别人的角度对自己升起我慢的、蔑视的心，就这样去修。这样就可以分三个情况，第一个站在别人的角度对自己升起嫉妒的心，站在对方的角度就是说明比自己差的。
“彼得恭敬我独无　我得利养不如彼
对彼赞扬诃骂我　彼享安乐我受苦”
彼就是原来的自己，没有换位置前的，这里的我是换位之后的自己，恭敬利养他都有而我没有，这样去修嫉妒的心。平时我们升不起嫉妒心，缘的都是他人的好处，别人有那样这样的功德，而自己没有，换一个位置，换成比自己低的有情的位置，那各方面都超过现在的自己了，就这样站在对方（比自己差的有情）角度对自己修嫉妒心，恭敬利养安乐赞叹乃至清闲及各种各样的名声，这些原来的自己都拥有，这样站在对方的角度来升起嫉妒的心。通过这样的思维，这样来想，我们通过换位的思考之后，得出什么样的结论呢？让我们有什么样的想法呢？就是当别人有恭敬利养安乐赞叹的时候我们也不要去嫉妒了，别人有什么好处，有什么功德，我们不要去嫉妒人家，因为当你有了这些好处，也不希望别人来嫉妒你，我们不应该嫉妒，反而应该让他们都得到这样的功德。这个意思大家理解了吗？就是通过这样的观想以后，别人得到安乐的时候自己应该高兴，不应该产生相反的心态，（别人高兴的时候自己痛苦嫉妒。别人痛苦的时候自己幸灾乐祸。）这样是不应该的。
“有余胜者彼不及　有余劣者我犹胜
谓坏律仪及见等　烦恼使然非我力”
就是说功德的差别因为观待的对象不同，就会产生功德大或功德劣的区别，比如有个人他的功德比自己的要高，但是别人还有比他功德更高的。反观以前的自己，以前有的人虽然有种种的功德，但是比更高的还是差，虽然自己现在很低，但是比更低的还是很好，就这样观待对象不同，安立功德胜劣也不同。对于功德比自己差的有情，站在这样的这样的位置想的时候，虽然功德差，虽然受到指责，但是也是有原因，因为戒律不清净，或者见解不清净，这些都是烦恼的力量，它的作用并不是自己希望这样。功德比较差表现在几个方面：戒律不太清净，对于三宝没有正见，对于因果不净信，不信因果、三宝，生活方面，以五邪命去生活，也容易被别人诽谤，功德也不容易显现出来。或者行住坐卧的威仪方面不够，通过这几个方面显现出功德比较低劣，比不上这个人。
“应须尽力救我等　自愿代受诸灾害
若于我等不能救　何反轻蔑于我等
彼有功德我何益　彼自有其功德耳
于住恶趣毒蛇口　诸有情类无悲心”
这是移位之后的自己，反观以前的我，自身是菩萨，已经发起菩提心了，具有悲心，那他应该救助我们这些没有功德没有能力的有情，我们受的苦受到的伤害，他也应该去承担，因为他是发了大心，自愿来救助众生的，那为什么对于我这个功德低劣的人不去帮助而要轻视呢。一直在指责他，原来这个自己，指责这个菩萨，他有功德有什么利益呢？对我们这些即将堕落恶趣的有情，他的功德只是他的功德，对我们有情没有帮助。“反欲以功德骄人　后时回向诸智者”对我们不仅没有帮助，反而来炫耀他的功德，而洋洋得意。还要去和智慧更高的人比赛。
前面讲的是与比自己低的有情换位之后对自己来修嫉妒心，下面讲与自己平等地人来修竞争心：一般人的心都逃不出嫉妒、竞争或者慢心这三种，都是处在这三种心里面，通过这样的互换来对治它，不让这三种心升起来。与自己差不多的有情换到对方的角度修竞争的心。
“观待与己相等者　云何令我胜于彼
或于名利或恭敬　不恤斗诤决令成”
和自己差不多的这个人，在名利利养等各个方面，不惜一切手段，斗争、诤斗，不管干什么事情，都要让自己超过他。刚才讲的是利养恭敬方面的竞争，下面这个颂文讲的是功德的名闻：
“云何能令我功德　普遍显扬于世间
彼之所有诸功德　任何一人不令闻”
希望自己的功德，都能让世界了解，而对方的功德任何人都不要听到。“我之过失令覆藏　供养于我彼不尔”对于自己过失的方面尽量不要让人知道，而对方的过失却要让全部人知道，供养的方面也是一样，对自己要产生供养，而对对手就不要有什么供养。
“彼遭横逆恒拂意　我当欣然久乐观
彼为众人所讥笑　亦复相与作诃厌”
希望对手各方面遭遇不如意的事，自己可以在一边看笑话，（怀着这样的心）希望对手受到众人的讥笑，遭受别人的讨厌、呵斥等。自己却正好相反，让自己得到各种各样的赞叹，通过移位后的自己，对原来的自己升起竞争的心。通过这样的换位学习这样的思维除掉我们竞争的心。在我们生活中，和我们差不多的人，得到名闻利养的时候，我们也应该升起一种随喜的心，别人有什么样的名称，受到别人赞叹的时候，我们也应该升起高兴的心、随喜的心。不要想着要超过别人，把别人的功德不让显扬。我们应该好好地随喜赞叹别人的功德，自己的功德反而要隐藏。别人受到痛苦的时候，一个和我们差不多的人，也不要升起幸灾乐祸的心，也应该升起慈悲的心，就是把与自己差不多的有情的竞争心通过这样的方式来去破除掉。平时我们在生活中，和自己关系不太好的人有什么样的功德产生，或者当他受到别人赞叹的时候，往往我们的内心就会产生一种难忍的心嫉妒的心，一旦升起这样的心的时候，就应该这样去好好想一下，反观一下，自己的我爱执，这个执著在作祟了，嫉妒心在里面捣鬼，我们应该要想到产生这个不如意的这个痛苦都是这个我爱执搞的，这个我爱执对于自己来说只会聚波生各种各样的痛苦，所以就是希望把自己的功德还要加给对方，那种不如意的有情，自己看不上的有情也希望他得到更好的名闻，他的不好的东西自己取过来，放在自己的我爱执上面，把这个我爱执就调伏下去，不要在它左右下让自己心里充满各种各样的烦恼。另外一个方面也可以用观无我的思想，参一参这个到底这个我在哪里呢？当别人发生不如意的时候自己就高兴，当发生好的事情自己就难忍、痛苦，就是嫉妒啊，这时候我执的现象就非常明显，自己非常高兴或者非常嫉妒，这样的时候就应该反观一下，到底是谁在这里高兴在这里嫉妒呢？是在身体的五蕴上面，还是在身体的支分上面，来去观察，来去用空的无我的思想去破斥它。通过这样的观察，然后去发现自身，实在的自我那里有呢？在五蕴上面没有啊，身体各部分也不会有，通过这样的思维，可以发现这是一种非常颠倒的思想，通过观察这种颠倒的思想，可以知道其它各种各样的烦恼都是在这种颠倒的思想左右下升起的。通过这样的思维，其它有情的痛苦啊烦恼啊都降到这个我爱执的上面，以此来把它调伏，不让自身有这样的我爱执的思想产生，就是因为你这种颠倒让自己产生这样那样的痛苦，现在就把所有的痛苦来降落到这上面，以此来调伏它，不让他来左右自己的身心。
下面的话是劣者修慢，就是与比自己高的有情的相换，站在对方的角度，当然看原来自己比较低了，这样就对原来的自己修这种慢心：
彼惑迷故于我等　敢言欲与相抗衡
慧闻色力及富贵　彼与吾曾等不等
他这个人非常愚昧，居然想和我这么高的有情来抗争，不管是智慧也好，多闻也好，形色圆满方面，宝贵啊种姓啊种方面，他都根本没法与自己相等啊。
愿其如是遍称碠　自身功德若闻时
身毛坚立生欢喜　悉皆享受大安乐
虽或彼自有利养　若为我等作事业
于彼仅令足支身　余皆我力应受用
希望他能听到自己天下传闻的功德，自己非常殊胜的各种各样的功德希望他能够听到，听到之后能够升起很大的欢喜啊，得到各种各样的安乐啊，让他对自己升起信心啦，其它的有情看原来的自己希望不要和我斗争嘛，升起信心才对。即便他有一些利养，有一些财产饮食之类的，都给他夺过来，全部属于自己所有，不要让他有自在的权利，让他做自己各种各样的事情啊，给他的话也只是给他能够维持生活的衣服饮食就可以了，多余的都不要给他，自己都给他夺过来，不让他有其他的富余衣食。
应令彼失安闲乐　常时为我所损恼
让他没有什么快乐可言，让他常时受着各种各样的苦恼，为了我们，让他受各种各样的苦恼，得不到一定快乐。为什么我爱执通过这样反复的思维来去对治它，因为它对于自己的伤害的原因啦。
因此于百千生中　生死轮回损恼我
百千生的轮回流转里面，让自己受着各种各样的地狱的伤害，所以现在要通过这样的思维来去对治它。
汝心唯欲求自利　从复经于无数劫
以此大义有暇身　汝乃难得造诸苦（改成“利经无义大辛劳 汝乃造作生死苦“）
你这个心啊，虽然经过了无数劫的时间，经过很多的辛苦，但是都没有什么意义，而且你造作的都是生死的痛苦啊，徒劳无功还造苦，就是没有一点帮助，辛苦了多劫的时间，反而给自己带来的又是痛苦。
下面讲的是执爱他人会升起无边的功德，我们应该好好地修学：
如是决于利他事　以胜解心力趣入
能仁教示不虚诳　如是功德后当见
对于各种各样利他的事业，应该发起坚定的心，非常坚固地进入修行，利他的事应该用非常坚固的心去做，为什么呢？诸佛（释伽佛）他所开示的内容都是现前观见的，不会有什么虚假的内容在里面。如果对于我爱执全部舍弃，对他爱执好好修行的话，它的功德的果报在未来一定会全面地显现出来。
若汝昔时曾修行　作此自他相换业
不成正觉圆满乐　如斯之事决非有
如果从过去很久就这样自他相换这样去做的话，现在你一定会成就二利圆满的佛陀了，也不会出现痛苦的事情，但是你过去没有修，现在你就受这样的苦，也没有成就圆满的佛啊。
是故如汝于他人　精血和凝成色体
执以为我未为难　如是应修自他换
本来对于父母精血凝成的东西，由于我执习惯的力量就会把这样的东西当成自己的身体来去看待，很自然就产生了，原来并不是自己的身体。以此来比喻对其它的有情也可以升起这样的执著，我们经过串习，也是可以成功的，象爱护自己一样去爱护，慢慢也就成为非常习惯的事情了。
于他有情修大观　我身遇何可欲乐
即从自身而夺取　汝应於他作饶益
大观就是时时观察，就是反观了，有其它有情是伤害了还是利益了，这方面时刻地来去观察，一旦自己有什么好的事情发生，圆满的事情发生，就从自身上来夺取，就把自己认为美好的东西，自己执著的可爱的东西夺过来，供养给有情。把我爱执对治掉，用他爱执破斥掉，然后把自己贪着的东西夺过来，供养给一切有情。
若我欣乐他不欢　我居高胜他低劣
我作饶益他不尔　云何于我不嫉妒
以前由于我爱执，产生对他人的嫉妒，现在反过来，自身已经很好了，别人不是这样，自己的位置、权势、受用已经很好了，而其它人还很低劣，自己在做各种各样饶益自己的善法，而别人不行，已经比别人好很多，为什么对自己不去嫉妒呢？还要去嫉妒别人。
我当舍离诸安乐　他人之苦加于我
若问谁人令如是　当观自身之过失
把自己的安乐舍给一切众生，不管衣食上面的受用都应该布施给一切有情，而对方有情的痛苦希望自己去代受，通过这样的方式去修自他换。当自己做伤害有情的事情的时候，自己应该反观，为什么做这种事情呢？谁让人干这样的事情呢？就是这样来反观自己，不要去做伤害有情的事情。
若时他人作恶事　引咎归过于自身
自身作罪虽微细　亦当大众披诚忏
闻赞他时倍称扬　不嫌映夺己名闻
当别人作了伤害自己的事情的时候，自己不应该以怨报怨，应该知道是自己的过失，自己的造的恶业自己来受。自己的罪过哪怕非常微小，也要在大众面前忏悔发露。当赞叹别人的时候，我们也应该随和更多的去赞叹别人，而不是怕他名声超过自己。
我如最下仆使人　为人佣雇作诸务
此我自性之过失　偶有功德休称扬
如是所有诸功德　终不应令一人知
自己情愿做最低劣的仆人，做最下贱的各种各样的事情，那样的话就没有一点慢心了。像有情的最下贱的仆人一样，自己本来有各种各样的过失了，缺点也很多，偶尔有一点功德，如果有少分的、微分的功德给别人赞叹的时候，这个是没什么可值得赞叹的，也不要到处去宣扬。过失很多功德只有一点，就不值得到处宣扬。

心净

《入菩萨行论》
阿扎仁波切讲授
第68课

我们为了利益无边众生而愿成佛，因此现在仔细听闻大乘的佛法，现在我们要听的是《入行论》的第八品，禅定品里的内容。
总凡私心求自利　所作一切害他事
为利一切有情故　愿彼还降临我身
总之从无始以来，为了自己，对其它一切有情，由于自私的心所做的那样的伤害，从今之后，那样的伤害都降临到我的身上。以前的伤害都要回报到自己的身上。这样的话，作为菩萨的自己的心就不要太粗暴了。应该调柔一下，不要再贪、嗔啊，应该变得调柔。
此中不应粗犷行　如负重轭势猛烈
当如新妇初来归　羞惭戒慎制心住
在任何这种情况产生的时候，自己都应该安住下来，调柔下来，也不要追问他人的过失啊，非常寂静地安住下来，好好地反观自己。对于自己的身语如何来安住呢？就象新娘子一样，总是担心被别人讥毁啊，就会对自己的行为，各方面的威仪都非常注意，菩萨在利生的事业里面也应该这样，尽心地来调柔自己的身心。
应作即应如是住　若谓汝向作如是
应正念知自在转　禁制自心勿违越
我们的心应该想着利他的事业，思想应该有着利他的意乐，应该有这样的心，那身语的行为呢？也应该这样去安住了，住在利他的行为上面。由于我爱执的心，如果你不这样去做的话，不去做利他的事情，那样应该用正知正念来去调伏它。应弃应舍的地方不要让它超越，用对治的方式来去调伏，来去惩罚这种不听话的心，由于我爱执不听话，就用对治来去惩罚。自他相换的心就是同体大悲，对其它的有情就象对待自己一样。对其它的有情的关爱、爱护，通过自己的串习是可以有成就的，一定可以修成的。就象世间的父母对自己的孩子，把孩子当成自己的一部分一样去观待，孩子受一点小小的苦小小的病痛之类的，对他父母来说比他自身的痛苦感受来的还要强大，就是世间上的父母都有这样的心啊。所以只要是菩萨的话由于这样的串修，就是如慈母之爱子意，对于一切有情也是这样，象母亲对待孩子一样去对待的话，所以他这种心也就能够升起来，最关键的是要好好去串修，那样一定会成就的。过去的很多大德，这样的事例是很多的，就把有情确实就当成自己的身体一样去看待的。
《入行论》对我们修行可以说是非常地重要了，我们也不要因为自他相换很困难，就产生懈怠的心理，因为这样的法就是修行里面的精华，所以我们应该经常地念一念，思维一下，以此来渐渐地调伏自己的内心。前面的也可以这样一品一品的背一背，通过这样的串习，用一定的修持方法，是可以渐渐地生长起来的。对于《入行轮》所有开示的法，像自他相换的菩提心啊，以这个《入行论》为基础，（像《修心七义论》，）它就是把《入行论》的精华进一步总结了，让我们一步一步地实践。通过这样的修持，不管是顺缘也好，逆缘也好，都能欢喜地面对。逆缘转为道用，转为修道的增上缘，当我们产生逆境的时候，心里产生病痛的时候，通过思想的转变，让自己的内心得到净化和调伏，调伏内在的我爱执上面，都可以转化在这个上面，而不会让自己产生不快乐的因素。在未来都可以通过各种各样的境界让自己得到提升，修心就是有一种作用啊，所以我们应该好好地用功，最低限度也要好好地发愿来去做。我们修行的话，都会有一种好奇的心，猎奇的心，总希望在我们所学的法之外还有一种殊胜的法，还有一种更高的法等待我们去学习，好象我们永远找不到的那种殊胜的法才可以让我们成就似的，实际就我们本身来说，我们当下所学的就些都是最好的，对我们修行来说是最殊胜的法了。虽然释伽佛讲了有八万四千的法门，特别是大乘道的法讲了很多，但是其中的精华在这个《入行论》里面都开示地非常详细了，并且扼要地全面开示了，所以我们在这个方面能够好好地用心去修行的话，可以说我们的修行一定会起到非常大的作用的。不要总是把当下的不去重视，而去希望别处有殊胜的法可以当下成就。这是不可能的，没有好好地串修，没有身心的磨练，哪一个法又如何来让你成就呢？所以我们学的这个《入行论》要好好地珍惜，经常去看一看，背一背，经常地能够在这方面去思维一下，这样的话经过长久地熏习，对我们心境的提升，对我们身心的提升，都会产生非常大的作用。所以这个法我们应该知道它的重要性，一再地去学习。
法的话，我们内心要达到一定磨合的程度，任运地磨合到一起，必须要一个过程，心在这方面经常地去思维啊，经常地去修持的话这样才可以。象嘎当派的大德们说过这样一句话：希望我们的心趋于法，法趋向于道，道趋向于没有障碍，说什么意思呢？就是说最开始我们的心一定要和法相应，通过学习能够与法相应，这样才能由渐近的修行，能够达到究竟的圆满。如果我们学法，学了以后当成一个知识一样对待的话，对我们自己来说，是不会有什么帮助。我们也不要幻想，修一个法，当下就能升起菩提心，修一个法，当下就能证空，修一个法，当下就能成佛，这样的法是不可能的。所以这个阶段，这个串修的过程，一定是需要的。象释伽佛也说了，他虽然给我们开示了法性的真理，法的这种真如的性质，只是希望你能够通过修行，能够升起（证悟），他也没法把他证得的功德来传递给你，来分一部分给你，这个是不可能的，就是他所开示的道理，让我们一再地在这方面去修行。这样的话，慢慢地就会升起来（相应的证悟），不要抱着不用费力修行就可以成就法的想法，我们去找的话是找不到的。另外一个方面，如果用比较严厉地方式去禁制、惩罚的话，如内心比较严厉地禁制或者惩罚，就是对我爱执，对身的话，对贪著地这个好好地去破斥去惩罚。这有二个方面，第一个方面有六个颂文说明：
若己自励如是言　汝心犹未能如是
是心为诸罪恶依　唯应于心作禁制
就是说自己教导自己的啦，象前面说的那样的法，自己一再地去劝勉自己，教导自己。虽然是这样，但是自己还是被烦恼所控制着，这样的话还是被我爱执控制着，你还是不想做自利利他有情的事情，反而还是想做不好的事情，如果还是这样的话，不去做利他的事情的话，你这个我爱执的心，不管是现世， 还是未世，一切的罪恶都可以依于我爱执的心升起来，这样的话，你就必须对你这个我爱执的心态，好好地进行禁制、控制，好好地进行惩罚。
汝昔恒时摧折我　未见汝过彼一时
我今见汝何所逃　汝之骄慢当摧尽
这个汝就是我爱执自私自利的心，你这种我爱执自私自利的心过去就一直舍弃他人，为的是成办自己的利益，你是这样去想，反而对我自身造成很大的伤害，这样的时候都已经过去了，当时你可是一切罪恶的源泉啊（自己并不知道），这都是以前的事情，现在不一样啦，现在已经知道你是一切罪恶的源泉，所以就一定要好好地把你这种我爱执的心，这种自私自利的心要消灭掉，不管你逃到哪个地方，都要把你这种我爱执的心消灭掉，你是逃不掉的。你对我造成的伤害，那是已经过去的事情了，现在完全不一样了，此一时，彼一时，过去不知道你是一切罪恶的根源，现在已经知道了，所以就要好好地把这种我爱执的心消除掉。把你这种骄慢的心，只是追求自己一已私利的心连根拨除。
唯求于己利益想　是心现前应舍弃
我已卖汝于众生　如献酪肉无厌足
我爱执开始狡辩，众生还有一点点成就自利的权利吧，不能全部给别人吧，我现在总还是有一点自利的权利吧。就是这样的想法，如何你有这样的想法的话，也应该好好地舍弃，就是这个意思。刚才不是说把这种自私自利的心要连根拨除吗？我爱执又说了，我总是有一点自利的权利吧，还应该留下一点吧，不要全部拨除吧。如果你有这样的心产生的话，你也应该将这样的心舍弃掉。追求自利的这种想法，一点也不要产生。为什么呢？我已卖汝于众生，我已经把你卖给众生了，你好好地去利益有情吧，好好地在这个利他的事情上尽自己的力量，不要升起疲厌的心，应该尽自己的的力量贡献各种各样的东西，随众生的需求，众生需要什么，你就贡献什么。好好地去报恩，去感恩一切众生。
若汝偶由放逸故　不肯施于诸有情
汝终还将汝自身　施与地狱逻守者
如果还是想着自利，还是这样放逸的话，不去利益他人，还是这样自私自利，你还是执著自己，你这种我爱执的心就会造各种各样的恶业，只会将自己的的身体施到地狱里面的狱卒那里去。如果不把这个我爱执的心给有情的话，你一定会把我扔到地狱里面去的，到那里去受苦，所以一定要从根本上断除我爱执。
由是汝往昔曾经　自舍其身长受苦
今当追维思宿恨　汝应摧降自利心
如果像以前那样，我爱执的心把自己的身体给予地狱里面的狱卒，长久地受着无边的痛苦，过去一直是那样，现在想起来你对自己造成的这样或者那样的伤害，一想起这个，不由得产生对我爱执怀恨的心，要把你这种自私自利的心全部地破除掉。否则在还是让自己长久地受苦啊。
是故若我求欢乐　不应爱乐于自身
若于自身欲防护　亦应防护余有情
如果自己希望 能够长久地得到快乐，得到欢喜，如果想要这样的话，那自己就不要这样对自己执著啊。不要对自己这样的贪著。如果想让自己从痛苦里摆脱出来，如果你想要这样的话，就应该好好地去珍爱其它的有情，恒常地去守护其它的有情。这样的话就不会再产生痛苦。

第二方面是对身体贪著的惩罚：
如是如是于此身　极其珍惜多方护
如是如是无堪忍　堕于极重乖戾性
为了自利利他的事情，就应该对自己这个身体好好地保护，如果产生这样的想法，就是说为了自利利他这样的事情，要好好保护自己的身体，产生这样的心也是不合理的。为什么呢？你对这样的身体你越爱护，越关怀的话，衣著饮食各方面都是注意它，待遇越好，它就会越脆弱，这个心理就会越脆弱。稍微一点不满愿的话，它就会产生很大的确痛苦。就是一点点的伤害，一点点的痛苦，也会让它难忍，变成非常脆弱，很不好打交道，越对它好，它越不行。我们要把自己的身体当作船想，过河的一种工具而已，让它做各种各样的事情，给它衣服饮食让它存活下来而已，不要有什么愿望都要去满足它，如果都是满足的话，那是没有满足的时候的。
如是堕落者所欲　尽此世间之所有
不能令彼得满足　谁能满彼之所求
这个堕落者就是指的这个身体，这个堕落指的是非常脆弱，非常乖戾的时候，一旦身体成为这样的时候，就象刚才讲的用各种各样的东西去满足它，它就会变得越来越脆弱，贪心会越来越大，这个大地上所有的东西给它也没有办法让它满足，一旦让它有了这种特性，就不可能有满足的时候了，让它厌足是不可能的，身体只是一个修行的工具，对它也不要太娇惯了。一再去追求，追求那种积累的快乐，一百元想二百元，永远没有满足的时候。以前有个公案，有个叫鼎生王的，他的功德非常地大，他开始就统治南瞻部洲，四大部洲也让他统治了，四天王天也被统治了，然后到帝释天，帝释天让伴坐，他又不满足了，产生了取而代之的想法，帝释天一生气就把他打入了人间。凡夫众生就是这样不容易满足。

心净

第69课

这个贪著永远没有满足的时候，下面说：
不能令彼得满足　谁能满彼之所求
既不能得复贪求　烦恼生起善心坏
谁也没有能力满足自己贪著的欲望，不仅没法满足，由于贪著受用，这样烦恼的心也会增长。满足不了自己贪著的心反而会更大地增长它，对于善心则会渐渐衰败，内心也会充满各种各样不快乐的因素，充满各种各样的烦恼。
若人一切无所求　受用圆满无穷尽
如果有人对于自己的受用、身体、财产，都能够不贪著，安住在少欲之中，他本身就象一个圆满功德的财富一样，没有穷尽的时候，永远也不会从这种圆满里面衰败下去，就象无边功德的宝藏一样。
由贪身故长诸欲　须臾不应堕贪行
通过前面所讲的这些理由，我们对于自己这个身体，对于外界各种各样的受用，这样贪著的心，如果我们不去依靠对治法去对治的话，这样贪著的心就会更加强烈地增长，越来越厉害，因此我们就不要让这种贪著的心为了身体升起五欲的境界，升起来的话贪著只会更加增长，永远没有满足的时候，所以你现在应该制止它，不让这样对身体贪著的心升起来。
若能不取可爱相　当境皆成上妙物
对于那些让我们动心的东西，如果我们能够断除这种贪著的心，不去贪著它，不去执著它，不去贪恋它的话，就这样的心对于我们来说是最好的财富，最美妙的，最上妙的，这种不贪著、不执著的心，它在一起的财宝里面，不用积集，也不用守护，还不会让我们产生各种各样的痛苦。所以我们应该把不贪、不执这样的心当成最好的财富来对待。在龙树菩萨的《亲友书》里面这样说：在一切的财富里面，少欲知足是最殊胜的财富。所以我们应该好好地这样去做，如果有一颗知足的心的话，虽然你没有什么外在的财富，但是你也可以成为一个非常富贵的人。特别对于修行人的话，对于外在能够少欲知足啊，能够非常淡泊的话，这样对修行是非常好的，也不会到处攀缘，不会浪费时间的修行。少欲知足，对于修行人来说是更为重要的。一个少欲知足的人，即使是一个乞丐，他是也是一个很富贵的人，如果一个人没有少欲知足的心，即使他是一个国王，他也是一个很贫穷的人。
下至极微尘不动　动转唯别依于心
下至极微尘，说的是我们自身来说，经过生存的各个阶段，最终它是会与心识相分离，一旦分离，就是死亡了，死去之后被丢弃在尸陀林里面，或者被火烧掉，最终不过是灰而已，既然这样的话，就不要去很多的贪著了。身体本身如果没有心识牵动的话，这身体是没法转动的，就是由于心识的力量，我们才能说话、走动或者做各种各样的事，身体本身来说，如果远离了心识，它是没有一点能力可言的。一切外在的东西，对于它来说，也没有什么，比如我们前面讲的，阿育王临终的时候，他可以一生叱咤风云，一代帝王啊，但他死的时候能够支配的也就是一个酸果，临终的时候他有的权利只能支配一个果子。他本身也没有办法将这个果子去供养圣人阿罗汉，他的一个下人能够领会他的意思，从他的表情里面知道他的意思，然后去供养阿罗汉。色身本身，就像下面讲的：
不净色身极或怖　于彼何故执为我
我们的身体充满着各式各样不净的东西，血啊，屎啊，脑髓之类不净的东西。由因这个色身产生各种各样的痛苦，所以对于这样的身体我们为什么这样去贪著呢？对于我们这个色身如何去保护，如何去喂养，对于未来并没有什么利益，还不如我们各种各样的善心、慈悲心、菩提心，这个由于这样贤善的习气，对我们今生来世都会有很大的利益。在身心里面，我们更应该注意内心的培养，让我们内心在这个善法上去增长，而不要只是看重身体的保养上面。内心的习气的培养、熏习非常重要。以前有这样一个故事，世亲菩萨他有四大弟子，非常厉害的四大弟子，其中有一个安慧论师，（我们经常听到的唯识的安慧论师）就是在他（安慧论师）的上一生只是一只鸽子，世亲菩萨他的经论是贯通三藏，可以背颂很多经文，有一段时间他每天就背颂经文，当时佛殿里有一只鸽子，经常在那里聆听，后来这个鸽子死了以后就投生为一家人家的小孩了，一个小男孩，生下来刚会说话的时候他就说要去找他的师父，这个师父就是世亲菩萨，后来很小就到世亲菩萨的中跟前出家，以前他听过的那些经文，一跟他讲，他自然就会通，就听懂了，智慧非常艰固。安慧论师的安就是智慧坚固的意思。他有这样的智慧，好象上一生受了个传承一样。其实它只是听而已，说明这个习气可以增长。有时候你听第一遍听不懂，过一段时间听第二遍，好象都懂似的，这就是习气的作用，善法熏习的作用，所以在内心上对于贤善善法的熏习它的利益不是一时的事情了，不管是现在还是未来，都会有很大的利益。象我们这样的话，我们不管是看经书也好，听经也好，都能够对我们有很大的利益啦，看的时候最关键是要非常认真地去看，不要似而不见，那就不行，看了之后好象没有看到一样，听了之后没有听到一样。听得时候能够认真地去听的话，利益会更大。我们平时说习气习气，看过每样东西之后，因为它也是刹那变化嘛。比如眼根眼识看到花的时候，虽然也是刹那变化嘛，我们不看的时候就不在存在，但是我们在未来还能回忆起来，我们以前看过这个花，这个就是熏习的力量，我们看过这个花，看过的当下，就在我们的心田，在我们的心识里面就熏下这种影像了，熏习之后，未来就会显现出来。
任其生前或死后　汝何用此换轮为
换轮就是换缺了，就是我们这个身体不管是活着也好，在生存期间也好，或者死了之后也好，就是对自己充满各种各样不尽的幻身，但是究竟意义何在呢？对自己的用处表现在那里呢？
不动木石何差别　噫嘻我慢不能除
我们这个身体本身，自己是没法动摇的，没用心识的作用下，这外身是没法动摇的，它就象木石一样，木石也是没法摇动的，这个身体和它一样，并没有什么差别，所以为什么，这个噫嘻就是非常感慨的意思，为什么本来不能动摇的身体，把它非常牢固地执著为自己？还要骄傲，内心充满着各种各样的傲慢，为什么不愿意把自身的烦恼驱逐掉呢？
随顺色身教示行　唯能积集无义善
随彼利害起贪嗔　彼不报恩如木石
色身教示，就是随顺这个身体而做各种各样的事情，为了成办身体的利乐，为了照顾这个身体，如何地去保护啊，心就做了各种各样的事情，结果只会让自己承受无意义的痛苦，所以就是积集了很多罪恶的因。而且当别人只要对身体造成伤害，我们就会产生嗔心，只要对身体对好的话，我们就会产生贪心。这个身体我们这样用心地去保护它，它也不知道感恩的，它没有什么报恩的思想的，就象木石一样。我们这样地为它辛苦，为它欢喜，为它难过之类的事情，它对我们没有一点感恩的心，我们为什么还要贪著它呢？没有什么意义啊。
或为我所勤将护　或为乌鸢所食啖
此身悉无贪与嗔　何故于彼生贪著
身体本身来说，它没有贪的思想，也没有嗔的思想，当我们如何来用衣服、饮食来去保护它，来去养护它，它也不会对你产生贪心，即使比如鸟将身体丢弃给狮子，丢弃给秃鹰之类的给它们吃的时候，身体本身它也不会产生嗔心，不管对这个身体伤害也好，利乐也好，这个身体它都没有贪嗔可言。为什么我们自己却这样一相情愿地去贪著它呢？
或闻诃毁生嗔恚　或闻赞誉生欢喜
若身自亦无所知　我复为谁徒疲苦
身体自己而言，你对它用各种各样过失诽谤的话，它也是不知道的，也不会生你嗔心，用各种各样的功德来赞叹它的话，它也不会升起欢喜的心，这个身体本身是没有心识的，是没有知觉的。但是我们自己倒是为了这个身体希望它得到各种各样的赞叹，希望它远离各种各样的诽谤，都是在这里徒自疲劳，做这个根本没有意义可言。为什么呢？因为这个身体它不知道受赞叹或者受诽谤了。我们一般的不管是内道还是外道，他们也没有将这个身体当成是我，象外道的话，有些他们会认为有一个常一自在的我，这个常一自在的我只是对于身体有控制的权利，这个身体并不是他们所认为的我，身体也只是一个附属的东西而已。佛教内部也没有把这个色身当成自己的。什么样的当成我呢？有的说是承受因果啊，有的说是意识啊，有的说是不可演说的我，有这样各种各样的差别。在这个五蕴上面安立的我，都没有把这个身体当成自己。对于这样的身体来说，本身不是自己，也没有什么知觉。如果身体就是我的话，那身体是会坏灭的，那我也会坏灭，这样前后因果都没法安立了。我们说在轮回因果里面，受这个造业等的后果，它一定有在轮回里面承受因果的我的安立，这个也是有的，但一定不会是这个身体。
若云于我身爱乐　是我亲友应欢喜
若许有情皆我身　我于彼身何不喜
由于对自己的身体都很喜欢，那只要别人对自己的身体很赞叹，很欢喜的话，那他就是我的亲友。就是说身体没有感受，心它有感受，他只要看这个身体好的话，心就高兴，对身体不好的话，心就不高兴，心是有知觉的，所以是应该的，只要对自己的身体赞叹的话，就应该对这样的人欢喜，也是应该的，自己如果有这样的思想产生的话，这样去希望欢喜的话，那如果把一切有情的身体都看作我的，怎么能不去爱有情的身体呢？或者另外一方面，一切有情都爱自己的身体，每一个有情都是欢喜自己的身体嘛，为什么你只是喜欢自己的身体，而去伤害别人的身体呢？也应该象对待自己的身体一样，去赞叹，去保护有情的身体，这样才对啊，不要光去注意贪著自己的身体。
是故我应无贪著　等施此身利有情
此身虽有多罪失　为成事业守此身
前面讲过，贪著它会产生很多很多过失，所以我们就不要去贪著自己的身体，为了利益他人，为了利益众生，把这样的身体就布施给其它一切有情。有这样的思想，对自身不要贪著，就去布施，把自己的身体布施给一切有情，对我们刚开始修行的人来说，要实际地把身体布施给其它有情，这个是禁止。因为刚开始修行，悲心等各方面都没有达到圆满的境界，容易让你退失道心，所以就是通过一再的串习，反复的串习，最后把身体看成是其它一样的，如菜，蔬菜之类的，不珍贵的，自己不再去贪著，不再去执著，到那样境界的时候，才可以去布施这样的身体。对这样的身体，在舍弃贪著的情况下，依靠它，来去成办更多的他人的利益。这个身体虽然有很多很多的过失，通过它我们好好地去做各种各样的事业，利益世间人的，利益他人的，这种事业好好地去做，为了这个目的，来受持这样的身体，来拥有这样的身体。世间上我们要拉很多东西的话，像车子，通过车子可以拉很多很多东西一样，同样，我们把自己的这个身体也当成这个车子一样，来做各种各样利益他人的事业。象一般的人，对这样的身体只有贪著，对这样的身体一再地进行保护，进行保养，完全以它为中心，而没有通过这样的身体去做一些事情，去做利益他人的事情，完全是为了自利的思想，其它人的利乐根本不去管，这样的话，以此会造很多伤害他人的恶业，所以对于我们来说的话，通过这样的身体我们应该做一些自利利他的善法方面的事情，这样的话才真正起到我们拥有这样的人身的作用啊。如果只是为了吃穿，为了吃喝，让这个身体各方面都很好，其它的事情不去做，那跟其它的动物一样，就没有什么差别了，都是为了这个身体而已，为了这个身体的生存而已，我们应该有所区别于其它动物之类的行为啊，应该在拥有这样的人身的时候，做一些利他的事情。提婆菩萨的《四百论》里面，他这样说，虽然我们把这个身体象怨敌，象仇人一样去看待，但是还要多方面地去保护它，保护它的目的是什么呢？就是通过保护，让它具足清净的戒律啊，能够长久地生存，以此可以积聚更多的福德啊，通过它，造更多的善法，象我们通过这样的身体，可以修皈依，修各种各样的因果、慈悲、菩提、空性见等等，都可以这样的身体成办无边的善法，做各种各样的利他的行为，这样生命越长久，它积累的福德就会越多，如果相反的情况下，做得多是恶业、伤害自他的行为的话，那还是不长寿的好。        下面的话就是教授禅定的修学，三摩地的修学。下面有三个颂文。
故当止息凡愚行　我唯随诸智者转
忆昔胜行不放逸　遮遣睡眠及昏沉

心净

前面所讲的那么多的原因，现在自己应该反省过来了，对于那些凡夫的行为，就是随着贪嗔的自在，做着各种各样无意义的行为，现在自己明白，应该好好地放弃，然后跟随那些能够明白善恶取舍的菩萨，他们才是真正的智者，有智慧的人，跟随这引起有智慧的菩萨，跟随他们的足迹，好好地研究正知正念不放逸的言教。他们的教授，在自己的心里面，一再地去忆念，不要忘记，好好地在禅定方面的修习上，断除五种障碍，禅定的五盖，好好地在禅定上面去修行。象凡愚的行为，我们已经经历很多了，从无始以来，我们就一直处在凡愚的行为里面，随着自己的贪嗔痴，就做着各种各样无意义的，伤害自己的事情，过去就过去了，现在不要再去这样去做了，我们现在应该有个转机，在这个轮回里面应该有个转变，放弃过去不好的行为，去追随这些菩萨们的足迹，好好地去修学，象前面所讲的那样，发起菩提心，对六度好好地去修行，象这个禅定定品的话，通过自他相换的方式，七因果教授的方式修习菩提心的这二种方法，一再地能够好好地去学习，让自己完全改观，把自己过去不好的情况舍弃，换一种崭新的面貌来去对待。
下面讲修禅定的五盖，要遮遣这五盖，哪五盖呢？《亲友书》里面讲的很详细，一个是掉举盖，散乱的心，忧悔的心，属于掉举盖，第二种盖，嗔忿，这个是盖，嗔心也会对禅定产生影响，第三个是昏睡，昏沉，睡眠，这二个在一起的，第四个是贪欲盖，对五欲的贪著，这样的话也会难以让心平静下来，第五个是疑心，做什么事情都怀疑的话也不行，这五个盖，就象强盗一样，会把我们善法的财产偷去，我们应该了知这五个盖，尽力地去断除它。心散乱，不能安住一境的话，百千劫的修行苦行，也是没有什么意义的，散乱它有这样的过患。昏睡，昏沉睡眠就是心力非常弱的表现了，心不由自主的收摄，心里没有心力的表现，这个睡眠的话，也可以说是善的，也可以说是无记的，也可以说是不善的，这个力量都非常微弱。贪欲盖的话，贪著的心，我们前面讲到的，到断除各种各样的邪思维，贪著也是让心没法平静，这样的话对禅定的修行也是根本不行的，禅定就需要非常平静的心态，非常静的心才可以，贪著的心是没法安住在禅定上的。疑心，让功德升起就很困难，疑心的话，比如三宝有没有，业果有没有？总是一种怀疑的态度的话，让自己自然地就退缩了，进度的幅度是不会大的，对于一些非常微细的因果的道理，是极隐蔽分嘛，像很多世出世间法，有很多以我们的量是很难去了知的，即使证量很高的，也是很难了知的，对于极隐蔽的内涵，真理这样的内容，只有通过大智慧的佛陀，通过他的圣言量让我们升起信心。当然通过他的圣言量，我们开始对佛法升起信心了，佛陀他本知对着众生是有些无边的悲心的，对众生是不会欺诳的，就这样的人，我们就相信他的话，有些非常隐蔽的部分只有通过圣言量来升起信心。来断除这种疑惑的心。象这个嗔心的话，我们在前面安忍品就讲的很多了，对自己和他人的伤害，最大的莫过于这个嗔恨心，所以如果嗔恨心很大的话，也很难心安住一境，安祥地坐在那里修定的。在第一个掉举盖里边，还有一个忧悔盖嘛，就是后悔对过去的所做的事，产生一种忏悔的心，如果对过去做的坏事忏悔的话是好的，如果是对做的好事去悔改的话，那就是坏的嘛，忧悔的心，好象对过去总是很忧恼，过去的事情做的不好，如果一直处在这种阴影下，也是不行的，过去就是过去了，该放下就放下。不要太执著，忏悔就能清净，对于过去的恶业，忏悔就可以清净，不要一直念念不忘，过去做了什么不好的事情一直念念不忘，这样也是不行，也影响我们内心的平静。

心净

第70课

若我不如诸佛子　大悲日夜勤奋勉
毅然担荷如来业　自苦何时能毕尽
菩萨们有着无边的大悲心，他们就能够发起烦恼的对治力，能够发起坚忍的力量荷担如来的家业，这样的话，他们就可以得到解脱，得到安乐。自己如果不向他们那样学习的话，没有发起强大的力量来对治烦恼，也没有发起坚忍的力量，也没有去好好修行的话，那什么时候才能完全尽除痛苦呢？不向他们学习的话，自己永远不可能摆脱痛苦啊。
由是为除二障故　于邪分别制其心
于正所缘之观境　常时安住应修行
为了断除烦恼障和所知障二种障碍，尽除这一切的障碍，那就是内心不要随邪分别所转，邪妄的分别是三摩地、禅定的障碍，贪著啊、贪欲啊，各种各样的邪分别，各种各样的执著、贪恋，都会让我们升起禅定的障碍，所以应该把自己从这些颠倒的境上拉过来，安住在清净的所缘上，善的所缘上。如果能够恒常地安住在所缘上，自己一心一意地去修各种各样的禅定，（前面我们在奢摩他讲了一点，对于所缘如何去住心的一些情况。禅定的内容就是这样的，最关键的当我们升起专注一境的三摩地之后的禅定的时候，要进一步去修观，就是妙观，）通过这种观慧，也可以真正地断除烦恼，烦恼的种子，二障用智慧的力量才可以断除，仅仅依靠定力的话还是不行的，象贾曹杰大师他这样说：通过现证真如的妙观，观慧，胜观的智慧，才可以从根本上断除二障的种子、习气，而这种妙观察慧又依赖于坚固不动的三摩地，所以刚开始我们应该对于这种修习奢摩他，修习禅定的方法，非常善巧地去通达。最后就是说禅定品的名字，《入行论》的第八品，禅定品，禅定品到这里就结束了。
下面进入第九品智慧品的学习。分二部分，第一是解释正文，第二是介绍品名。第一个又分二个：即略略的开示，升起智慧的原因，第二是广释升起智慧的情况。在第一个部分，为什么要升起智慧呢？看第一个颂文：
如是一切诸支分　能仁悉为般若说
欲求寂灭诸苦者  是故一切般若生（原文没找到）
前面已经说了菩萨行的行持，就是菩萨应该做的事情，象布施、持戒、忍辱、精进、禅定，就这一切的支分这些内容，都是为了什么才去宣说的呢？前面的五度，乃至《入行论》前面所有的内容，前八品的内容，都是释伽佛为了让我们生起正等的智慧，前面都是生起智慧的支分，为了这一点，生起智慧的资粮方面，圆满智慧的美德这样来说的。通过前面支分的学习，让我们圆满智慧的力量，这样才能断除烦恼的所知障，不仅如此，就是为了自利，（刚才讲的利他，当然需要这种智慧）即使为了自利，为了解脱，如果没有空性的智慧的话，也是不行的，所以啊，要想作为一个熄灭自他有情的一切痛苦的修行者，一定在内心上要生起证空的智慧。为了熄灭自他有情的一切痛苦，利益他人，所以要证得无上菩提，要想证得无上菩提，就要通达真如，通达空性的智慧。为了利他，成就菩提，需要证得真如，即使为了自已的解脱，熄灭自身的痛苦，也需要证得真如，也需要证得空性的智慧。宗大师说过，虽然我们如何地串修出离心和菩提心，如果没有通达缘起性空的智慧的话，也是没法断除轮回的根本的。所以要对缘起空性这方面的智慧要好好地用功。龙树菩萨也说：乃至有蕴执，其实有我执，只要对五蕴有这种执著的话，有这种执实认为有自性的执著的话，那时就会有我执，只要有法我执，就会有人我执，就会有投生，一再地受轮回地苦。不管是外道也好，内道也好，佛教内部的各个宗派也好 ，就是轮回流转，造业受苦的这个有情，这个人，这个我，他就会建立一个，到底谁在轮回呢？谁在解脱呢？谁在造业谁在受苦？还是要去安立这样一个“我”的存在。外道的话，就认为有一个有自性的，恒常的这样一个“我”的存在，去得到解脱，或者再度轮回。佛教内部，也有安立不同的方式，主要是大小乘宗义的方面建立上，都是我的安立、我的建立方面不同而产生不同的宗派。象自续派以下的，虽然他也承认无我的思想，但是在建立安立这个轮回的我，承受因果的这个我的时候，就有一个在他方面自己存在的，总是有一点实在的东西在那里，而不象应成派的思想。象内外道的差别，象阿底峡尊者，寂静论师他们就认为是以皈依，承认三宝，这样的话就是佛教的弟子，反之就是外道的弟子，这是一种安立的方法啦。另外一种是四法印，承认四法印的话就是佛教弟子，不承认四法印的话，就是外道。
佛教的宗义（各个宗派的教义），一般分了四大类，第一类一切有部，第二类经部，第三类是唯识，第四就是中观，一切有部和经部是依于佛说的初转法轮而建立的，释伽佛在鹿野苑在那里所讲的法义，依靠那个而建立起这样的宗派。中观，不管是中观自续也好，中观应成也好，就是三转法轮，无相法轮，《般若经》之类的，依靠这样的经典而建立起无相这样的教义。唯识是中转法轮，释伽佛要圆寂的时候，示现涅磐时候，他问下面的弟子，现在有什么疑惑，有什么问题，现在赶紧去请问佛陀，最后释伽佛讲了四法印方面的内容，以这个来去判别佛法吧，“诸行无常，诸法无我，有漏皆苦，涅磐寂静”，讲了这个四法印。“诸行无常”这个在四谛法的苦谛里面，有一个行相就是无常的形相，最后在圆寂的时候也讲这个“诸行无常”的内容，所以无常的道理应该经常观修，无常的想是最殊胜的想。无常就是刹那地变化，不需要其它的因缘，自然就会刹那变化的特性。“有漏皆苦”，意思是不管它的因是有漏的，或者体性，或者果，只要有漏的话，就会有痛苦产生。“诸法无我”内涵就是宗派的差别主要是在这个方面引申的，象小乘来说，他们认为的无我只是人无我，外界的法这个还是有的，有它的自性的，自性存在的，小乘所讲的无我，只是人无我，而且这个人无我的范围也是非常地小，象我们前面讲到的数论派、胜论派，等认为有离开五蕴之外的常一自在的我，在小乘，比如一切有部，它认为的无我，就是常一自在的我是没有的，局限于这个方面，更深的就没有涉及到，只是讲常一自在的我不存在，就是“诸法无我”的内涵。这个“我”的话，我们经常提到一个“遍计”的我执，“俱生”的我执这二个，“俱生”的我执是指本身就有，不需要别人的教导，也不需要学习其它的内容，它是自然的与生俱来的，不管是人也好，包括虫子蚂蚁，都有这种我执的存在，对自身认为有一个我的存在来执著，“遍计”的就不一样了，是通过后天的学习，或者受到其它宗教的思想的影响，象外道认为有一个常一自在的我，乃至我们通过学习，知道这个我是应该这样或者那样的，通过这样后天的教授，而生起来的这种我执，是“遍计的我执”。象外道的思想，认为有一个常一自住的我，也认为不仅有这一生，包括顺世派他们认为也是有后世的，未来这个我也会存在，为了现在和未来得到究竟安乐而去成就各种各样的事情，就是他们认为是有一个常一自在的我的，它是恒常，并且没有什么支分，而且还有自在的权利。他们有记忆嘛，自己以前曾经做过这种或者那种事情，如果中间断的话，就不会记忆，因此他认为是常的了，从前世投身到这一世，今后又投生到下一世，这样的话，肯定有一个恒常的东西了，要是没有的话，就好象没法去投身一样，没法去记忆一样，所以他通过这个，来去断定，有一个超越于五蕴之外的有一个我，有着很大的力量，而且是恒常的。他们认为这个我一定是超越五蕴的，色受想行色之外有一个我，因为我们这个色受想行色都是有支分的嘛，心是否有前后的前后的刹那，身体有手脚有这样那样的支分，但是外道他认为这个我是“一”的。“一”的意思是没有支分可言，也没有前后的刹那。自在主要讲的是不管其它的因缘，所以他自在。我们这个五蕴的话，不管他是生起还是坏灭，都要有各种各样的因缘，没有自在，他们认为的那种常一自在是不观待别的因缘，自己就可以成就的。这个我是能够独立存在的，可以孤伶伶地自已存在下去。象这种“常一自在”的我，一切有部他是不成立的，“常一自在”的我是无，没有的，所以他讲无我。一切有部有一个犊子部认为有一个不可演说的我，有些人问这个是不是佛教内部的宗派？也是有这样的疑惑的，但还是把它认为是佛教内部的，因为他毕竟不承认有常一自在的我，这种我他还是不承认的，虽然他又认为有一个不可思议的我存在。
人无我有二种，粗分的人无我和细分的人无我，没有常一自在的我是粗分的人无我，这个一切有部他们都是承认的，到了经部，不仅不承认有常一自在的我，包括独立实体的我也不承认，更细分一些，因此经部在一切有部的思想上又更进了一步，比经部更深的是唯识的思想，他开始承认法空，法无我的思想，因此唯识的思想在经部的思想上又深了一步，破斥了经部不如理的思想，建立了唯识的思想。中观就是又深一层，在唯识的思想基础上更深一层，把唯识里面实执的思想破除之后，又建立中观的思想。就这样宗派的思想一步一步建立起来。刚才前面讲到了，佛教内部的各个宗派他要建立前后造业因果承载体啦，流转轮回，到底是谁在轮回啊，谁在造业谁在受果，这个我他还是承认的，佛陀他也是说我啊我，这个名义上的我，这个承载因果流转和解脱的这个我，象各个宗派建立的我有很大的差别，如果这个没有的话，那么因果没法安立，又不行，所以还要建立这样的一个我，把实有的我破斥之后还要建立这个我。象一切有部，各种各样的观点是很多的，佛教内部可以说也有很大的差别，有的认为我只是五蕴的聚合体，一定是在这个五蕴上去找，去安立这个我，它不会离开五蕴，就在五蕴上的。有的人认为是在五蕴上的，有的认为是他的意识，象唯识的话他是阿赖耶识，中观应成的话，他是在五蕴的上面，假立的一个我，这样来建立流转、解脱乃至感受因果的这个我。龙树菩萨说，只要对这个五蕴有执著，就会有我所执。只要有这个法执，就会有萨伽耶见的产生。这种我执，我所执，是如何产生的呢？是缘于名言上的我，以他为所缘境，本来只是名言上的我，假立的我而已，你认为他真实存在，独立存在，那就产生声颠倒见了，就会产生我执啊，我执就产生了。我们要破除的：以名言上的我为所缘境，生起认为他真实存在的这种我执，我们破除的是这个，执我的是一个真实存在的，有自性的东西，是破除这个，仅仅是我的思想，我我，有这样的念头，这个不是我们要破的，因为他是名言上的我，他这方面并不会造成什么伤害。一旦在这个上面认为有一个真实的自性的存在，这就产生各种各样的过失了。

心净

佛陀也讲我，他这个我和我们所说的我差别很大，他那个我只是名言上的我而已，没有一点实执的成份在里面，一旦加入实执，自性执著的成份在里面，那就麻烦了，所以每一个人的心里面，都会有三种心态产生，一般的对于我，我们没有证得空性的话，如幻如化的思想不会产生，这个在我们现在的心识上不会产生，而圣者菩萨，他们就会认为我是如幻如化的。对于我们现在一般人来说，一种执实的我，自己有一个真实存在的我，有一个既不当成实有，也不把他当成如幻的这种我，我们内心上有二个我的心态存在，但是只是把他混为一淡了，一般的只要谈起我就有一个无实有的成份在里面，实际来说，细细地分开的话，实际有二个部分：一个执著我实有，另一个只是一个中间的，既不当成实有，也不把他当成如幻的，很平淡的一种状态。对于圣者菩萨来说就有三种状态，实执没断除前，就有对于我的实执，认为我有一个自性的存在，实有的存在这种执著，另一方面既不执著如幻又不执著实有的思想也有，在空性的状态下，执著它如幻的思想也有，所以他有三种思想存在。我们为什么要知道这几种不同的执著的方式啊，就是说不要一提到我就全部破除掉，要无我的话，就全部没有，这样的话就会堕入断灭，那去轮回，去造业受果，这就没法安立了，因为你这我没有嘛，所以说名言上的我也是有的。我们一旦明白我们内心执著的我有二种方式，我们要破除的只是当中执实的部分，对于另外一个是不破除的，破的话就堕落断灭，没必要去破它。知道这当中的差别，让我们在破除的时候把我全部破掉，那样一切因果，一切造业受果都没法安立了，完全没有一个我去做各种各样的事情，就会产生这样的误区。
有些人，外国人也有中国人也有，学习佛经的时候，既要学忍辱，还要精进，还要修禅定，许多的事情要去做，最后要去修的是无我，没有我的话还要干那么多事情做什么，他就想不通这个，修来修去没有我，修行干啥，吃苦干啥，意义何在？这样就是对于看待我的三种方式没有分清楚。这三种方式我没有分清楚，如果能够好好地区分它们的话，那虽然把我执，实执，认为自性存在的执著断除掉之后，名言上的我还是有嘛。承受因果，造业受果报的我还是存在，这样的话他自然地不敢去做坏事，照样能够如理地去止恶行善，而不是落入既然无我，就可以无所不干的这样的状态。象我们经常提到萨伽耶见，萨伽耶见有二种，一个是执著我有自性的萨伽耶见，一个是执著我所有自性的萨伽耶见，这个萨伽耶见一定对于我和我所认为它自性存在，萨伽耶见是从自身来说，我认为对方他是真实存在这个不是萨伽耶见，象我们缘佛陀的身体，缘别人的身体，认为他是真实存在的，有一种实执在里面，这种实执不是萨伽耶见，认为对方是真实存在的，这种不是萨伽耶见，只有缘自己，认为自己的身心是真实存在，这就是萨伽耶见，萨伽耶见只是自己对自己而已，不过把别人的身心当成对象，认为他真实存在，这个不是萨伽耶见。我的萨伽耶见就是缘自身，缘名言上安立的我为所缘境也不是，认为它真实存在，那就是缘我的萨伽耶见。如果是缘我的东西，我所的话就是我的东西，我的书，我的手，我的身体，我的心，缘自己的东西，这是我的，认为我的这些东西真实地存在，有这样的执著产生的话，就是缘我所的萨伽耶见，就是有这二种。
像萨伽耶见是一种坏聚见，就是把本来是会变坏的，很多支分聚合的五蕴这样的东西，当成一个实在的东西，当成自性存在的，这样就是坏聚见。本身它就开释了一个道理，你认为本来只是无常的，变坏的，有很多支分所组合的聚合体而已，你认为它有着一定的自性，有着自性存在，这样的话就是坏聚见，通过依坏聚而生的见，通过这个名字就知道这个见是不正常的，是不好的见解。象这种坏聚见，也可以说是十二缘起支的无明，只要有这种坏聚见，萨伽耶见，它就会轮转，它是龙头一样，它为根本产生流转，因为要想得到解脱，要想得到这种轮转的状态，那一定要证得破除这种萨伽耶见。生为缘觉（小乘的阿罗汉）也要去断除这种萨伽耶见。要想断除萨伽耶见的话，就要破除对于五蕴的实执，刚才我们讲到什么时候有五蕴执的话，什么时候就有我执的存在，所以即使只是为了自己的解脱，也要证得五蕴为空，对于五蕴也应断除这种实执，那就是证得法空了。这个思想就是说（龙树菩萨的思想归根结底就是说），身为阿罗汉，要想证得解脱，不仅要证得人无我，也要证得法无我，法空，他也要证得，这个是非常重要的一点。同样，寂天菩萨也是这样认为，身为圣者，即使证得小乘的解脱，也要证得法空，法无我的思想也要通达。月称菩萨的《入中论》里面，也提到了这一个非常重要的观点，就是说身为圣者，即使证得小乘的解脱，也要证得法空，也要证得空性的思想。颂文里面说，初地的菩萨，先讲我们在资粮道的时候以菩提心的力量胜过阿罗汉，种姓的力量，但是智慧只有到七地的时候，菩萨的智慧才可以超过声闻阿罗汉，为什么呢？如果声闻阿罗汉他不证得法空的话，他不证得空性，只是证得人无我的话，那初步菩萨就可以超过，因为初地菩萨已经证得法空，证得空性，人法二空，声闻阿罗汉如果只证得人空的话，那初地菩萨就可以超过他。因为初地菩萨多证了一个法空嘛，但是为什么说七地菩萨的智慧才超过声闻阿罗汉，就是说明了一个问题，声闻阿罗汉他也证得了法无我，也证得人无我。

心净

第71课
为利众生愿成佛，为此来听闻佛法，我们现在要听的是《入行论》的第九品智慧品。
像我们讲到的，身为阿罗汉，他要断除萨伽耶见，这个都是承认的。要断除萨伽耶见，才能证得解脱，这个都承认的。就是说要想断除萨伽耶见，还要断除对于五蕴的实执，如果对于五蕴执著实有的话，萨伽耶见就断不了，所以要想断除萨伽耶见，就要断除对于五蕴实有的执著，那要断除对于五蕴实有的执著，那就是证空了，五蕴上面空性，五蕴不是实有的，是空的。这就说明了，身为阿罗汉，也要证得法空，法上的空性也要断除，这样的话才可以真正地断除萨伽耶见，才能证得解脱。寂天菩萨在这里说到，要想证得熄灭轮回痛苦的解脱的话，一定要证得真如空性，而且在下边也会一再地去说这个，这说明了声闻阿罗汉他要一定证得空性的，中观应成派经常提到的，人空啊法空啊，他所断得实执是一样的，他所断的内容是一样的，只是在不同的地方断。就产生了人空，产生了法空，在人上面断的话就是人空，把这种实有的执著断除，那就是人空，在法上面断这种实有就是法空，他所破的是一样的。
象其它中观自续派就不分了，他认为人空和法空所断的也不一样，而中观应成派认为所断的是一样的，都是实有。谛实性，自性，断的是这一个，只是断的地方不一样，在人上面断的话就是人空，在法上面断这种实有就是法空。下部讲的“常一自在”的我，乃至“独立实有”的我啊，这些都属于人我里面比较粗分的，真正细分的人我是对于人真正实有的执著，这个是最微细的，这个断得话，才是真正证得了人空的道理。这个“独立实有”的我，他不靠其它的因缘，它自己就可以有一种独立的权力了，独立的能力，不需要其它。而对于这样的五蕴，有一种自在，有控制的权力，象五蕴的主人一样，相当于国王和大臣，有一种控制的能力。执著人我实有就是认为这个人，这个补特且罗，是实实在在的，就是这个地方存在，这个五蕴上面有一个实有的自己，实有的有情，或者补特且罗在那里。执著实有和执著独立还是稍微有一点差别的，独立自在好象在五蕴之外有一个我，对五蕴有一种自在的权力，实有就是在五蕴上面执著它实有。对于这些比较详细的内涵，在宗大师所造的《入中论善解密意疏》有非常详细的讲解。有不少的注解谈到这部论没有谈到声闻阿罗汉一定要证得法空（法无我）的道理，没有讲到这个内容。那是这方面的注解对于《入行论》的内容没有好好地理解，作出了颠倒的解释。这部经论是开示了声闻阿罗汉一定要证得法空的道理的。
前面我们讲到的：如是一切诸支分，能仁悉为般若说，这个诸支分到底是指哪些呢？有二种解释，第一个，第八品禅定品，是这一品的支分，这一品的因缘，是最开始需要具备的因素。第二个，有的解释是把布施、持戒这样前面的五度当成这里所讲的支分。第一种解释，把前面的禅定品也当成这里的“诸支分”的内容的话，因为前后的联系，这样说也是可以。但是我们这里要解释的，是讲的第二种，即布施、持戒、忍辱等前五度作为这一品的支分。这样的话内容就更全面了，前面的五度当成这个一切诸支分的内容。布施、持戒等前面五品作为智慧度的支分，到底是什么意思呢？为什么要这样说呢？下面就对一些疑问进分一一的分析。如果只是用闻思的方式，对于真如空性有所领悟的话，这样是不需要依靠前面五度的，这是为什么呢？虽然证得空性需要积集各种各样的资粮，但是前面五度的菩萨行作为智慧度的引导也是不需要的，为什么呢？有的智慧好的人，他可以先证空性，然后再发菩提心这个也是有的。象静命论师他就讲了二种情况，有的可以先发菩提心，然后再证得空性，有的先证空性，先对空性有所领悟，然后再发菩提心。对于先证空性再发菩提心的人来说，他就不需要依这样的菩萨行或者菩提心来作为他的前行了。他可以在前面就对空性有所领悟，这样你把这个“诸支分”作为前面的引导的话就不太合道理了。大乘的行者也有钝根的和利根的，利根的话这些道理他不好好地去明白的话，他不产生信心的，象轮回之苦啊，产生轮回的根本我执啊，通过各种各样的道理去观察思想，通过各种各样的理论来去明白空的道理之后可以断除轮回，可以得到解脱，他这样刚开始是用各种各样道理去思维的，他不是上来就产生信心，他通过这样道理通过思维之后，对空性有所领悟，然后明白了通过这样的修行是可以解脱啊，成佛的，这样他就升起了信心，这样利根的有情是以怀疑来进入，开始对空性有所领悟，然后产生信心，然后再发起菩提心。
第二类钝根，他听到就产生信心，对其中的道理他刚开始不会产生很大的思辨，不会很多方面去思维啦，听到之后就产生信心，然后慢慢地发起菩提心，然后领悟空性，他是走这条路，刚才利根那种，他可以先领悟空性，然后再发菩提心。另外把布施等作为智慧的支分的意思，也不是这种说法：对空性产生觉受，内心产生觉受，也不需要以布施作为前行，布施等五度作为它的前行，就是说你对空性产生觉受，也不一定要修布施持戒这些，在这之前也可以产生空性的觉受。要不然对无常产生觉受也需要它作为前行了，对空性产生觉受，内心的变化觉受需要前五度作为前行的话，那无常的道理也需要那五度作为前行，这样的话内涵就太多了，所以把五度作为智慧的前行也不是这个意思。然后对空性产生修所生慧，对于空性的修持升起修所生慧的这种妙观，这样的话也不需要它们（五度）作为前行，因为声闻阿罗汉也可以证悟空性啊。如果证悟空性的妙观升起的话，一定要五度作为前行的话，那声闻也需要（这个）作为前行，但声闻就没有发菩提心啊，如果把布施持戒作为它的前行也不是这一层意思。下面还有一种说法，也不是这一层意思：证悟空性的智慧，它是法身的近取因，象布施这些方便品，前面的五度是方便品，相当于法身的俱生缘，内因外缘是它的外缘。所以五度对于证得法身来说，就有一种利益，有帮助，如果没有五度作为它的助伴的话，证悟空性的智慧就没法成为法身，所以从这一点来说五度应该成为证悟空性的智慧的支分，也不是这一层的意思，为什么？反过来说，布施啊，这五度是成就色身的因，智慧是成就色身的外缘，也可以这样说，智慧是为布施而说的，如果前面那种说法可以成立的话，那也可以把智慧当成布施的支分了。前面说的这几种都不是真正的意思，把五度作为智慧的支分的意思到底是什么呢？如果没有证空的智慧的话，二障（烦恼障和所知障）是没法断尽的，虽然我们要断尽烦恼障的种子的话，不需要很多的资粮，但是断尽所知障的话，就一定需要广大的资粮作为庄严，广大的福德的资粮作为助伴才可以断尽所知障，所以为了断尽所知障的种子，就需要布施、持戒前面的五度， 是这层意思。所以释伽佛讲了那么多，比如前面的五度，是为了智慧而说是什么意思？是为了断尽所知障而讲的，为了断尽所知障才让你把前面五度作为智慧的支分。我们要想成就佛陀的色身和法身的话，就需要二种资粮，福德的资粮和智慧的资粮。对于成就色身来说，那就是福德的资粮，以它为主要的近取因，就是内因，主要的因素，就是布施、持戒、忍辱、精进和禅定，作为成就色身的因。像色身的话，我们知道报身和化身都是报身的内容，像法身，成就法身的因主要是后面的禅定和智慧，禅定和般若主要这二度，来成就法身。法身又有自性法身和智慧法身，精进这二个身都需要，成就法身和色身都需要精进在里面。
经典里说过，佛的二种身体，色法二身，就要二种资粮力产生，色身就是福德，法身就是智慧，二个主要的因素产生二个果报。另外在《正法集经》也讲到，对于心，在平等的状态里面，在禅定的状态里面，这样才可以如实地通达诸法。另外在《集二论》里面，也讲到在平等住当中，如禅定中，心住等引的状态里面，然后才能了知通达诸法，讲到止观应该一起去修持。前面是第八品，这边是第九品，通过这个自然地顺接在一起了，通过这样的住于等引的状态里边，然后通达诸法的实相，这样禅定自然就成为了这里所讲的智慧波罗密多的支分了，就是它的因、因素了。颂文里边就说，要想熄灭一切自他有情轮回的痛苦的话，就一定要升起证得空性的智慧，象前面所到到的布施啊、持戒等那些的支分，支分的话就是指它的因啊，它的因素，各种各样的因缘，一切都是释伽佛为了让你升起证空的智慧，证得真如的智慧而宣说的。
下面说到升起证空的智慧分四：第一个以见去抉择，以空性见去抉择，然后串习，修持，以正因断除增益，就是各种各样的执著，各种各样其它不好的观点，证空的作用。第一个以见去抉择又分了三个所知法二谛的安立，就是对于二谛胜义谛，世俗谛的情况，断诤，就是别人的诤论，我这样去说，别人由于不同的看法，然后把它破拆掉，第三就是证成大乘的殊胜，有的认为大乘非佛说，这里就说大乘是佛说，是殊胜的。第一个所知法二谛的安立又分了三个：二谛的分类，二谛的性相，它的定义啦，二谛到底是什么回事，抉择二谛的补特且罗的差别，抉择二谛的人到底有什么差别啦？不同的人对于二谛是如何抉择的。初者二谛的分类，“此中许谛唯有二，唯言世俗皆胜义”。这里就是说二谛是世俗谛和胜义谛这二个二谛，我们从哪里来分析讨论二谛呢？就是所知，所知的意思就是一切法，都是我们所知道的嘛，就是可以了知的，所以一切法，只要存在的这个法就是所知，我们就是在这个上面来去讨论二谛，所知是二谛分类的基础，所知的一切法是我们讨论二谛的地方，在哪里讨论二谛，就是在所知上，下面就讲例子，象补特且罗，象我们这人啊，乃至各种各样的有情，以及这种五蕴啊，是属于世俗谛的内涵，象补特且罗即蕴自性空的空性，就自性不存在的这种空性，是胜义谛。即各种各样的事物是世俗谛的，它的空性，就是性空，认为一切所知分为二谛，就是一切所知法，要么属于胜义谛，要么属于世俗谛，只有这二个方面。在这个《父子相会经》里面，讲到了一切法只有二谛的情况，象佛陀，薄伽梵，他对于胜义的内容和世俗的内容都完全领悟，就是说只有胜义谛和世俗谛而已了，对于一切法明白了这二个，胜义谛和世俗谛，就是只有这二个，二谛的内涵而已。薄伽梵对于空性是现证啊，明白地了知和观察到，所以他被称为一切智啊，简单地说佛陀观察到一切法就是胜义谛和世俗谛二种，其它是没有的。这里就是说明二谛的数量决定。在这个经文里边他就说，所“知亦唯此世俗胜义二谛而已”，这里就是讲得非常清楚，所知就是我们讨论二谛的地方，二谛在哪里讨论，就是在所知的一切法上来讨论，“而已”就是数量决定，只有二谛，能够对于二谛完全证悟的话，内心领悟的话，就象释伽佛陀，就叫一切智。只要领悟二谛，现观二谛，那就是一切智。
像这个胜义谛和世俗谛的内涵，在佛教内部各个的确宗派，观点也是有很大的差别的，像一切有部，他们认为对于一个法，我们用心一再地去分析的时候，这个法最后消失的话，那就是世俗谛，像一个瓶子，我们把它分析来分析去，最后把这个瓶子一点一点分开的话，最后这个瓶子的形像就没有了，或者这个瓶子被打碎了，或者用思想它分析一下，这个瓶子的形像在我们的思想里就不再存在，这样的瓶子就是世俗谛；如果通过分析之后，最后这种形象还是存在我们的心目中的话，就是胜义谛。他们有承认无方分微尘，极微的没有方向的微尘，最短的时间，他们就没法分析了，分析来分析去还是这种形象，因为他承认有这个东西，最短的时间刹那，最小的微尘，无法再分的微尘，这样的话你再怎么分析它永远存在你的脑海里，这样的就是胜义谛。象它的名字一样，理解内涵完全不一样，他们认为极微尘就是胜义谛，和我们这里所讲的胜义谛完全不一样，经部也是这样，经部它讲的胜义谛就是有为的法，有为法我们现量可以看到嘛，他认为胜义的意思，就是现量的意思，现量看到的东西就是胜义谛。象这个瓶子，有为的凳子、房子都是胜义谛，他认为是这样的。经部认为的世俗谛就是常法，无为法，象常法虚空之类的，只有靠分别心所能感受到的这种境界，分别的心，他认为这样的感知的常法就是世俗谛。唯识的内涵也是不一样的，唯识讲三性。

心净

第72课
唯识的二谛有二种情况，有二种安立的方式，一种把圆实性作为胜义谛，其它的遍计所执性和依他起性作为世俗谛，就是以究竟到的所缘境作为胜义谛，究竟到就是现证空性这种智慧所缘的境界，就是圆成实性，作为胜义谛；另外一种安立方式它是把圆成实性和依他起性作为胜义谛，遍计所执性作为世俗谛，这样二种安立的方式。也就是说只要是“实有的”就安立为胜义谛，“假有的”那就是世俗谛，唯识它认为“圆成实性”是实有的，“依他起性”也是实有的，这样就是属于胜义谛的内容，世俗谛就只有遍计所执性，这样的话唯识安立的方式有二种。通过这说明什么问题呢？二谛的名字都一样，但是其中的内涵千差万别。中观认为名言量所得到的内涵，名言量对于这个法来看，这个世俗的东西，对于这个法是用名言量来获得的，这个叫世俗谛。为什么要这样说呢？象释伽佛他的智慧，是如所有智，他也可以观察到瓶子，他对于进入空性的领悟这方面是如所有智，但他也可以观察到我们眼前这些事物，对于眼前的事物来说它不能称为名言量，对于事物来说要称为名言量，这样的名言量所获得的境界，那就是世俗谛。中观的胜义谛是观察究竟真理的量所获得的境界，对于这个境界来说，观察究竟的这种量，是作为观察究竟的量而来说的，它所获得的就是胜义谛。
对于胜义谛，有的认为它超过了我们心的境界，不是所知的内涵，这样的是不对的，为什么？因为我们是在一切法上面分的胜义谛和世俗谛，如果不是所知的话，那就没法了知了，没法去证悟的，这个是不行的，他把这个证悟胜义谛的心当成虚妄的心，虚妄的心是没法证悟胜义谛的，但是对于胜义谛还是有证悟的智慧。就是说如果认为胜义谛是没法被证悟的，没法被了知的话，这种说法是不正确的。在《父子相会经》里面讲到了，薄伽梵对于空性是遍观的，是遍知的，就是现证的，完美现证的，也就是说，薄伽梵对于二谛是现证的才称为一切智，这胜义谛还是被佛所了知的，如果没法了知他就不能称为一切智，因为他还有不知道的东西，所以胜义谛一定能够被观察到，被证悟到。我们经常听到“基、道、果”的安立，基位就是二谛了，二谛是作为我们修行的基础，道就是通过二谛的基础进入修道，就是“方便、智慧”这二种道，菩提道这种道，得到果位就是“色身、法身”，色、法二身，“基、道、果”的安立经常提到，你修行的过程如何来去安立，刚开始如何去理解，都需要在这三个方面去抉择，以此建立整个修行的程序。
在中观自续派来说，他把世俗谛分成清净的世俗谛和颠倒的世俗谛，他们认为清净的（正确的）世俗谛还是有的，象外在的一切法它还是有自相的东西存在，它还有自己成立起来，有他的特点、内涵在那里面，不然我们没法观察到。象瓶子的话，肯定有个瓶子在这个地方，我们才可以观察到，他认为这样的瓶子就是清净的世俗谛，颠倒的就是各种各样的错误的理解。应成派去看的话就没有清净的世俗谛，世俗谛都是颠倒的，但是就世间人的讨论来说，他分有二种，有清净的和颠倒的二种，总的来说他都是颠倒的，自续派不是这样认为，他说总的来说还是清净的，这是有一点差别。另外我们说二谛是决定的，只有二谛，那么为什么还有“四谛”啊？象“苦、集、灭、道”，这四谛的说法是怎么回事？其实这四谛也是涵盖在这二谛里面的，“苦谛、集谛、道谛”是属于世俗谛的内容，“灭谛”属于胜义谛的内容。一切都能纳入二谛里面，虽然讲了“四谛”，但这是从另外一个层面去讲，最终还是超不过二谛的范围。中观应成派世俗谛讲到的观待世间人的话，它有清净的世俗谛和颠倒的世俗谛二种，观待世间人清净的世俗谛说什么呢？在世间人的心目中，没有在错乱的因缘的情况下，所观察到的这些东西，这些法，可以说是清净的世俗谛，如果在世间人的心目中，有了错乱的因缘，而观察到的一些世俗的法，那就是颠倒的世俗谛，这完全是观待世间人来讲的，在他们的心上那边去安立的。
错乱的因缘可以从二个方面去讲，根识，眼耳鼻舌身，根识上面错乱的因缘，和意识，内心的第六意识上面错乱的因缘这个二种。内在的错乱因缘，打个比喻的话，象眼睛，看到上面有头发掉下来很多，眼睛不好的，眼睛好的可能没有这种现象，眼睛总好象有许多毛发似的，挥的话又挥不去，这是内在的识所现显地嘛，这是一种比喻，这是一种情况。如果没有经验过这种情况，有的人得到胆方面的疾病，眼睛是黄的，他看外在的一切东西都是黄色的，即使是白色的雪山，他看起来也是黄色的，就是内在的错乱的因，这是第二种错乱的因缘。第三种，象有的嗔心大的，生气眼睛充血，看一切都是红色的，看大地都是这样，红热眼，这就是因在的错乱因，在根子上面，从内在的方面产生的错乱因。外在的错乱因，导致我们眼睛看东西没看清楚的，那象是镜子，镜子可以是导致我们错乱的因缘，本来没在里边，看上去好象我们就在里边，小孩子的话，他会抓他去，镜子就是一个错乱的因缘。我们打扮要看镜子，你的左边在镜子里的右面，总感觉到那是自己的右面，实际这是自己的左面显现过去的，所以这是一种错乱的因缘。另外的因缘，象声音之类的，我们对着山谷去呼喊的话，空谷回音，好象对面又有人在喊，好象对方有人在与我们对话似的，这也是一个错乱的因缘，这是外在的错乱因缘，好象还有别的人似的。别外一种就是魔术师，这个大家比较有体验，以前的魔术师他可以通过咒语，将一些东西变幻成牛啊、马啊、军队等等的东西，可以产生这样的幻象，让我们感到存在这些东西，实际是没有，这些都是外在的错乱因缘，我们的根识辨不清事物的真实面目。我们有时坐车上好象树往生倒退这也是一种错乱，由于外在的因素导致我们判断错误，树比我们跑得还快，产生错乱的感觉。
像意识内在的话，那说是受各种各样的宗教的思想的影响，刚开始学过外道的话，就是受外道的思想的影响，那讲的“我”啊，就是那样，有一个“我”，象个“桌子”的话，那就是有一个“桌子”，那是对我们内在的意识，我们的心染污啊，由于这种宗派的思想，让我们判断失误啊，这样的话都是对于意识的错乱因缘。观待世间人说所谓“颠倒”的世俗，如何让我们明白它是颠倒的呢？就是说不用证空性，通过其它的道理，通过其它的一些思想，我们就知道这是错误的，不需要你证空性，就象刚才我们讲的一些情况，不要证空性也可以知道这都是错误的嘛，都是颠倒的，就是说观待世间人，颠倒的世俗，不需要证空性就可以明白这是颠倒的。而对待世间人清净的世俗的话，这个就一定要证空性才能够明白它是颠倒的，象世间人“执实的”心，执著它实有，这个杯子，瓶子它是实在的存在着，那你不证空性的话你没法理解这种心是颠倒的，只有证空性才能破除，但是就世间人来讲，它是正确的，大家都认为它是杯子，都认为那个地方有个杯子存在，大家都这样认为嘛，就世间人来说，这是正确的，但是就空性的观点来看，它又是错误的，所以我们说世间上没有一个清净的世俗的。为什么这么说呢？因为他们都有一种执实的心，象我们刚才讲的那个情况，我们不要证空也知道那都是错误的嘛，是颠倒的，就是说，观待世间人颠倒的世俗，不需要证空也可以明白哪些是颠倒的世俗，观待世间人清净的世俗的话，这个就一定要证空以后才能明白这个是颠倒的。因为他们都有一种执实的心，谛实的显现在里面，所以它都是颠倒的，但是就世间人，他们这方面来讲的话，就分为清净的和颠倒的。
像刚才我们所讲的，观待世间人清净的世俗是什么呢？在世间人看来是正确的，但是被观察空性的这股力量所破坏，就是观待世间人的清净世俗，观待世间人颠倒的世俗是什么？就是刚才讲的那样就比较好理解。然后世俗谛 和胜义谛按照它的名相如何来解释呢？中观应成派的世俗谛和胜义谛，世俗谛的意思是什么呢？世俗的意思就是执实的心，执著一切法实有的心，就是说在执著一切法实有的心前面，是真实的显现，世俗谛按字面上的解释是在执著实有的心面前是实有的，就说明它本身不是实有的，只是在执著实有的心前面是实有的，就是世俗谛，就说明如果我们说这个东西是世俗谛的话，它本身不是实有的，只是在那些颠倒执著的人的心面前，认为一切法实有的心面前是实有的而已，它本身不是实有的，这是世俗谛字面上的解释。胜义谛字面上的解释是什么呢？胜义，“胜”可以说是现证空性的智慧了，“义”的话就是内涵，现证空性的智慧所证得的内涵，是“胜义”的意思。这个“谛”我世俗“谛”的“谛”解释的是不一样的，这里的“谛”是不虚妄的意思，是不虚假的，空性是不虚妄的，这个道理是不虚妄的，字面上的解释大致上是这样。我们要知道，胜义谛也可以被我们证悟，也可以去了知，在这《入行论》里面，也讲胜义谛是可以被心证悟的，不是胜义非心所行境，不是这个意思。有的人认为胜义是没非被心证悟的，如果理解成这个意思的话是不对的，只是不能被虚妄的心所不能证悟，可以被证空的智慧所领悟。要不然的话我们证悟空性如何去证悟？它根本没法被了知的话如何去证悟？
color]

心净

世俗谛和胜义谛之间的关系到底如何呢？就说它体性是一，一体二面的意思，体性是一，从不同的方面去讲，这个是世俗谛，这个是胜义谛，如果体性不是一的话，那就没有关系了，瓶子和瓶子的空性没有关系这个是不行的，二者体性一定是一，但是又是二个方面，如果完全一样的话也不是，完全一样的话那我们看到瓶子就应该看到胜义谛了，所以它们的关系是一体二面。刚才我们 讲到了世谷谛和胜义谛它一定是一体的，体性方面是一的体性的，为什么这样说呢？如果一个色法，如果色法的空性和色法没有关系的话，不是一体性话，那就是说色法的空性和色法就没有关系，它的空性就不能称为色法的空性了，因为它的空性和色法不是一体的嘛，我们即使证悟空性，但是对于色法的执著还是照样存在，因为不是在它上面证悟的空性，这种证悟的空性和它没有关系，这样的话，我们即使证悟空性，也没法破除对于色法的执著，我们要证悟色法上面的空性，这样才可以，如果二者没有关系，这个是不行的。如果色法和色法的空性没有关系，即使证得薄伽梵也就是佛果的位置，一方面有智慧，一方面也有实执，因为你证悟的空性只是另外一个空性，象对于杯子的实执还是没有破除嘛，你证悟的只是杯子之外的另外一个空性而已，和杯子没有一点关系，所以你证悟空性在佛的位置上也有，对于杯子的实执也有，那样的话就有这样的过失，就是说如果胜义谛和世俗谛没有关系的话，不是一个体性的话，会有这样的过失。如果世俗谛和胜义谛体性不是一的话，没有关系，那就是杯子和空性没有关系了，你证悟的空性不是杯子的空性，是另外的空性，那你对于杯子的执著还是存在，这是第一种情况，如果不是一种体性的话，它就有这样的过失。相反 ，如果完全一模一样，不是从二个层面讲的，世俗谛和胜义谛完全一模一样的话，那又不对，为什么呢？我们看到杯子的时候，那就相当于看到空性，完全一样，那一切有情就不用修道了，直接就现证空性，已经现证空性了，就有这样的过失，所以啊，世俗谛和胜义谛是二个层面，一个体性。
像我们经常念的《心经》里面，“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，它就是开示这个道理，它体性是一，但又是从不同的二个层面来讲，这是它的世俗的显现，但是它的内在的体性是一的，开示这个道理。“色即是空”是什么意思？是色法它本身是没有谛实的空性的道理，在色法上面，谛实的，自性的，这样的东西是不存在的，是空的，是开示这个道理。如果不是这个意思话，那就是空和色没有关系，一定是色法上面它的实有是不存在的，没有实有，没有这种自性，所以是空，“色就是空”啊。色是自性空的，实有的东西是不存在的，谛实空的。这个空一定要在色法上去安立，要不然就成了一个和色法没有关系的空，那这个是不行的，“色即是空”，这个空一定是在色法上面，不是其它的东西，和色没有一点关系的一个空，“色即是空”它讲到了它的体性是空，自性的空，实有的空，就它世俗的显现方面还是有的，缘起上面，是它的性空，自性空而已，如果一空什么也没有的话也是不行，就堕落断边，所以“色即是空”它只是讲它的自性实有的空，一空又完全没有那也不行，堕入断见，就它缘起的显现还是有的，因果的显现还是有的。象谛实的无和无应该分开，我们说色法是谛实无的，没有实有的，没有谛实性的，以此不能说明色法完全没有，“谛实无”和“根本无”是有差别的，“谛实无”就是“自性无”，“实有的无”和“根本无”是有差别的，我们不能一旦“谛实无”的就完全没有这是不对的，它虽然谛实无，缘起还是有的，另外不能一说有就是“谛实有”，名言上的有，就是一般讲的变个有啊、存在啊和“谛实有”也是有差别的，不能一说有的话就一定是“实有”。一定是“自性有”，一定是“谛实有”也是不对的，所以说这二个名相，“谛实无”和“根本无”应该分开，“谛实有”和“名言有”也应该分开，这样我们进一步学习，进一步理解的话，是非常重要的。
唯识的他也认为，“依他起性”是实有的，如果不是实有的话那就是根本没有，象下边的辨认（智慧品主要是辨认的），主要在这方面讨论，辨认声闻的，唯识的，外道的这些辨认，辨认的很多都是基于这个观点。象下边声闻的，唯识的，外道的他们认为，要有的话一定是“谛实有”，如果是“谛实无”的话就完全没有，就是这个观点，一般都是在这个观点在去讨论，虽然“谛实无”没有一点自性，但是还是可以“名言有”的，都是讲这个，以此来证明这个道理，其它的都是认为只要“谛实无”的话就完全没有，如果我们刚开始对这个有所了解的话，下面就好学习一些。下面
“胜义非心所行境　故言心唯是世俗”
这里讲到了二谛的性相，二谛的定义，有的人是这样认为的，前面那句是立宗“胜义非心所行境”，就是胜义不是心所能领悟的，有的人是这样认为，这种就是错误的观点啊，为什么呢？第二句它是因，因为心唯是世俗，前面是立宗，后面是因，以此来证明前面的，他认为胜义不管是分别的心也好，无分别的心也好，都没法了悟胜义谛，不是心的境界，只要是心的境界的话就是世俗谛，他这样去认为。这样的认为是不对的，如果是这样的话，那证悟空性的时候，圣者在根本定，住于空性的时候，那时候应该完全没有心了，不可能嘛，它认为根本定的智慧是有的，如果没有心可以领悟胜义谛的话，圣者在根本定的时候他就是胜义谛现前嘛，胜义谛现前那就没有心啦，那样的话一入定心就没有了，这样的话就是很大的过失，就象顺世派一样，是很大的断见。如果有那样的观点的话，胜义谛不是心可以证得的境界，没法被心了知的话，那佛陀和菩萨都没法去安立了，因为空性定没有的话，怎么安立，成为很大的过失，那到底这二句话说明什么问题？它是开示胜义谛和世俗谛的定义啦，胜义谛不是二显行式的现量，世俗谛都有“二显”嘛，能看的心，所看的境，总是有这样二个显现，“二显”的行式，这样的现量是没法证悟胜义谛 的，胜义谛是什么呢？现证百法的现量，以二显隐没的方式现证的法是胜义谛的性相，那就是现证胜义谛的现量这种智慧，以二显隐没，就是没有二显的方式，就是没有能观的心和所观的心，没有这样的显现，它是一昧的，融入一昧的，这样的方式来证得空性的，并不是这个是空性，这个是心，分得很清楚，不会的，我们看的话会很得很清楚，我看到这个东西，这个东西和能看到的心分得很清楚，在胜义谛是不是的，现证胜义谛的这种现量对空性胜义谛的证悟不是以二显的方式，是二显不存在的方式，二显隐没的话就是二显不存在，第一它是说明了胜义谛的定义，胜义是它的名字，非心所行境是它的定义，是这个意思。二显就是能观的心和所观的境，心境我们总是把它分开了，有一定的距离，是不是？我们都有这样的心，都有这样的感受，在现证胜义谛的时候，这种二显的方式隐没，就是能观的心和所观的境它就没有分开 啦，就象水融入水一般，把水倒入水里，那就是融为一昧嘛，同样现证空性的时候也是，心和境融入一昧啊，不象我们一看都是分别的那么清楚。象这里对于空性现证，对于胜义谛现证的话，以二显隐没的方式，只有是现量，现证智慧的空性才可以，象圣者的根本智才可以，只要是加行道之下的，虽然对于空性也领悟了，他只是以影像的方式，以影像的方式证悟空性，不是现证，这里以二显隐没的方式是现证空性的时候，
像我们刚开始对于空性进行闻思啊，然后进行领悟啊，没有现证之前，还是有二显的，在加行道之下都是以影像来证悟空性，然后逐渐地去串修，一再地去串修，最后让空性完全地显现在面前的时候，那时候才是现证的，那时候就是以二显隐没的方式 了。为什么有的人认为胜义非心所行境？它是从哪里产生的呢？我们在讨论现证空性的智慧对于空性现证的时候，这种现证空性的智慧也是世俗谛，虽然以影像的方式证悟的空性，这种心和智慧也是世俗谛，所以这种心是世俗谛，心是世俗的东西它对于胜义谛就没法去现证，所以它就认为胜义谛非心所行境，它是由此而引发的，并不是随便说一说，因为心是世俗的，是世俗谛的内容，对于胜义谛是没法现证的，由此产生这样的误解（胜义非心所行境）。如果这样一切修道就没有意思了，你修空性又证悟不了空性，就永远你不可能了知，因为它是不是心所领悟的境界，就永远没法了知，那你修道有什么用？如何去证果呢？所以认为胜义谛非心所行境这个观点是非常错误的。

心净

第73课
圣义谛，这个空性的内涵，比较深，不大好懂，领悟的话也要经过一段的辛苦，但是想要证悟他是没有其它办法的，所以一定还要在这方面去用功，象这里所讲的“胜义非心所行境”， 胜义说的就是圣义谛，心主要讲的是名言的量，不去观察，不去寻伺空性的道理的那种情况下的名言的量。胜义讲的不是名言量，不是以我们讲的一般的心所能领悟的，名言量它能够领悟的只是世俗的法嘛，世俗谛要通过名言量来去领悟。那对于圣义谛什么才可以领悟？去通达圣义谛呢？那就是观察究竟的理智，它的境界。只有证得空性，才可以斩断轮回的根本，所以对于空性我们应该发起好要心、欢喜的心去通达它。象宗大师他本人在开始也是对空性没有通达，最开始虽然他的智慧就很广大、广博，刚开始有那么多的善知识，也是没有通达空性清净的道理，后来他准备去印度，去寻求那里的善知识，最后在虚空幢这样的大师的劝导下就没有去，最后他的一位上师尔马巴的指导下，通过闭关、专修，通过各方面的积资净障，对于空性有所领悟，一方面祈祷上师本尊的加持，一方面积资净障，一方面加强对空性多方面的思维，闻思修，最后才通达了（空性）。
对于想要证得涅磐的话，证得解脱，一定要证得那种“妙观”，对于空性的妙观这样的智慧 ，如果只是象世间的一些人修禅定也好，修其它的功德也好，虽然可以修很深的禅定，但是对于“无我”的道理没有去领悟的话，这样也是没有办法断尽我执的，俱生的我执就没办法断尽，修其它的功德再好，就是说要想断尽我执只有这个空慧，空的力量才可以。像我们修这个出离心啊、菩提心啊，如果只是修这个，没有对空性去进行观察的话，这个也是不行的，缺了一个很重要的部分。象我们手上如果扎了一根剌，你再怎么涂药，做什么什么事情，如果你不把那根剌拨出来的话，就会一直疼痛，同样，如果我们不通过空性来对治我执的话，你认为有一个“我”，那就修一个“无我”来对治，不去修于“我执”相反的方式来去对治“我执”的话，那永远没法来破除我执的。对于“无我”、“空性”的领悟，是我执的正对治啦，像我执就是执个“实有的我”嘛，那就是和它相违的方式去领悟它，你认为有人实有的我，那就通过证得没有你甩执著实有的我，证得无我的道理，正好很它相违的方式，去断除它，你要向东啦，我正好向西，就是一种相违的方式去把我执断除掉，如果没有的话那就不行，像出离心、菩提心，它就不是一种正对治的方式，不是以一种与我执相违背的方式，所以就没法断除（我执），而空性及无我的证悟，正好与我执相对治，针锋相对，这样的话也可以断除我执。在《释量论》里也讲到，修一些贪心啊，嗔心的对治法，贪心的话可以修不净观，嗔心的话可以修慈悲观，但是对于愚痴无明的话是没办法对治的，你再如何修慈悲啊，如何修不净啊，暂时地对治贪和嗔，对于愚痴无明是没法对治的，因为你执著的这个方式，你修的这个法，和无明的方式不是针锋相对，你只有修一种于无明我执所针锋相对的道理，这样对可以断除无明我执。
在《四百论》里面说过，如果我们证得了无我的道理，在境上证得了无我的道理的话，那么“三有”的种子它就会干枯了，不在“三有”里轮转。在《释量论》里也讲到，修慈心也好，修悲心也好，都没法来断除无明。这样得出结论，只有证得空慧，才是我执的正对治，只有空性的道理，对空性发生证悟，才能够断除我执，才能破除那个“我”， 在《释量论》里也讲到，“我执”的对治是“无我”的道理，因为“无我”的道理，和“我执”正好相违背，讲到了这个意思。为什么通过证悟无我的道理就能够破除这个我执呢？刚才我们也提到了，正好以它所执持的方式、执著的方式相违背，我执就是执著一个实有的我，无我就是我没有的道理，通过证悟与它相违背的方式，当然就可以断除。而且无我的道理可以由很多的理由，很多的道理来证成，诸法是空的，是无我的，但是象俱生我执所执著的我它的存在就没有很多的背境，就是它没有什么正确的理来支持，如果有非常清楚的道理，说就有个我，那我是没办法克制的，因为它确实存在嘛，但是你所执著的我它是没有很多理由来证明它的，它是不坚固的，我们通过正理，通过领悟无我的正理，可以把它破斥。这二个：证空的道理和我执所执的道理，如果只是违背的话，还不能由一孔来断除对我的执著，为什么？那相互违背嘛，那我执也可以断除空的道理，也就是说不是空的，另外还要抓一个理由，空性的道理它是清净的，它是由于某种原因很多的理路来证成的，它是不颠倒的认识，对于诸法的实性，真如是不颠倒的认识，而执著我呢，象我执啊，它是颠倒的，这一点，就是通过不颠倒的空的领悟，就可以断除颠倒的实执，如果实执是不颠倒的话，空执是颠倒的话，那就不行。所以我们一定要明白对于空的领悟，它本身是正确的、清净的，有着落很多的理由来证成。而对于我执，所执著的这个我的存在就不是这样，不堪用我们的道理来观察，一观察它本身就会破灭，就会被我们用很多道理把这个我破斥掉。
领悟无我的智慧一共有二种，一种是人无我的智慧，一种是法无我的智慧，人无我的智慧就可以在人在，就是有情上面，补特且罗上面，发挥它的作用，在这方面证悟它的空性，法无我的智慧就可以观察一切法，外在的一切法上，五蕴，蕴处界，这一切法上，法无我，它们在这些法上是无我的道理。象我空，补特且罗空，补特且罗包括了一切的有情，补特且罗空就是补特且罗它那方面自性的存在是没有的，只是我们安立过去而已。我们的心和它的安立处一会合，产生了补特且罗这样的形象，只是分别安立的而已，补特且罗不是有情它本身没有自体的存在，就是它那方面，就它本身来说，是没有实在的东西，只是分别这安立的而已，只是分别安立的道理这本身是它的特性，是它的本来面目，本来的情况。通过领悟有情的它本来的情况，真如，空的情况，这个道理，领悟的话就可以断除我执，通过断除我执，就可以像其它的烦恼，比如贪、嗔、痴、慢，各种各样的其它的随烦恼，根本烦恼就可以断除，也不要以为，贪嗔和空慧不想违嘛，只是我执无明和空性相违，那空性应该断除不了贪嗔，不要这样认为，为什么呢？象贪嗔妒忌我慢这样的烦恼，根本烦恼和其它的随烦恼，它的根本是我执，根本是无明，一旦以空慧的力量断除无明的话，就将它的根本破坏了，它的根本一破坏，其它支持他的枝叶当然也就会产生了。虽然空慧和贪嗔它们执持的方式不是针锋相对的，但是由于断除掉贪嗔的根本无明，所以也由自然的力量，断除了由根本烦恼来的随烦恼，在《四百论》里面，它说过这样的话：就象我们的身根，咱们说眼耳鼻舌身根，在眼根上面也有我们的身根，耳根上面也有我们的身根，就身根遍其它的四个根，同样，我执的无明就遍其它的一切烦恼，一旦身根一破坏的话，那其它的四根也就不再存在了，同样，一旦无明被破坏的话，其它的烦恼也就不再存在了。所以通过这样的论点，所讲的道理，作为依据，要想断除我执的话，一定要证得空性，一定要发起好要的心去明白，去通达。如果对于我的道理也好，无我的道理也好，不要管它，处于一种也不去执著我，也不执著无我，这样可以得到解脱吗？这个是不行的，这样是得不到解脱的，如果这样得到解脱的话，那你如果昏过去了或者昏睡过去了，沉睡中，沉睡的时候也没有我的执著，也没有无我的执著，那应该得到解脱了，应该没有烦恼，但是这样的。所以我们对于智慧、空慧一定要发起强烈的好要心，而去通达。

心净

在《入中论》里面，说到一切烦恼的过患都是由坏聚见而产生的，所以要想得到解脱，一定要破斥坏聚见所执著的我，坏聚见就是萨伽耶见所执著的这个我，萨伽耻见是如何产生的呢？就是缘他所缘的境是名言上的我，以名言上的我为所缘境，然后发生一种错误的认识，错误的执著，认为这个名言上的我就有一个真实的我存在似的，这样就产生了萨伽耶见。所以逾伽师应该要破这个我，象前面讲了很多我的情况，就一定是缘名言上的我所产生的各种各样错误的认识，这种错误的认识他认为有一个什么样的我，实有的我，只是破这个而已。它的所缘境，名言上的我是不能破的，因为只是在这个上面发生了错误的认识，是破那个错误的认识而已，认为有一个实有的我，认为有一个常一自在的我，或者其它的独立实有的我也好，只是以这个为所缘境，掺杂了错误的认识，破的只是错误的认识，对于所缘境来说是不能破的。象《释量论》就说，通过“空”才可以得到解脱，只有证得“无我”的道理，错误的认识，所认为有一个“实有的我”，这方面通过破除它才可以得到解脱。另外在我们修行的过程中，经常提到“闻、思、修”，对于空性，开示智慧的经论很多，闻思啊，通过好好地听闻，好好地思维，也产生一定的空慧，空性的话，无我的道理，也产生了一定的了解，这样如果在修的时候，把这个放一边，自己还是修一种什么都不去想，什么都不分别这样的一种定的话，这个我们闻思的目的就没有了。所以我们现在闻思啊，虽然听不懂，有时听起来还很烦，受各种各样的辛苦来去闻思，所闻思到的这个内涵，所发生的理解，特别如果对空慧，空性有所理解的话，有所领悟的话，通过闻思的方式，那我们在修的时候就在这方面再更深一步去观察。如果我们闻思的这些内涵，在修的时候不管它，那我们闻思的意义就没有了，那也不能去领悟到空性了。象我们讲到“闻慧、思慧、修慧”，闻所生慧，听闻的时候，所产生的智慧，思所生慧，然后修所生慧，它这个也是一个系列，通过闻啊，产生闻所生慧，通过闻所生慧，再进一步思维，产生思所生慧，进一步修啊，再修所生慧，就这样，智慧的产生才会有基础，才会有长远发展的余地。象对空性观察的时候，它有各种各样的理由，一和异，一异的理路，或者破“四生”，自生，他生，共生，无因生，破“四生”的理路，对“无我”的道理产生领悟的时候，也要在修的时候好好地在空性的上面，就是通过领悟我们闻思的内容，通过这样的理路，对“无我”的道理产生定解啦，修的时候也应该在这方面安住啦，在这方面进行修。如果只是修一心专注一境的“三摩地”啊，那这样也是不行的。
刚才我们讲的虽然对空性有所了解，就是理解了在修的时候只是修一种“三摩地”，像前面讲的禅定那样，这个不行的。另一方面更进一步地说，就是如果我们对空性了解，然后观察获得空性的道理，自己心如果专注一境，缘空性修禅定的话，修这种专注一境的“三摩地”的话，缘空性作为我们的所缘境，原来我们说过缘佛像作为我们的所缘境，这里缘空性作为我们的所缘境来去修三摩地的话，如果不去观察，不去用道理一再地观察的话，这个也不行，也只是三摩地而已，也只是禅定而已，他应该对他所得到的空义一再地观察，通过观察引生轻安的时候，那就是妙观，那说明你不去观察，不由观察的力量引生轻安的话，只是缘空性，住于缘空性的禅定，奢侈他的话，这个也不行，只是一种禅定，不是一种妙观，这个是比较高的，获得空义之后，缘空义在定境里面去观察，由观察引生轻安，这个是真正的妙观，毗钵舍那。另外我们有时这样去修，一切法是自性空的，这样一直去思想这个，然后就安住在这个上面，没有用很多的道理去观察的话，只是说“自性空的自性空的“这样去修的话，也是不行的，因为这样只是一种口头禅，只是嘴上说说而已，没有真正用道理去抉择，当然用道理抉择之后得到的定解不一样，如果没有用很多的道理去观察去抉择的话，只是嘴上说说，一切法是自性空的，修这个空性，这样不行。打个比喻，如果住的地方有一条蛇，北方叫长虫，我们肯定很害怕了，房间里有蛇的话，打坐都不敢打坐了，如果你这样想，房间里没有蛇，我不会害怕，如果你这样想的话，这个心里的恐惧是没法去除掉的，只有翻箱倒柜，搬开房子，观察来观察去，确实没有蛇的时候，心里才会踏实，房子里面没蛇，睡觉也好，打坐也好，心里才会安心。同样，说一切法无我，说一切法空，如果没有通过这些道理去观察，去思择的话，产生定解的话，只是嘴上说一说，一切法空的，不要执著，这样的话也是不行，也是没法真正领悟空性的。所以对于空性的这种抉择、观察、思维，是非常重要的，如果没有的话，我们的智慧就没法更锐利，更明利。在经典里说菩萨以无量理路对空性进行观察、抉择，就是用很多很多的道理，各方面，来对空性产生定解，这样的话，菩萨的智慧就磨砺的非常锋利，这样微细的烦恼也可以断除了，要不然什么也不想的话，什么也不去观察的话就会很迟钝，智慧不会锐利。对空性是这样，象前面我们说的，不管是无常的道理，对三宝的皈依啊，乃至因果的道理，都是要从各个方面来去观察思维。这样的话产生的定解的力量会越来越强，你不可能一步到位的，你不可能观察一个道理就达到究竟的果位，是不可能的，所以就通过各方面的理由啦。通过无常的道理，无常的原因，涉及到这方面的都可以拿过来去思维，去抉择，这样的话对内心产生的定解，它就会越来越不动摇，就不会被外境稍微有个不好看说法所动摇啦。因为你各方面已经观察过了嘛。
在《广论》里面，在观章里面也讲到这样的话，就是通过的教理啊，教证，然后理证，来对于空性领悟之后，通过教证理论主要是我们没有通达的话，要通达，如果通达之后，既然对空性有所领悟了，那不要去观察了，这样还是不对的，我们在对空性有所领悟之后还要观空性继续观察。要不然在见道位进入修道位的时候，他也是在空性上的根本定里面的，通过观察让智慧更高，断烦恼的力量更强，这样的话才可以从初地到二地一步一步的攀升。如果证悟空性之后不用管的话那后面的修道一步一步的上升，断更细更细的烦恼也就没啥意义了，就是说还是需要的。即使登地以后，圣者菩萨一地一地的上升的时候，他也是在证空的智慧是越来越厉害，越来越强，这样这个烦恼障，从粗大的到更微细的才能去断，这也是说明，对于空性的智慧，各方面的定解也是越来越强，越来越深，他的智慧就越来越大。象《释量论》里他就说，我们心的智慧，智慧的力量，越来越强的话，他的智慧越来越明利的话，他的力量也就越来越大，他就可以断除烦恼，断除各种各样的邪分别，这个力量也就越来越强。同样的道理，象前面所讲的因果、无常的道理也是这样，你通过思维的越多，抉择的越多，你这样惊扰力量对他的定解也会越来越强。很多这样的想法不要去观察，不要去想，往那一坐就可以，这样是不可以的，这是很大的一个误区啦。修空的时候，修空的智慧把空性作为它的执持境，作为它的一个境来去修啦，如果不把它作为境去修的话，这是不行的，象有的认为胜义谛空性不是心所领悟的境界的话，那这样是不行的，一定是以空性为境，为执持境，境有很多种啦，所缘境，显现境，执持境，贪著境，这里所讲的就是执持境，就是他所抓的一个东西啦，对空性理解的这种智慧啊，以“空”为它的执持境，来去修啊。修空的话就要以空为它的境，为他的执持境，同样，要修悲心的话，那就是不忍众生苦这样的心态，在内心生起，看到他人受苦，自己一种不忍的心啊，不能安住的心这样生起这样，这样的话，才是修悲心。象我们说执实，把一切执为实有的这种实执，它的执持的方式，它是以什么样的方式 来去执持的呢？那去干事情的呢？就是这个意思，以什么样的方式？那就是以谛实成就的方式，认为一切法都是谛实成就的，以这种方式来去对待一切事物。实执的话认为一切法谛实成就的方式来去对待各种各样的法，而要想破除它那就是空慧，证空的智慧那就是一切法无谛实的方式来对待一切，你，对方是以有实在，有谛实的方式，那么空慧的话正好以无谛实的方式存在，那这样的话正好相违背，这样才能通过证空慧来断除实执。象我们所修啊所串习主要是什么呢？就是能修的心和所修的境相结合起来，这样的话才算修啊，如果能修的心和所修的境根本没有关联的话，那就不能叫修。象我们说有情是无常的，通过思维修有情是无常的道理，就可以转变有情是常的那种执著，本来心执著有情是常的，现在就转过来了，就是通过修，转变了心。所以要想断除实执，宗大师在止观章里一再地强调，要想断除实执，这种执著的情况的话，一定要证得与它相违背的方式，诸法是空的这个道理才能断除，如果你只是修与我执，与诸法实有毫不相关的道理，这样的法去修的话，那对于我执是没有一点损害的，根本破除不了我执，东边来鬼你所西边去念经，（过去做这个送魂，烧纸之类的，东边来鬼你应该到东边去放东西，来撵走它，你到西边送的话就没有一点作用了，）以此来说明你修其它的与空性无关的法对于我执是没法破除的。证空的智慧的话，他通过对空的抉择，一旦把这个实执破除之后，在他心目中显现的也就是空境啦，空性的道理，空的道理它是一种无遮法，这个无遮是一个名相啦，就是说破除实执之后其它的一些东西，任何的其他的境就不会在空慧前面显现么，不会引申其它的法，只是空的境界显现。证空的慧，就是除了空性之外，其它的一概不显现，空性是无遮的是这个意思，只有空性在这个证空的智慧面前显现，其它的一切法不会在他面前显现，如果显现的话它就不是空性了，还有东西显现。象虚空的话，虚空我们是破除粗碍性，摸是摸不到，障碍我们也没有，把这个粗碍性破除后的状态，就称为是虚空。同样的，空性的话也是把除这种实有的东西，这个自性的东西，然后显现的这种状态是空性。在《释般若波罗密多经》里面说过这样的话，不见是最好的见，我们见到什么东西，不见什么东西是最好的见到什么东西，这是什么意思？就是在证空性的智慧面前，其它的这种世俗的法都一概不显现。空虽然世俗的法不显现，它显现空性，就是其它的世俗法他不看到，他看到的是空性，最殊胜的是见到了空性，不见是最好的见，不见世俗法么，现证空性的智慧世俗法不显现，但是他空性胜义谛显现嘛。就是我们讲的这个无遮到底是什么含义，无遮的话就是把谛实的东西破除之后，其它的没有显现，空性是显现的，打一个比喻，虚空它是无遮的，无是没有的无，遮是遮止的遮。一个是无遮，一个是非遮，空性有很多的争论，关于这个空性是无遮还是非遮，我们就认为空性是无遮，无遮的意思就是破除实有之后其它的不会显现，只有空性会显现，就象虚空一样，虚空它破除粗碍性，能够被我们接触的特别，障碍我们的特点破除之后，而显现的这种状态是空性，其它的就没有显现，象粗碍性一概都不显现，这样的话就是无遮的一种情况。我们可能以前没有听说过。大家不要以为现证空性之后还有别的东西存在，除了一旦现证明空性的时候，世俗法一概不显现，只有空性，这样的就是无遮。

心净

第74课
为利众生而愿成佛，为此来去听闻这个殊胜的正法，我们现在听的是《入行论》的第九品，智慧品，像智慧品前面开始有一些智慧方面，空性方面的内容，在前面有个概括性的说明，这样的话对大家的学习会有帮助。昨天我们讲到“无见”，没有看到，没有见到是最好的见，这是什么意思呢？在我们观察瓶子的时候，以瓶子为例来观察的时候，就通各种各种道理、各种智慧观察的时候，就发现这个瓶子上面没有一点谛实的存在。像实性的这个瓶子是没有的，这个就是说，在这种观察的智慧面前，谛实的瓶子是没有的，它的谛实性没有的，这种瓶子也不会在这种观察的智慧面前显现，显现的是什么呢？那就是空的道理，其它的，像这个瓶子也好，瓶子的谛实性也好，都没有，反而显现出来是瓶子的空性，空性而显现出来，没看到，没看见是没看见它的谛实性，没看见这些有法，而看到了什么？通过这个法看到，最殊胜的看到了什么？那就是看到空性。并不是说“没看到什么”，就是“什么也没看到”。一切连“空性”也没看到，这样的理解就不行了，我们没看到的是“谛实性”，象瓶子，这个真实的瓶子 这种“有法”，这个瓶子在观察究竟的智慧面前，就不再显现，这个不显现之后，显现的是空性的内容。“观察究竟理智”是一个名相，观察究竟的道理，究竟的真理，这种的一种理智，道理的理，智慧的智。“观察究竟理智”它就是对“空性”的一种抉择进行观察的时候，在它的面前，在这种智慧的面前，虽然没有这种“谛实”的显现，这些世俗法的显现，“没有显现”和世俗法“没有”是不一样的，如果在这种智慧面前，世俗法不显现了就说世俗法没有的话，这是不行的。就是说虽然在它面前没有显现，但并不证明世俗法就完全没有，只是因为这种智慧是空性的智慧，它相对于世俗法来说是不一样的，不是一条路，简单的说是这个意思，就是说观察究竟的智慧，虽然没有看到世俗法，在它的面前虽然没有世俗法的显现，但并不证明世俗法就没有。
我们先打个比喻，我没看到这个杯子，和我看到杯子没有，我看到没有杯子，是不一样的。我“看到没有杯子”的话就是说杯子就完全没有，我看到没有杯子嘛，就是说到处都没有杯子，和“我没看到杯子”，这个不一样，没看到杯子，说不定在别的地方也可能有杯子嘛，你一旦“看到没有杯子的“时候就完全不一样了。就这种观察究竟的智慧、理智，它虽然没看到世俗法，和看到世俗法没有，这点是有差别的，想一想有没有差别？他没看到世俗法和世俗法以是没有的，这是不一样的。因为有人有这样的理解啦，他就说，世俗法象缘起的这些法是没有的，不存在的，如果存在的话象这种观察究竟的理智应该可以看到，那圣者的根本智那是最殊胜的，在他的面前是没有世俗法的显现的，我们这些世俗法在圣者的根本智面前是完全没有显现的，完全是空性，空的内容显现。不能以圣者的根本智，观察究竟的智慧没有看到世俗法，就说世俗法完全没有，这样的话就会对世俗法产生一种诽谤。那就因果缘起的建立没办法建立了，所以在这一点上我们有个重要的需要理解的东西，观察究竟理智，这种智慧没看到世俗法，和看到世俗法是没有的，是有差别的。另外看世俗谛，象这世俗的法，是通过什么来安立的呢？既然世俗法是存在的，而且是不可诽谤的存在，靠什么量，来证成它，那就是靠名言量。名言量和观察究竟理智是不一样的，名言量的话就是不去观察这个人，这个人的印象，是这个吧，这个人叫什么名字，就是只是这样就可以了，你一定要去观察这个人到底在哪里呢？是手上是他呢？是头上是他呢？还是身体上是他，如果这样一观察的话，就成了观察究竟理智的智慧了，成了那一个了，而名言量不要在这方面做观察的，他是谛实有的，还是真实存在的？还是他的安立处我们找来找去是不是有他呢？名言呢不去做这样的观察的，他只是不去观察，不去寻伺的一种心啦。我们要清楚不去观察不去寻伺是什么？不去观察不去寻伺这个法是不是实有的这种观察。象我们一般讲的有什么特性有什么特点这个还是观察的。我们说的不去观察不去寻伺指的是观察它是否实有。所以世俗谛的安立要靠名言量来去安立，名言量和胜义观察究竟理智的量是不一样的，只是否认为这个法只是这么回事就可以了，对于它是否真实存在不做进一步思考，这一点就是差别很大，一旦作进一步思考的话就成了观察究竟理智，就是观察胜义的内容，就是观察空性的内容了。这样的话就是二条路了，如果只是世俗法的话那就是世俗上的内容去讲，名言量观察就可以了。
《入中论》里讲到世俗谛是靠名言量所证得的内容，名言量就是不要去观察它这个东西是不是实在的存在，其它的观察还是可以的，并不是说一概不去想，这个不行，这个法有什么内容，有什么特性，有什么作用这个是可以观察，一旦去观察它是不是实有的，那就不再是名言量了，我们这里名言量就不要作观察，不要去寻伺的这样的心，象我们寺院的寺主，我们碰到之后介绍这是寺院的寺主，如果我们了解了这是寺院的寺主之后，这前面的是名言量来证成，如果一定要去观察这个寺院的寺主他到底是在他头上有呢？还是在他身上有呢？还是他脚上有呢？还是他心上有？还是身心之外另外有一个，就是一看他是否是真实的存在的时候如果你做这样的观察，这时候就不属于名言量的内涵，就属于观察究竟量的内涵，观察究竟理智的内容了，观察究竟理智量，变成另外一个心了，所以我们一定要明白世俗谛啊，是靠名言量来去安立，象《入中论》里面就讲到了，世俗谛是靠名言量所得到的东西，所证成的东西，圣义谛的话就是靠胜义的智慧，清净的智慧，所证得的内涵，像观察究竟理智量所获得的，所证得的内涵就属于圣义谛的内容，对于世俗谛的话，按应成的观点，是不分颠倒世俗的清净世俗的，因为世间人都有执著都有实执，他这就没有一个清净的，都是实执，都在无明大门里面，就没有清净的，象自续派的话他认为还是有清净的，对于外境来说，有清净的和不清净的二个世俗，对心来说他认为是完全清净的世俗。量可以说是一种不虚诳的一种心识，非常清净的不虚诳的心识，一般会讲到现量、比量，在后面的辩论里面就会说到，现在的这些法，在我们面前显现的话我们就会认为是真实存在的么，这样就好象以量证成，以我们的心主下成外边这些东西都是实在的，他认为这是这样，实际这个不是“量”，本来不是实际存在的，只是一种错误的认识而已，名言量也只是心安立过去的而已，象外在的这些法，通过它的安立处我们的一些比较名言的世俗上来讲比较正确的形式来去安立过去的而已，不是它自己它那方面来成立的。象以量证成，并不一定要谛实成就，象我们以量证成不见东西，并不一业是自性有啦，象其它的比如小乘的，他认为如果是以量证成的话，就是我们以现量证成的面前的各种各样的东西，一旦证成就是它自性有的，如果它自性没有的话没法以量证成。他是这个观点。实际以量证成的话并不一定要是自性成就，像空性它也是可以以量证成，空性它不是谛实的，不是实有的，像世俗的法可以以名言量证成，也不是实有的。
空性一般来说分的有十八种，十八空，其中有一个“空空”，就是说空性它本身也是空的，有的人是这样认为：既然一切法是空的，那空应该是自性有的吧，应该是真实存在的吧，这样也不对，“空”本身也是“空性”的，它也不是自性有的。对于世俗谛它是存在的，不能说它没有，在“三主要道”里面就讲到了，通过证悟什么才可以进入佛陀所欢喜的道？佛陀真正所欢喜的道是什么呢？佛陀为了配合众生的根性讲了很多很多的法，像前面我讲到的那样，各种各样的宗派，小乘的话讲到了“常一自在的我”空，人无我，然后深一定又讲了“独立实有的我”，这种我是没有的，这种更细一层的无我，到唯识的话是“外境空”，心外无法，万法唯心，讲到这样的道理，在自续派的话，虽然一切法是谛实空的，但是他认为名言里边还是有自性的，还是有自相的，按应成派的看法的话，自续的这点自相还是实执，他认为名言里边还是有点自相，自性的东西存在，在应成派的话，他认为一切法没有自性没有自相，在名言里边也没有自相，在世俗里面也没有自性自相的东西存在，应成派的是最究竟的观点，一切法无自性，是空性的，同时“从因生果”，因果的道理，是非常地清净，不虚无，因果又是那样的合理，而且它本身又是性空的。就是通过对于空性的领悟的话，对因果的道理就更深信，转为对因果生起决定的一种助伴。
。

心净

有的（人）一生起空性就诽谤因果这个是不行的，这个空性就不是真正的空性，应该是你越证悟（空性）的道理越深，对因果的道理就越深信，如果你能达到这样的程度，明白这样的道路的话就是佛陀所欢喜的道路，佛陀所最赞叹最究竟的观点，最究竟的意趣。在“三主要道”里这样说，见世出世一切法，从因生果皆不虚，所执之境本无者，彼入佛陀所喜道。这个说的是什么？像世间的法是染污的轮回法，出世间法就是清净的出世法，就是对于世出世间，不管是染污的也好，不管是清净的也好，从因生果都是非常地顺利成章的，因缘果报不虚无，不虚诳不是虚假的，因果是这样丝毫不爽，通过在这个因果的循环里边，我们用观察究竟理智去观察，它是否实有的时候，那种我们从无始以来所执著的实有，那也是没有的，就是在这个因果里边，通过智慧去观察的时候，我们一向所执著的这种内涵，所执著的对象，也是不存在的，所执著的“我”啊。人我里面的人我，法我，观察来观察去我们所执著的这二个也是不存在的，在因果里边，你所执著的对象也是没有的，也是空的，如果能明白这个道理，因果是不虚诳的，但是又是性空的，这个道理，如果是这样的话，就早进入佛陀所喜道，佛陀非常欢喜的道，解脱道就是这样的。
自续派的观点，外在的这些世俗的法，没有错乱的心识还可以证成外在的法的，外在有这个东西存在，然后没有错乱的心识他可以证成这个法，没有错乱的心识，外在的这个法，他就可以证成啦，如果不是这种情况，不是在这种无错乱的心识的证明下，另外有一个东西存在的话，这个是他破的谛实有，他认为无错乱的心识它还有证成的东西，外在的这个法还是有点自性的，他可以通过无错乱的心识去证明去安立，这种情况。如果不是这种情况下，不需要无错乱的心识，它自己就可以独立存在的话那就是谛实有啦。这样的话一个世俗法的存在要通过二个方面的因素证成，一个方面对方的这个境它是有自相的，另一方面我们自已有一个清净的心识来去证明它，一定有这二个方面，就是说对方还是有点东西让我们证明的啦。像一个杯子的话对方要有一个杯子在这里才可以被我们证成，没有的话那是证成不了的。应成派的话他就不认为这样，他就认为实在的杯子就根本不存在，外在的没有，只是我们的心安立过去的，只是靠一方面的力量，只是一个安立处而不是一个杯子，这个是比较微细的，自续应成的一个观点。应成就是说只是靠心安立过去而已，这个只是它的安立处，杯子的安立处而已。象自续不这样认为，这个杯子是有自性的，自相的杯子是有的，然后通过清净的心识来证明。原来我们讲的二谛的情况的时候，一些宗派的观点，经部的胜义谛的，他的胜义他认为就是一种现量，根的现量，眼耳鼻舌身啊，意啊，它们的现量所证成的内涵，在他们这个现量面前是谛实成立的，就叫胜义谛，就是同量证成的实在的东西，就叫胜义谛，他们认为外在的法都是谛实存在的，因为它是靠现量证成的，我们当前就可以看到听到，这个就是实在的存在。世俗谛的话，世俗就是分别心，现量的话就是无分别心，不靠分别的。世俗谛的话，经部它就认为是有分别的心识，意识里面有分别的心识，它不去现前观察，你象我们回忆，想象什么东西，那都是有分别的心识，这个所证成的东西就是世俗谛的东西。唯识呢这个世俗谛，能让我们生起染污的法就叫世俗谛，让我们能够生起烦恼生起染污，这样是世俗谛，相反的，不让我们生起染污的法就叫胜义谛，而且是由圣者的根本智所证得的内涵，那就是空性啦，圆成实性，这个他们认为是胜义谛。象我们这样地分析各个宗派他们谛实性是怎么回事？应成派又是怎么回事，唯识它认为圆成实性是谛实的，是真实存在的，象依他起性也是真实存在的，唯识的万法唯心这个法，都是内在的习气的影响影显，习气显现为外在的法，这些法都是我们心的本质，本质是心，只是让我们感觉是外境，产生这种错误的颠倒的认识，认为它是外境，它本身习气啊种子啊还是实有的。我们经常讲一切法如幻如化，幻化的一些魔术师可以变化很多很多的东西，实际来说，本来不存在的，实际来说只是幻现的一些东西，只是在我们面前显现出这样那样的法。
以前不是说有一个国王，一个大臣，当时有一个魔术师，变现出面前有一条大河，发大水似的，里边有船啊，有鱼之类的，还有一个船夫，开着船过来了，请国王大臣上船，大臣先上的，这魔术师想害他，把这个魔术一收，把这个大臣摔死了，就是把这个大臣给杀了。在看的时候也有船也有水，完全象真实的一样，但是他本质是没有。同样我们讲外在的世俗如幻如化也是这样。也就是说实性的东西它是不存在的，只是在我们面前这样显现而已，如果去观察一下的，这种真实存在是没有的。这《三主要道》里面讲的“所执之境本无者”，就是所执著的内涵，实执的心所执著的这种东西是没有的，只是这个而已，其它的象因果是不能破的，你执著的法我人我这个是没有的，所执的境没有，象《四百论》里面讲，最开始是遮止恶业，非福业，中间遮止我，最后把这种能观察的也遮止掉，这是什么意思呢？刚开始遮止恶业，中间遮止所执著的人我法我，最后把这个对于空上的执著也应该遮止掉，空性上面的认为实有也应该遮止掉，是这个意思，不要认为遮止来遮去就全部没有了，这样是不行的。