五世法王轶事一则

礼进

narraboth 发表于 2014-2-11 21:10
理論上可能但操作上不允許。
例子是：印度大成就者至尊畢瓦巴。 他實行禁行，依無上瑜珈證果後，說：我昔 ...

　　所以，其实结论应该是：理论上不可以，操作上不可以，但历史上有例外。
　　热译师杀伐、业印的事业都有做过，也可视为历史上的例外。但这些例外并不违背理论，因为热译师本人也在极短的时间内示现了堕入地狱。

　　关于“我昔非比丘，今乃真比丘”一句，末学认为：应当考察原文是否确是“比丘”二字。

narraboth

礼进 发表于 2014-2-11 21:32
　　所以，其实结论应该是：理论上不可以，操作上不可以，但历史上有例外。
　　热译师杀伐、业印的事业 ...

按照南傳的說法，證得須陀洹以上的稱為真實比丘，依佛制羯磨而受具足的，在未證果前稱為認定比丘。然而證果者需要向戒臘高的凡夫僧頂禮。
北傳不知道看法如何，但至少頂禮儀則上，比丘頂禮在家相的觀音等菩薩像。

殺生不論是否為比丘，本質皆為惡業。業印則不太一樣。對在家出家是兩樣的。所以佛本生傳說到殺人以救五百商人，至今感受矛刺。但說到為救欲望逼心的婦人而捨梵行，沒有提到餘報。比丘不捨戒即用業印是不妥的，但已證悟的比丘用業印後是否犯波羅夷是另一個問題。

伐折羅伊喜伐羅

narraboth 发表于 2014-2-12 01:37
按照南傳的說法，證得須陀洹以上的稱為真實比丘，依佛制羯磨而受具足的，在未證果前稱為認定比丘。然而證 ...

但已證悟的比丘用業印後是否犯波羅夷是另一個問題。

依照聲聞教的標準來說，這個問題是偽問題，根本不能成立。因為證初果的聖者的一個基本素質就是不可能犯戒（更何況初果以上）。所以一個已經證果的比丘，依照聲聞乘的標準，絕不可能受用業印。

narraboth

伐折羅伊喜伐羅 发表于 2014-2-12 02:17
依照聲聞教的標準來說，這個問題是偽問題，根本不能成立。因為證初果的聖者的一個基本素質就是不可能犯 ...

但我們討論的超越聲聞乘呀。聲聞乘的初果聖人本來就不可能受用業印，因為該乘無此甚深教授。
你說的道共戒力我承認，但同樣的前提可能會推出完全相反的答案：證得聖果的比丘，就算用業印也不會犯戒，因為沒有犯戒的可能性。
實際上，傳記說畢瓦巴離開寺院前在佛前捨棄比丘戒，但他在那之前就行持禁行了，所以他捨戒捨的是已破還是未破之戒？
照戒律講，如果男根入產門之時，完全沒有貪煩惱現行，成立波羅夷嗎？(忽然聯想到著名的阿羅漢會不會夢遺爭論)

總之，這些問題如今都已不再存在。特別是宗大師以後，所有想修持禁行的人，證得聖果也好，沒證也罷，都要還俗捨戒。

伐折羅伊喜伐羅

narraboth 发表于 2014-2-12 04:40
但我們討論的超越聲聞乘呀。聲聞乘的初果聖人本來就不可能受用業印，因為該乘無此甚深教授。
你說的道共 ...

但我們討論的超越聲聞乘呀。

既然比丘戒是声闻乘的律法，那讨论比丘戒就无法超越声闻乘嘛。

證得聖果的比丘，就算用業印也不會犯戒，因為沒有犯戒的可能性。

你这是“主观唯心主义”。照你这么说，佛世有那么多证果的比丘（从初果到阿罗汉都有），他们难道都示现了吃晚饭、留胡子、杀人、偷东西、耕地、砍树、拿钱、做生意等等的行为么？（反正按照这种看法，他们这么做也不犯戒，他们变成如‘神正论’下的天神，不论做什么也都是对的）。事实上此种示现一例也没有啊。所谓圣者不犯戒，就是圣者完全按照字面的意思遵守戒律，而不是“圣者做什么都不犯戒”的意思嘛。
事实上，是否按照字面遵守戒律，在声闻教中是判断一个人是否证果的标准之一嘛：如果一个比丘吃晚饭或者砍树，那他肯定就没有证初果。

實際上，傳記說畢瓦巴離開寺院前在佛前捨棄比丘戒，但他在那之前就行持禁行了，所以他捨戒捨的是已破還是未破之戒？

佛前舍是不成舍的。舍戒行为本身就不成立，前提不成立，这个就无法讨论了。

照戒律講，如果男根入產門之時，完全沒有貪煩惱現行，成立波羅夷嗎？

如果是被动插入（被女子强奸），不受乐不犯。如果是主动插入（自己很清醒，也明确有插入的意向），则不论有没有“貪煩惱現行”，插入即成犯。

伐折羅伊喜伐羅

narraboth 发表于 2014-2-12 04:40
但我們討論的超越聲聞乘呀。聲聞乘的初果聖人本來就不可能受用業印，因為該乘無此甚深教授。
你說的道共 ...

忽然聯想到著名的阿羅漢會不會夢遺爭論)

阿罗汉不会梦遗（若阿罗汉会梦遗，那么辟支佛和佛何以不会？）

礼进

narraboth 发表于 2014-2-12 01:37
按照南傳的說法，證得須陀洹以上的稱為真實比丘，依佛制羯磨而受具足的，在未證果前稱為認定比丘。然而證 ...

　　首先同意138楼的意见。
　　其次，如《根本说一切有部毗奈耶》：
　　苾芻有五：一、名字苾芻，二、自言苾芻，三、乞求苾芻，四、破煩惱苾芻，五、白四羯磨圓具苾芻。
　　言名字苾芻者，如人立字名作苾芻，或世共許，或是苾芻種族，因此喚為苾芻，是謂名字苾芻。
　　云何自言苾芻？若人實非苾芻，自言我是苾芻，或是賊住，自稱苾芻，是謂自言苾芻。
　　云何乞求苾芻？若諸俗人常為乞求以自活命，是名乞求苾芻。
　　云何破煩惱苾芻？若人能斷諸漏煩惱所有焦熱、諸苦異熟未來生老死，能善了知，永除根本，如斷多羅樹頭證不生法，是名破煩惱苾芻。
　　云何白四羯磨圓具苾芻？謂身無障難，作法圓滿，是不應呵，是名羯磨圓具苾芻。
　　今此所言苾芻義者，意取第五。


　　按照这里的意思，只有“白四羯磨圓具苾芻”才是真正的苾刍，其他四种都未必是真正的苾刍。你所说的“真实比丘”，与这里的“破烦恼苾刍”一致，未必是真正的苾刍。

　　当然，严格说来，“白四羯磨圆具”只是事例，说一切有部承许的得戒方式一共有十种。如《顺正理论》所说：


　　诸毘奈耶毘婆沙师说，有十种得具戒法，为摄彼故复说等言。何者为十？一由自然。谓佛、独觉，自然谓智，以不从师，证此智时，得具足戒。二由佛命“善来苾刍”，谓耶舍等，由本愿力，佛威加故。三由得入正性离生，谓五苾刍，由证见道，得具足戒。四由信受佛为大师，谓大迦叶。五由善巧酬答所问，谓苏陀夷。六由敬受八尊重法，谓大生主。七由遣使，谓法授尼。八由持律为第五人，谓于边国。九由十众，谓于中国。十由三说归佛法僧，谓六十贤部共集受具戒。此中或由本愿力故，或阿世耶极圆满故，或薄伽梵威所加故，随其所应得具足戒。

　　以这十种方式得戒，都是真正的苾刍。而这里的第三种情况见道得戒，依据德光《律经》及措那瓦《律经释》的观点，属于“古仪轨”，唯佛时代特例才可成立。此后之人即使在家见道，也应如你所说，按佛制羯磨受具足戒。

依佛制羯磨而受具足的，在未證果前稱為認定比丘。然而證果者需要向戒臘高的凡夫僧頂禮。
北傳不知道看法如何，但至少頂禮儀則上，比丘頂禮在家相的觀音等菩薩像。

　　两者依据的原理不同，前者是依“有别解脱戒为重”，后者是依“发菩提心者为重”。二者并不矛盾。我们属北传，受僧戒时也被教导：在家人即使是菩萨也要向出家人顶礼。　　另外，抛开菩萨像不谈，若是活着的在家菩萨，虽然依据大乘的理论，未发菩提心的比丘向他顶礼并没有什么问题，但是在做法上，众所周知，通常还是要在他前面摆一尊佛像更好。

1. 殺生不論是否為比丘，本質皆為惡業。業印則不太一樣。對在家出家是兩樣的。所以佛本生傳說到殺人以救五百商人，至今感受矛刺。但說到為救欲望逼心的婦人而捨梵行，沒有提到餘報。比丘不捨戒即用業印是不妥的，但已證悟的比丘用業印後是否犯波羅夷是另一個問題。

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　　你的说法，似乎与《瑜伽菩萨戒品》和《菩萨戒品释》不一致。首先如《瑜伽菩萨戒品》所说：

　　又如菩萨，处在居家，见有母邑，现无系属，习淫欲法，继心菩萨，求非梵行。菩萨见已，作意思惟，勿令心恚，多生非福。若随其欲，便得自在，方便安处，令种善根，亦当令其舍不善业。住慈愍心，行非梵行。虽习如是秽染之法，而无所犯，生多功德。出家菩萨，为护声闻圣所教诫，令不坏灭，一切不应行非梵行。

也就是说，你所说的情况，基本上是适用于守护全分梵行的在家菩萨。出家菩萨仍然是绝对禁止的。
　　纵然是对出家人而言，也没有违背别解脱戒。如《菩萨戒品释》：

　　又《集学论》云：“若见有情增上义利，应舍学处。贪岂能障多劫修习大悲为性，善权方便圆满一切善根菩萨？定不能障。如《善巧方便经》说，星宿婆罗门童子曾于四万二千岁修净梵行，行七步已起大悲心，念我若因犯禁戒故堕那落迦，我宁忍受那落迦苦，当令此女安乐存活。时星宿婆罗门童子还至其所，右手执女，告云：‘姊起，当随汝欲。’”
　　又《集学论》云：“诸梵行者，为利他故，于彼应作母姊之想，远离邪行。”此说是在家身所行，不顺苾刍。设见殊胜义利，应舍学处。故义同《菩萨地》。
　　若尔，何故惟于非梵行，分别在家出家差别耶？答云：无过。以虽违犯杀生、不与取、妄语业道，然不定犯他胜处罪（如杀傍生、小妄语等）。若制后苾刍，犯非梵行业道，则亦定犯根本重罪。依此密意说其差别，与《集学论》亦不相违。总修梵行即最胜之利他，舍此更无增上利他。设见别有增上有情义利，须犯别解脱根本罪时，当舍学处而作。故亦是许在家菩萨，非许出家。若许出家，无须先舍学处之义。

苾刍若真的是出于利他等，万不得已而行之，也不是说不可以，但前提是：舍戒。无论中观宗、唯识宗，都是这样承许。除开这两宗，别无大乘车轨可寻。

　　至于说舍学处后，与那位妇人行非梵行，是否还有恶业？我相信是有的。理由：这位妇人并非妻室故。

　　出家菩萨不舍律仪依止实体业引必犯波罗夷，这是无可争辩的事实。从阿底峡尊者《道灯论》开始，到宗大师及其后学，广引诸大教典，加诸理证，确凿无疑。纵有一二特例，也并不违背这个道理，因为他们就是在示现“违犯别解脱”嘛！对违犯别解脱的者，也要克服傲慢、关心爱护，不能舍弃嘛！就这些大师的示现而论，他们只能是为了表达这个意图，而不可能是为了教导别人如何绕过别解脱戒。有的甚至连堕地狱都一起示现了。

葉小釵

大天五事
星期四, 十二月 25th, 2008

悟殷法師《讀大毘婆沙論劄記》  阿育王時代，大眾部的大天，唱道「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教」（大正27.511下）的學說，為自己帶來毀譽參半，甚至毀多於譽的負面評價。在《大毘婆沙論》裏，說他未出家前犯三無間罪，是應該下無間地獄的惡魔（大正27.510下–512上）；而在《分德功德論》裏，卻說「唯大天一人是大士，其餘皆是小節」（大正25.32下）。然而，不管是「惡魔」，抑是「大士」，大天的創說，總為當時沈寂的思想界，注入了一股新生命，帶來無限的生機，影響深遠。 據《異部宗輪論》記載：部派佛教中的大眾部、多聞、制多山、西山住、北山住，以及雪山部等，都承續「大天五事」學說，而主張「有阿羅漢為餘所誘、猶有無知、亦有猶豫、他令悟入、道因聲故起」（大正49.15下–16下，南傳57.pp.221–268，東山住部亦同此說）。據《大毘婆沙論》記載：當大天提出：「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教」（大正27.511下）的學說時，有部學者反制大天，提出了：「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，汝言非佛教」（大正27.511下），來否定大天的教說。他們彼此諍論什麼？以下試分別解說之。 一、餘所誘  「餘所誘」，是指阿羅漢仍會漏失不淨。據《大毘婆沙論》說：大天不正思惟，夢失不淨，弟子為師浣洗衣物時，發現了不淨，因而起疑：和尚是阿羅漢，阿羅漢諸漏已淨，如何猶有斯事？大天答說：這是天魔所擾，汝不應驚怪！何況漏失有兩種：一者煩惱漏，二者不淨漏。煩惱漏，阿羅漢已無，但猶未能免除不淨漏失。如諸羅漢雖然斷了煩惱，豈無便利、涕唾等事！且諸天魔常於佛法而生憎嫉，見修善者便往壞之，即使是阿羅漢亦被其嬈亂。我漏失是天魔所為，汝等不應有所疑怪（大正27.511上）。  大天意說阿羅漢已經斷盡了煩惱，不會再因內心煩惱的攪動而漏失不淨，但阿羅漢生長在世間，還是人數，由生理的反應，自然地會流出不淨。這就像阿羅漢一樣要穿衣、吃飯，一樣要大小便、涕唾等，是很自然的現象。又，天魔常擾亂行者修行，把不淨穢污行者，我衣服上的不淨，就是天魔所為，不是煩惱漏失。 有部認為：大天漏失不淨，這不淨是內心煩惱的反應。大天尚未證得阿羅漢，由於內心煩惱攪動，因而漏失不淨，為了遮掩過失，遂推說是天魔嬈亂。這是非因計因，戒禁取所攝的惡見（大正27.510中）。  二、無知 「無知」，這關係到證果的聖者有否有「自證智」的問題。傳說大天一一記別弟子證得聖果（四沙門果）。弟子覺得奇怪，問和尚：阿羅漢等應該有自證智，如何我等都不自知？大天說：無知有兩種：一者染污，二者不染污。染污無知，阿羅漢已無；不染污無知，阿羅漢猶有。由於汝等尚有不染污無知，所以汝輩不能自知是否證果，汝等實不應懷疑，不信自己已證得果分（大正27.511中）。 有部認為：阿羅漢於自解脫，由無漏智見故，已離無知。大天說阿羅漢猶有無知，是撥阿羅漢無有無漏智的邪見（大正27.510中）。  三、猶豫 「猶豫」，這是阿羅漢是否有「證信」的問題。弟子問大天和尚：曾聽聞聖者有證信，已度諸疑惑，如何我等於諦實中猶懷疑惑？大天說：諸阿羅漢也有疑惑，疑惑有兩種：一者隨眠性疑，阿羅漢已斷。二者處非處疑，阿羅漢未斷，獨覺於此而猶成就，況汝聲聞於諸諦實，不能無所疑惑，遂乃自輕（大正27.511中）！ 有部認為：阿羅漢於自解脫，由無漏道，已斷除猶豫，具足證信。大天說仍有疑惑，這是謗阿羅漢無無漏智道之邪見（大正27.510下）。  四、他令入 「他令入」，這是阿羅漢是否有「聖慧眼」的問題。大天弟子披讀經典，得知阿羅漢有聖慧眼，於自解脫能自證覺知。因而問：我等若是阿羅漢者，應自證知。如何但由師之令入，我等都無現智能自證知？大天說：有阿羅漢是但由他人記別，自己不能自知的。如舍利子智慧第一，大目犍連神通第一，佛若未記，彼等亦不能自知。舍利子、目犍連是世尊上首弟子，尚須佛記，汝等於此實不應窮詰」（大正27.511中）。 有部認為：阿羅漢實自證得無障無背現量慧眼，身證自在，非但由他而得度脫。若說但由他故得度，則是謗聖道的邪見（大正27.510下）。  五、道因聲故起 「道因聲故起」，是可否由音聲得道的問題。傳言大天在夜裏數唱「苦哉苦哉」，弟子聽到，疑惑驚怪。因而問和尚：起居安否？何故夜裏呼唱「苦哉苦哉」？大天說：我稱呼聖道，汝不應怪。有諸聖道，若不至誠稱苦召喚，命終都不現起，所以我夜裏數唱「苦哉苦哉」，是為了召喚聖道現前（大正27.511中）！ 有部認為：諸聖道要修方得，若說唱言苦哉能喚起聖道，是非因計因，戒禁取所攝的惡見（大正27.510下）。     以上，依據《大毘婆沙論》的記載，說明大天五事，以及有部對他的批判。《婆沙論》說：大天不僅犯三逆罪，又因創說五事，造成部派分裂（大正27.510中–512上），可說是一個罪大惡極的佛教敗類。由於《大毘婆沙論》是有部論師的著作，其他的資料又缺乏，所以，大天教說的學理根據，弘揚情形，對教界的影響……等等實際情況，不得而知；我們從《大毘婆沙論》得到的訊息，可說是一面倒的負面評價。不過，從五事的內容來看，餘所誘、猶豫、無知，乃至他令入等，都是阿羅漢是否究竟的相關問題；道因聲故起，是修道方面的問題。所以，五事的創說者大天，應是有見於當時傳統佛教墨守成規，堅持以阿羅漢為中心，為究竟解脫，上不能體會世尊因機設教的方便，下而未能適應時代需求，於是創說五事，藉以跳脫傳統窠臼，發揚世尊出世本懷。大天五事的唱說，雖然遭受橫逆與非議，然在大心人士的推波助瀾下，風起雲湧，遂形成一股革新思潮。 從《異部宗輪論》的記載，有大眾、一說、說出世、雞胤、多聞部、制多山、西山住、北山住、雪山部等九個部派（若加上東山住，共十個），奉行阿羅漢為餘所誘等五事。前八個（及東山住），都是大眾部之姐妹學派；雪山部，是說一切有部分裂出來之後的根本上座，轉名為雪山部。如此，可見大天學說相當盛行，對教界一定有某種程度的影響。 印順導師《唯識學探源》：《婆沙》說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思想上，沒有這種痕跡。居於大眾系領導地位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是「不染無知」、「處非處疑」，阿羅漢有沒有斷的諍論。 印順導師《唯識學探源》：羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前，簡直等於誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反對者描寫成惡魔。大天的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的羅漢中心論裏解放出來。羅漢的無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷餘習的光明下發現。 印順導師《唯識學探源》：大天的羅漢「為餘所誘」，「猶有無知」，「亦有猶豫」，都是習氣之一。而這習氣與不染污無知，對後來唯識學的種子思想，有莫大的關係。 而且，大眾部主張羅漢有無知、有猶豫，在有部論者中，亦有歧異。有的認為羅漢「雖斷而猶現行」，只有佛陀才畢竟斷。如說： 邪智有二種：一、染污，二、不染污。染污者，無明相應；不染污者，無明不相應，如於杌起人想等。染污者，聲聞、獨覺俱能斷盡，亦不現行。不染污者，聲聞、獨覺雖能斷盡，而猶現行；唯有如來畢竟不起，煩惱、習氣俱永斷故。（大正27.42中–下） 聲聞、獨覺慧不猛利，雖斷煩惱而有餘習。如世常火，雖有所燒而餘灰燼。佛慧猛利，斷諸煩惱令無餘習。如劫盡火，隨所燒物，無餘灰燼。（大正27.77下） 有的則認為阿羅漢是不斷不染無知的，如說： 有餘師說：阿羅漢等亦現行痴，不染無知猶未斷故。（大正27.78中） 由此可見：當時教界，不只大天主張羅漢功德不盡圓滿，有部論者中，亦有相同的聲音，與之相互輝映。 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》：大抵佛滅以後，成為上座中心的佛教，阿羅漢是無學聖者，受到非常的尊敬。到那時，比對佛的究竟圓滿，發現解脫生死的阿羅漢，還有習氣「無知」，還有種種不圓滿。綜合為五事而舉揚出來，與傳統無保留的讚歎恭敬，不免引起了諍論。由於阿羅漢不究竟，不圓滿的宣揚，使人更仰慕佛陀，歸向於佛陀。五事的宣揚者——大天，是引導佛教向大乘法演進的大師，所以《分別功德論》隱約的說：「唯大天一人是大士，其餘皆是小節」（大正25.32下）。 至於大天之「道因聲故起」，也影響後代佛教的修行方法。如大眾部認為「苦能引道，苦言能助」，「眼等五識身有染有離染」（大正49.15下）。  印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》：內心精誠的口唱「苦哉」，因耳聽「苦哉」的聲音，能夠引起聖道。這是音聲佛事，與口到、耳到、心到的念佛一樣。大天的「道因聲故起」，只是應用這一原則。五識有離染，也就可在見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸時修道。所以五識有離染，是修行方法上的理論原則。「苦能引道」，是五識修道的實施方法。這一方法，在大乘佛法中，多方面予以應用。連中國禪宗的修行特色，也可從這原則而理會出來。 以上，導師從思想史的角度切入問題中心，釐清諍論的焦點，說明了大天五事對未來教界之影響。他認為：五事的創說，促使佛教界從狹隘的羅漢中心論裏解放出來；大天不僅是大眾部弘化一方的傳教師，更是引導佛教向大乘演進的大師！他非但不是造成部派分裂的罪魁禍首，實是當時佛教思想界之先驅者。   參考書目 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》 印順導師在《唯識學探源》 悟殷法師《讀大毘婆沙論劄記》   

narraboth

伐折羅伊喜伐羅 发表于 2014-2-12 05:21
阿罗汉不会梦遗（若阿罗汉会梦遗，那么辟支佛和佛何以不会？）

這個論述強度不夠。辟支佛會不會遺精不知道，何教典說不會的？ 就算不會，何以證成阿羅漢也同樣不會？
以醫學角度，睡夢中射精未必需要性欲。事實上，腦負責勃起跟射精的部位一晚會活化多次，一個正常男性一晚會勃起好幾次，如果最後一次剛好是你醒來時你才會發現。幾乎每次都要大腦另外發出抑制射精的指令。有時候因為有夢境，射精區域過度活化，或是某種原因抑制失敗，就會遺精。但未必都跟夢境有關的。有人生病也會遺精；發燒過後，男人容易遺精，因為精子討厭高溫，發燒痊愈後身體會藉此排掉受損的精子。

但阿羅漢的腦生理也可能完全異於常人，此事難以定論。

我說這些不代表大天是阿羅漢，也不代表他的理論正確。只是醫學上射精不能跟欲望擾動畫上等號。

诃提娑迦罗

narraboth 发表于 2014-2-12 17:59
這個論述強度不夠。辟支佛會不會遺精不知道，何教典說不會的？ 就算不會，何以證成阿羅漢也同樣不會？
...

这个楼怎么歪成这样了？这都是哪跟哪啊……
不过还是回答一下：按照正统有部的观点，精子是烦恼所引（所以叫“不净”），阿罗汉没有烦恼，所以不会遗精。《发智论》专门批判了大天的五种恶见，首当其冲就是“阿罗汉会遗精”。按照《毗婆沙》的解释，大天遗精是因为大天自己没有断烦恼（不是阿罗汉），他却说阿罗汉会由于天魔引诱而漏失不净，这种观点将不是原因的事情当做了原因，属于“戒禁取见”。而这种错误的观点在见道见苦谛时就会断除（说明大天根本没见道）。

如《发智论》说：諸起此見：“有阿羅漢，天魔所嬈，漏失不淨”。此於五見，何見攝？見何諦斷此見耶？答非因計因，戒禁取攝。見苦所斷。
在《大毗婆沙论》中解释说：
諸起此見：“有阿羅漢，天魔所嬈，漏失不淨”乃至廣說。
問：何故作此論？答：為欲分別佛涅槃後，假名苾芻所起惡見，令有智者知而制之，故作斯論。諸起此見“有阿羅漢，天魔所嬈，漏失不淨”，此於五見何見攝？見何諦斷此見耶？答：非因計因，戒禁取攝。見苦所斷。
此中，非因計因者，謂彼不淨從煩惱生，而說天魔所嬈故出，故戒禁取以為自性。見苦所斷，顯彼對治。苦智生時，能斷如是不實推求、不實分別，顛倒惡見，令永滅故，名見苦斷。廣說如前。

伐折羅伊喜伐羅

narraboth 发表于 2014-2-12 17:59
這個論述強度不夠。辟支佛會不會遺精不知道，何教典說不會的？ 就算不會，何以證成阿羅漢也同樣不會？
...

隨喜145樓法師善說。法師的回答應該可以解答你的疑問了。
補充一點：說“射精是煩惱所引”，和你說的“射精未必需要性慾”是完全不同的兩回事。射精當然未必需要性慾，哪怕清醒時候也是一樣嘛！比如第一僧伽婆尸沙法，未必是因追求滿足性慾而犯，為健康（認為出不淨可帶走病氣）、為取藥（認為所出不淨可合藥）、為供養（認為所出不淨可供養鬼神）、為布施（認為所出不淨可為旁生、非人之食）、為觀察（意在觀察所出不淨的顏色、濃淡）、為好奇（意在看出不淨的過程究竟如何）等目的，只要“不淨離本所”即成犯。並不是說非性慾所引發，不以滿足性慾為目的就不犯。
所以，這裡所說引發射精的“煩惱”的範圍，比“性慾”要大得多。

narraboth

伐折羅伊喜伐羅 发表于 2014-2-12 21:51
隨喜145樓法師善說。法師的回答應該可以解答你的疑問了。
補充一點：說“射精是煩惱所引”，和你說的“射 ...

那麼深眠中不自主的射精也是煩惱所引嗎? 我們討論的是遺精，不是自手出。

基本上，有部所認定"精子會煩惱所引"一說，科學上自然不可能承許的。精子是男性身體器官在成年後自然每天產生的東西，而精液排出與否是神經的作用，煩惱並非必須，如同法庭必要取犯人的精來比對時，有醫學方法可以強制出精，不管犯人願不願意。
但不說科學了，連佛教本身也不是每個教派都如此承許(出精必與煩惱有關)呀。上部續乘論及此事甚多，許多法友應該清楚，此處不能明白貼出。

無論如何，訶提法師所引的文獻對了解聲聞乘看法非常有價值，在此申謝。

narraboth

伐折羅伊喜伐羅 发表于 2014-2-12 05:20
既然比丘戒是声闻乘的律法，那讨论比丘戒就无法超越声闻乘嘛。

跟伐兄鬥嘴很有意思。文獻拿出來就沒啥好說的，不管你依止的是不是那個乘門的論典。但伐兄往往頗有自己的創見。
以下你就當我故意詭辯找你邏輯麻煩吧:
1. 你說比丘戒是聲聞教法，所以討論比丘戒不能超越聲聞乘。那我可不可以說，業印是無上瑜伽，所以討論業印有關的事情也不能不顧續部理論?
2. 你說佛世證果比丘"吃晚饭、留胡子、杀人、偷东西、耕地、砍树、拿钱、做生意"如何如何，一例都沒有。這不完全正確喔。關於阿羅漢自殺的討論，板上一段時間以前有，可以找來看看。事實上，這三位阿羅漢，照戒律條文講是波羅夷，但佛陀最後反而讚許之。這就是你的理論的反證呀。我的理論並不是神正論呀，因為證果的人仍然不可能因為煩惱驅動而破戒嘛。所以他們不是作什麼都對，他們被證果的定義所拘束了。
3. " 佛前舍是不成舍的。舍戒行为本身就不成立，前提不成立，这个就无法讨论了。"   
你在迴避問題本身嘛。如果佛前捨不成，畢瓦巴也已經在全寺僧人前表達其意了，就算你不承認他有捨好了，我的問題是，他脫下僧袍離寺當時(據說已證六地以上)的比丘戒是破的還是沒破的。
一定要問我，我會說他沒破戒，不為什麼，只因為要是他比丘戒真的沒破而我說他破了，我不是誹謗聖者了嗎? 保險為上，哈哈。

禮進兄(還是法師)的大論看到了，非常感謝，沒什麼特別可說的。我同意不管是聲聞或大乘，未捨戒就實行男女之事都是不可以的。宗大師等人對修密者也如此要求，其義至正。畢瓦巴等古代印度大成自然是特例。但我得特別指出，這些大成就者實行的是金剛乘的禁行，所以本來就是驚世駭俗的，恐怕未必受經乘論點拘束。

诃提娑迦罗

narraboth 发表于 2014-2-13 07:24
那麼深眠中不自主的射精也是煩惱所引嗎? 我們討論的是遺精，不是自手出。

基本上，有部所認定"精子會煩 ...

1. 科学的精神是“实事求是”，而不是当代的科学水平所能达到的就是科学，否则未来的科学就不是科学，与当代科学不同故。你所说的“神经的作用”、“脑生理”只不过是当代科学所能达到的认识水平，除非你认为科学水平会停滞不前，否则就必须承认当前的科学理论是不完备的，因此才有进步的可能。既然是不完备的，又如何能拿来推翻完备的佛教理论呢（起码是相对完备的小乘佛教理论）？科学也有涯，而法也无涯。以有涯随无涯，殆已！
2. 你认为“漏失不净”（这个词文雅一点）源于“脑部活动”、“神经作用”，这种说法其实已经犯了“路线错误”。这完全是唯物主义的思维模式，恕我不能苟同。按照你的说法，阿罗汉入灭尽等至，火不能烧、刀不能伤，也是错误的、“不科学”，因为不符合“肌肤是可燃的”；众缘觉飞至空中，圆寂自燃，也是错误的、“不科学”，因为不符合“力学原理”。如是等等，佛教中的“不科学”实在太多。若“漏失不净”的主因是大脑，那么贪、嗔、痴、慢、疑的主因也应是大脑，是神经活动导致的心理变化故。那么断烦恼就成为不可能。
依唯识宗很容易反驳你的说法，“大脑”根本是不存在的呀。依自宗，我只能说大脑是个助缘，但不是主因。主因断了，助缘想怎样都没用。

诃提娑迦罗

narraboth 发表于 2014-2-13 07:58
跟伐兄鬥嘴很有意思。文獻拿出來就沒啥好說的，不管你依止的是不是那個乘門的論典。但伐兄往往頗有自己 ...

虽然不是问我，但我也凑个热闹抛个砖吧。
1. 所谓“共许极成”，讨论比丘能不能依止真实业印时，既要满足比丘戒的条件，又要满足无上部的条件，单方面满足是不行的。不要说比丘戒遮止非梵行，就连菩萨戒也遮止出家人开非梵行，密戒也从未允许出家人开非梵行。阿底峡甚至说出家人不能受第二和第三灌顶（初佛大续中，极力遮止故，密与慧灌顶，梵行者勿受。《道灯论》），宗大师虽然不反对出家人受二三灌顶，但也反对出家人依止真实业印，就是因为依止真实业印不能同时满足比丘戒和无上部的条件。