阿札活佛講授「入行論」

拉卜楞

老大，没看到照片，:( 莫非业障忒重

Kwellwe

寂天祖师

升平

阿紮仁波切講授 《入菩薩行論》
至誠頂禮恩師阿紮仁波切！
極度隨喜所有辛勤工作的師兄們！感激不盡

心净

第60讲
     掉举是怎么回事呢？如《集论》云：云何掉举，境相随转。对于好的东西，心里不能保持平静，对于好的境界，有一种贪心，可以认为是贪。使得心不能寂静，就会障碍我们升起定力，业是它的作用。掉举简单的说就是攀缘可爱的境界，然后心不平静，难于让我们的心安住下来。掉举和流散还有些差别，我们的心向外流露出去，散乱出去。
     “问：由余烦恼，从所缘境令心流散及于所余善缘流散是否掉举？”（出自《菩提道次第广论》）
     流散是否掉举？掉举属于贪心，那么嗔心、愚痴心等其他心让心流散，对所缘善的境界流散的话，是不是掉举呢？答：掉举是贪心，由余烦恼流散不是掉举。他属于散乱心，散乱和掉举是不一样的。散乱可以是善的，比如我们念阿弥托佛佛号时，念到六字大明咒去了，这就是散乱，而不是掉举。掉举一定是贪的，属于不好的东西。贪求可爱、自己喜欢的东西，这样才是掉举。散乱的范围更大，本来念经，想着去做供养，虽然供养也是好事，但这也不对，这就是散乱。这就是掉举和流散的差别。散乱也就是流散，表明心向外流散出去了。流散中包含善的与不善的，不善的比如刚与人吵过架，心里很不平静，难于安住，这是一种不善的散乱；善的比如人坐在这里，却在想别的善法，思维无常、苦的道理；没有将心安住于当下所修的善法上，跑到其他善法上了，本身是善的，但它是散乱。我们修定时候一定要用正知正念，观想、忆念所缘境，这是在没有得定时候要做的，后面讲到的依靠九住心，渐渐让自己的定力增强，心力越来越强，越来越能安住于境之上，到后来能够专注于一境的时候，心就会任运地安住于境上，不会产生散乱、昏沉、掉举的状况。这时候，你仍然依靠正知正念，一再得去做观察，就又成为过失了。这时候，已经等舍而住，没必要再做观察。心一旦任运的安住于所缘境上，再观察会成为障碍。正知正念是得定的工具，得定后就不需要了。修定时，观想的境界清楚，内心非常清明，要有一定的心力在里面，这是我们要达到的状态，阻碍达到这种状态的就是掉举和昏沉。一旦有掉举和昏沉，心就不能处于澄净的状态，观想的境界也不会清晰。要想成就清净的三摩地，就要用正知正念观察是否有掉举和昏沉产生，通过这样慢慢破除，最终才能产生无过的三摩地。
     在《修次中篇》中讲到：一旦没有昏沉掉举的时候，不管是粗大昏沉掉举还是微细的昏沉掉举，一旦没有的时候，心就能够很清净的、自然的安住到所缘境上。在这样的阶段，就不要太用力作观察等动作了，也就是等舍而住。这样就能很久的随欲安住于境界中了。等舍而住后，就不需要再做功用了，也就不需要再用力了。这个功用是指哪个方面呢？那就是正知的力量，正知观察的那份心思，这个事就不用做了，也就是不用一再的观察了。而不是放松对止境的力量，安住于境上的力量、那份心力还是要保有的。只是把反观自心处于什么状态的那种力量减轻了，并不是把支持、观想（所缘）境的力量减轻。像昏沉掉举这些情况，就像小偷一样，当有这样的情况的时候，我们当然应该谨慎，观察这些是否有出现。等舍的状态就是没有昏沉掉举的状态，这个时候，反观的力量就可以休息了，卸甲归田了。如果还有的话，当然还需要观察。我们说的等舍，就是第九住心，平等住。到第九住心，如果再观察就是一种过失；在以前有昏沉掉举的阶段，你不去观察也是一种过失；差别在这里。我们所说的等舍的舍有三种，一个是舍受，苦受、乐受、舍受中的舍受；一个是四无量舍，慈悲喜舍的舍；一个是形舍，指造作的心、非常有功用的心放松了。奢摩他、毗钵舍那都有舍，指心没有昏沉掉举，可以自然任运安住在观想的境界或者观察修的境界中，心又非常堪能，这就是舍的状态。如是引发无过三摩地法，在弥勒菩萨的《辩中边论》中说：依住堪能性，能成一切意（玄奘法师译本中此句为“为一切事成”）。一旦成就了这种堪能性，那就可以成就无边功德。由灭五过失，勤行八断行。这说明成就三摩地需要通过八断行来断除五种过失去实现。五种过失有：懈怠、忘圣言、沉没掉举、不作行、作行。懈怠是在修定的准备阶段的不想去修，懒惰。《入行论》讲了三种懈怠，主要指对修定没有好要心，不喜欢去修。这里一共讲了四种对治法，八断行中的前四个就是对治懈怠，对治懈怠最难。第一种是信，是思维三摩地的功德引发对三摩地的信心。第二种是欲，善法欲就是喜欢善法，对于修禅定很高兴；第三是勤，精进，喜欢后就会精进用功；第四是安，就是轻安，精进后身心一旦得到轻安，就无所谓了，身心非常欢喜，这四种对治法有着一定的顺序，那就是由于引发信心，进而引发精进，进而引发轻安。升起轻安后，一打坐就会高兴的很，懈怠自然就会断除。
    在加行的阶段，在准备的阶段，懈怠为过失。在开始修定的阶段，忘圣言——忘失教授是过失。把修定的所缘境忘了，这是很大的过失。那如何来对治他呢？那就是通过正念了，既然要忘，那就要保持不忘就是了。心安住在所缘境上，通过这种方式，八断行的第五个——正念来破斥第二个过失，即妄念的过失。为什么妄念是一种过失呢？也即对修定要修什么搞不清楚，这就是很大的过失。安住在什么上面，自己不知道的话，当然是不行的，一定要对所缘的境界要清楚。第一个、第二个过失讲过了，第三个过失指在修定的时候，也没有忘忆念、也非常用功，但是昏沉掉举，在修定的过程中，昏沉掉举是一种过失，这两个合为一个，一旦有这两个，心就没有了堪能性。心不是高就是低，心不平等住，那就是很大的过失。通过正知破斥沉掉的过失，昏沉掉举一旦升起之后，不做功用是一种过失，不做功用不依靠对治法了，昏沉就让他昏沉，要睡觉让他去睡，这样的话就不行，不做功用，不管它这就是一种很大的过失。不做功用就是不做对治法了，掉举的话也不管他，昏沉的话就让他睡去，这样的话是一个很大的过失。不依靠对治法是不行的。一旦产生昏沉掉举的时候，比较粗大的，我们靠对治法对治也是比较容易一些的，实在困得没办法，我们就走一走，跑跑步之类的，惊醒之类的也可以。细的沉掉，由于修定的时候，有点定境的时候，有点定力的时候，在那里面，就不是靠外在的运动就可以了，那就要靠内在的心力，就是我们讲到的要不时的提起正知，不时的用正知的力量来观察，这才是对治法，要靠这样的对治。到底有没有细微沉掉，依靠正知的力量，依靠这样的对治法来破除微细的掉举和沉没。第五个过失，作行是什么意思呢？我们刚才也讲了，一旦没有了昏沉掉举，到等舍而住的时候，你还在观察的话，还在用正知的力量的话，那就是一种过失了，那时候，你用对治法，成了一种过失，因为那时候你已经不需要对治法了，你还用对治法，就是作行。还一再的用正知进行观察，这个是一种过失，所以这个时候就不要用对治法了。刚才我们讲了五种过失，如果把沉没掉举分开的话就是六种了，如果这两个合而为一的话就是五种，那五种呢？懈怠、忘圣言、沉没掉举、不作行、作行。对待懈怠的方法有四种，所依——信，能依——欲、善法欲，善法欲依靠信心，信心就是善法欲的所依处。所因能果：所因就是勤，能果是轻安，这是个因果的关系，通过精进就会产生清安。通过这四种方法可以断除第一种过失——懈怠。一旦忘记圣言的话，对治法就是正念，不忘其所缘。昏沉掉举用正知进行对治。不作行的对治是作行，作行的对治是不作行。
    下面正式讲九住心，六力，四作意，这些是我们经常提到的。
    第一个是内住：刚开始的时候，心攀援外境，此时，已经把心拉回来了，使他安住在内在的所缘境上，这就是内住。
    第二个是续住：续住是让心不要散乱，原来安住在什么所缘境上，后来能够一直坚持相续下去。
    第三个是安住：心一旦散乱的话，赶紧拉回来，又安住在所缘境上。
    第四个是进住：散乱断除之后，还能够更为长久的坚持住下去。
    第五个是调服：要调服的话，对正定的功德升起欢喜的心，好要的心，这样修定慢慢在提高，有定的功德就会越来越高兴。
    第六个是寂静：慢慢的不喜欢外在的散乱了。心就寂静了，对外在的那些散乱的东西产生很厌倦的心了。
    第七个是最极寂静：即便是升起贪心，也能够让他熄灭了，贪心忧恼、心里不高兴、无缘无故的莫名的烦恼也不会产生。昏沉、睡眠这些也不会产生，把这些能够调服下去。
    第八个专注一境：也就是任运，能令任运专注而正策励，这时候前途很有希望，稍微用一下功的话就会非常任运的安住在境界上，这时再加一把力就可以达到任运的境界。
    第九个等住心。
    像这样的过程实际上就是依靠正知正念的过程，内心高举的时候把他调服下去，低沉的时候让他策励，通过这样的过程，让心慢慢趋于平静。一种静态的状态。当有时心力很散乱、很高举的时候，我们思维苦、无常这样一些道理让心低沉下来；有时心里很忧伤、低沉的时候，心力弱的时候，就思维各种欢喜的功德，比如菩提心，慈悲这样的心，让心高兴，高举。这就是内心的调服过程，使心慢慢趋于静态的状态。
    六力：听闻力、思维力、忆念力、正知力、精进力、串习力。
    六力和后面的四作意和前面的九住心是相辅相成的，不可分开的，是同时的。
    1、通过听闻力成就内住心：通过佛法的听闻与学习，让心安住在听闻到的教授上，不再去散乱了，不再攀援外境了，这就是让心慢慢安住在所听闻的法义上。通过听闻力来成就我们的内住心。听闻对于修定的教授，包括如何观想的方法，如果是佛像的话，他的大小，颜色，乃至各种各样的形象，通过善知识的指点，进行修持。主要是这方面的教授。
    2、思维力成就续住心：思维力的话对于我们原来要观想的境界，能够思维安住这上面，将护修行，将护保任，刚开始有点影像观想出来，就一直这样的观相，如果不时更换的话，今天换一个，明天换一个，那就不是续住了，每一天都是内住，既没有持续的修。观想一个粗略的轮廓出来之后，今天修这个，明天也修这个，一直这样的修。就是持续的修，这样才可以。
对于在休息的时候，不要换所观想的对象，不要换来换去，他的样子也不要随自己的意愿而改变。观想什么像，什么样的像都应该有个决定，这样才可以。
    3、由忆念力成办安住、进住二心：心向外散乱的时候，就要忆念原来所观想的境界。使心又去安住了。最开始升起强有力的念力，即刚开始要发起誓愿，要好好安住于境上，这很重要，这样的话心就不容易散乱，心一旦散乱，也容易收回来。心力开始就很疲软的话，那心就很容易散乱。安住、进住阶段的散乱情况比较多，这时候应该不时的拉回来，一旦出去就赶紧拉回来。
    4：正知力成办调服、寂静二种心：正知的力量主要是了知各种恶寻思，像各种胡思乱想、散乱、流散，其他的随烦恼等散乱的过患，思想的这些过患，不好的思想的过患，尤其那些强烈的境界让自己的心难于安住。这样的话应该观过患，使心不流散。打坐的时候，有个大型的活动，如法会需要你去做，这时候心就难于安静下来。考虑这方面的事情的安排等等，本来是很好的，是善事，但对于修定就是一种障碍。类似这样的各种各样的让心流散的事情的过失，要好好的思维、了知并断除它。
    从开始到结尾，一定对于所缘的境一个境的要好好的在这方面去用功，安住在一个境上，修定的过程这个非常重要。如果换来换去，就很难成就三摩地。
    5：由精进力成办最极寂静和专注一境。这是更细微的寻思，更细微思想活动，也应该断除。除了观想境界外的任何小小的念头都应该断除。一旦断除，才可以生成清静的三摩地。不然就会处于微细的昏沉或者掉举状态。
    6：由串习力成就等住心：由前面几个住心的力量，就会很任运的，不需要功用而转，这样就得到三摩地。象我们念经的时候，背诵经典很熟悉，自己不用思想，他就会很自然的流露出来，就是这种体验。任运的时候类似这种情况，很自然的安住在这种境界里面，非常任运，不用费力。即便有这样的三摩地，也不是真正的奢摩他。

心净

第61讲
有六种力量成就九住心的情况，这是按照《瑜伽师地论.声闻地》的意思来讲的，虽然在别的地方有其他的说法，但那些说法都是难以相信的，需要依靠像《瑜伽师地论.声闻地》那样的说法进行修持。
四作意
声闻地中所说的四种作意。第一个有力励运转作意，第二有间缺运转作意，第三个无间缺运转作意，第四个无功用运转作意。
对于九住心的内住和续住来说就需要有力励运转作意才可以成就，就是要非常用心的作意。因为当时散乱心特别重，这样需要特别用心的把心安住在境上。
第二有间缺运转作意：安住，进住，调服，寂静，最极寂静这五种住心由于中间经常会现起昏沉掉举的现象，心就会间缺，断了，没有好好安住于境上，心不能清静，被昏沉掉举所左右了，中断了，所以叫做有间缺的运转作意。这就说要在防止昏沉掉举还要用心，以断除昏沉掉举。
第三个无间缺运转作意：当第八住心，专注于一境的时候，昏沉掉举的现象不会产生，不能障碍修定了，这样就能长时间修定，这个时候就是无间缺运转作意，也就是没有了昏沉掉举的障碍了。运转就是注意定境里面。那种非常好的状态，可以长时间安住保持。
第四个无功用运转作意：到第九住心，平等住。既没有间缺，没有昏沉掉举的障碍，又不需要经常反观一下的那种正知的力量，这种功用不需要使用就是无功用运转作意，心很任运的自然的安住于这种状态，不用观察一下有没有昏沉掉举，这些功用全部放下，放松。心任运的住在这种定境的话，就是无功用运转作意。
前两心通过有力励运转作意，中间五心通过有间缺运转作意来成就。疑问就是，在前面两种心的时候也有间缺，也有昏沉掉举，为什么前面的两种心不叫作有间缺运转作意，而叫有力励运转作意？中间五心也需要力励，需要努力的断除散乱、昏沉掉举之类的，为什么中间五心不叫有力励运转作意而叫有间缺运转作意，为什么不换一下呢？答：前面的两种心大部分的时间都没有安住在所缘境上，没有安住在所缘境状态的时间很长，这是需要特别用心，把心拉回来关注于所缘境上。中间五种心相对来说安住于所缘境上的力量和时间较长，可以很长时间修定，所以此时以昏沉掉举这些障碍来进行命名，而前面的都没有。前面的七种心都需要努力的把心安住在境上，这个都是一样的，但这七个心后面的五心有点特别的地方，因为他们住定的时间相对长一些，这时障碍三摩地的昏沉掉举就更明显一些，如果根本没有住定的话，调举昏沉也就无所谓了。能够入定，调举昏沉对它的障碍就明显，所以就用障碍来安立名称——有间缺运转。
     要想得定的话，需要象前面所说的资粮、因缘要具足，在这种因缘资粮具足的前提下，更要恒常精进的去修，不要修一点就舍弃，这样的话是不行的。一旦修，就要好好的，直到修成才可以。
    下面说什么是真正的成就奢摩他？成就奢摩他与没有成就奢摩他的界限在哪里？
    依照前面讲过的九住心依次去修，到了第九住心的时候，微细的昏沉掉举就不再产生，而且又能够长时间的修行，能够任运的安住在这种境界里面，得到这样的定，也就是三摩地。那么得到这样的定是不是就得到了奢摩他呢？在第九住心的时候是不是得到了奢摩他呢？这里有两种情况。一种是得到身心的轻安，这个是得到奢摩他。另一种没有得到身心的轻安，这只是得到随顺的奢摩他，不是真正的奢摩他，仅是相似的奢摩他。《解深密经》讲的很清楚：问，没有得到身心轻安的这些阶段都叫什么呢？慈氏答：这是随顺奢摩他，胜解相应作意，还不是真正的奢摩他，是相似奢摩他。《经庄严论》也讲到：这里面的作意就是奢摩他的意思。《修次中篇》里面：升起奢摩他、止的时候有两个条件，一个是身心轻安，另一个是对于所缘境获得自在；心可以任运的住在所缘境上同时身心获得轻安，这两个条件全部满足就得到真正的奢摩他。
     轻安详细的定义是什么呢？如《集论》云，云何轻安，断除了身心的粗重，使身心得到堪能性。除遣一切的障碍，有这样的作用。身心粗重对于我们修行善法没有一点堪能性，很不如意。干一点事情，身体就会很疲劳，心里很烦躁，这样就是没有堪能性。自己想做事情，但就是提不起来精神。身心轻安正好能够对治身心的粗重，身体感觉比较轻,有种法喜在里面，同时心对于善法能够随欲安住。相干什么事情，身心没有疲劳。就是这样的一种状态。身粗重是怎么回事呢？在修行用功断烦恼的时候，身体很疲劳、沉重，做事情疲疲沓沓的感觉的不堪能性都得到断除，一旦身轻安的话，身体的疲劳感完全断除，身获得轻利、清爽。同样，在我们修行断烦恼的时候，能够障碍欢喜的心，那就是心的粗重了。对断烦恼发起欢喜的心，那一旦心轻安的时候，对观想的内涵，观想的善法都非常欢喜，这样心就没有一点滞碍，没有一点障碍，心非常洒脱那种，从善如流了，自然能够任运的在善法上用功，这样的话就叫心堪能。
     刚开始修禅定的时候，身体会逐渐升起轻安，产生后，通过身体轻安引发心里轻安，相互增长。修禅定刚开始的征相，从头部开始，有点像剃头时候手压住头部有点重的感觉，从头部开始迅速遍及全身。这就是轻安了，欢喜了，刚开始的时候比较强烈。自己按奈不住的欢喜，全身充满抑制不住的喜。这样的轻安，还不算是具相的轻安，这只是开始的前奏了，就产生这样的现象。内心也是充满了欢喜，内心安住于境上欢喜的状态，很难形容。慢慢的，身心一直处于这样的欢喜轻安，可以说得到具相的轻安。
     刚才讲了一心安住于境上之后引起身心轻安之后，得到了奢摩他，但这还不是毗钵奢那。毗钵奢那是观慧，有了这样的禅定的基础之后，进一步对空性的内涵，对空义、法性进行观察。我们这里讲的禅定是缘佛像，而胜观——殊胜的观慧是缘空性。自己有了定力，可以任运安住在善法上，对空性、空义在定境进行观察，引生身心轻安的时候，这就是毗钵奢那。也就是胜观。真正的胜观是这样的：对于用观察的力量，在定境里面，对空义进行观察，一直用观察的力量，不是止的，用观察的流动的力量，就可以引生身心轻安的话，这就是毗钵奢那。这里有些差别，前面奢摩他是用安住的力量，一心一意安住在境上的力量，这个相对来说比较容易。进一步通过思维活动的力量也引生了身心的轻安，这时候就叫做毗钵奢那。
     在讲到禅定品的时候，涉及到奢摩他的一些内涵，入行论这方面的内容就没有涉及，所以在这里讲一下这个，能够对修禅定的一些状态，对于我们刚开始修行者，有一些了解是非常重要的。其他的，像四禅定等的内容，大家也可以看看。看看的话，对于使自己如何清静的修持会比较明白。
     下面讲正式修禅定的情况，分为三部分，第一个讲和前面部分如何连接，第二个是广泛讲解修禅定的情况，第三个成就三摩地的方式的教授。
     第一部分是和上文承上启下的连接，颂文：
“依于如是种种相　思维阿练若功德　应即息灭诸分别　应当修习菩提心”
     前面各种各样的方式思维寂静地方的功德，如寂静的地方远离困恼，通过各个方面去赞叹寂静地方的功德。身应该住在安静的地方。“分别”指五欲的贪着。对于受用、亲友和身体的贪著，各种各样的邪分别与胡思乱想，应该息灭。共讲了两个方面，一个身体应该安住在寂静的地方，另一方面心不要胡思乱想，安住在清净的状态里面，在这两种条件具足、身心都非常安静的情况下，去修习菩提心。对于修菩提心有两个内涵，我们经常提到自他等换的修菩提心方法，她包含两个内容，第一个自他相等，第二个自他相换。修菩提心的方式主要有两种，第一个七因果教授，第二个自他等换教授。七因果教授，释迦佛传于弥勒菩萨，依次无著、金州大师、阿底峡尊者一直到宗大师等。七因果教授依据《大般若经》、《现观庄严论》等。自他等换教授是释迦佛传于文殊菩萨，依次龙树、月称、寂天菩萨、寂静论师、金州大师、阿底峡尊者。这个依据的经典是《华严经》。
《现观庄严论》总共分了八品，前面的三品是修行的境。第一品一切种智；第二品道种智；第三品一切智（机智）。中间的是四加行，四加行后面是法身。四加行的果是法身果。 四加行第一个是一切相圆满加行，主要是如何证得佛果的修行的内涵。七因果教授在第一个加行（一切相圆满加行）里面开示的比较详细。简单来说，菩提心的修持，七因果教授在《现观庄严论》中开示的比较详细些，自他等换在《入行论》中讲得比较详细。一般菩提心的教授就是这两个，但在宗大师的教授里面，这两个教授就合为一个了，同时放在一个教授里去修习菩提心，这是他很为殊胜的地方。像我们刚才讲的奢摩他修定的方法，也都是非常殊胜的。帕绷喀大师在这方面通过许多殊胜地方去赞叹宗喀巴大师的功德。在讲解的时候，七因果教授与自他等换教授是分开讲的，因为每一个传承都不要让他失坏，都应该好好的发扬。在修持的时候，她们就是同时的，放在一起去修。
不管修七因果教授，还是修自他等换教授，在前面都应该让心平等，对于有情不要怀着贪嗔的心，让心平等的对待一切有情，不管修哪种方式，前面都要有这个（心住平等，对一切有情的平等心）作为基础。象修自他等换的时候，刚开始修平等心的时候，对一个中庸的有情，和我们没有什么厉害的关系，平日关系不远不近这样的人，先这样去修。体会那样的感受，既没有贪心，也没有嗔心，通过这样慢慢修，修到坚稳一点，然后缘亲人进行修，把对亲人的贪心去掉，对亲人也能够平等的对待；然后在缘怨敌，自己看不上的人，仇恨的人，慢慢去掉嗔心，把仇恨的心去掉。慢慢的一步步扩大，就像我们在湖里投一个石子一样，那个波漪从中间渐渐扩展到四周，越来越大。修所缘境也像这样慢慢的一点点扩大，扩大到一切的有情。
　  “最初应当勤修习　自他不异平等舍　所受苦乐相等故　应护众生如爱己”
     最初刚开始修的时候，自己对于苦的厌离，对于欢乐的追求，每一个有情，每一个众生都一样的，无论仇人还是亲人都是一样的，都是希望尽量的远离痛苦，尽量的得到快乐，这一点上都是一样的心，所以应该像爱护自己一样爱护有情，大家的心思都是一样的，通过这一点来修习平等的心。
     下面详细的解说自他平等，分为三个方面。一：如何修自他平等的心。二：断除一些争论，破斥一些见解。三：这样修的功德利益。
     一：如何修自他平等  
　 “如手足等虽有多差别　同为一身悉皆所爱护 如是别异众生诸苦乐　悉欲求乐如我等无异”
     这里一共有十三个颂文说明如何修习平等心的。第一个颂文说：有这样的顾虑，有情是无量无边的，（对）这一切有情如果我都要象保护自己一样保护他们，那我怎么能够办得到呢？这是很难成办的，很难利益他们，这是一种思想。针对这种思想，下面这样回答，自己的身体，有手，有脚，有头，各种各样的不同部分，虽然很多，但因为贪着的原因，对身体的每一部分都非常爱护，珍惜。同样，天、人等六道有很多差别，但追求快乐，远离痛苦这点是完全一样的，没有什么差别，所有有情都像自己一样，是平等的。

心净

第62讲
     为了利益一切众生，而愿成就无上菩提，以此来听闻大乘的佛法。现在讲到的是《入行论》的第8品——禅定品自他等换这方面的内容。昨天在自他平等方面讲到“最初应当勤修习，自他不异平等舍，所受苦乐相等故，应护众生如爱己”。如何修菩提心，刚开始应该好好修自他平等，自他平等怎么修呢？自己希望得到安乐，去除一切的痛苦；对于他人，在离苦得乐这点实际都是一样的。所以，对待他人也应象爱护自己一样来去爱护，因为大家的思想都是一样的。（如果有人问：）有情是这样的无量无边，把他们都当成自己去想，去对待，去成办他们的安乐与远离他们的痛苦，完全像对待自己一样，这个太难了，如何升起呢？
    “如手足等虽有多差别，同为一身悉皆所爱护，如是别异众生诸苦乐，悉欲求乐如我等无异”利用串习的力量，像我们自身的手、脚、嘴、眼睛之类的，他们之间相互的体性并不一样，不是一体，但是把他们都作为自己的一部分，当作自己来去执著，来去观待的话，这样对自己身体的每一部分都会非常爱护，他们相互之间也是相互爱护的。同样，六道有那么多的众生，虽然有很多很多的差别，有各种各样不同的性质，但是他们对于安乐的追求与痛苦的远离上也没有差别，而且我们把这些众生都当作自己的一部分，也当成自己一样去执著的话，这样通过串习也是可以成就的。通过这样的修行，他们的安乐，因为都是一样的事情，我们也应该成办；他们的痛苦，我们也应该遣除。就这样，只要串修的话，也可以达到这样的结果。象登地的菩萨，修行证量很高的人，他们就能达到这种境界，把一切的众生，完全看作像自己的身体一样。
     下面看自心的我爱执的烦恼：他人的所受的再大的苦不能损害我，我所受的苦也不能损恼他人，所以象去除自己的痛苦那样，帮助别人去除痛苦，这样的事情也很困难。相互没有损害，所以他人的苦就让他苦，没什么关系。
     “既我自身所有苦  不能损恼他人身”     这是我爱执的反应了。相互之间各自为政，我也不用帮助他，他也不用帮助我。
“故知但由执我故　于自所苦难安忍  
如是他人之所苦　虽未降临加我身
   彼亦能令我生苦　执为我故不能忍”     象自身这样的痛苦，虽然上面讲的道理也是对的（自己痛苦与别人痛苦不会相互伤害），但拿我们自身的苦来说吧，由于把他当成我们自己去贪著，去执著的话，所以对自己身心上发生的痛苦就不能忍受，这是一种执著么，执为自己，所以痛苦的时候就不能忍受。同样，其他有情的痛苦，虽然没有伤害的自己，但如果把他们当作自己去观待，去执著，去爱护的话，升起这样的心的话，自己也会升起难忍的心，也希望去帮助他们，痛苦都是一样的，对于有情都是一种伤害，希望远离。就这一点来说，那些有情的痛苦虽然没有降临到到自己的身上，但是我们也要去关爱有情，把他们的痛苦就像自己的痛苦一样去祛除，这样，一旦执著到把有情当成自己看待的话，这样他们的痛苦我们也就不能忍受了，他们有事我们无所谓的态度就不会产生；对于他人的痛苦，也会升起一种难忍的心来。下面，用因明的论式来安立这个观点，
“我应除去他人苦　是苦受故如自苦  我应为他作饶益　是有情故如自身”
     因明的论式怎么来说的呢？说，其他有情的痛苦，作为前陈，我也应该去除，因是痛苦，比喻就象自己的痛苦，其他有情的痛苦，我也应该去除，为什么呢？因为都是痛苦。然后，喻是什么？就像自己的痛苦。有情的痛苦我们应该去去处，那么，有情的利益我们应该去成办。这里用另一种因明的论式来证明，宗：一切有情的利益我应该去成办；原因：是有情故；比喻：用自身的安乐，自身的安乐应该去成办吧，同样，有情的安乐也应该去成办。刚才的因明的内容再说一下，“我应除去他人苦” 是宗，是“苦受”是因，“如自苦”是喻。“我应为他作饶益”是宗，是“有情故”是因，“如自身”是喻。
“若时自他二者间　欲求安乐均相等  我于他有何差别　何故唯勤求自乐”
自己与他人对于安乐的追求都是一样的，没有一点差别，一点小小的安乐，都要去追求。既然这样，为什么只是追求自己的安乐呢？而别人的安乐根本不去管呢？而且，有的人还希望别人痛苦，这实在是不合理，不应该的事情。论中一再的讲到，自己和他人在追求安乐上是完全一样的，没有什么差别，大家都是这样的心态，而不管什么样的有情。所以，在成就自己的安乐的时候，也要想着其他的有情，因为这种思想都是一致的。
一切有情很难以象去除我自己的痛苦那样，去除他们的痛苦。自己的身体有很多的支分，有手，脚，他们好像没有什么关系，但一旦把他们执为自己，脚上有刺的时候，手就去拔刺。刺又不是扎在手上，你管什么闲事呢？由于把它当成自己，所以就能够去成办；所以一旦把有情当作自己看待，一样会升起难忍的心。像前面我们讲到的，在修行的过程中，众生田就是福田，众生与佛陀对于我们修行都很重要，不但是现在也好，未来也好，利益有情与伤害有情的结果完全不一样。在这一点上来说，我们要成就现前的究竟安乐，也需要依靠有情，这样看有情对我们是有恩德的。通过这样来去珍爱有情，利益有情。这是在自他等换里面的，修习把有情观为与我易相，我们要想真正的利乐于他，就要把有情看为自己的亲人一样，自己非常欢喜的形象，非常高兴见到他们，这样形象与心态要产生。在七因果教授里面，他是通过思维有情都成为自己的母亲，知母、念恩、报恩、慈心。通过这样，升起与我易相，有情都做过自己的母亲，对自己都有无边的恩德，让我们生起对于有情的与我易相，有情在我们眼里不再是讨厌的形象，而是令人欢喜的形象。而此处自他平等、自他等换修持的方式，让我们这样想，有情对我们的现前及究竟的利益安乐不是作为母亲这方面来讲的，而是我们现前的利益安乐以及究竟成佛的利益都是依赖有情。如果这样观想思维，力量是非常强大的。
佛陀和众生都可以让我们生起福报、修行得成就，所以应该像恭敬佛陀一样来恭敬有情，所以前面一段一再赞叹众生对于我们的修行、对于我们现前与究竟利益方面的恩德，要对有情升起一种恩德很大的心。七因果教授里面，或者自他等换，都讲到要修等舍的心，这种等舍说的是不要有贪嗔的念头。讲奢摩他时说舍有三种，一个是“舍受”的“舍”，不是苦不是乐，一般的感受的那种舍；“行舍”是奢摩他中的舍，就是处于一种平等的状态，就是不要有任何的造作或说作用，在第九住心的时候，那时候就处于一种舍的状态。我们讲的舍可以说是无量舍，对有情没有贪嗔的心。一旦升起这样没有贪嗔的平等的对待有情的心之后，七因果教授里面讲知母，知一切众生都曾经作过自己的母亲，就是这样的一个心，要想生起这样一个心，其中很重要的一个环节就是，自己的无始的生死非常重要，如果不承认前世，这样就没办法去解释了，所以对证成前世的这样的理路要好好的思维。小孩子那样的心识，刚生出来就会吃奶这种下意识的动作，有人说这是自然的本性，实际上是他过去的习气所留下来的，也就是心识相续的前面那一刹那，也就是中有或者是中阴，乃至再前面，也就是前世，通过这样的理路，来让我们明白有前世，一旦有前世，就会有无数的前世，无数的前世受生的话都需要母亲，这样来证成生命无始以来无始的，这样的话，投生也是无始的；无始的话，这里面的母亲就无量无边；这样的话，每一次投生都有母亲;这样的话，一切的有情都曾经作过自己的母亲；通过这样的思维观察，来确定一切众生都做过自己的母亲。这样的话，知母的心一旦升起来，念恩的心也会升起来，报恩的心也会升起来。报恩这个阶段，在修慈悲的时候，加进自他相换的修法，通过自他相换来修慈悲的法，这样，自他相换与七因果教授就合为一体了。修持的时候，对于一切有情悦意的慈心，悲心，可以说慈悲的力量就更为殊胜了，对于一切有情的感恩的心不再局限于只是自己的亲人了；就是不是亲人，对于你的现前、未来也有着无边的利益，有着很大的功德。这就是在七因果教授修自他相换的话，对于修慈悲心，力量就会更为殊胜。
菩提心的内涵包括两个部分，发心为利他与求正等菩提，就是一方面自己要成就无上的菩提，这是自利方面的事情；利他方面就是要利益他人。自利利他两个方面都要有。这个根源在《现观庄严论》第一品里面讲到。七因果教授详细地开示，我们昨天讲到是在《现观庄严论》第四品里面的“一切相圆满加行”，在讲到加行道的时候，加行道有四加行：暖、忍、顶、世第一法，在暖的阶段开示了七因果教授这方面的内容。颂文中就是简单几句话，在《现观庄严论》的根源是在第一品加行道讲暖位的功德修行时候讲到的。
在七因果教授里面修习平等的心之后，知母的心能够生起来，然后，念恩的心生起来，也就是念于有情父母的恩德。这里，要以今生的父母为例。这样来观想十月怀胎之苦，各方面的行持与饮食，母亲都要照顾到胎儿；出生之后，要尽自己一切的方便，一切的方法来利益你。这个从小到大我们都可以感受到，自己父母的牵挂都在自己的孩子身上，任何的利益都尽量的去成办，任何的痛苦都尽量的去防止。在生长的过程中，如果没有父母来去关爱，那我们就很难长大成人。一个很小的违缘，我们就可能夭折；但是在父母的百般的呵护下，才能够慢慢的长大，她能够舍弃自己的安乐，完全来成办孩子的利益。从小到大，自己能够顺利的长大成人，能够出家修行，这里面有着父母无边的关爱在里面。如果没有这个的话，长大成人是很困难的事情。这样，反观自己从小到大这样的经历，来感念父母的恩德，从而间接的扩展到一切的有情。
我们投生为人，父母对我们都是百般的爱护，付出了完全无私的爱心，其他的动物呢？象鸟、野兽，它们的父母对自己的孩子也是这样，尽它们一切的力量，来成办它们的小孩子的利益。通过这样的思维，来想到一切的有情所给予自己的恩德。不管自己投生为什么样的身体，赐予自己身体的父母都是对于自己有着无边的恩德。但是，对于这些做过自己父母的有情的本身而言，对于善恶取舍却不了解；有时候，他们为了自己的孩子的利益，造下很多的恶业，由此要承受无边的异熟的果报。这样思维有情在轮回中被烦恼控制下，受苦的情形。以此让我们发起一种感恩他们，救护他们的心。通过念恩，生起报恩的心，对于有情，就会希望他们都远离痛苦，就会希望他们都成就安乐，这样的话就会悦意。慈心有两个，一个是悦意慈，就是对于有情产生一种悦意的形象，希望他们都能得到安乐。悦意慈产生后，生成一种慈心，慈无量，希望他们具足安乐，成办他们安乐。生成这样一种希望有情远离痛苦得到安乐的心后，知母、念恩、报恩，在这个阶段可以加进自他平等、自他等换的修法。这样的有情，作为父母亲的话，他们的恩德非常非常的大，这是是可以理解的；即使不做父母亲的话，对自己也有无边的恩德，自己的吃穿等等， 都需要其他有情来成办。不管现前以及其他滋生的因缘，都需要其他有情来成办。
这样，生起一种承担的心，一切有情做父母时候对自己的恩德无量无边，同样，没有做父母时候对自己的现前与究竟也有无量无边的恩德，所以去除他们的痛苦，成办他们的安乐的重担就只有靠自己来承担了，自己发起这样的增上意乐的心，我要去成办一切有情的利乐，去除他们的痛苦。一切有情如果能够得到安乐，远离痛苦，是多么好的一件事情呀。我应该愿他们得到安乐，远离痛苦，自己现前要承担这个责任，自己去做这件事情，自己去成办他们的安乐，去除他们的痛苦，这样，增上意乐的心，承担的心也就升起来了。

心净

第63讲
    在修慈悲心的这个阶段，就是刚开始所说的，不仅有情在做父母的时候对自己的恩德大，即使不在这方面去讲，只是有情本身而言，在自己的修行道路上，对自己的现前利益，未来利益也是非常大，这是前面所说的。进一步，象我们这里所说的，自他一切的有情，对于安乐的追求，对于痛苦的远离都是一样的。下面讲到我爱执的过患，我爱执是一切衰损之门，一切痛苦、一切不好的东西的大门。他爱执，关爱他人的话，那就是一切功德的源泉之门。通过我爱执与他爱执的功德和过患的悬殊差别的比较，来去除我爱执，来成就他爱执，关爱有情，以成就自苦他安乐的心。像后边讲到佛陀，和我们一样，从无始以来和我们一样流转过、轮回过，但是由于佛陀能够发起利他的心，能够舍弃自己，能够想到成办他人的安乐，所以他现在能够成就一切的功德；而自己只是为了追求自身的安乐，追求自己的利益，舍弃有情，舍弃利益他人，反而现在一无是处，还是受着种种痛苦，世出世间的功德一点都不具足，没有一点功德可言。所以，通过这样去思维，来破斥自己我爱执的心，来成就他爱执。在这样的情况下，一旦有了要想利益他人的心之后，什么力量是最圆满的利益他人呢？那就是佛陀的果位，成佛之后，那就会有足够的力量去利益他人，这个时候就发起一种一定要成佛的心。这个时候，菩提心就会自然的升起来。
     一旦升起这样的菩提心之后，就想要去除一切有情的痛苦以及痛苦的因缘，成就他们的安乐。我们讲到菩提心有两方面的内涵，一个是利益他人的内涵，就是为利众生愿成佛。利益众生的话，就是希望有情远离痛苦，比如地狱的痛苦啊，恶鬼的痛苦啊，乃至畜牲的痛苦，总之六道轮回的一切痛苦都希望他们远离，希望他们能够得到解脱，得到成佛的安乐。这个内涵就是利益众生方面的内容。自己追求菩提方面，是自利方面的内涵，象前面我们思维无常的道理啊，暇满人生的道理啊，皈依啊，深信业果啊，这方面道次第的前行，菩提心发起的前行，都是能够让我们发起一种希求菩提心的助行，这些是基础，重要的内容。
     要想成就无上菩提，利益他人，这些所讲内容的所缘境，所缘的那样多的有情，那样高的菩提果位，所以他的内涵非常广大，菩提心本身就是非常广大。所以要想成就利他的功德的话，首先自己要具有功德，前面关于下士道的内涵，中士道的内涵，这些都是为了让我们成就无边功德的前行，如果怀着这样的心，怀着成就无边利益他人的功德心的话，我就要好好的依止善知识，好好珍惜暇满的人生，好好思维轮回的苦，这样就自然的转为大乘的佛法，属于菩提心的摄持了。道次第就是让我们成就无边功德的道路，这样大乘的道自然成为菩提心的摄持下的内容。
    “若时自他二者间　欲求安乐均相等
　　  我于他有何差别　何故唯勤求自乐
　　  若时自他二者间　不欲受苦亦均等
　　  我于他有何差别　何故护己舍他人”这里讲到，对于安乐的追求与痛苦的远离，大家都一样。都是同样的心，所以，不要只顾着自己的安乐，只要自己可以就行了，不管别人，这样不行。应该想到自己得到安乐时候，也要想到别人也应该得到安乐；自己想要去除痛苦的时候，也应该想要去除别人的痛苦。
      “若云他身所受苦　不能损我故无关”这就是我爱执所发的话，我爱执产生的心。他人所受的苦跟自己没有关系，没有伤害到自己，所以我不用保护他人，不用给别人去除痛苦。这是我爱执发的话。下面回答说：
      “未来自身所受苦　今亦无损何须护”来世的苦和下半生的苦，这些都是未来的苦，那么，你为什么要为这些进行准备呢？为什么要为了未来以及来世准备资粮呢？未来的苦对你的现在没有损害，你也没有必要防护嘛！为什么你要去防护呢？
下面我爱执又发话了。
      “若谓我当受彼苦”　象来生的痛苦，如果我们现在不去遮止它的因，造下很多的恶业，那当然未来会受苦。所以我要好好的防护，未来的痛苦不要让他产生。
下面，有三句话来回答。
           “是为颠倒邪分别  今时死者是余身  后时生是他身故”这种想法是颠倒分别，这种思想是不对了，为什么呢？死的是今生的人，来世生的时候又是另外的身体，这两个身体又是不一样了，没有什么关系，那你为什么还要去守护呢？这里主要是破斥对自身的执着，对只管自己不管别人的观点进行破斥。不是说，未来没关系的话我们就不用管了，这里还有个相续的关系问题。
     “若时彼人于彼苦　唯彼自身当防护”　　（如果对方有说：）各人的事各人去保护。也就是自己的苦自己去保护，别人可以不用管了。某人的苦就靠他自己来防护好了，不要靠别人帮忙。
    下面又说
     “足之所作何关手　何故于彼亦防护”    足自己的事情自己防护好了。比如，脚上扎了一根刺，脚自己去拔好了，我们的手不用去管他。因为手和脚不一样么。手上又没有扎刺嘛。左手扎了刺左手去拔，右手不用管，就这样一个意思。前面说了，谁受苦谁自己去管。所以脚受苦脚自己管，手不用帮忙。这是不应该的么，还是应该帮忙的。
           “若云此虽不应理　由执为我故能尔”
我爱执又发话了，“脚被刺扎的话，手不该去拔刺”这个道理是对的，但是执著为我了么，都是我的脚、我的手，所以还是应该去做的。这样就把问题推到我爱执上面，所以还是应该去拔。
           “非理妄执我与他  此即应力求断者”这样推来推去就是因为有我执才这样去做嘛，你是执著有一个我，有一个真实的我，有一个真实的他，这是非理的、不合理的。这是虚妄的执著。这是应该断除的，不要说有个我执，所以推来推去说才说应该去做。这个我执就是执著有一个真实的我，有各自在的我，自在的他。这就是我们应该断除的东西。
    下面破斥有一个真实的自己以及真实的他人
         我爱执就说：
自他不同的有情，相续不同，没有什么关系，所以一个人的痛苦，不需要别人去帮助，因为有情的心识是不同的。而自己有不一样了，自己的前后识是一个相续的嘛。手和脚是属于一个整体嘛，所以应该相互保护。不同心识的有情不用相互保护。
         回答说：
       “谓是相续及聚积　如鬘军等唯虚妄”对于有情，一个相续也好，象前世、今世、后世，一个相续嘛；或者一个整体，象手和脚。这些都象念珠，军队和部队，都是很多部分安立到一起的，是假有，没有一个真实的而已。我们这些有情，也是象幻化的，虚假的一样，没有一个自性的真实的存在。念珠是很多珠子串起来的，军队是很多人聚集在一起，他们不过是在很多的部分上安立的而已，我们有情也是这样。
          “有苦者谁毕竟无　此中谁为主宰者　　
            若无主宰受苦者　一切有情无差别”这里讲，受苦的人，受苦的补特伽罗，受苦的有情，他没有一个有自性的，真实存在的。受苦的有情没有一个是自在的，就是没有一个实在的有情在受苦。而且，他对于苦与乐也没有自在的权利，不是自在的，没有一个有情是想受苦就受苦，想得到安乐就得到安乐，没有一个自在的权利。总的来说，对于苦乐的受用，这样的一个自在的我是不存在的，没有一个真实存在的正在受苦的人，享受安乐的人，这是没有的。所以自己和他人的痛苦都是这样，没有一个真实的自己和他人，对于这样的痛苦都应该去去除，大家没有什么差别，不应该执著自己的安乐，不管别人。因为，自己没有一个真实的自己，他人也没有一个真实的他人。都不想受苦，都想得到安乐，这点一样。所以，不要分那么清楚了。分那么清楚干嘛，由于没有一个是真实的。
           “是苦受故应为除　此中何须定分别
　              不须争论问何故　众生之苦皆应灭
　              若应除苦皆应除　不除我亦如有情”一切有情的痛苦也都是痛苦，就这一点来说，我们就应该去除。去除一切有情的痛苦，也成为我们要做的事情。不要分那么清楚，一定要分出自己的、他人的痛苦。这样分干什么呢？真实的自己没有，真实的他人也没有，你分那么清楚干什么。不要产生争论，说什么众生苦对自己没有伤害，不需要去应付，为什么要去帮助呢？这样的争论不需要去作，没有什么意义，因为真实的自他都没有。
自己不希望得到痛苦，所以自己的痛苦是要去除的，同样，其他的一切有情也要去去除。要想除苦的话，都应该去除。如果别人的痛苦不是我们去除对象的话，那么自己的痛苦也一样，也不去去除。也就是，要想除苦的话，大家都一样；要想成就安乐的话，自他有情也一样。都应该平等的对待。不应该妄加分别，有一个自己，有一个他人。
下面，断除一些争论。有些人产生这样的争论：
      “或问大悲多生苦　何故殷勤令生起”有人说大悲心是让把众生的苦当作自己的苦对待，这样的话自己的苦不是很多么？我们升起悲心的目的让自己的痛苦很多，那升起这个悲心干什么。有人有这样的观点，悲心很大的话，光想有情的痛苦，那不是很难受么？升起它干嘛？就有人这样问了。
下面就回答了：
　　   “菩萨思维众生苦　悲心何尝令苦生”菩萨思维有情的种种痛苦，就是这样的悲心，怎么会让他产生痛苦呢？思维有情的痛苦，象母亲一样利益他们，这样的悲心是不会让他们产生很多的痛苦的。不仅如此，他反而以此去除自己的无边痛苦。虽然他流泪，但是他并不一定难过。悲心的力量让自己很多的恶业，痛苦得到净除。自身的痛苦不仅不会产生，反而会去除自己无边的痛苦。
            “若以一苦为方便　即能消灭众多苦
　             诸具悲者于自他　悉皆应令生彼苦”   即是会产生一点痛苦，但以这样小小痛苦能够除去无边有情那样多的无边痛苦的话，那些具悲心的菩萨，他们也会很自然的会希望把这样小小的痛苦来让自己升起，这样也没有关系。因为通过受这样一点小痛苦，能够帮助那么多人的原因，这也是很值得的事情。所以，菩萨也会怀着很坦然的态度面对。
            “是故花月严菩萨　虽知受彼国王害
　              不求免除自身苦　为尽众生多苦故”在《三摩地王经》中有个公案，有一位花月严菩萨。如果他进王宫的话，他就会被国王杀害。他虽然知道去的话凶多吉少，可能会有杀身的危险，但是他根本没有顾及到自己，自己的寿量无所谓，自己的生命无所谓。因为他要去见国王的话，就会救助很多的生命，让他们解除很多的痛苦，他能够看到这一点，所以他的眷属一再的挽留他，劝阻他不要去，他还是不听，最后还是去了这个国王的王宫去讲法，对有情做了很多的利益。这位菩萨到王宫讲一些杀生过患，这方面的事情。这样，本来很残暴的国王就可以升起慈悲的心，这样就可以利益更多的有情，不再去肆意杀害其他的有情。下面说，这样自他相等、自他相换的修行的话，有什么样的功德呢？下面三个颂子讲这个问题。
      “若能如是修相续　乐求息灭他人苦
        犹如凫雁见蓬池　不劳驱遣自趣入”
前面所讲的那样，通过修自他平等这样的心，在内心一再的串修的话，这样就把我爱执，执爱自己的心舍弃，然后能够非常欢喜地去除他人的痛苦，非常高兴的去利益他人，就相当于什么呢？就相当于天鹅，大雁看到莲花池，非常高兴的就进去了；同样，即使象无间地狱这样的痛苦，菩萨为了能够利益他人，也能够非常欢喜的进入，而没有心里的痛苦。在成就利他的方面，内在的思想上的痛苦就不会存在。
     “度脱一切诸有情　几许欢喜广大海
       于彼若尚未为足　何为欲求解脱乐”
     

心净

象菩萨的发心，就是希望度脱一切有情，希望一切有情都能从轮回中解脱出来。这样，菩萨的内心里面就像充满了欢乐的大海一样，荡漾着。如果能够解脱有情的话，菩萨的心里就无边的欢喜了，这样的欢喜，能够让菩萨成就一切，一切都心想事成，一切愿望都能够成就，难道这不就是让你感到高兴满足的么？内心充满无边的欢喜，又能成就一切的愿望，这对菩萨来说足以令他满足的，如果光追求自己的利益，这个意义就不大了。
    发起菩萨的心，能够利益一切有情的心，这个利他的心能够成就佛陀果位，就这点来说，这是最好的事情，最圆满的地方。这是舍己利他的心。只是追求自利的话，好点的如小乘的涅槃就不错了，但只能得到自己一己的涅槃而已，对于其他的广大有情是难以利益的，这是就出世间而言。利他的心和利益一己的心差别就是这样的大。在世间上，非常自私自利的人，事业上等一般也很难有很大的发展。如果有大公无私的，利他的心，如果有这样广大心的话，他的各方面完全不同。
    如果一个慈悲心很重的人，不仅同人类对他很恭敬，各方面都很和谐，融洽；即使象其他的如鸟类也会受他的影响，因为它们对他不会产生很恐惧的心。这样修行的大德有很多，很凶恶的野兽对于修这样慈悲心的菩萨都非常亲近，也不会做出伤害的事情。相反的，一个自私自利思想很重的人，自己的同类讨厌他，其他的有情看着也会远远的走开，这就是一样的，这是自己的心态在中间的影响非常非常大。另外，象世间各种各样的灾害与战争，完全都是为了自方的利益，当然就会产生各种各样的战争，各种各样的灾害。而如果能够怀着利益他人的心，自然就会有非常好的和谐的社会，和平就会产生。
      “如是虽作利他事　不以为奇不骄举
        唯是乐为他义利　异熟果报非所求”那些菩萨，在做利益他人的事情，虽然做了广大的事业，但是他也不会产生骄傲的心，如：我帮助了他，我对他有多么大的恩德。不会有这样的想法，没有这样骄举的心。也不会产生这样想法：自己做的事情多么稀奇，稀有。因为菩萨一心一意的都是在利益他人，完全是欢喜的心去利益，也没有希望得到未来的什么异熟果报，希望他人回报，也没有这样的心。
    象前面所讲的，自他有情在追求方面都是一样的，一方面自己和他人都是没有一个实在、自在的自己和他人，这方面也应该修自他平等。同时，如果能够利益他人的话，对待他人和自己一样的话，会有这样那样的功德；如果只是利益自己的话，会有这样那样的过患。通过这样的思维比较，来让我们产生这样的心：就是应该修自他平等，应该等视一切众生，自己和他人都应该平等的去对待。
    自他平等的心，只要去修的话，一定可以成就的。那种不平等的心态就不会存在，关键我们要去串修。
       “如于极小逆耳言　亦护自身不令受
          护他之心亦应尔　大悲心当如是修”    如何来修自他平等呢？那就是像对待自己一样，自己哪怕一点点不好听的话，我们都会尽力的防护嘛，不希望别人对自己说这样那样的话，一点点刺耳的话我们都不希望听；同样，对于其他的有情也应该这样去防护，希望他们一点点的痛苦都能够远离，不要受这样的痛苦。以这样的大悲心去对待。
下面是修自他相换的内容了。分为开始与详细解说两个方面。第一个，开始讲了三个颂文
      “由串习故诸凡夫　于他有情精血滴
        虽非我物谓为我　亦能视他为自身”修自他相换的时候，有这样的思想产生了，如何由他人的身体升起是自己身体的想法呢？把他人的身体如何当成自己的身体，这是很难的。所以，把他人当作自己去防护，这也是不可能做到的。如果有这样的想法的话，下面就回答说了：这并不是不可能的事情，也可以成就。只要好好的串习，就可以成就。打个比喻，象我们一般凡夫，这些一般人，对于其他的有情，如父母的精血，本来不是自己的东西，但是由于自己串习，把这样的其他有情父母的精血滴当成自己的身体来去执着，对于自己来说，从前世来的，本来没有什么，但是有这样的串习执著的话，也能够升起这样的心——这个是自己的身体呀。同样的比喻，用到其他有情的身体上，我们也可以对其他有情身体进行串习，通过串习，也可以象珍爱自己一样去对待其他有情，也可以升起同样的珍爱心来。

心净

[color=DarkGreen]“诸修行者于他身　何不如是执为我
如是亦于我自身　不难安立以为他
应观自身多过失　于他见为功德海
于己弃舍我执心　于他摄取当修习”
    所以修行的行者应该把别人的身体看做象自己的身体一样，就象关爱自己一样。通过串习，可以对他人的身体产生关爱的心。对于自己的我爱执我们应该舍弃。把执著自己的这种心执著到他人身上。把关爱自己的这份心丢弃，然后去关爱他人，利乐他人。如果这样修，并不困难，也比较容易的。执著自己这是一切过失的源泉，只要执爱自己，就会产生很多的过失，产生很多恶业。反过来，如果去执爱他人，象关爱自己一样去关爱他人，这是一切美好、善果的源泉与出生处。一切美好的源泉是执爱他人。所以我们应该知道关爱他人，他爱执可以得到极大的功德。所以，通过这样了知之后，我们应该舍弃我爱执，而变成珍爱他人，应该在这方面好好的用功修行。
    上面简单的开示了“自他相换”，在详细的解释方面，又分为三个方面。第一个方面，对自他相换进行总的开示。第二个方面，详细对其中一些细节的对治法进行解说。第三个，在相换之后如何去修行。
    第一个方面又分为四个小的方面。第一个是好好的去关爱他人；第二个舍弃我爱执；第三个执著自己的过患、执著他人的功德；第四个通过这样的了解，我们决心一定要好好的修行自他相换，在如何关爱他人方面，应该发起好要心。有七个颂来讲述这些内容。
“如何于彼手足等　许为人体之支分
而不如是许众生　为诸有情之支分”
    我们最初学佛时可能这样想：有情的数量无量无边，如何把他们当成自己去看待呢？这个非常困难。如果有这样想法，就这样回答：就像我们的手、脚，这些不同的事物，我们把它当成自己身体的一部分，当然就能升起爱护它的心。同样，一切有情，如果我们修习这种关爱他，执爱他的心，如果一再的去串习，那么多的有情虽然无量无边，但都是我们关爱的众生的一部分，都是众生的其中一个支分，都属于众生。这一点是相同的，所以我们为何不像对待自己一样去对待有情呢？
“此身本无主宰我　如是薰习起我想
于余有情亦练修　我想何不能生起”
    身体本没有一个自在的我主宰，本来是无常变换的，但是对于这个本来就没有自我的身体，我们对他一直串习我爱、我执，如：一直想这个身体是我的。这样的心就这样产生。虽然身体是没有自性的，没有一个主宰的东西存在，但进行长期的串修，还是能够升起是我的身体这样的心。同样，对于和自己心识不相同的其他有情，如果对有情以我爱执这样的心，执爱他，关爱他，这样去串修，也会很容易升起把他们当成自己一样的心，如：我的有情，我的亲人，我的……等等。当成自己一样去爱护有情，只要对其他有情串修这种关爱的心，执爱的心，那么这种关爱心就会升起。
    对自己的身体自然的升起我、我的等等这样的心，这种无始串习太强烈了，小孩子，不用教他自然就能够产生这样的心。人的身体其实只是父母的精血而已，但由于串习的力量，而生起是我的身体的心；同样，对于其他的有情，如果我们去串习，把他当成自己来关爱，去慈悲利乐他们，一样会升起关爱他们如关爱自己一样。那些大德、菩萨一旦升起自他相换的心，他就把一切有情当成自己一样看待。如果用棍子打狗等动物，那些大德菩萨就会感到痛，好像打到自己身上一样。他们把对方当作自己一样看待，对方产生什么动作，他们能设身处地的贴身感受到，这就是串习的力量。只要串习，对他人也会升起象自己一样的心来，去慈悲、利乐他。
“是故虽作利他事　不为稀有不自矜
如以饮馔奉自身　不希酬报索偿值”
    菩萨由于在他爱执上一再的去串习修行，虽然在利生的事业上做的非常广大，在别人看来非常稀有难得，但菩萨的本人却觉得不足为奇，他感觉这是很平常的事情，没有骄傲的心。因为菩萨把这当成自己的事业，荷担这样的家务。就像自己吃饭的时候，自己供养自己饮食，夹东西到自己嘴里，他不会要回报的。又如左手与右手互相帮助，不需要回报。同样，菩萨也是这样，他利益有情，虽然有着广大的事业，但却不需要任何回报。因为，利益有情完全当作自己的事情一样。
    众多菩萨在最开始发心是为了利益有情而发菩提心，中间菩萨行，六度四摄也是在做利生的事业，这种种都是为了利益有情。他在初、中、后阶段以利益有情为目的，他们能够很自然的，很任运的产生利益他人的心，而不是想得到好的果报。对初业的有情，刚开始会有点困难，但是一旦长期串习，任运产生利益他人的心就变得非常容易了。
“如于轻微逆耳言　亦于自身善防护
亦应如是修大悲　思善防护诸众生”
    他爱执、执爱他人、利乐他人，能产生无量无边的功德。所以一定象保护自己一样保护、慈悲对待他人。对我们自身，即使别人说一点点不好听的话，我们还是尽力的保护自己，自然的不想让自己受到一点点的伤害。何况极其不好听的话。同样，我们也应该用这样的心来保护众生，慈悲对待众生，希望他们都能够远离一切的痛苦，乃痛苦的因，希望他们都能够得到一切安乐。以这样保护的心、慈悲的心对待他们。
“大悲依怙观世音　是故亦为诸众生
生死怖畏遣除故　以自名号为加持”
    怙主大悲观世音菩萨，希望免除众生轮回中所有一切的痛苦，无论总苦还是个别小小怖畏。观世音菩萨通过加持自己的名字，使得有各种各样痛苦的众生，只要称观世音菩萨的名号，只要听到这个名字，就可以免除轮回的恐怖。他这样来发愿、来加持自己的名字，通过这样的愿力来利益有情。
    类似这样的名号、咒语都是经过诸佛菩萨的加持，加持了自己广大的愿力。这样就有救护的力量在上面，只要是称颂、忆念，都会利益有情，让有情免除痛苦。观世音菩萨的名号，或者其他菩萨的名号、六字大明咒等，很多这样的咒语都是诸佛菩萨悲心的表现。
    对诸佛菩萨就要：“见闻忆念我敬礼”。“见”指的是我能够见到诸佛菩萨，见到他的身像，我们就会得到利益；“闻”指的是听到他的名号，我们就会得到利益；“忆”指的是忆念他。通过各种各样的方式来利益有情，为什么诸佛菩萨有这样大的功德呢？也是由串习他爱执、串习利乐有情，长久修习才有这样的功德。见闻忆念都可以让有情得到利益。
    释迦摩尼佛已经涅槃两千多年了，涅槃之后不管是印度还是藏地汉地，出现很多的高僧大德，现在还有这么多人学习佛法，这都是佛菩萨悲心的作用。诸佛菩萨有这样的宏愿，有这样的悲心，所以在这样长的时间里，还能够利益那些有缘的众生。
在《华严经》中说：如果能够忆念我的名字，当有情忆念三次，愿这样的有情在轮回中消除一切的恐怖，远离一切的恐怖。佛菩萨就是这样加持自己的名号，加持自己的咒语，欣乐的来利益有情。见、闻、接触，即看到他的形象，能够忆念他的功德，忆念他的名号，都能够以此为因缘，来利益有情。有各种各样的方式利益有情，在藏地的寺院有一种嘛尼，可以转的嘛尼轮，还有印了很多经文的经旗挂在山头上。通过风吹动经旗，发出声音，或者转动嘛尼轮，都可以利益有情。通过种种方式使得有情和佛菩萨接上缘，能够得到佛菩萨的加持。
“修菩提心勿畏难　由于如是修行力
          初时闻名生畏者　彼时无彼心不乐”
    我们因为有我爱执的心，所以在轮回中感到很困难。但即使有这样的心，我们也不要退缩，一切事情通过串习都可以成为容易。不要畏难，不要退缩。有一个很好的比喻：以前我们有一个仇人，我们听到他的名字都会升起恐惧、害怕，就会不舒服；但时过境迁，仇人竟然成为好朋友，反而一天见不到他都难受。以前听到名字都害怕，现在见不到都难受，这都是串习的力量。只要好好的串习，任何奇迹都可以产生。
        “若人欲求自及他　远离怖畏得救护
         应修自他相换法　秘密正士之所行”
    菩萨希望自己和一切有情都能尽快远离怖畏。这里的怖畏有两种，一个是轮回的怖畏，一个是小乘涅槃的怖畏。菩萨应该远离这两边，一方面不要堕入轮回，一方面不要堕入小乘的寂灭涅槃。如果想自己和一切的有情都能够从怖畏里面摆脱出来，就应该好好的在自他相换上修习。这种自他相换为何是秘密呢？对于小乘种姓的人需要保守秘密，对他们没有办法开示，因为他发不起这样的大心。而且这种秘密的自他相换的修法又是大乘道的精华心要，是大乘菩萨所修行的内涵。所以对这种大乘道的精华，菩萨应该好好的去修行。菩萨就是菩提萨埵摩诃萨，菩萨就是大心力的有情，也叫勇士，能够发起这样承担的心，能够舍己利他，能够救度自他一切的痛苦，有这样的心力，所以菩萨就是大心力的有情。一般的声闻的小乘，他们自己恐怖轮回，追求自己的解脱就可以了。而救助更多的有情，成就更大的功德，就没有这样的心力了。所以大小乘的安立，就是在心力的强弱上，通过分别心力的是广大还是狭小来做出分别。
    下面第二点说，应该舍去我爱执。有四个颂文来说明应该舍弃我爱执。
        “为所贪爱之自身　少可怖处亦生怖
             于此能生怖畏身　何不嗔之如寇仇”
    如前面讲的那样，我们应该舍弃我爱执，为什么要舍弃呢？由于我们执著贪恋身体，即是小小的恐怖，比如在路上看到一条蛇，一下子就跳起来了；看到一条毛毛虫说不定就会蹦起来。由于我们对于自身的贪著，一点点地小事情也会让我们升起很大的恐怖。由于贪著自身而产生了无边的恐怖。所以真正有智慧的人，对待自己的身体应该象仇人一样对待，不应该产生执着而爱护他。我们反观一下也很清楚，那就是对自身的贪著，为了这样一个身体，造了各种各样的恶业。为了他，使现世很辛苦，来世遭受恶业。如果对身体很执着，不好好利用身体修行善法，只会是造更多的恶业。
        “此身常患饥渴病　为求疗治具方便
        杀戮禽兽及虫鱼　伏道要人行动掠
        乃于杀害杀父母　盗取三宝清净财
        能成无间焚烧业　何有智者于此身
        贪爱守护作供养　不疾视之如寇仇
        于之轻弃而诃谴”
    自己的身体常患有饥渴、寒冷、炎热、疾病等各种苦，都是依靠身体而产生，为了疗治这些疾病，就要做各种各样不如法的事情。为了吃、喝，杀害各种各样的鸟类、鱼类、野兽。或者为了得到更多钱财，在路上对行人进行抢劫以得到财产。为了照顾这个身体，满足自己的愿望，甚至对于给自己很大恩德的父母，也会去杀害。三宝的财产，为了自己也会去偷盗。造下很多的恶业，这样种种都是为了自身，这样就会在未来导致到无间的地狱中受地狱之火的煎熬。所以，有智慧的人谁会执著这样的身体呢？一旦以自身为中心，那就会为了维护自己的利益，不惜一切代价，甚至不管自己的恩田父母，德田三宝，而去造各种各样的恶业，这样的恶业在未来又会导致受这样的痛苦。所以，一切的根源从哪里发生呢？就是贪著自身。所以真正有智慧的人，有谁会对这样的身体去执著、爱护呢？应该不去贪著他，不必去保护他，也不要用衣服饮食供养他。因为他只会来伤害你。对于让自己产生更多伤害的祸害-身体来说，我们应该象仇人一样轻视它。
    这里讲述了对于身体上发生我爱执，执著自身的过患。以自己为中心，不管是现在还是未来，都会产生绵延不尽的痛苦。最根源就是执著自己，只关爱自己，以自己为中心，不惜牺牲别人的利益，这样就会产生痛苦。通过这样来断除执著的心。反过来，把这种心态去对待有情，去执著其他一切有情，利乐一切有情，这样反倒是一切功德的基础，让自己现在和未来都是安乐。这样要把我爱执舍弃，好好的去修爱执执。
    第三个讲到以自己为中心的过患，以他人为中心的功德。有九个颂子。
        “若问施已何所用　是自利心魔事业
         问爱用己何以施　是利他心天人法”
    由于自己悭贪的原因，心想自己如果把自己的财产、物品给他人，那自己用什么？如果怀有这样的心，那么这心是魔的业，饿鬼的业。饿鬼才会这样想。如果自己把财产都用完了，如何去布施呢？如果这样想，结果完全不同。这是利他的思想。这种一心利他的心是天人法。是一切圆满善法的根源。这样的天人法是菩萨行的事业，前面那种自利的思想是轮回、饿鬼痛苦的因。
              

心净

如果自己决心布施别人，有那么一点微劣、不好的东西要去布施，但后来由于悭贪的心，而不去布施的话，这就造成饿鬼的因，因此会堕落为饿鬼。受用都给别人了自己怎么用，这也是造成饿鬼的因。
        “为己之故而损他　能成地狱等热恼
        为他人故自受损　圆满资粮无不成”       
    为了自己的安乐，对于其他有情不惜去杀害、做种种的伤害，这样只会让自己堕入地狱，受各种各样的痛苦。相反的，如果为了他人的安乐，那么对于自己的受用，自己的财产有所损害，把自己的财产布施给他人，这样反而是一切圆满的因缘。布施不是让我们财产消失的因，而是更为圆满的因。
    佛法完全是以慈悲为根本，怀着利他的心。即是你不能广大的利乐他人，但也不能伤害。一定要怀着这样的心，过去出家人喝水用滤网过滤，害怕有虫子，这也是为了救助水中哪怕是很微弱的生命，也希望不要伤害到他们，能够利乐他们。所以作为佛门弟子，作为修行人，如果暂时对众生不能做出广大的利乐事业，最低限度也不要去伤害他们。
        “欲求自身高胜者　恶趣丑陋愚痴因
        若即以此推及他　能成善趣享用乐”     如果自己一直想着如何去超过别人，压服别人，希望得到更高的，更大的名闻、恭敬承事，如果怀着这样的心，那么未来会堕入恶趣。即是在投生为人，种姓也会非常低劣，形色也会非常丑陋，甚至盲聋喑哑。相反的，如果把希望自己高胜的心放到对方身上，希望对方比自己好，希望别人比自己快乐，如果怀着这样的心去串习的话，那就会有完全不同的果报。来世不仅投生到善趣，种种圆满的名闻承事也会得到。这是完全相反的果报。
        “若为自利使命他　当受果报为奴役
          若为他利自劳作　当受果报为人君”
为了自己的利益，指使他人。让对方没有一点自在，完全听从自己的指挥，随心所欲的指使他人。那么在未来自己也会投生为这样奴仆，也会象今生自己让别人所感受的痛苦，在未来自己也会承受。相反，如果为了利益他人，成办他人利益，而去作各种各样的事情，来指使自己，让自己做繁忙的做各种各样的工作，但是都是为了利益他人，在未来自己反而成为一方的领导了，或者是君主，或者是大臣，或者是一方的长者。种姓非常高贵，形色非常圆满，感受很多的幸福安乐。

心净

如果自己决心布施别人，有那么一点微劣、不好的东西要去布施，但后来由于悭贪的心，而不去布施的话，这就造成饿鬼的因，因此会堕落为饿鬼。受用都给别人了自己怎么用，这也是造成饿鬼的因。
        “为己之故而损他　能成地狱等热恼
        为他人故自受损　圆满资粮无不成”       
    为了自己的安乐，对于其他有情不惜去杀害、做种种的伤害，这样只会让自己堕入地狱，受各种各样的痛苦。相反的，如果为了他人的安乐，那么对于自己的受用，自己的财产有所损害，把自己的财产布施给他人，这样反而是一切圆满的因缘。布施不是让我们财产消失的因，而是更为圆满的因。
    佛法完全是以慈悲为根本，怀着利他的心。即是你不能广大的利乐他人，但也不能伤害。一定要怀着这样的心，过去出家人喝水用滤网过滤，害怕有虫子，这也是为了救助水中哪怕是很微弱的生命，也希望不要伤害到他们，能够利乐他们。所以作为佛门弟子，作为修行人，如果暂时对众生不能做出广大的利乐事业，最低限度也不要去伤害他们。
        “欲求自身高胜者　恶趣丑陋愚痴因
        若即以此推及他　能成善趣享用乐”     如果自己一直想着如何去超过别人，压服别人，希望得到更高的，更大的名闻、恭敬承事，如果怀着这样的心，那么未来会堕入恶趣。即是在投生为人，种姓也会非常低劣，形色也会非常丑陋，甚至盲聋喑哑。相反的，如果把希望自己高胜的心放到对方身上，希望对方比自己好，希望别人比自己快乐，如果怀着这样的心去串习的话，那就会有完全不同的果报。来世不仅投生到善趣，种种圆满的名闻承事也会得到。这是完全相反的果报。
        “若为自利使命他　当受果报为奴役
          若为他利自劳作　当受果报为人君”
为了自己的利益，指使他人。让对方没有一点自在，完全听从自己的指挥，随心所欲的指使他人。那么在未来自己也会投生为这样奴仆，也会象今生自己让别人所感受的痛苦，在未来自己也会承受。相反，如果为了利益他人，成办他人利益，而去作各种各样的事情，来指使自己，让自己做繁忙的做各种各样的工作，但是都是为了利益他人，在未来自己反而成为一方的领导了，或者是君主，或者是大臣，或者是一方的长者。种姓非常高贵，形色非常圆满，感受很多的幸福安乐。

心净

如果自己决心布施别人，有那么一点微劣、不好的东西要去布施，但后来由于悭贪的心，而不去布施的话，这就造成饿鬼的因，因此会堕落为饿鬼。受用都给别人了自己怎么用，这也是造成饿鬼的因。
        “为己之故而损他　能成地狱等热恼
        为他人故自受损　圆满资粮无不成”       
    为了自己的安乐，对于其他有情不惜去杀害、做种种的伤害，这样只会让自己堕入地狱，受各种各样的痛苦。相反的，如果为了他人的安乐，那么对于自己的受用，自己的财产有所损害，把自己的财产布施给他人，这样反而是一切圆满的因缘。布施不是让我们财产消失的因，而是更为圆满的因。
    佛法完全是以慈悲为根本，怀着利他的心。即是你不能广大的利乐他人，但也不能伤害。一定要怀着这样的心，过去出家人喝水用滤网过滤，害怕有虫子，这也是为了救助水中哪怕是很微弱的生命，也希望不要伤害到他们，能够利乐他们。所以作为佛门弟子，作为修行人，如果暂时对众生不能做出广大的利乐事业，最低限度也不要去伤害他们。
        “欲求自身高胜者　恶趣丑陋愚痴因
        若即以此推及他　能成善趣享用乐”     如果自己一直想着如何去超过别人，压服别人，希望得到更高的，更大的名闻、恭敬承事，如果怀着这样的心，那么未来会堕入恶趣。即是在投生为人，种姓也会非常低劣，形色也会非常丑陋，甚至盲聋喑哑。相反的，如果把希望自己高胜的心放到对方身上，希望对方比自己好，希望别人比自己快乐，如果怀着这样的心去串习的话，那就会有完全不同的果报。来世不仅投生到善趣，种种圆满的名闻承事也会得到。这是完全相反的果报。
        “若为自利使命他　当受果报为奴役
          若为他利自劳作　当受果报为人君”
为了自己的利益，指使他人。让对方没有一点自在，完全听从自己的指挥，随心所欲的指使他人。那么在未来自己也会投生为这样奴仆，也会象今生自己让别人所感受的痛苦，在未来自己也会承受。相反，如果为了利益他人，成办他人利益，而去作各种各样的事情，来指使自己，让自己做繁忙的做各种各样的工作，但是都是为了利益他人，在未来自己反而成为一方的领导了，或者是君主，或者是大臣，或者是一方的长者。种姓非常高贵，形色非常圆满，感受很多的幸福安乐。

心净

《入行论》阿扎仁波切讲授
第65课

“若为他利自劳作　当受果报为人君”为了利益他人在做利他的事情的时候，自己非常辛苦，做这做那，但是后世他会成为人君，一方的依怙者，领导一方，种姓也非常高贵，容色也非常圆满。
“尽其世间诸乐事　皆从求他安乐生
世间所有诸苦事　悉由唯求自乐生”总之这世间上所有的安乐，都是从希望利乐他人而产生。相反，世间上一切的苦恼，都是从唯求一已的安乐而产生，也就是从我爱执产生的。如果自己有一颗利他的心，即使自己的力量并不大，能力并不强，但是都可以对他人有所利益，相反的如果没有一个利乐他人的心，不管你有多大的财产多大的能力，这样对于自己和他人都不会有什么利益，在未来也不会有多大的好处，所以说，一切安乐的源泉都是从利乐他人，从一颗善良的心，希望能对他人有所利乐的心而产生。因此应该断除执著自己一已之利的心，应该在利他方面好好地用功。
“总之愚夫唯自利　能仁唯作他利益
  即于此二见差别　是中何烦多赘言”很多道理也不需要说得太多，只看一下这个差别就知道了。象我们这样的凡夫，只为了追求一人的利益，追求来追求去，到底又能得到什么呢？现在有种种的不如意的事情，未来也没有一个可以依靠的地方，不可能得到长寿，却有很多的痛苦和伤害，这就是我们追求自己利益现前的果报。而诸佛却为了他人的利益，得到无边的功德，可以任运成就种种圆满功德，看看这就知道了，凡夫和佛陀二者的差别。心里可以分辨是利他还是自利，二者的差别到底在哪里，我们会很清楚。诸佛菩萨也曾经在轮回中流转，自己说不定还和佛陀是很好的朋友呢！佛陀以前在轮回里面流转，也没有什么功德，但是他们能够发起广大的心愿，发起利他的心，他们慢慢就具有了一切的功德。执著自己是没有一点功德的。
“若于自乐及他苦　不能互换正修行
岂唯正觉不能成　轮回中亦无安乐”如果不能好好地修行自他换，修行把自己的安乐送给众生，把众生的痛苦自己代受。如果不能这样修行，是无法成佛的。要想成佛，不共的种子是菩提心，然后以空性慧做助缘，就能够成佛，就能成就正觉无上的圆满大觉，如果没有利他心，菩提心根本谈不上，没有菩提心当然也就不能成佛。如果一个非常自私自利的人，就这样的一颗心，在轮回里面无法会成就圆满的安乐，将不断遭遇到不顺心痛苦的事情。
“后世姑置且勿论　如人佣仆不作务
主人必不酬佣值　现生利益亦不成”如果不去执爱他人，不去成办他人的利益，那未来世将感受种种苦痛，即使现世，作为一个下属不能作自己应作的工作，老板也就不会给工钱，他现生的利益也不会成办。他不去做工，给别人做事情，别人也不会给他报酬，现在也不会成就自己希望得到的东西。
“能成现见未见乐　圆满安乐悉弃舍
由于令他受苦因　愚夫受诸难忍苦”
现见就是这一世，未见就是后世，就是说无论现生还是来世，一切圆满的因是什么呢？那就是好好地修行自他换，对于这样圆满的因一旦去舍弃，圆满的安乐也就同时舍弃了。圆满安乐的果报、幸福就不会得到。比如一般的凡夫，都是造损害他人，造让他人痛苦的因，由于愚痴造作了很多很多的恶业，诸如伤害他人等等，由此自己也会在内心上升起很大的痛苦。
前面讲到如果是他爱执，不管是希望得到人天的果报，或是究竟的解脱，都需要从这个方面建立，通过利乐他人成办。相反的，从无始以来所受的痛苦，还有现在、未来所受的一切苦，一切衰损都是从我爱执这方面产生的，为了一已之利，只是追求自己的安乐，这方面的心产生。通过这样思维他爱执的功德，以及我爱执的过患，就会发起这样的心，自己要好好的修持自他相换的心。我们现在要了解自他相换的心或者菩提心，如果能真正升起来，功德就会无量无边。如果暂时升不起来，对于其中的道理，应该发起胜解的心，通过我们身边或者现在社会上的事我们也可以明白一个道理，要想造就社会的和谐宁静，慈悲利他的心一定要有，如果没有，是难以达成的。如果你进入寺院，情况也是一样的，如果一个人非常善良，乐于助人，大家也很自然地喜欢亲近，感觉这个人非常值得自己去依靠，有事可以去求助。相反的一个人如果权力很大，但是没有一个利他的心，如果脾气很大，这样大家也会避而远之。所以说，不管是从小的方面还是从大的方面，都要多多地思维，从而产生一种好要的心，即便自己没有升起菩提心，也应该在这方面是去好好地用功。一方面自己好好地修持菩提心，另一方面把自己所学到的这方面的教授传达给有情，这样有无边的利益。通过这样思维，可以发现我爱执除了伤害，没有什么利益，他爱执只有功德，没有什么伤害。一定要修持自他的相换，这是第四个部分，开始决定要修行自他相换，请看下面：
“一切世间所有诸逼恼　怖畏苦痛凡诸衰损事
悉皆从于我执而也生　此大恶魔于我有何益”在世间上，不管是人的伤害，还是非人的伤害，所有的一切的伤害，以及内心的恐怖，身体上面的疾病等等，这一切的痛苦都是缘于我，是升起我爱执而产生的。所以说一切痛苦热恼的出生处，就是我爱执，他就是大恶魔。可以产生一切的伤害，既然是这样，我爱执对自己到底有什么好处呢？对自己没有一点利益，只是伤害，所以就应该好好去断除它，这一切的伤害，都是过去的恶业所感，而显现在面前，这些恶业到底又是从哪儿产生的呢？那就是缘于自身，产生了我爱执。以自我为中心，为了自己去杀害他人，杀害其它有情。这样恶果就会产生，痛苦的果报就会回报到自己身上。所以追根究底，一切的伤害，身心的苦恼，都是由于执著自己而产生的。
“爱执自身若不舍　则不能免诸苦恼
如人执火若不舍　终当不免被焚烧”
总之，这个我爱执如果我们不舍弃它，那永远也没法断除痛苦。打个比喻，如果我们手里抓个火，火就一直烧你的手，你只有把它放弃，才不会有烧手的痛苦。
“是故为灭自灾害　亦为息灭他人苦
应舍自身为他人　亦应摄他为自体”我爱执是一切伤害，一切痛苦的因。因此为了熄灭对自己的伤害，同时也为熄灭一切有情的痛苦，让其它一切的有情远离伤害，为了成就自利利他圆满的目的，我们一定要舍弃对于自我的执著，舍弃我爱执，把自己的身体、受用、一切的善根布施给一切有情，对一切有情要象以前对自己一样去爱护、关心、保护。
“汝心于此应胜解　谓我随他自在转
唯除利益诸有情　此外非汝所应思”把自己拥有的一切布施给其它有情。一切有情想要怎么样对我就怎么样对我，一切有情都对自己拥有自在的权力。我们对自己的内心说：心啊，你一定要明白这一点，自己已经布施给一切有情了，一切有情对自己都有着自在的权力，想干什么就有干什么的权力。从今以后，你除了去承办有情利益，任何一个自私自利的事情都不要去追求，除了利益一切有情，就不要再枉费心思了。
“以彼自在眼根等　成办自义不应理
为他义故以眼等　于彼不应违悖行”
刚才我们讲到把自己拥有的一切布施给众生。不管是自己的眼根或者其他，都已经被其它有情所自在了，就不要用自己的眼睛去承办自己的利益了。比如为了自己去看什么东西，连这样的事情都不要去做。当眼睛去看有情的时候，也是用慈悲的心，为了有情的利益这样的角度去看。因为自己的眼根已经属于有情了，所以用有情的东西来做自己的利益这就不合理了。眼等身体都已布施给其它的有情了，被其它有情所自在了，属于其它有情了。那么眼睛就不可以怀着嗔恨的心去看有情，应该怀着慈悲的心去对待一切有情，手也不能打其它有情，因为手也是属于其它有情，总之现在我们拥有这样的身体，是为了去承办有情的利益的。当有情对自己做出什么样的事情的时候，也要以安稳的心来观他们的恩德，因为父母打骂他们的孩子，孩子也是能够理解的，而菩萨更是一种慈悲的、感恩的心去对待一切有情的，即使有情做出不好的举动，他都能够以慈悲来对待他们。以怨报怨的事情是不会发生的。
“是故有情为主要　所有我身可得者
人使彼彼悉夺取　何为利他饶益行”
因此把有情的利益作为最重要事情来对待。自己有什么好的东西、衣服、吃的等好的东西，都要从自己那里拿过来，布施给一切有情，把有情作为最重要的去对待，以各种各样饶益的行为，去利益他们。哪怕自己有一点好东西，都要从自己手里夺过来，而去供养一切有情。这样的自他相换，应该处处想着众生，当然我们现在做不到，但应该有一种愿望，希望能够早日升起菩提心。菩萨的心肠跟我们不一样，时时刻刻都是利益众生。大乘的心要和精华，就是菩提心，前面所讲，菩提心如大乘的宝藏一样，如点金剂一样，通过修持，就可以把我们现在没有一点功德可言，污浊、肮脏的身体变成如来的金色身。大乘菩提心对修行的人起着一个非常重要的作用。为了需要升起这样的心，就要先升起慈悲心，慈悲的心又需要出离心，所以真正要升起这样的心，前面的基础都是不可缺少的，有了前面的基础，这样的心才可以圆满的升起。

心净

《入菩萨行论》
阿扎仁波切讲授
第66课
这时候就安立为奢摩他，一点点地进步，开始是心轻安，然后是身轻安。
下面就开始修习一种比较特别的对治法。它又分了二部分，一个是简单的概括性的说明，和详细的解说二部分。第一个，它由一个颂文说明：
“劣等有情摄为我　自身易地为彼人
依无分别心修习　嫉妒竞争及我慢”
劣等有情指的是各方面比自己差的有情，这是一类，然后与自己相等的，差不多的有情，这是一类，然后比自己高的有情，功德、名闻各方面比自己高的有情，这又是一类，一共三类，即比自己低的，与自己差不多的，比自己高的一共三类有情。自己变成对方，以对方的观念来看自己，甲乙丙，丙是比自己低的，我现在就变成丙，以丙的眼光来看自己，正好来修嫉忌心，乙是和自己差不多的，我变成乙，从乙的观点来对自己修竞争的心，一定要超过他，一定要战胜他，甲是比自己强的，自己变成甲，甲的角度来看自己，很骄傲地看他、轻视他、蔑视他，以这三种方式来修，嫉忌、竞争等。“劣等有情摄为我”，自己换成他的位置，从他的角度来看自己，“依无分别心修习”，就是自己换成这样的胜解心，没有一点怀疑的，从另外一个角度来去看待。下面会一个一个去解说，咱们平常讲的设身处地想一想，从别人的观点来看自己，就这个意思，有三人不同的角度。无分别心一方面可以理解成没有疑惑的，自己就是对方，以这样的观点看，就把自己当成对方，把自己当成另外一个人，没有一点怀疑地去做；另外一方面，就是心处在一种非常平静的状态里面去观察，不要散乱、掉举，因为前面我们讲过，远离昏沉掉举，处在这样的状态修习自他等换。详细地解释分了三个方面，第一，和比自己低的有情换位置，修嫉忌心，自己站在低的位置对自己修嫉忌心，第二，和与自己相等的有情换位置，修攀比、竞争心，相互竞争要超过他，第三和比自己高的有情换位置，修慢心、轻视的心。嫉忌的、竞争的和慢心三个情况，第一个的下面的颂文来说明：
“彼得恭敬我独无　我得利养不如彼
对彼赞扬诃骂我　彼享安乐我受苦”
“彼得”这个彼就是原来的自己，菩萨得到那么多的有情的恭敬、承事、赞扬，但是自己却没有，不仅得不到那些，还受到了有情的轻视啊、污蔑等等。
“我今辛勤作众务　彼唯自在安闲住
彼于世间享盛名　而我德能不显著”
大家要搞清这个彼指的是以前的自己，这个我是换个位置之后的自己，这个要搞清楚，换的位置是比原来的差的位置，以仰视的角度来看以前的自己，这个菩萨可以自由自在，非常舒服，非常清闲的生活，而我却要做许多的工作，耕种或者其它种种事务。而他对却可以非常自由、非常悠闲地去生活，这个菩萨在世间上还有着广大的名称、功德，得到大家的赞叹，而自己却不行。没有什么功德被别人称赞，以此去修去除嫉忌心。常人对比自己各方面优越的人往往会升起嫉忌心。
“我无功德当奈何　我等唯应修功德”
自己没有功德怎么办呢？所以应该好好地修功德，没有功德会很差，各方面都不行，在对方的角度修嫉忌。菩萨为什么要修嫉忌呢，以此对那些功德比自己差的有情，也能够升起一种悲悯的心，一方面自己不要升起嫉忌心，这样修的目的，也希望自己的功德能够帮助别人，比自己差的有情很多，希望以自己的功德对那些有情有所利益。
“有余胜者彼不及　有余劣者我犹胜
谓坏律仪及见等　烦恼使然非我力”
“有余胜者”对比自己高的有情，这个菩萨还是比不上人家嘛，还有比他更厉害的，比起那些差的来说我也是很好嘛。换位之后的自己这样想一想，比上不足不下有余，对方这个有情，他有功德，自己虽然不如他，但是比另外一个还有优势嘛，这样的想法，为什么你功德方面不好，因为你戒律不清净，见解也不清净，所以功德比不上这个菩萨。换位之后的自己，因为戒律、见解都不好，所以比不上这个菩萨，因为烦恼使得我比不上这个菩萨。我们前面到，佛陀说连小小的虫子也可以很快成佛。而我们得到的人身，如果没有烦恼的话，自身也是很厉害的，只是因为烦恼的关系，所以自己没有功德可言。
通过这个也说明，自己没有升起功德，就是因为烦恼在作怪，但是一定要发起这样的力量，好好地对治烦恼，这样也会让自己升起种种的功德。
“应须尽力救我等　自愿代受诸灾害
若于我等不能救　何反轻蔑于我等”
对方这个菩萨，是具有悲心的大菩萨，应该尽力地来帮助自己，自己的一切衰损、一切痛苦，他应该来帮助我们。一切的伤害、难忍，他应该甘愿代受，为什么对我们这些比较低的有情，不但不救，反而还轻蔑我们，以前我们曾经轻蔑过他，现在反过来，处在他的位置。通过这样的思维，来反省自己，处在菩萨的位置，那应该好好地帮助比自己低的有情，甘愿代受各种各样的苦行利益他们，对于低的有情不要去轻视，不要用傲慢的心去对待，比自己低的有情。
“彼有功德我何益　彼自有其功德耳
于住恶趣毒蛇口　诸有情类无悲心
反欲以功德骄人　后时回向诸智者”（于诸智者竞高低）
移位以后的自己，看待原来的自己：他有功德对我有什么好处呢？他的功德是他自己的功德。对我们这样低的有情没有一点帮助，对我们这样坐在恶趣毒蛇口的有情没有一点悲心，反而用他的功德来骄傲地对待我们，处处炫耀自己的功德，还想超过其它具有更高功德的智者。争强好胜。“后时回向诸智者”，可以改一下：“于诸智者竞高低”。通过这样思维，反省自己，应该对其它有情升起悲心，不应该处处以骄傲的心去对待他人，也不要和其它的智者有攀比和竞争的心。
“观待与己相等者　云何令我胜于彼
或于名利或恭敬　不恤斗诤决令成”
和自己差不多的菩萨，如何才能让自己超过他呢？通过各种手断，各种方式，不惜用斗争争吵的方式，让自己的名利方面，都要超过这个菩萨。
“云何能令我功德　普遍显扬于世间
  彼之所有诸功德　任何一人不令闻”
让自己的功德到处去宣扬，名闻天下，让所有的人都能听到，而这个菩萨的功德，希望一个人也不知道，这种想法多可怕，很多人都是这样的。通过这样的反省，作为一个菩萨，应该多方面称扬他人的功德，而不是去隐藏它。自赞毁他，赞自己的功德诽谤他人，不要去这样做，应该希望他人的名闻超过自己，不要有这样的心，竞争的心。
“我之过失令覆藏　供养于我彼不尔”
自己不仅要到处宣扬自己的功德，让别人都知道，相反有什么过失，还马上隐藏起来，不要让别人知道，对于这个菩萨的过失，正好相反，哪怕只有一点点缺点，赶紧说出去。而对于供养，别人对自己的要非常丰足，对于他人，对于这个菩萨就不要这样了。通过这样的反省，设身处地的想一想，作为一个菩萨，自己的过失就不要覆藏，而应发露忏悔。而对他人的过失、隐私，各方面感到难为情的事情，不要去揭发。菩萨的心肠和常人的心态相反，通过这样思维，以达到正确的处理态度。
“彼遭横逆恒拂意　我当欣然久乐观
彼为众人所讥笑　亦复相与作诃厌”
这个菩萨各种不如意的事，而自己却隔岸观火，非常高兴地去观看，这个菩萨受到痛苦，自己非常开心，这个是换位后的来看待原来的自己，这个一定要搞清楚，彼是原来的自己，我是换位以后的自己。希望这个菩萨处处受到众人的嘲笑，被别人诃责，具备这样那样的缺点，通过这样的反观，作为菩萨，来反省自己，不要这样。希望别人都能够不要被别人讥笑，都能够好好被赞叹，对自己的功德也不要骄傲。
这是第三部分站在比自己高的有情，轻视傲慢地来看待。有四个颂。
“彼惑迷故于我等　敢言欲与相抗衡
慧闻色力及富贵　彼与吾曾等不等”
上文意思是：这个愚痴的人，他竟敢想和我竞争，敢说要和我比赛，要超过我。就是说不管是职位、听闻广博、形色、种族、财产，他哪方面配和我比呢？根本就谈不上，他竟然还敢和我竞争，真是太无耻了。
“愿其如是遍称碠　自身功德若闻时
身毛坚立生欢喜　悉皆享受大安乐”
本来这个人想和我竞争，就希望他能够听到我的功德，自己的功德不是名闻天下吗，希望他能够听到自己各方面的功德，希望他对自己升起信心，这个人还想和我竞争，让他知道知道我的厉害，让他到外头去打听打听，希望他听了以后能够升起欢喜心，非常高兴，希望他把竞争的心给放下来，能够有欢喜心信心。
“虽或彼自有利养　若为我等作事业
   于彼仅令足支身　余皆我力应受用”
这个人有点受用，还有一点功德可言，如果给我作事情，菩萨要作一些有情的事情，为有情作一些有利益的事情，也只要给他一些受用，足够维持生活的就可以了，其它的都是我应该受用的，叫他永远夺不过我。这个有情比起原来的自己是比较高的，所以经这样蔑视的角度来看待自己，就是希望他虽然做了很多很多的事情，各方面有个生活的就可以了，其它的我都想法给他夺过来，叫他永远也超不过我自己，以这样的心来修慢心。
“应令彼失安闲乐　常时为我所损恼”
希望这个人没有一点安乐幸福可言，不仅如此，还受着各种各样的苦，当他作种种的事，让他受各种各样的苦，受到种种的伤害和痛苦，让他得不到什么安乐，这个也是移位后的自己来观待以前的自己。
为什么要这样去思维呢？为什么要这样修？还是要去观察我爱执的过患。下面就开始说我爱执的过患。
“因此于百千生中　生死轮回损恼我”
这个内心的我爱执，在百千生的世界里，在一个非常长远的轮回里面，对自己造成了很多的伤害和痛苦。
下面讲的是如何来修行，也分二个方面，第一个是以柔和的方式来去教导，第二个是猛烈的方式去消除它。
在第一个方式里面，有十三颂文：
“汝心唯欲求自利　从复经于无数劫
以此大义有暇身　汝乃难得造诸苦”
我们在过去一心一意只想做自己的事情，虽然经过了无数劫的时间，自他的利益却没有一点成办，而且偿受了各种各样的痛苦。生生以来，受了非常大的辛苦，但都毫无意义，不仅没有意义，在轮回里制造的全都是痛苦，辛苦不用说了，但是劳作出来的都是痛苦，应该这样去思维，升起一种忏悔的心，对过去我爱执升起一种追悔、忏悔的心。
“如是决于利他事　以胜解心力趣入
  能仁教示不虚诳　如是功德后当见”
通过前面所讲的我爱执的过患，他爱执的功德，所以对于自他相换就应该好好地修行，去承办利他的事业。因为佛陀的教典，在任何时候也不会欺诳我们，我们在未来登地之后，可以非常清楚地看到自他相换的功德。
“若汝昔时曾修行　作此自他相换业
不成正觉圆满乐　如斯之事决非有”
如果很早以前你就在修行自他相换法，现在你一定已经成就了佛陀的圆满的果报，也不会产生种种的痛苦，就是因为你没有修行自他相换，所以不仅没有得到佛陀的圆满，反而现在还受着各种各样的痛苦。以前所造的苦都没有什么意义。所以从现在开始，都应该去做利他的事业。
“是故如汝于他人　精血和凝成色体
执以为我未为难　如是应修自他换”
所以现在就应该好好地修行自他相换，为什么呢？打个比喻，这个父母精血凝成的色体，通过我们不断的串习，就可以当成自己的身体一样去对待，同样，对其它的有情，也把他们执为自己，看为自己，去爱护、去关怀，串习时间长了，爱他的心也能任运无造作地升起来。
“于他有情修大观　我身遇何可欲乐
即从自身而夺取　汝应於他作饶益”
我们应该如何利益有情呢？自己做的事有没有伤害到有情呢？这样去观察，自己有好的物品、衣服、饮食之类的，你应该把这些东西夺过来，利益有情。把我爱的、我所执的心，认为自己的东西，这样的心舍弃了，而去利益有情。
“若我欣乐他不欢　我居高胜他低劣
我作饶益他不尔　云何于我不嫉妒”
自己对自己修嫉妒，舍弃这种我爱执的心，自己非常快乐，非常幸福，其它的有情并不象自己这样快乐，自己具有很多的力量、势力、权势。非常之高贵，其它的有情非常低劣，各方面都比不上自己，而自己又知道做各种各样的利益自己的事情、善法等等，而其它的有情却不知道这些。在这种情况下，你为什么不嫉妒你自己呢？
“我当舍离诸安乐　他人之苦加于我
若问谁人令如是　当观自身之过失”
自己衣食各方面的安乐都远离了，都布施给其它有情了，其它的一切痛苦让自己去代受，去领受。以常反观自己，如果自己做了损害有情的事的时候，问自己倒底怎么回事，应该责备自己，反观自己的过失。

拉卜楞

心净师兄辛苦了