评谈锡永《圣妙吉祥真实名经梵本校译》

harrypotter

图兰朵 不是更好？

harrypotter

还是得依法不依人么。对老师有信心、从他那里学法的人，如果抉择下来发现他讲的有一些错误，错的部分就丢弃不理，似也无损于感念他讲正确部分的功德。毕竟这世道我们的老师们不能苛求到如化身佛显现的那么PERFECT。

似水流年

harrypotter 发表于 2015-1-30 13:27
扛责任没问题，不要谬赞我就无所谓了。至于为何是波特出面发帖，老大一想便知

亲娘啊，只是先锋就这么猛了，大军一到还不得立马屠城。

上善如水

嶺南獦獠 发表于 2015-1-30 12:42
彰法最清楚談老底細了, 可惜他可能已轉世, 否則可以叫他來說說

可是....他还说过知道我老底细是什么转世啊？？？？？
他知道的是他的“神通”看到的啦，我知道的是我真认识很多人而且出自那圈子。但我已经洗心革面要当厚道文明北京人了。不是前面谈老粉丝惹我了我也不说。他不再说我也不再爆料。

上善如水

harrypotter 发表于 2015-1-30 13:27
扛责任没问题，不要谬赞我就无所谓了。至于为何是波特出面发帖，老大一想便知

我怎么会知道?
我和此事本来毫无关系，论坛也和此事无关。这点得说明白啊！双方要学术讨论，要匿名发贴，只要言论范围不违背版规，这是允许的，但请不要把论坛、我扯进来。这样很不公道。
我只是被谈粉诬蔑论坛/管理员诽谤的贴惹火了，适当地报仇而已。我又不是学者，不懂梵文学术辩论。他惹我多少，我拆多少台，要再惹，就再拆....简单直接。

harrypotter

上善如水 发表于 2015-1-30 15:45
我怎么会知道?
我和此事本来毫无关系，论坛也和此事无关。这点得说明白啊！双方要学术讨论，要匿名发贴 ...

正主儿不想和谈那边直接照面冲突，所以目前为止始终借助中间人发帖，波特这种小角色不怕得罪人，很愿意跳出来批这批那个啊。。。哈哈
顺便说一下，里面提及的藏文译文，波特看下来完全赞同一楼的说法。如果那几位不信藏文 谈老理解有错，那就不劳高人出马，直接砍翻就是。

上善如水

harrypotter 发表于 2015-1-30 13:27
对老师有信心、从他那里学法的人，如果抉择下来发现他讲的有一些错误，错的部分就丢弃不理，似也无损于感念他讲正确部分的功德。毕竟这世道我们的老师们不能苛求到如化身佛显现的那么PERFECT。

兄弟顯然對老先生的底細一無所知，呵呵！
這麽說吧....談老的藏文、梵文水平如何，和是不是“有一些错误”，對比有關他的其他的爭議的嚴重性，根本微不足道，根本不足提。

harrypotter

上善如水 发表于 2015-1-31 01:13
兄弟顯然對老先生的底細一無所知，呵呵！
這麽說吧....談老的藏文、梵文水平如何，和是不是“有一些错误 ...

哈 。。。。被看出来了。。。 TOO SIMPLE TOO NAIVE 了

郎仓多吉

本人昨日看到“「格魯派主論壇」誹謗談錫永上師”一文，又找来「格魯派主論壇」上“评谈锡永《圣妙吉祥真实名经梵本校译》”一文，看后才知道有人想借所谓梵文的翻译来毁坏谈上师的名誉。本人认为此法实属低劣，非真学佛之人之所为。尤其恶劣的是，作者最后以嘲讽和谩骂实施人身攻击，这就更不是学术讨论的范围了。“评谈锡永《圣妙吉祥真实名经梵本校译》”一文是这样结尾的：

这样的一本书，以“梵校”来装点门面，其实错误百出。学梵文一个月的本科生就应该掌握的最弱智不过的常识，在这样一本妆点得高大上的烂书中俯拾即是；企图以梵文的权威来宣扬自己的错误知见，企图用《真实名经》的权威来夹枪带棒地讽刺他所讨厌的观点和宗派，招摇撞骗、沽名钓誉，胆量之大、脸皮之厚、无耻之极，当可载入吉尼斯世界纪录。

这样的嘲讽和谩骂，在行文中多处可见。如果不是有“「格魯派主論壇」誹謗談錫永上師”一文，大多读者想必会蒙在鼓里，以为谈上师的翻译真差。在“「格魯派主論壇」誹謗談錫永上師”一文中，作者列举了被认为是翻译错的梵文，这里也引用一下：
第44、46等頌，批評者說，談老將之譯為「我」，是「腦洞大開」，可是一翻辭典196頁、197頁，便見 -ātma注釋為 =ātman，且引《集菩薩學論》釋為「己」義，「己」便當然是「我」。再查ātman，雖然有「本性」的意思，但亦卻有「我」、「至高無上的我」等解 釋，顯然談老沒有譯錯。

第49頌，批評者說「馮將mahānubhāva翻成了〝大威德〞，這裏明明是〝大威神〞、〝大威力〞的意思。誰 都知道〝大威德〞是甚麼，這裏翻作大威德，不知是不是別有用心。」可是一翻辭典682頁，此字即有「大威德」、「威德最大」的意思，且說翻譯為「大威德」 見於《瑜伽師地論‧菩薩地》，那是唐玄奘的翻譯，不知唐玄奘「是不是別有用心」。

第64頌，批評者說「vidhātā理解成〝分發〞？又譯成〝隨現〞？談和馮的膽子真是夠大」，又批評是何居心？批評者還教導談老：「vidhātā是vidhātṛ的第一格都看不出來，還號稱自己會梵文。」

查辭典1417頁，vidhātṛ便有「分配者」、「分發者」的解釋。可見談老絶對知道vidhātā是vidhātṛ的第一格，所以才用vidhātṛ的釋義來解釋，說有「分發」的意思並不是「膽子夠大」。

第81頌，批評者說：「把aṅga（身）理解成〝唯一的〞我還是第一次聽說，談錫永竟然還按照〝唯一〞來解釋，真是可笑。」辭典95頁，便有「唯一的」、「特別的」釋義，可見此字不單單解為「身」。

第87頌，批評者說：「此處upadhi就是指煩惱，不是甚麼〝蘊聚〞。」（這次倒沒有開罵了！）

辭典1333頁，偏偏就有「基礎」、「根本」等義，且說古代經文翻譯即為「蘊」、「聚」之例。由此可見非只「煩惱」一義。

第99頌，rūpa譯為「色相」，批評者說錯，因為只是「相」。這分明是誤會了談老，這裏的「色相」是指「形色 相」，非指「物質相」，讀過古代漢譯經論的人應該都知，辭典1038頁中亦有指出：舊譯有「色相」、「容色」等例。批評者還說：「談錫永還煞有介事的解釋 為甚麼不落色不落智的〝大中道〞，異想天開，惹人發笑。」其實談氏原文為：「是即既不落於識境，亦不落於智境，是為大中道。」批評者將「識境」引為 「色」，然後譏諷一番，這就像市井鬧罵，完全不是學術批評。

本人非常感谢这位网友澄清了被故意篡改的事实。此文也将还谈上师一个清白，反而衬托出对方的品格和为人。

郎仓多吉

昨日又到格鲁派总论坛，发现有人一计不成，又生一计，说谈上师说法不地道，似是而非，故特引下全文，以作讨论：

“这几年大藏出版，妙音出版翻译了很多藏传四大派的经典作品，确实感觉到淡老很多作品中的解释观点都不地道， ...
谈老先生那一系列的书多有似是而非的地方。

比如，谈先生的《密宗百问》中"宗喀巴定中见文殊"一篇，其中云——
宗喀巴晚年修定，在定中见到文殊师利菩萨，于是问他，到底菩萨是属于自续派，抑或属于应成派？文殊师利笑了笑，对宗喀巴说：“我两派都不是。”……代表宗 喀巴大士自己，于晚年亦觉得厘定应成派为最高法门，实在有点不妥……若因而谓其对否定“大圆满”、否定“大中观”而心有所不安，这说法恐怕并不过分。
可读过宗喀巴大师传记的人应该都知道，宗喀巴大师这次与文殊的对话不是在晚年，而发生在大师悟道获得中观应成见之前。此时大师还是持藏地当时主流的所谓 “离边中观见”，并以此见询问文殊“现在我的正见，在应成和自续两派中，属于何种？”文殊说：“任何一派也不是。”文殊菩萨教诫说： “空有两方不可偏重方，尤其是对于有方，应当重视！”此见《至尊宗喀巴大师传》。
宗喀巴大师依文殊的教导，不取落于断边的“离边中观见、非有非无见”、也不取落于常边的“大中观见、他空见”，最终勤修获得了中观应成“名言有而自性空”的中道正见。
文殊赐予宗喀巴大师中观正见之事，历来是藏地共称的。
宗喀巴大师自己于《辨了不了义论》即云：“（藏地先贤）頗有多聞諸教法，於正理路亦勤習，內證功德不下劣，然終未達此深處（中观正见）。由師妙音恩善見，以悲愍心我當說，欲證諸法真實慧，無比說者當敬聽。”
他派大德如噶玛巴·弥觉多杰亦有赞云：“我师特由妙吉祥，赐龙树教如日光，持中观规宗喀巴，格鲁派前我赞扬。”
即便连宗喀巴大师的反对者果然巴大师也不敢直接否认此事，唯能忿忿地污之谓此传中观见的文殊乃“魔类”所化。
可到了谈先生这里，居然于此对话的时间与内容全然倒说，还煞有其事般以文殊菩萨之口来贬低宗喀巴大师的中观应成见。此真是让人大开眼界。

又如，谈锡永、沈卫荣、邵颂雄三先生的《圣入无分别总持经对勘与研究》中“弥勒古学与唯识今学”，其中云——
唯识今学不依此说。护法将依他起自性另作建立，将依他起自性视为实有；亦可能正因为这建立有违古学的传授，安慧才于论中提出诘难，谓“若依他起是实性者，云何经说一切法无自性，不生不灭？”
可是仔细读安慧《唯识三十论》就可发现，此问并不是安慧的诘难，而相反是安慧设问旁人对唯识师的诘难，后面才有唯识师的回答。类似情况如安慧《唯识三十论》中说“若一切唯识者，云何不违契经耶？”若是也如谈邵等先生的解读方式，变成了安慧不许“唯识”，岂非怪事？
唯识师许依他起实有自性，从而认为经说的“一切法无自性”乃是唯就遍计所执自性而言，“故佛密意说，一切法无性。”这是唯识各派的共许。陈那、护法如此，无著、安慧等于此也并无异议。
如安慧《唯识三十论》云：“或执所知如识实有（执外境遍计所执为真实有——此为常边）、或执内识如所知世俗为有、胜义俱无（执内识依他起为胜义无——此为 断边），为遮如是二行相边论、今造斯论。”《大乘经庄严论释》云：“譬如幻化的馬與象等在馬與象的自性上是不存在的，因此是空，然而在石與木之事物上是存 在的，同樣地，依他起自性如同凡夫計執所取與能取相一般是無，但是在依他起的自相上是有。”
无著《攝決擇分》云：“若於依他起自性，或圓成實自性中所有遍計所執自性妄執，應知名增益邊（常边）；損減邊（断边）者，謂於依他起自性，及圓成實自性諸有法中，謗其自相言無所有。”又云：“若諸名言熏習之想所建立識，緣色等想事，計為色等性，此性非實物有，非勝義有，是故如此色等 想法，非真實有，唯是遍計所執自性，當知假有（假说自性谓遍计所执自性）；若遣名言熏習之想所建立識，如其色等想事緣離言說性，當知此性是實物有，是勝義有（离言自性谓依、圆二性）。”
更详细的建立可参见宗喀巴大师于《辨了不了义论》中依于唯识所宗诸经论所作的解说。想来无著、安慧对谈邵等先生发明的那种“古学”也是哭笑不得了。
而谈邵等先生倒解安慧的论意，最终乃是以他们眼中的所谓“瑜伽行古学”来为所谓“大中观”背书。此真是可谓煞费苦心。

从上面两个例子，恐能稍窥谈老等先生治学之一斑，也大略可知有些师兄非是火起无明了”。http://www.gelu.org/archiver/?tid-37354.html&page=9

下面为本人的看法：

中观应成“名言有而自性空”为小中观对有与无的见地。这一见地讲自性空不违佛所说，因经说一切法无自性，不生不灭。按中观应成，一切法只是名言有，或者说概念上有，故小中观认为有只是人通过名言、概念而建立，通过心识而建立，因此有乃是依于心识而成，此与唯识所说“唯识无境”有相通之处。然文殊菩萨却教诫说： “空有两方不可偏重一方，尤其是对于有方，应当重视！”这里的有应当不仅仅是名言有，而是世界万物的缘生之有，是如来法身（亦非实有）自显现之有。如谈上师所说，缘生而有，自性本性却空（因只是显现），或者说缘生性空，是否更为恰当？缘生性空，不执有边，亦不执空边，空有双运，当为中道正见。同时，人非为世界的支点，人之心识与外境也非互为根性，故要证空有双运，非超越唯识与唯心不可。

“名言有而自性空”可以视为中观应成对缘生性空的理解或诠释。谈上师所说“本性自性空”是对一切法自性空的进一步表达，也是对佛经所说空之密意的现代解读（有关“本性自性空”，可读本博“谈锡永如何说本性自性空”一文）。文殊菩萨之教诫，不仅说空，亦说有，且更重视有，应是对现代人一空到底的一味空空空之告诫。谈上师对时间地点可能搞错（本人实不知有未搞错，因未读过《至尊宗喀巴大师传》），但对空有之事却不会搞错。

如前所说，三自性中，依他起自性亦是讲世界万事万物之有如何而有，亦是讲缘生而有，相依而有，相对而有，而非讲依他而生实有。《大乘经庄严论释》明明说：“譬如幻化的馬與象等在馬與象的自性上是不存在的，因此是空，然而在石與木之事物上是存在的。同樣地，依他起自性如同凡夫計執所取與能取相一般是無，但是在依他起的自相上是有。” 此处依他能生有，但性却空。何处说依他起自性为起实有（依他起实有自性）？

无著《攝決擇分》云：“若於依他起自性，或圓成實自性中所有遍計所執自性妄執，應知名增益邊；損減邊者，謂於依他起自性，及圓成實自性諸有法中，謗其自相言無所有”。此处亦是讲依他而有，而非依他起实有自性。无著又说：“若諸名言熏習之想所建立識，緣色等想事，計為色等性，此性非實物有，非勝義有，是故如此色等想法，非真實有，唯是遍計所執自性，當知假有；若遣名言熏習之想所建立識，如其色等想事緣離言說性，當知此性是實物有，是勝義有”。细读此段，当知何为假有，似有，而何为实有，胜义有。此处无一处说依他起实有自性。

安慧《三十唯識識》（依呂澂譯），第二十二頌末句：“此不見依他'。安慧釋云：“云此不見者，謂圓成性，云彼昧者，謂依他性。圓成性是出世智無分別現觀，言不見者，即未無分別現觀。依他性是由此後得智出世智所取。故不見圓成，即昧依他”。安慧接着設疑說：“若依他是實性者，云何經說一切法無自性，不生不滅”？對這設疑，安慧答道：“此不相違”。由是於二十三頌用三無自性來解釋。現在的問題是，如果依瑜伽行古學，便可以說此不相違，因為瑜伽行古學是由後得智出世智來觀察依他性，所以才可以觀察為生無自性。可是唯識今學卻並非用後得智出世智來看依他自性，也沒有說“如是圓成自性，是依他自體一切法之勝義，為彼法性故，即是勝義無自性”。所以，安慧的設疑便等於是對唯識今學的質疑，因為依他們的宗義，不能斬釘截鐵地說“此不相違”，只能依然在世智上來辯解。

《佛性论》卷二第五页第二行云：“问曰： 若依他起为圣智所摄者，云何说依他性缘分别性得成? .... 由无性故”。此处分明说依他缘分别而有，既为分别而有，则不是实有，更无实有自性。说依他起实有自性，其实已违背佛与“唯识古学”之所说。佛说非有非非有，外境非实有，心识非实有，相碍缘起之有非实有，圆成性之有非实有，为何依他之有却能实有？只有当用後得智出世智來看依他自性，或者说只有当空有双运时，方能说依他起实有自性。

本人认为，引经据典，首先要理解经典之意，而不是曲解经典，如此方能治学，方能辨别是非而去无明。说谈上师说法不地道，自己首先要地道。一叶可障目，去无明不易，如英国哲人贝克莱所说， 人们总是先扬起灰尘，然后说什么也看不见。

郎仓多吉

看了似水流年指责谈先生治学的帖子（以下简称似帖），觉得有话要说。他是从两个例子“稍窥谈老等先生治学之一斑”，那么我就这两个例子来说。

第一个是关于谈先生“宗喀巴定中见文殊”一文。宗喀巴见文殊，这是一个故事，很明显，宗喀巴决不可能亲眼见到活着的文殊，但定中见文殊就可以。谈先生说“宗喀巴定中见文殊”，是一个妥当、严谨的说法。似水流年对此事的表述是：“文殊赐予宗喀巴大师中观正见之事，历来是藏地共称的。”好像宗喀巴见文殊是真有其事。对比起来，似水流年的说法才是煞有其事，似是而非。

似帖指责说，谈先生“于此对话的时间与内容全然倒说。”到底是不是全然倒说？

先说时间。谈先生说是“晚年”。按似帖引用的《至尊宗喀巴大师传》，这个故事一开始是不公开的，后来是由宗喀巴大师弟子传出来，属于“晚出”无疑。那么是不是晚年呢？传记引用这段对话后说：

“文殊再三地作了这样的指示。后来宗喀巴大师驻锡噶哇东时，文殊仍然这样屡次示说。”

宗喀巴大师驻锡噶哇东时，已是晚年。文殊仍然这样屡次示说，是表明此次对话的思想为晚年思想，而且恰恰表明，此中思想一以贯之，不存在似帖所言的“悟道前后”的区别。

次说内容。似帖指出谈先生把宗喀巴和文殊的位置说反了，是“全然倒说”。我们看传记，传记认为宗喀巴是至尊文殊化身而来，也即是说，宗喀巴是文殊，文殊也是宗喀巴。我们不能忘记，这是一个故事。谈先生在《闲话密宗》里引用这个故事，不是着眼于文字，而是离开名言谈它的密意。

在“宗喀巴定中见文殊”一文中，谈先生写道：“这个故事意味深长，大凡密乘行人在定中所见的境界，往往是行者自己心识的反映，譬如说无垢友尊者亲见金刚萨埵，叫他去五台山，那其实只是无垢友自己内心深处的反映而已。”

这段话说得很清楚。宗喀巴定中见文殊，其实只是宗喀巴自己内心深处的反映而已。他所见的文殊哪里是文殊？其实就是他自己。这才是这个故事的密意。谈先生引用这个故事，不但不是“全然倒说”，恰恰是指出了它的密意，是离开名言与概念来说的。

似水流年是从文字句义来理解的，那么，我们来看他是怎样引用文句的？

他引用文殊的教导说：“空有两方不可偏重方（按：原帖如此），尤其是有方，应当重视。”并且，他还言之凿凿：“此见《至尊宗喀巴大师传》。”可是，他引用的《至尊宗喀巴大师传》是这样说的：

“现分（现象，可见部分）与空分（空性，智慧）二者，根本不可偏私（有爱、憎之分），尤其是必须重视现分。”

我们不能要求似帖的引文每一个字都对上，那是名言，是戏论，可是上面他引用的话与传记所言根本就是不同的，不仅文字不同，意思更不同。传记明明说现分与空分，但他引作“空有两分”。现分（按：现分指法界生机，传记原文的解释有误），空分（按：空分指法界的体性，传记原文的解释也不正确），与空有两分，差别很大。分开看，现分不同有分；合起来看，现空决不同于空有。

这就是说，第一，似水流年本身引错了原文；第二，传记原文的解释也不对，不能把现分空分理解为空有。

我们不禁要问：追问谈老等先生治学的似水流年就是这样治学的吗？

还有，似帖指责谈先生贬低宗喀巴的中观应成见。那么，似水流年是怎么说的？他在帖中对“离边中观见”是否定的，认为当时的宗喀巴是“离边中观见。”他说宗喀巴大师：“不取落于断边的‘离边中观见、非有非无见’、也不取落于常边的‘大中观见、他空见’。”这是宗喀巴的意思吗？

还是引用《至尊宗喀巴大师传》的说法吧。传记一开始有一首颂，其中说道：“以此离边中观见，（离常断二边而住于中道之见），与深密道究竟义。”颂文明明解释“离边中观见”是离常断二边而住于中道之见，可是似水流年把常断二边分开，说“离边中观见”是落于断边。这是正见吗？并且，传记并没有说宗喀巴当时持“离边中观见”。可以说，似帖看起来是在维护宗喀巴大师，实际是抹黑。

谈先生在文中指出，宗喀巴晚年觉得厘定应成派为最高法门，实在有点不妥。这是持平的说法。传记写的这个故事，不管是说“我两派都不是”，还是说“任何一派都不是”，其密意是对应成派和自续派都有所批评。

但是，谈先生指出这一点并不是贬低，恰恰是赞扬宗喀巴大师晚年有更高境界，不囿于一宗之见，能够纠偏。这对宗喀巴大师的声誉不但无损，反而彰显了宗喀巴的大宗师风范，值得后来子弟学习。



现在来看第二个例子。

本来，我们领教了似水流年的“治学”后，似乎不必在意他的“学”了。可是这两个例子有某种奇妙的联系，其中牵涉到一个重要问题。

似水流年纠缠“晚年”之说，就“宗喀巴定中见文殊”而言，是个戏论。本来就是个故事，还说什么晚年不晚年。可是，事情倒也并不简单，晚年之说牵涉到古学今学，不可不辨。

举例来说，唯识今学以为《解深密经》是唯识思想形成初期的经典，陈那的思想才是成熟期的思想。成熟期就是晚期了。似水流年认为宗喀巴定中见文殊的思想是“悟道”前，也就是把这段时间当作思想形成期，自然就把“悟道”后的思想当作成熟期，或者说晚年思想了。这就是今学。

谈先生倡导瑜伽行古学，不是攻击唯识，而是批评“走偏”的唯识。谈先生指出：“古学与今学的分野在于今学家不谈如来藏，而古学家则几乎无人不以如来藏为修证果。”（《解深密经密意》引言）

似水流年说：“想来无著、安慧对谈邵等先生发明的那种‘古学’也是哭笑不得了。”可是，就似帖而言，让无著、安慧哭笑不得的应该不是这个，而是帖中的这句话：“更详细的建立可参见宗喀巴于《辨了不了义论》中依于唯识所宗诸经论所做的解说。”可是宗喀巴大师对唯识宗多有批判，《辨了不了义论》就是如此。让宗喀巴来为无著、安慧辩护唯识，到底谁该哭笑不得？

似帖引用安慧《唯识三十论》，不知是何版本？因为《唯识三十论》的梵文本已经找到了。唐玄奘著《成唯识论》时，凡说有错的地方，就说是安慧讲的。现在看梵文本，才晓得对安慧有误解。安慧所传唯识属虚相派，与陈那所传实相派不同。似贴说，安慧不许“唯识”是怪事。这算什么怪事？何况谈先生何尝说安慧不许唯识了？谈先生倒是说过，先要弄通安慧的唯识学。他讲《辨中边论》，是用安慧释论来讲瑜伽行古学。似水流年根本没搞清楚这里的区别，也不晓得古学与今学是怎么回事。他还把宗喀巴搬出来为安慧辩护，这表明他的见地根本就是混乱的，驳杂不纯，他的发言无关“治学”，只是一种宗派主义。

似水流年指责谈邵等先生对《唯识三十论》读错了，实质是指向一个问题：依他起自性是不是“实”有自性？谈先生指出，所谓遍计执、依他起、圆成实，其中的“执、起、实”三个字，梵文本、藏文本都没有，是唐玄奘在翻译时添加进去的。换言之，这是个翻译问题。

谈先生自己在翻译时非常谨慎。他在《圣妙吉祥真实名经》（梵本校译）一书中，特意写了“无畏译记”，说明自己是怎么翻译的。这个译记用心良苦，是现身说法，示现后学如何翻译。其治学之严谨，考证之深密，修证之真实，非仅口言说，从中确能“稍窥”谈先生“治学”之一斑。

这样说并不是要否定唐玄奘，谈先生也多次说唐玄奘的翻译好，比如说《解深密经》的经名就翻译得很好。现在的问题是，似乎不能有批评，特别是对各派祖师，不能有一点不同意见。这种做法是偶像崇拜，是佛学研究的大忌。

谈先生自己是怎么对待批评的？就以似水流年提到的《圣入无分别总持经对堪与研究》一书而言，有学者对书中的一些翻译问题提出意见，谈先生知道后，写了一封信过去表示感谢，因为那是学术研究。至于似水流年的“批评”，提到唯识学时，胡乱引用，论证似是而非，已经跟“治学”无关，吐槽而已。

似水流年说谈先生“发明”了“古学”，这个“发明”倒是用得不错。现在就是要倡导瑜伽行古学，提倡真修实证，让古学的光明重新发现出来，利益有情，善妙增长。

似水流年

这算躺枪不，引文都看不清楚谁发问的，还一记又一记呢，好家伙，您的治学严谨性也十分了得啊。不过不要紧啊，个人从不计较这些小事。对错可信，如今论坛里都是稍读过书的，好就好，错就错，这年头，谁和自己过不去，一定要偏心错误呢，吃好喝好，学到真本事才是王道。
密宗百问，我好像已经送人，有空我去图书馆找找，高深的见解我不谈，论坛有专家和您交流，咱找几处常识性的啊，老百姓都看得懂的地方。

笨者之帚

郎仓多吉 发表于 2015-2-2 15:54
本人昨日看到“「格魯派主論壇」誹謗談錫永上師”一文，又找来「格魯派主論壇」上“评谈锡永《圣妙吉祥真实 ...

写文的法师在国外参学，每天朝礼圣迹供养僧众，估计暂时无暇处理这贴争议，不过，哪怕我这类不懂梵文的也知道一些基本的翻译常识，一个词可能有多重含义，但是放在具体的语境中，却有固定的译法，不是哪种含义都可以用上的，必须根据前后文的含义来确定某个词在某句中如何翻译。
所以，翻一翻辞典，就断定谈某翻译的正确，某词有某含义，在这里就可以这么翻译，这类想法，实在是逊到家了，估计完全没有梵文翻译经验的人，凭着想当然才会如此考虑吧。

笨者之帚

《掌中解脱》说：【总的来说，见本尊有三种情形：
⑴ 在风入脉时出现的景象中见到；
⑵ 在修行体验意识中见到本尊显现；
⑶ 根识亲见，像人与人见面一样。
宗喀巴大师亲见本尊属于第三种，所以，他与文殊的交流就像师徒会晤一样。
当时，宗喀巴大师询问了一些有关正见方面的疑难点，虽经至尊文殊解答，仍无法领悟。于是至尊文殊对他说：「可找仁达瓦解决这些疑难，但他也无法为你解决所有的问题。如果以我所开示的内容为基础努力研习，将来有一天，你会藉由智者之论正确通达甚深见。」】

《至尊宗喀巴大师传》说：
【所以他在至尊文殊近前，大都是启问正见之理。那时他问至尊文殊道：‘现在我的正见，在应成和自续两派中，属于何种？’文殊说：‘任何一派也不是。’由于那时宗喀巴大师的心中，仍然是承认‘一无所有’（任何也没有），任何也不可取执的见解，心中安然存在。之后，他对于正见法门，作了许多启问和辩论，至尊文殊对他说：‘现分（现象，可见部分）与空分（空性，智慧）二者，根本不可偏私（有爱、憎之分），尤其是必须重视现分。文殊再三地作了这样的指示。后来宗喀巴大师驻锡噶哇东时，文殊仍然这样屡次示说。】

根据《宗喀巴大师应化因缘集》P66-67的记载，这件事发生在1390年，庚午年，那时大师三十四岁，而大家公认的宗大师证悟了义见是在1398年，戊寅年，那时大师四十二岁，参见《宗喀巴大师应化因缘集》P100-101。

宗大师世寿63岁，34岁发生的事，可以叫晚年么？
究竟谁是谁非，于此一目了然。

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居然让其他师兄为我躺枪，真是十分抱歉。说实话，连看都不看清楚，纯粹为反驳而反驳的言论，实在是只能叫人泄气而懒得回复。然而其中有些关于宗喀巴大师的错误认知，我会试着澄清。

宗喀巴大师见文殊如上面师兄所说有多种方式。然谈先生讨论的这次却颇不同，乃因此时宗喀巴大师示现上尚未有亲见文殊的成就，故而是通过宗喀巴大师的上师乌玛巴传语而请问的。此是《土观宗派源流》引多种传记而说。所以谈先生由“定中”而引发一系列“高论”，说什么宗喀巴大师所见是“内心深处的反映”云云根本就是无的放失。谈先生的学人居然还能顺着谈先生的臆想往下“离开名言谈它的密意”，岂非太可笑。更何况要谈的密意，实则还是谈先生的密意——即以文殊的话来贬低宗喀巴大师的中观应成见。
对于文殊菩萨所告诫宗喀巴大师的真义，不妨看看宗喀巴大师自己是如何说明的——
如《菩提道次第广论》明所破义遮破太过云：“现自许为释中观义者，多作是言，就真实义，观察生等有无之理，从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。随许何法，若以正理而观察，皆无尘许能忍观察。由破一切有无四边，非有一法此不摄故……”
此即是所谓“离边中观见”或“非有非无见”，文殊菩萨言语中告诫宗喀巴大师远离的即是此见。
又《菩提道次第广论》明所破义遮破太狭云：“又有许胜义谛，不于所断二我戏论而为安立，谓于能证真实之心无乱境中，自现在相，如青黄等。又以知如是有，便为通达深义正见。又谓通达内外诸法，有情执为二我所依，为无自性是正见歧途。”
此即是所谓“大中观见”或“他空见”。
此二种见即是宗喀巴大师得文殊口授后以悲心为学人指出的断常二边。若不知如大师所示弃此等邪执，唯是入中观正见歧途。


又宗喀巴大师不但开示中观的轨辙，且于《辨了不了义论》中顺随《解深密经》开示唯识的轨辙。
此论中宗喀巴大师参考西明圆测大师（此师学贯玄奘真谛新旧二译唯识）的《解深密经疏》及弥勒、无著、世亲、安慧和陈那等诸师的论典，以正理辨析，按照唯识师的意趣来建立了不了义。这样的宝石却被一些学人视如瓦砾，无怪乎这些学人连唯识师许“自性有与自相有同义”、“离言自性包含依他起自性与圆成实自性二者”等等也不清楚，硬是要把安慧及诸唯识师的意思颠倒过来了。
《唯识三十论》中安慧先设问“若一切唯识者，云何不违契经耶？……”然后自答之以依于唯识安立三性；再设问：“若依他起为有实质者，云何经说一切法无有自性、无生、无灭耶？”然后再自答以不违经言，乃是依三性安立三无性。即说依他起自性有、自相有、实质有、胜义有不违经说，经乃密意依遍计所执自性说无自性、无生、无灭、空等，此乃不论唯识何派皆许。安慧实无一丝于此责陈那之意。参照安慧于《辨中边论疏鈔》中云：“若如是契經說一切諸法皆空，豈不違經？答：無相違，謂“於此二都無”，虛妄分別（依他起自性），由離能取所取自性（遍计所执自性），故說名空，非全無自性，故不違經。”宗喀巴大师《辨了不了义论》于此解释：“此說若依他起有自性者，經說一切諸法皆自性空，成相違失。答中謂彼分別，外現所取，內現能取，能所分離，於如是有，自性所空，密意說言皆自性空，非說全無自相自體，無著兄弟論義實爾，即於彼有，亦名勝義有。故說依他起自體空，全非此宗之義。”故安慧于此处责陈那云云，亦全非此宗之义。
若不反思自己臆造之失，反求过于前贤，学人实是不知先贤悲悯之所在。