應成不立正倒世俗的原因？

静风

回bigg:

所以我一直追问老黑，后来开始提问儒雅之龙的，一是缘起因果是如何安立，才不会发生世俗与世俗谛上的紊乱，二是怎么判断世间认为的正确与错误的标准。你的世界并非只有你的感官，还有外境的作用。比如“我”就是作为你的外境而存在的，我这个众生，从出生到死，就一直遵守生老病死，善恶因果的等缘起的作用。我遵守这个作用，你才会观察到这个作用，佛也会观察到，就算你看不到的时候，这个作用也在我这个众生身上发生着。你就算眼睛再不好，也很难看到我是先是老人，再是年轻，最后成小孩，然后回到妈妈肚子里的过程。这就是你说的交集，客观性。所以我说先要把世间的正确与错误，缘起因果是如何安立等问题讨论清楚。

bigg

原帖由 静风 于 2009-11-30 12:57 发表
回bigg:
“我”就是作为你的外境而存在的，我这个众生，从出生到死，就一直遵守生老病死，善恶因果的等缘起的作用。我遵守这个作用，你才会观察到这个作用，佛也会观察到，就算你看不到的时候，这个作用也在我这个众生身上发生着。你就算眼睛再不好，也很难看到我是先是老人，再是年轻，最后成小孩，然后回到妈妈肚子里的过程。这就是你说的交集，客观性。

我先等等老黑怎么说，如果我没理解错，他应该对你这里的表述会有看法，我猜他这里可能有些看法值得我学习。

静风

呵呵，老黑无非是说，换一个时空，照样可以看到先是老人，后是小孩的过程，手也可以变成螃蟹腿嘛。其实单纯他这一点说法来看，我倒没什么意见。我对他不同意的地方是其他方面，所以如果和他讨论，我还要回到我上面给他提的两个问题上开始。我们回到主题，说世俗错乱无法安立正倒，到底错乱在哪？这点我对他的解释有意见。后来的分歧都是从这一点上散开的，当然最终还需要回去，等结束的时候我再写总结吧。

bigg

我试着站在老黑的立场上说话，说错了对二位都抱个歉，呵呵。
老黑看事情有他自己的一套，还记得他拼命区分事件和事物吗，所以他对所谓“我“遵守“善恶缘起的作用”会比较感冒，他会直接以这些逻辑作为自性影响下的逻辑，他还会认为你对缘起作用的理解透着实执的影子。估计他也也会对我能观察到你的“缘起作用”挺有意见。等老黑看我猜的对不对。呵呵。

静风

对对，他们那派最怕说“我”。哈哈。

bigg

其实这里我赞同老黑，不是你遵守善恶缘起的作用，而是你本身就是缘起的作用，而且这里谈不到善恶，善恶是无明生起到受支以后于具体果法安立，有情相续缘起本身不能安立善恶。另外不是我能观察到你的缘起作用，一个缘起就是一个缘起，我的观察也是缘起作用，你自己固然是缘起作用，但这些缘起倒应该别别无关。不论对错，我猜这应该是老黑说话的立场，呵呵。不过站在我的立场上，说“我”的人不一定执我，但是我感觉您的那种逻辑倾向倒的确可能影响推出某些结论。

不二

原帖由 善慧精勸 于 2009-11-12 11:56 发表
最近看《三百六十則》，看到郭和卿譯師說，應成不立正倒世俗。譯師在世俗諦建立的論題上說了很久，但我不很明白。有師兄可以解釋一下嗎？

看了大家踴躍的發言
個人也說幾句[應成不立正倒世俗]的看法吧。

從人看水是水
從惡鬼看水是濃血
從天人看水是水晶
從魚看水是住的空間
從狗眼看人屎是飯
從廁蟲看人屎坑是上等套房
以上都是世俗或說世俗諦

也就是說從他們自己的世間角度來看都是[正世俗]。

但從各對方來看又是[倒世俗]。

如此你說怎麼分正倒呢？
這些就是 [菩提道次第說：「應成派則說：凡有無明者，所見一切有自相事，彼識皆由無明所染而見，故世俗義，不分正倒也。」]

静风

回bigg:

你说的这些也是我不能同意他的地方，老黑那派就是很重视讲话，但是讲话的方式，是按照他们的说法为标准的。其实你仔细看看经纶，很多佛菩萨的说话，如果按照他们的标准，也会出现自性执。比如翻翻广论业果方面，我看宗大师的话照样可以挑出很多自性的毛病。按照老黑他们这样的方式扣字面，这不是格鲁派的传统。你的确可以说我本身就是缘起的作用（注意，按照他的说法，你要把本身也去掉，因为本身也是自性的表现），但是说我遵循善恶缘起的作用，这也并不代表一个独立的“我”需要和缘起分开。老黑这派扣字面是怎么来的？是根据禅宗来的，禅宗的人喜欢按照你的说话来挖掉你的自性执，这是一些公案的特征。而我们格鲁派里，我并不是说说话不需要严谨，但是说话是按照规则就可以。我为什么来反对老黑？因为老黑带进了太多非格鲁派的东西进来，他把一大堆的杂货堆积在一起，但是他自己甚至都不怎么觉得，他也没有能力分清楚到底哪个属于哪个。

儒雅之龙

回静风师兄：
您问我：那我们如何可以说，在由错乱识所安力的世俗谛上，缘起因果是如如不虚误？世俗谛上的因果的不错乱也是由错乱识所安立的吗？

答：世俗谛是由错乱识安立，但只是错乱于义共相，不错乱于名言识的安立，如果要问如何安立因果不虚，就不要用观察胜义理智来安立，一定要拾起我们任运无量劫的错乱识，在这个错乱识之上，许符合名言共许、无余名言量所妨害、不为正理观察所妨碍的法就是正世俗，不符合的就是倒世俗，这是观待世俗谛来安立的。
你一定要用这套规则去安立。不能用观察实相的那一套体系，因为观察实相时，世俗名言不堪正理观察的。你要观察，就无法安立。
观待这三个规则来安立世间名言量，如果符合则许为观待世俗谛量成，不符合就是观待世俗谛无量成（量是指名言量）。但无论量成与不成，观待胜义谛都是错乱，所以世间皆非量是观待胜义谛来说的。再绕回去，你要安立名言量因果不虚时，就不要用观察胜义理智之量，因为实相就是你找不到一个可以堪忍正理观察的世俗法，在观察中毫无所得。所以老黑说的“再往下，我们脑子里还是有“总得有个什么东西A，A根据所谓的因缘体现为水啊，甘露啊，XXXX啊”，那个A，就是自性执的细微表现。。。”这个就是胜义理智观察了。这时如果找到，那个东西你假设叫它为“名言”，本质它也变成自性了。正如老黑说的，我们不能这样承许是因为我们一定要“符合［因果不虚］这个政治绝对正确的调调”。
想弄清楚它，就得了解中观应成派胜义理智寻找的界限与自续派胜义理智寻找的界限不同。至于因果不虚，当然是因为中观应成派承许业灭是有为法来成立的，可是这些都是观择名言之量，除非你抉择法于唯名言假立不够而要找其它的一个能成立的基础。如果你抉择清楚了，可是这样又不能安立业果，有可能你是因为想用观察胜义的理智来安立业果而又用观察名言的标准来承许实相才会导致世俗无法安立的过失。
“何谓世俗谛，即于无明执实前，安立为世俗谛。”无明所执的实有这一分是不存在的
故依着世俗谛透过理智抉择以后，此实有不存在。故安立为胜义谛。反之，若世俗法有自性的话，就违背以上经论所说的。故回诤论云：若谁无空性，彼一切非有。


第二个问题：
由错乱识所安立的世间，是否存在正确与错误的分别？假如一个人，天黑的时候见到一条绳子，误以为是蛇，结果很害怕，第二天天亮后，发现其原来是绳子，那我们能否安立说前者的蛇是错误的（倒世间），后者的绳子是正确的（正世间）？还是你的答案和老黑一样，根本无法比较正确错误？

答：前者是倒世间当然是可以成立，后者是正世间也是成立的，但这都是观待于世俗谛来说的，观待究竟来说，这绳与蛇全是倒，因为世俗有三义：障真实、互相依、名言假立。错乱识安立的正确与否，只能相对如幻的世俗谛来说，究竟说起来，全是错乱，没有正确，除非你安立这样的一个名言“一切法都无什么本质”，这个观待胜义许为不错乱，不过也只是随顺胜义，真胜义安立的识与被安立的实相，如水注水，无法分开。谈不到什么错乱与不错乱。
这也就是应成派为什么不分正倒世俗，一切世俗皆倒的原因，七十空性论又云：因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支。何谓世俗谛，即于无明执实前，安立为世俗谛。


回BIGG师兄：
您问“那么我推论从此开始，正理观察也不能做了，因为从此没有任何法可以观察，”
答：正理观察是觉得这一法唯名言假立还不满足，而要去寻找一个哪怕一丝丝，一微尘许的基础来安立这一法，正理观察找不到任何东西，恰恰是说明了这一个法，仅是名言假立。而没有破坏这一法，为什么呢？因为安立这一法时，不是用观察理智之量来安立的，所以广论427页有“观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破”。广论是不是说世俗名言不堪正理观察，是不是说虽然不堪正理观察但不能破这个法，因为你要安立时，就别拿正理观察之量来安立呀，你用安立世间名言的三个条件去安立就行了，用错乱的俱生名言识来安立。
所以，你说正理观察不能做了，这不对，你观察是抉择实相，要实相就别要欺诳，要欺诳就别要实相，所以正理观察是应该多做的，“没有任何法可以观察”这也不对，是说没有任何可以堪忍观察的法才对，而这种不堪忍正是无自性，如果有自性了，反而妨害缘起因果的安立。如果无自性，则［若谁有此空，于彼一切成］。


回俗人师兄：“儒龙那篇总结其实跟老黑一样，不外就是用胜义破世俗而已，没什么新意。胜义和世俗不能混在一起谈。”

答：胜义不破世俗，只破世俗名言中的自性有，于世俗名言识安立一切法时，感觉此法除了名言假立之外，还不满足而寻找到的一切结果，都是要破的。“可是唯名言假立，怎么能于前方外境正确的安立呢？”还是那句话：要安立，就用名言识去安立，用名言量的三个标准去判断，观待世间共许等安立正确勉强说为正世俗。要实相，就寻找它成立的本质，找不到世俗法的本质，就是空性，也就是胜义了。二谛一体回遮为异。这个在能海法师讲的二谛录音中很清楚的。
龙树菩萨云：由世俗谛而入胜义谛。
“由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”


再回静风师兄：
您说“你的世界并非只有你的感官，还有外境的作用。比如“我”就是作为你的外境而存在的，我这个众生，从出生到死，就一直遵守生老病死，善恶因果的等缘起的作用。我遵守这个作用，你才会观察到这个作用，佛也会观察到，就算你看不到的时候，这个作用也在我这个众生身上发生着。你就算眼睛再不好，也很难看到我是先是老人，再是年轻，最后成小孩，然后回到妈妈肚子里的过程。这就是你说的交集，客观性。”

答：还是前面说的，当你要安立此世间时，就用俱生名言识去安立，不可能用观待胜义谛而不错乱的理智之量去成立。“我这个众生，从出生到死，就一直遵守生老病死，善恶因果的等缘起的作用。”这是世俗谛，无明障覆诸众生，都是这样生老病死，都是无明识体前而安立为谛实，于圣者真实智前皆为虚妄。而这个真实智虽然我们证不到，可是还有随顺的胜义谛，就是用名言识寻找而找不到任一个法可以堪忍观察。当你不观察它时，它就许为存在，你观察它时，无论这个“它”是自性、神我、实有、还是［名言假立的法］。只要是你观察的对境，它就奇怪的消失了。是不是跟“测不准”原理有点联系？以量子理论来说：事物都是与观察者的观察有联系的。抉择到了真实，可是觉得这样因果怎么安立呀？是不是不对？那是你的问题，因为真明白，不但要明白空性，还要懂得空了以后如何安立缘起。
这种清净的空，不但不坏缘起，反而助长缘起业果的安立，对于大悲心、菩提心及自他相换的理论都有增上作用。

儒雅之龙

为什么实相是正理观察时连名言有的法也观察不到，还要安立这个世间呢？因为“我”就是这个世间的有境，法就是这个世间的境。“我”想要解脱，就要用这个世间来成办，观察世间的实相来解脱，用世间名言来观察，乃至未成佛以前，皆以闻思为主。要用名言识来观察名言安立的世间。就是依世俗谛而入胜义谛。要远离胜义谛与世俗谛异体之垢染。
无论我们修出离心，菩提心，还是空正见，都要依这个世间来修，所以要无倒安立此世间（可是无倒是指的观待世俗的，不是观待胜义的）。如果不能无倒安立世俗谛，胜义谛也不能安立。因为你破的那个［世俗谛］的自性，不是正该破除的。

bigg

原帖由 儒雅之龙 于 2009-11-30 23:49 发表
回BIGG师兄：
您问“那么我推论从此开始，正理观察也不能做了，因为从此没有任何法可以观察，”
答：正理观察是觉得这一法唯名言假立还不满足，而要去寻找一个哪怕一丝丝，一微尘许的基础来安立这一法，正理观察找不到任何东西，恰恰是说明了这一个法，仅是名言假立。而没有破坏这一法，为什么呢？因为安立这一法时，不是用观察理智之量来安立的，所以广论427页有“观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破”。广论是不是说世俗名言不堪正理观察，是不是说虽然不堪正理观察但不能破这个法，因为你要安立时，就别拿正理观察之量来安立呀，你用安立世间名言的三个条件去安立就行了，用错乱的俱生名言识来安立。
所以，你说正理观察不能做了，这不对，你观察是抉择实相，要实相就别要欺诳，要欺诳就别要实相，所以正理观察是应该多做的，“没有任何法可以观察”这也不对，是说没有任何可以堪忍观察的法才对，而这种不堪忍正是无自性，如果有自性了，反而妨害缘起因果的安立。如果无自性，则［若谁有此空，于彼一切成］。

你这段话我没法找茬的，我有疑问的是你前面那些话：

原帖由 儒雅之龙 于 2009-11-29 23:25 发表
正理观察时，的确是除了这一法上的自性找不到，进而这一法也找不到，中观应成派唯观察自性之有无，并不观察世俗名言。这里的意思并不代表正理观察时，可以找到一个“无自性的、名言安立的法”于前方而有。因为世俗名言中的法，不堪正理观察。中观应成派不观察世俗名言正是因为它不堪正理观察，如果一观察必然破坏，这说明什么呢？只是为了安立世俗谛才不观察的。
为什么仅仅为了随顺世俗名言这个错乱识也要安立世间呢？这也是迫不得以的事情，因为现量证空性的圣者，在空性定中固然是正确的识体，可是空性定中也无法安立世间名言。 ［世俗谛不是观察理智之量安立的］但是出定后迫不得以要面对这个世间，俱生名言识是存在的，这种存在必然是显现有自性的。［世俗谛是俱生名言识所安立的］。这两个不是一个体系。至到成佛，才可以同时缘世俗谛和胜义谛，十地菩萨都不能在观察胜义时安立世俗，或在缘世间名言时缘到究竟不错乱的实相。

仔细看你的表述。菩萨面前现起一法（世俗谛安立成功），然后做正理观察，发现此法无自性（无自性）；“进而这一法也找不到”，这一法应是世俗谛所安立的无自性之法吧？
这个过程类似于此：菩萨面前现起一苹果，正理观察无自性，此时苹果犹如幻化，然后这个苹果就没有了，此时幻化也没有了，就像这个苹果变成兔角一样或菩萨对苹果变成瞎子一样。我这么解读，有问题吗？

bigg

原帖由 儒雅之龙 于 2009-11-30 23:49 发表
答：世俗谛是由错乱识安立，但只是错乱于义共相，不错乱于名言识的安立，如果要问如何安立因果不虚，就不要用观察胜义理智来安立，一定要拾起我们任运无量劫的错乱识，在这个错乱识之上，许符合名言共许、无余名言量所妨害、不为正理观察所妨碍的法就是正世俗，不符合的就是倒世俗，这是观待世俗谛来安立的。

呵呵，请问义共相和自性有何关系？

清凉子

大家有必要再学习世俗谛成立的三个条件：


一）是名言识所共许　名言识，通指一般人的眼等六识。名言识于境，只随所现而转，不再推求 其境是否有自性。世俗谛法，必须是这种名言识所一致承识的。

　　（二）无余名言量妨难　名言量，是指正确的名言识。如错乱识见绳为蛇，他人不错乱识见是绳非 蛇，就不能安立错乱识所见的蛇为世俗有，因为与他人不错乱识所见不同的缘故。

　　（三）无观真实量妨难　观真实量，就是观诸法是否实有的正量。有情由无明习气的力量，任见何 物时，很自然的便执为实有体性。如见房屋时便觉房屋是实有。房屋是名言识共许，也无余名言量妨难。
若不推求其是否有自性，也就不为观真实量所妨难。因此所见的房屋，可安立为世俗有。但房屋是否实 有体性，就要由观真实量来判断。以观真实量观察，就见房屋开无实体。因此有情所执房屋实体，不能 安立为世俗有。
　　具备这三种条件的，才可安立为世俗谛。这样安立的世俗谛，既无实体，不堕"常边"；也有因果作 作用，不堕「断边」。这是本论的一个重要特点。
-----------------
《广论》法尊法师译

静风

回儒雅之龙师兄：

关于你阐述的世俗谛的正与倒，我暂时没有问题了，这个请老黑看一下，他是否同意你的看法。

我还要接着问因果安立的问题，因为我觉得这个问题你在上面的回贴里还没说清楚。既然您也说世俗谛仅仅由错乱的名言识安立，而名言识本身就是错乱，那这种错乱如何可以安立因果的不错乱？这点还请师兄继续阐明一下。或者说，假如错乱的名言识来安立因果的时候，安立成善因成恶果，恶因成善果，那应该也无法说这种安立错误是吗？因为名言识本来就是错乱嘛。

儒雅之龙

回师兄：您说“菩萨面前现起一苹果，正理观察无自性，此时苹果犹如幻化，然后这个苹果就没有了，此时幻化也没有了，就像这个苹果变成兔角一样或菩萨对苹果变成瞎子一样。我这么解读，有问题吗？”

答：你这样解读是有问题的，正理观察时唯有空性，是没有什么苹果的，也没什么幻化的苹果，也没什么名言安立的苹果，是无所得，连名言安立空性的本身也不可得，这没有什么问题。

可是你又说“难道这个苹果变成了兔角了吗？”——看来还是对［世俗谛不由观察正理之量而安立］这句话视而不见，你要安立它就要依世俗错乱名言识安立，至于是不是变成瞎子，则要依世间共许等三个条件来判断。这样丝毫没有紊乱呀。

“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。”

可是这样给人一种感觉，“本来真实情况是没有，怎么安立苹果呢？或者说本来苹果是存在的，怎么说实际是没有呢？”你是不是这里有疑问？

［苹里是存在的，不能破］我同意，问题是怎么个存在法，是观待世俗谛来说，它符合名言量的三个条件而说存在，观待胜义理智，如果它是一个“名言苹果”，那圣者证的是什么？证的是世俗法吗？所以你观察时是无所得的，不见一物，名曰见性。为什么不见一物，因为这一物不存在，它就是妄执的自性。比如以补特伽罗来说，我们知道一个条条［名言的我是存在的，不能破］。可是名言的我是我吗？不是！是补特伽罗，因为“言无我者，谓无自性义，以言我之名，即自性句故”真实抉择时，是找不到一个名言“我”的。找不到，却还要依我们现在这个无明心安立，所以才叫假立义，才叫如幻。所以，还是要弄清楚应成派对于胜义观察和名言观察的区别的界限。

如果你问：“那么究竟观察就没有，不观察就依错乱识立为有，这怎么可以呢？”
是啊，因为有一个“我”在安立，问题在人我执上，实证胜义时，能证的与所证的如水注水，无法区分。哪有这个［名言的我］及［名言的我所］。可是我们没有证，要依这个“我”来安立一个正确的世间，这是不可能的，只能安立错误的，六根皆非量，故瑜伽师当灭我。

如果又问：“这样，于真实中岂不是什么都没有了？”

入中论释引佛母云「长老须菩提·岂无所得无所证耶·须菩提曰·长老舍利子·虽有所得亦有所证·然非二相之理。长老舍利子其得证者·是依世间名言而立。预流一来不还阿罗汉独觉菩萨·亦依世间名言而立·若胜义中无得无证。」

七十空性论云「住生灭有无·劣等或殊胜·佛依世间说·非是依真实。」

宝鬘论云「言有我我所·此于胜义无。」
又云「若种子虚妄·其生岂谛实。」
又云「如是世如幻·虽现有生灭·然于胜义中·生灭皆非有。」