“自空见”？“他空见”？

黑牦牛

問：格魯派的見地是什麼？

答：在格魯和薩迦本身，為了要增加彼此的了解，所以有時會辯論，但並不是那麼重要。

薩迦派認為修行不需另外創造出一個空性來，但格魯派（黃教），則強調在修定時，應該要摧毀分別見地，造出空；這是薩迦和格魯主要的不同。

寧瑪和薩迦之間，沒什麼文獻記載的辯論，但他們在發展空性見地上，有所謂“自空見”和“他空見”之不同。如果以自空和他空來說，多半格魯派是自空見，竹巴噶舉也是自空見，噶瑪噶舉是他空見，薩迦派有的持他空見，如薩迦秋登，另一個薩迦派學者叫都潤巴，這個人是持自空見，很多寧瑪派持他空見。

所謂“自空見”是說佛性本來是空；“他空見”是說佛性本身不空，但對無明來說他是空的。這樣子的話，可以說有一種無意識的辯論。
當然噶舉（白教）和薩迦也有一點辯論，像止貢噶舉派和薩迦派在戒律這方面有辯論。其中止貢派大師說，比丘戒是屬心戒，一直到破戒才會消失。

不過這都只是遊戲，他們所有見地都是好的，只不過是趨進的方法不同。一個會讀書的人，如果讀到這些見地，讀得愈多信心反而愈強，因為這些見地都很好，可以使你了解佛法；對一個不良的讀者而言，當然也會增加他的貪、嗔、癡。


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以上文字全文转载某仁波切的开示。

喜饶嘉措

但格魯派（黃教），則強調在修定時，應該要摧毀分別見地，造出空
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估计这位所谓的仁波切并不是格鲁派的仁波切，即使是格鲁派的仁波切可能也不懂格鲁派的空。从未听说格鲁派的空是造出来的，宗喀巴大师也极力批驳这种造出来的空。搞所谓的圆信，颟顸各教派观点都一样，如果是出自团结教内的态度也就罢了，竟然愈演愈烈、信口开河道。难道因为有了仁波切、活佛、法_王的名称，就可以胡说八道了吗？难道因为有了仁波切、活佛、法_王的名称，胡说八道就变成合法了吗？此真见浊、劫浊之可悲现象。

黑板锹

麻烦能不能给出一些典型的出处。

喜饶嘉措

原帖由 黑板锹 于 2008-9-7 02:13 PM 发表
麻烦能不能给出一些典型的出处。

在宗喀巴的《中观八难辨析》《入中论善解密意疏》里面都有提及，我就不去找了。下面引用法尊法师讲解的《中观八难》给您看看：

若计诸法有自相者，其自相应是本来成就的，应是实有的，这种实有的自相，在圣人的根本无分别智中理应看得比较凡夫更为透彻明白；但是圣根本智亲证诸法真理时，只见“空无自性”，不见它“实有自相”。照计诸法有自相者看来，这就等于说：诸法原本是实有自相的，却被圣智观之使它成空了；譬如原本有瓶子，被铁锤给凿破了。也就是说，圣人的无漏根本智，反而成为破坏诸法自相的主因。这是很不合理的事，就连清辨论师等也没法允许。故成为计有自相者的过失。

因为诸法本身是性空，所以圣智才能契入，宗喀巴认为空是万法的本质，只能去认识，不是造出来的。并不是诸法有自相，靠圣智造一个空出来。
另，这位仁波切所说格鲁“造”，还有一个隐含意思的，不过既然他没提，我就不戳穿了。

俗人

但格魯派（黃教），則強調在修定時，應該要摧毀分別見地，造出空
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恩 大概对一些人来说 空性需要观察思维才能证的就是造出来得     无分别住自然证悟的空性才不是造

这个跟支那堪布其实无别  标准反理智派
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菩提道次第广论卷十
学菩萨行
　　［科］辛二　显示学习智慧方便一分不能成佛
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又有一类除不毁谤方便而外见解道理，许和尚说而为善哉。又有余者弃舍观慧，全不思惟，意许和尚修法为善。此等之道，全未接近修空方所。纵许修空，然若说云已得无倒空性之义无谬修习有修证者，惟当修空，不当更修世俗行品。或说行品不须执为中心，多门修习，亦与一切圣教相违，惟是违越正理之道。
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格鲁派老和尚讲的:
【何名五蕴自性空耶　所谓即色是空】

从这一句经文开始，观自在解释如何观证‘五蕴’之自性为‘空性’的方法与过程。

首先是从‘色蕴’说起，因为只要能参透‘色’序‘空性’，其它四蕴之空性本质也是同样的道理了。

有些人以为‘空性’就是什么都没有的意思，这是一种邪见。他们认为善恶、因果也都是不存在的，什么都是不存在的，这个见解把‘空性’误解作‘无’，这并非‘空性’的意义，同时也是不符合佛法的。而一般人的凡俗观点则视一切事物的真正体性为实有，这也是错误的。‘空性’的意思是一切事物并无自性，并非以个别地与客观地存在的方式而存在。这一点比较难说明，必须在听了以后反复思维推论方可明白。有关‘空性’之教理，若要研学，必须小心要在一开始的时候不可出错，否则去到经文中后面部分时，会生出极大的错误见解！

我们以‘色蕴’的‘空性’作为例子：比如我面前的这个茶杯子，它是一个实物，所以属于‘色’的范围之内，一般的俗见视它为有自性地存在的茶杯，也就是说它的体性向来就是茶杯，如果我们推前去想一想，它本来是什么呢？它本来是陶泥，加上水份，加上人手加工与烧制过程，最后我们见到成品时就叫它为一只茶杯，这茶杯到底是什么呢？这茶杯节体性与身份到底在哪里？茶杯是陶泥吗？是水吗？是加工的过程吗？都不是！陶泥并非茶杯，只是原料！水也不是茶杯，加工的过程也不是茶杯。若果同样的陶泥、水、制作对等造出一个略矮身、略宽的形状，它就不是一只茶杯，而是一只碗了，但大家去想想：既然似乎这形状决定了它是茶杯这是碗的话，茶杯是否就是指这个形状呢？如果以同样形状的物品放酒进去，大家就叫它为酒杯了，那茶杯去了哪里呢？在装茶的时候它是茶杯，装酒的时候它是酒杯，那么节话，它的身份又不是取决于形状了，那它是否取决于所装东西呢？明显地，茶杯与茶并不相同，茶杯并不存在于茶液之中，我们到现在，还没找到茶杯到底是什么、到底在哪里！如果我们把这茶杯打砰来研究，还是找不到茶杯到底在哪里，是在这个碎开了的杯柄中吗？是在这块碎片中吗？是在这个杯盖中吗？都不是！茶杯并非指某一个部分，所以茶杯并不存在于某一块碎片中，也就是说：茶杯并非我们称为茶杯的这件物品的组成部分、茶杯节体性并不存在于它的任何组成单元之中。你没法拿着一块碎片而说‘这就是茶杯！’碎片只是茶杯的部分，并非茶杯！我们把所有的碎片放在一起，它们的总和与原来的茶杯并无分别，如果我们去研究碎分节重量总和、质料成分等等，都是与原来的茶杯是一样的，这是否就是说：组成节部分之总和等于茶杯呢？如果我们把碎片黏起来成为一只碗的模样，它们的总和并无不同，但也就不是茶杯了。从另一方面去惟论，假设我们有十头牛，它像的总和也就是一群牛，不可能是一群羊！刚才我们已说过：茶杯的一块碎片都不是茶杯，一堆‘不是茶杯’的总和不可能等于一只茶杯，我们只能说它们是一堆茶杯的组成部分，但不能说它们就是茶杯的本身！我们可以用上一生寻找，都不能找到茶杯节个别存在的体性！

换一个对像来研究：衲叫做罗笙登杜，这个罗笙登杜的自性身份到底在哪里呢？如果罗笙登杜是真正如我们的想法这样地存在的话，他只可能是以回种情况之一而存在：

（1）罗笙登杜是这个身体；
（2）罗笙登杜是我的思想知觉
（3）罗笙登杜是我的身体与心的总和；或
（4）罗笙登杜是这我的身体与心的总和以外的东西。

除此以外，逻辑上并无第五个可能性。如果罗笙登杜真的存在，他只可能以以上四种方式之一而存在。我们逐一去查究：

如果罗笙登杜就是我的身体，他是这身体的某一部分呢，还是所有部分的总和呢？如果说他是身体的某一部分的话，你可以指出那一部分是他吗？罗登杜是我的头吗？是我的脚吗？是我的肺吗？透过一步一步的筛证，可以看出罗笙登杜并非身的某一部分。既然身体的一部分都不是罗笙登杜，它们的总和也没可能会是罗笙登杜，因为一组非罗笙登杜的东西总和逻辑上不可能成为罗笙登杜，正如十头牛加起来绝不可能会是牛以外的一种东西的结论一样。

如果罗笙登杜是我的思想知觉的话，在提到我的思想的时候为何我们要说 ‘罗笙登杜的思想呢’？如果我就是这个思想知觉，那就无需以‘我的思想’来标志它了。思想知觉还分为眼识、耳识等六识，如果罗笙登杜就是知觉的话，由于知觉有很多种，那就等于说有很多个罗笙登杜了，这也明显地是不合理的。

如果罗生登杜不是这身体，也不是知觉，那身体与心（注：知觉）这两种 ‘非罗笙登杜’的成分加起来之总和断不可能是罗笙登杜，所以罗笙登杜也不是身体与知觉之总和。

既然罗笙登杜并不存在于身体中，也不存在于心识知觉中，也非此二者之总和，那他是否存在于此二者以外呢？假设没有了我的身体与知觉，那还有甚么罗笙登杜可言呢？可见他也非存于身体与知觉以外！

我们刚才用了茶杯及罗笙登杜这个人作为参思‘空性’的对像，但其它的万事万物之‘无自性’的存在方式也是一样的，我们可以透过同样的方法去禅思它们的‘空性’本质。

前面已经说过，物质（‘色’）并非不存在，而是无自性的，它们并非我们所想的不依条件因缘，独立自存的实在个体，说‘即色是空’并不否定依各种因缘而形成的物质之存在性。既然说‘色’是并非自性有的，并非独立自存的实在个体，那他们是以何形式存在的呢？他们的存在依赖于心念中假定为能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分实在，有着自已的形相，色彩，距离等等，但若去寻找彩虹，会发现它是寻不得的，文只是依赖阳光，水分及观者之距离等因素方可存在的；同样地，我们的身体依赖着身体的各部分之组合现相而存在，它只是在我们意念中的一种现相，并非自性有的实体，所以是不能寻得的。

‘色’同时依赖立名方可存在，例如大家把我称为寺院的方丈，在安立了 ‘方丈’这个职衍后，我就成为了‘方丈’，在未立这个名之前，‘方丈’并不存在，在立了‘方丈’这个名后，‘方丈’就存在了，这个‘方丈’的存在依附于大家立名的过程，没有立名，‘方丈’并不存在，我的肉体并非‘方丈’，我的思想也不是‘方丈’，这个‘方丈’是不可寻得的，只赖于立名，在立名后，这个‘方丈’才存在，大家见到他时会说：‘呀！方丈来了！’所以，万事万物是以立名之形式而存在的。

以刚才的茶杯作例：我们已经反复说明了，不论如何寻找，茶杯的个体性并不能寻得，茶杯只是陶泥配合水份及烧制与造形等过程之组合，再加上我们的命名为‘茶杯’，它只是如此地存在。没有堪能安名的基础——陶泥，水份及制造各种因缘，茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名‘茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名‘茶杯’这概念，‘茶杯’还是不存在的。

我们在六道轮回中经历无教生生死死，是因为因果与业力的牵引之下，在过去造了业因，就必定会受生而感苦，同时又做了新的因，将来还必定会继继受生；综合这些业因，不外乎由身体，语言及意念所造作的，而这些身，语，意作业不外乎由贪贪嗔嗔痴所引发，这三毒（即贪贪嗔嗔痴）归根究底乃由我执而生的。在渐渐体悟我们所最为珍爱的身体之本质为‘空性’的过程中，我们对它的执恋也会自然退灭，种种烦恼也故此会消退，渐渐地，我们所有的痛苦的根源——我执与无明——会被拔起，从而体验到自在之境。

我们的痛苦，轮回生死等都源出于我们执取‘我’与其它事物与现像为有自性及实在地存在的这种错误的看法，要由轮回中解脱，必须看透体悟到万事万物的真实谛——它们的真正体性只是依附缘起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性’正见，即使具备了菩提心等方便，亦不能成就解脱或佛果位， 故此，此‘般若空性’智慧是我们用作对治我执的方法，斩断轮回的慧剑。我们的痛苦与轮回源出于竹找们对事物的一贯错误观念，以为它们为实有，由这个‘我执，执取一个本无自性的‘我’为实有的生出了贪念，嗔恨，甚至继而作出或说出种种业因，最后受到业果之报而体验痛苦与不停的生死轮回，不能超脱。一旦能体悟了‘我’的‘空性’本质，我执即得以断除，轮回生死这个循环之枷锁也被斩断了。
                                                                 甚深微妙--《般若心经》释义开示 ---------------大藏寺祈竹仁宝哲

黑板锹

在正行般若的时候，即空性定中，一切俗谛现象、概念皆不显现，因为这时候能观的智慧跟所观的空性容契，出定后才有分别智观察如幻俗谛，才有各种名言差别。就象心经所说，无轮回无涅槃一样，都是指定中究竟理智观察胜义的情况，不能以此来否定世俗谛中也没有轮回和涅槃。不能正确区分二谛情况，颟顸庞统，可能正是格鲁以外常犯的错误。
——这段是你在另外一个帖子里面说的。结合你反驳“造出空性”的立场，那么请问你是认为有一个“纯然的空性本身”可以获得么？这里所谓“纯然的空性本身”的界定，是指区别于世俗谛的种种缤纷表现的诸法。

harrypotter

原帖由 喜饶嘉措 于 2008-9-7 02:49 PM 发表

空是万法的本质

“本质”这个词容易引起歧义，让人想起 大梵、本源，说法上斟酌一下比较好？

俗人

世间智范围内，科学和世俗承认的东西，应承中观丝毫无损，与它无争；

在胜义谛上、它的自性上丝毫不留，一点尾巴也不留，彻底的是空。这就是“相有性空”。

一切法无自性是本来如是 无可造作  但要认识这个无自性 必须先以正理观察 获得正确的定解 依此定解转变自心 令自心永无错觉无明，证悟空性不是自心得到一个叫空性境界，只是自心不再有错觉无明，这是我个人的一点学习心得。

认为只要心不分别住就可以自然明白一切法无自性 令心自然永无错觉 无明（自然解脱？），广论破斥很多 可以自行参考。

喜饶嘉措

原帖由 黑板锹 于 2008-9-7 04:14 PM 发表
那么请问你是认为有一个“纯然的空性本身”可以获得么？这里所谓“纯然的空性本身”的界定，是指区别于世俗谛的种种缤纷表现的诸法。...

空性作为一切法的共相（现代语言可以说是本质）是存在的，行人通过如理的观修，可以契入此空性，这个没问题。但不是说自己造出来的一个空。
空性是胜义谛，是究竟智慧的对境，跟各种缤纷的万物当然不同。如果相同，那岂不是没有二谛差别了吗？板锹兄是什么意见呢？

zj19740529

吾早年来积学问。亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休。入海算沙徒自困。
上士一决一切了。中下多闻多不信。但自怀中解垢衣。谁能向外夸精进。

俗人

恩 学习经论没有用  这是不是你引这文想表达的结论?  这跟白卷英雄一个见

我们是号称理智信仰的佛教

祖师知道你这么认为大概会叫冤枉

原帖由 zj19740529 于 2008-9-7 06:02 PM 发表
吾早年来积学问。亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休。入海算沙徒自困。
上士一决一切了。中下多闻多不信。但自怀中解垢衣。谁能向外夸精进。

zj19740529

谁说没用?分别名相不知休。入海算沙徒自困。但是只讨论名相,不知道认真修行,这才叫真冤枉呢!祖师知道后学这么理解才叫真冤枉呢!

zj19740529

第十三篇    密勒日巴对法师释迦古那的开示

         敬礼上师。

         尊者密勒日巴由蒙境的快乐村返回雅龙，昔日的施主们都高兴万分；
     在极端雀跃兴奋的心情中，对密勒日巴说道：「请尊者以后长期住在雅龙
     吧。」在一个乾净的大树中央，有一块腹状的巨石，巨石之下有一个洞，
     尊者就安住在洞内。法师释迦古那和雅龙的施主们都来拜望尊者。释迦古
     那问道：「尊者啊！您这一向在远方的山洞中修行时，有什么心得啊？产
     生了怎样的定解桝，能开示我们一下吗？」

         尊者答道：

   「敬礼译师马尔巴，我于他乡修行时，于无生法得定解。
     今生来生二执著，皆已断除得清净，于六道境得解脱。
     切断生死绳缚故，彻证诸法平等性，苦乐二执得清净，虚假识受得解脱。
     斩断取舍二执故，我契诸法无别境，轮涅二执皆清净，道地幻行得解脱。
     已离希冀与怖畏，永断诸疑心安乐。                                」

         其他的施主们又问道：「舍此之外，其他的悟境，请一并开示一下。
     」

         尊者道：「为适应你们施主的心意，我现在唱一首歌来帮助你们增长
     善根吧！」随即唱道：

   「父母助我作外因，自赖耶识为内缘，中间得清净人身，得此三缘离恶趣。
     生死境界于外显，信心出离于内生，中间常思正法教，此心乃能离亲仇。
     如父上师作外因，本来智慧内开显，中间得决定善解，乃能于法断疑惑。
     六道有情显于外，无偏大悲显于内，中间常思修行事，能断贪欲起慈悲。
     三界于外自解脱，本来智慧心内生，中间具确定证悟，如是乃能离恶危。
     五欲爱乐显于外，无执智慧显于内，中间能行平等行，苦乐二执自解脱。
     无为无事显于外，心离冀畏显于内，中离勤勇与作为，善恶二执皆超脱。」

         法师释迦古那说道：「尊者的定慧早已达到究竟圆满的地步了。我虽
     然过去已经参谒尊颜多次，但迄今能未得到使我能信赖和依止的口诀。现
     在务必请尊者慈悲赐我灌顶，传授口诀，予以摄受。」

         尊者随即传给他灌顶和口诀，并命他立即依之修持。不久，释迦古那
     产生了觉受和疑问，来到尊者前问道：「上师啊！如果外境和轮回是根本
     没有的，那么我们根本也用不着修什么行了。如果心也是空无的，我们亦
     不要上师了。如果上师也是空的，那么谁也不知道怎样去修持了。请尊者
     把这些疑问为我解释一下，同时恳请您传授我『指示心性』桞的口诀。」

         为酬其请，尊者歌曰：

   「显有之性本无生，虽现生相无可执，轮回体空无实相，心体法尔本双融，
     若有方所起爱执。
     如量上师具传承，自创『上师』是愚行。
     心性犹如大虚空，偶被妄念乌云遮；如量上师之口诀，恰如狂飙卷残云，
     妄念自灭光明显；此时心中之觉受，一似日月朗晴空，
     十方三世皆寂灭桟！
     无可执取离言诠，决定证悟如星现，于一切境乐融融；法身之体离戏论，
     六识境显空幻中，自然离勤住胜义，超越自他一切境，无执智慧常相续，
     三身不离甚奇哉！                                                」

         尊者继续对他说道：「法师啊！不要贪着此生的荣誉和安乐，莫要被
     名相所缚，而让名相牵着自己的鼻子到处跑。应当尽此一生，矢志修行。
     你若这样去做，其他许多人也为仿效你去努力修行的。我说的这些话，请
     劳记于心。」随即歌道：

   「具足善根诸施主，人生宁非枉劳耶？资财宁非幻化耶？轮回宁非性空耶？
     欲乐岂非如梦耶？毁誉岂非谷响耶？显境岂非心性耶？自心岂非佛陀耶？
     佛陀岂非法身耶？法身岂非法性耶？开悟之时何感受？亲见一切惟心现！
     故应昼夜观此心！观心转深无所见，即于无见而安住。

     自己即是大手印，心中亦无有我相，不执识见坦然住；
     根本后得无别故，我已超越道次第桪，凡所显现体性空，
     念时即持无不持。

     我已亲尝无生法，由观心故得证悟，其他密乘方便道，
     气脉明点及业印桬，念诵真言观本尊，四种净住桭等修观，
     大乘权巧方便耳。
     
     虽然亲勤修斯法，不能尽断贪瞋根！

     一切显境由心起，应观心性毕境空；若能常契无生境，供养持戒诸善行，
     一切法尔得圆满。                                                」

         释迦古那依尊者嘱，从此专心修行，获得了殊胜之觉受及证解。以后
     他就成为尊者最亲近的「出家弟子」之一。

         以上是尊者在雅龙腹崖度化释迦古那法师的故事。

俗人

密勒日巴尊者 我的偶像啊 哈哈

尊者传为噶当派的一位大格西转世 今生示现离俗专修  但尊者最初还是要从玛尔巴译师那得到教授 才去专修 并且其前生同样是广学多闻  

很多人 怕学习 爱简便 喜欢拿尊者和六祖说事  其实根本是只看到贼吃肉 没看到贼挨打

未有不闻而修者  
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今丁一　思惟闻法所有胜利　
　　《听闻集》云：“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃。”又云：“如入善覆蔽，黑暗障室内，纵然有众色，具眼亦莫见。如是于此中，生人虽具慧，然未听闻时，不知善恶法。如具眼有灯，则能见诸色，如是由听闻，能知善恶法。”《本生论》亦云：“若由闻法发信意，成妙欢喜获坚住，启发智慧无愚痴，用自肉买亦应理。闻除痴暗为明灯，盗等难携最胜财，是摧愚怨器开示，方便教授最胜友。虽贫不变是爱亲，无所损害愁病药，摧大罪军最胜军，亦是誉德最胜藏，遇诸善士为胜礼，于大众中智者爱。”又云：“听闻随转修心要，少力即脱生死城。”于其所说诸闻胜利，应当决心发起胜解。
　　复次应如《菩萨地》说，须以五想听闻正法。谓佛出世极罕难遇，其法亦然，由稀贵故，作珍宝想。时时增长俱生慧故，作眼目想。由其所授智慧眼目能如所有性及尽所有性故，作光明想。于究竟时能与涅槃菩提果故，作大胜利想。现在亦能得彼二之因，止观乐故，作无罪想。作是思惟，即是思惟听闻胜利。
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［科］戊二　破除此中邪妄分别　
　　第二破除于此修轨邪执分别者，心未趣向圣言及释诸大教典，现教授者，作如是言，正修道时，不应于境数数观察，惟应止修，若以观慧数观择者，是闻思时故。又诸分别，是有相执，于正等觉，为障碍故。此乃未达修行扼要，极大乱说。《庄严经论》云：“此依先闻，如理作意，起修正作意，真义境智生。”此说从其思所成慧，如理作意，所闻诸义，修所成慧，真义现观，乃得起故。
　　故所应修者，须先从他闻，由他力故而发定解，次乃自以圣教正理，如理思惟所闻诸义，由自力故而得决定，如是若由闻思决定，远离疑惑，数数串习，是名为修。故以数数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要。以于闻思所抉择义，现见俱有不观止住，及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者，如持一麦说一切谷，皆惟是此，等同无异。复如闻所成慧，以闻为先，思所成慧以思为先，如是修所成慧，亦应以修为先，以其修慧从修成故。若如是者，则修所成慧前行之修，即是修习思所成慧所决定义，故说修慧从思慧生。以是若有几许多闻，亦有尔多从此成慧，此慧几多其思亦多，思惟多故从思成慧，亦当不鲜。如思慧多，则多修行，修行多故，则有众多灭除过失，引德道理。故诸经论，皆说于修闻思最要。若谓闻思所抉择者，非为修故，惟是广辟诸外知解，若正修时，另修一种无关余事。如示跑处另向余跑，则前所说悉无系属，亦是善破诸圣言中，诸总建立三慧次第生起之理，则其乱说趣无错道，不须多闻亦成善说。未达此等扼要之相，即是多习经典续部，与一从来未习教者，于正修时，二人所修，全无多寡。又彼行者，是执闻法及观择等以为过失，诸恶轨派令成坚固。是故串习闻思二慧所决定义，虽非修成，然许是修，有何相违。若相违者，则诸异生未得初禅未到定时，应全无修。以欲地中，除说已得入大地时，由彼因缘，可生修所成慧之外，余于欲地无修所成，对法论中数宣说故。故言修者，应当了知，如《波罗密多释论明显文句》中云：“所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事。”譬如说云修信修悲，是须令意生为彼彼。以是诸大译师，有译修道，有译串习。如《现观庄严论》云：“见习诸道中。”盖修习二，同一义故。