《现观》相关论典翻译时需注意的几处译名

诃提娑迦罗

以下内容根据北塔藏文班日常翻译经验总结，欢迎讨论。


1.《现观》道智中有“引发修道”，藏文是sgrub pa sgom lamསྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ，一些译师直接称“翻为‘引发’是错误的，应翻译成‘正行修道’”，这是非常不负责任的说法。此处梵文原文是abhinirhAra，意思就是“引发”。而且玄奘所译的《般若第二会》中也作“引发”，尊法师在《现观》颂中亦译为“引发”。

2.第二十种发心，有译作“与法之喜筵相应，如雅声”。谬也。虽藏译作chos kyi dga' ston，然梵本为dharmoddāna（法嗢柁南），法尊法师亦作“四法嗢柁南”。此指四法印。《经庄严论》梵本同为dharmoddāna，径译作“法印”。铁证如山。然则为何藏译将“嗢柁南(uddāna)”译作“喜筵(dga' ston)”？据Pensa 1967的意见，或是uddāna(sdom pa / mdo，嗢柁南)与udāna(dga' ston，喜筵)相近所致。

3.vipakSaविपक्ष mi mthun pa'i phyogsམི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས།玄奘译“所治，所对治”，pratipakSaप्रतिपक्ष gnyen pa'i phyogsགཉེན་པའི་ཕྱོགས།玄奘译“能治，对治”。前者有时也译为“异品”，切忌游离古译，按藏文字面生搬硬套翻成“不顺品”。


4.snang yulསྣང་ཡུལ།所现境，'jug yulའཇུག་ཡུལ།所趣境，zhen yulཞེན་ཡུལ།所著境，gzung yulགཟུང་ཡུལ།所取境，'dzin stangs kyi yulའཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ།所执境，dmigs yulདམིགས་ཡུལ།所缘境。


5.sor bzhagསོར་བཞག是【照旧，维持原状】的意思，不能望文生义地翻译成【各别安立】【别别安立】。


6.藏文论文中，'diའདི和deདེ若用来指上下文成分，通常deདེ是上指，'diའདི是下指。汉文的【此】【彼】则没有这种功能。这时到底翻译成【此】还是【彼】，须灵活处理。现在不少人喜欢一看到deདེ就翻成【彼】，例如把紧接前文的de laདེ་ལ翻成【彼中】，desདེས翻成【由彼】，de'iདེའི翻成【彼之】，极不妥当。


7.gzhung gi sher phyinགཞུང་གི་ཤེར་ཕྱིན།今人多译作【经般若】。今依法尊法师，应统一为【教般若波罗蜜多】。另，sher phyinཤེར་ཕྱིན།是shes rab kyi pha rol tu phyin paཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།的缩写。是【般若波罗蜜多】。不是【般若】。因此四种般若波罗蜜多应称为【自性般若波罗蜜多】、【教般若波罗蜜多】、【道般若波罗蜜多】、【果般若波罗蜜多】。绝不能简称为【自性般若】等。差之毫厘，谬以千里。


8.【法尊法师谈khyodཁྱོད的翻译】尊之一字，意指释尊，藏文原为汝字。梵藏等处，言汝非轻，虽自云我，亦非是慢；然在华夏多重恭避，为顺世故，改译尊仁。（《缘起赞论略释》）


9.若遵循玄奘法师、法尊法师译例，rgya garརྒྱ་གར应译为【印度】，而不能翻译成【天竺】。【天竺】是旧译，在玄奘法师的译文中一处也检索不到。《大唐西域记》中说：【詳夫天竺之稱，異議糺紛，舊云身毒，或曰賢豆，今從正音，宜云印度。印度之人，隨地稱國，殊方異俗，遙舉總名，語其所美，謂之印度。】


10.rang sangs rgyasརང་སངས་རྒྱས独觉分二：bse ru lta buབསེ་རུ་ལྟ་བུ་麟角喻独觉，tshogs dang spyod paཚོགས་དང་སྤྱོད་པ་部行独觉。后者若单独出现，极易译错为“资粮与加行”。


11.nyon sgrib kun btagsཉོན་སྒྲིབ་ཀུན་བཏགས།【分别烦恼障】这里的kun btagsཀུན་བཏགས།应遵古译翻成【分别（与“俱生”相对）】，而不能按字面翻成【遍计】。因【遍计】易被误解为【遍计所执】，但按【遍计所执】的准确定义，实际上无论【分别烦恼障】还是【俱生烦恼障】都有遍计所执。


12.mtshan bzhiམཚན་གཞི།一词，现在的摄类学教科书中一般翻成“事例”。也有翻成“相依”、“事相”、“相事”等。查法尊法师译例，则是“所相”。此译法符合梵文对词lakSyaलक्ष्य的字面含义，推荐采用。s

chodrak

3.vipakSaविपक्ष mi mthun pa'i phyogsམི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས།玄奘译“所治，所对治”，pratipakSaप्रतिपक्ष gnyen pa'i phyogsགཉེན་པའི་ཕྱོགས།玄奘译“能治，对治”。前者有时也译为“异品”，切忌游离古译，按藏文字面生搬硬套翻成“不顺品”。

“所治，所对治”是意譯，“不顺品”（英文多作an opposite party)是直譯,皆可。

寶僧

4中第一个建议译成 "显现境" 的好. 其余都带 "所" 字, 是因以心为主体, 而趣取等动作是心所发出, 从而说境是所趣所取倒也无不可. 但显现境的显现是专指对境自身以什么样的本质方式现入心识, 故不译所字为好.

6中所"上指""下指"是什么意思? 就我记忆所见, 彼此两种代词, 都是指代前文已有之事, 虽略有远近之别, 但都是指上文. 贾曹杰甚至在释量论第二颂中反驳有人借 "此论" 而说那是一个补作之颂, 但贾曹杰在回答时, 也说这时的 "此论" 是指代法称心中的成论. 据此, 我猜想或此或彼都是指代前文的吧.

12建议译事例就好. 因为这个词是现代词语, 和mtshan gzhi之内义相当吻合, 且暂时未见有过失妨害. 再者, 此词译文并无流行通用的古译, 故应无遵古之需. 过去我也译过事相. 后来也改了, 毕竟对同学说事相还要给他们解释半天, 说事例一说大家都明白. 当时我还曾探讨过要不要将mtshan nyid也改译成定义就算了. 但这个词有一个潜在的规则, 是"定义"所无的, 那就是一宗之内, 对一事只许有一个mtshan nyid (记得辩论宗辞时, 见过一个特例, 有一个词在第一和第四品有不同的表述, 但一时想不起了), 所以也就沿用 "性相" 了.

稳速登

6中出现的“上指/下指”，也称为前指后指，无非是代词的指代方向而已，如下面句子中的it就是后指 - It is recommended that any professional translator should study contrastive linguistics. 句子是我随便想的，英语语法或英汉对比语言学中会有相关内容。

我要说句可能不好听的话，就是翻译成“彼/此”是不符合汉语本身的表达习惯的，这方面有英汉对比语言学的根据，那么翻译实践中如何处理，简单，把所指代的名词重述一遍，再说一遍就可。从另一方面来说，谁见过现代汉语的学术著作、论文中在一句话内彼此彼此地说不清道不明的（除了佛典翻译体）？

各位老大，国内应用语言学研究生专业一般会开对比语言学的课程，这方面的研究是在近代中国大规模的翻译背景下催生的。它是专业的、高级的译师必备的基础。请留心英汉对比语言学，对汉藏对比/梵汉对比可资借鉴。这不仅有理论意义，而且是直接体现在实践上的，是每句每段话的层面上具体操作上的窍门，诀窍。也许有人一点就透，有人需要演示一下，有人固守己见坐井观天。演示？- 请看一下香港老翻译家思果的《翻译研究》《翻译新究》。

礼进

寶僧 发表于 2013-12-5 07:53
4中第一个建议译成 "显现境" 的好. 其余都带 "所" 字, 是因以心为主体, 而趣取等动作是心所发出, 从而说境是 ...

回法师：

4中第一个建议译成 "显现境" 的好. 其余都带 "所" 字, 是因以心为主体, 而趣取等动作是心所发出, 从而说境是所趣所取倒也无不可. 但显现境的显现是专指对境自身以什么样的本质方式现入心识, 故不译所字为好.

有道理。

6中所"上指""下指"是什么意思? 就我记忆所见, 彼此两种代词, 都是指代前文已有之事, 虽略有远近之别, 但都是指上文. 贾曹杰甚至在释量论第二颂中反驳有人借 "此论" 而说那是一个补作之颂, 但贾曹杰在回答时, 也说这时的 "此论" 是指代法称心中的成论. 据此, 我猜想或此或彼都是指代前文的吧.

有道理。我可能是把'di和'di lta ste混在一起说了。

12建议译事例就好. 因为这个词是现代词语, 和mtshan gzhi之内义相当吻合, 且暂时未见有过失妨害. 再者, 此词译文并无流行通用的古译, 故应无遵古之需. 过去我也译过事相. 后来也改了, 毕竟对同学说事相还要给他们解释半天, 说事例一说大家都明白. 当时我还曾探讨过要不要将mtshan nyid也改译成定义就算了. 但这个词有一个潜在的规则, 是"定义"所无的, 那就是一宗之内, 对一事只许有一个mtshan nyid (记得辩论宗辞时, 见过一个特例, 有一个词在第一和第四品有不同的表述, 但一时想不起了), 所以也就沿用 "性相" 了.
其他的都接受。

mtshan gzhi通常讲来的确翻成【事例】是没什么问题。但有时似不妥当。如说“意识是补特伽罗的mtshan gzhi”，这里的mtshan gzhi我认为不能当汉文的【事例】讲。所以我觉得大部分情况的确吻合，但难以保证有不吻合的情况。相对而言，“所相”或“事相”就没有这个问题。

而mtshan nyid，的确是如此，但我认为译成“性相”并无必要，虽然现在比较流行。径译“相”即可。因为lakSaNa当这个意思讲，而翻成“相”的，在玄奘法师的译例里也比比皆是。如《般若》：【舍利子！諸色空，彼非變礙相；諸受空，彼非領納相；諸想空，彼非取像相；諸行空，彼非造作相；諸識空，彼非了別相。】《大毗婆沙论》：【色是變礙相，受是領納相，想是取像相，行是造作相，識是了別相，地是堅相，水是濕相，火是煖相，風是動相。】lakSaNa字面上只是“相”或“能像”，并无“性”义，“性”自只是从藏文加上去的。江译师也是这样认为。虽“相”字多义，但毕竟一则符合字面，二则玄奘也有成例，用新词容易造成古今不衔接的问题。

礼进

chodrak 发表于 2013-12-5 06:53
3.vipakSaविपक्ष mi mthun pa'i phyogsམི་མ ...

学习。然查《瑜伽索引》及《俱舍索引》，奘师似只有意译的译法：所治、所对治、对治、治、违、相违、障。

chodrak

礼进 发表于 2013-12-5 10:21
学习。然查《瑜伽索引》及《俱舍索引》，奘师似只有意译的译法：所治、所对治、对治、治、违、相违、障。

“违、相违”　不就是　“不順”嗎？呵呵

寶僧

礼进 发表于 2013-12-5 10:14
回法师：

4中第一个建议译成 "显现境" 的好. 其余都带 "所" 字, 是因以心为主体, 而趣取等动作是心所发 ...

12 被你這樣解釋, 這個問題便升到一個翻譯原則問題了. 誠然, 你提出的是一個理想的譯法, 也就是說, 被譯入語言中正好有一詞與譯出語言中的某詞的詞意在一切實際應用情景中是完全對等時, 我們就會完全對譯, 絕不加演譯. 但是這種情況是罕見的, 除某些特別的專有名詞外, 我們碰到更多的情況是譯入語和譯出語是在各和應用情景中交差對應的. 這時候依然可因應各別場景對應沿用有效的古譯. 乃至都無可考, 我們甚至都要演譯或創譯.

本例中 mtshan nyid 一詞是在藏傳佛教中是一個特有的名詞. 在翻譯作品中 (特別是因明譯典中), 它源自 lakṣaṇa (但我未考證是不是唯源自此字). 梵文中的 lakṣaṇa 只就 "特徵" 而言. 對應中文古譯 "相" 字, 倒無不當. 特別是, 印度教典中使用這個詞 (即便是因明典籍中) 大都是通指, 遠未到後來西藏人用 mtshan nyid 之精嚴, 這也恰好和中文中 "相" 字的意繁用濫有點意味相投, 所以, 以 "相" 譯之, 有的譯者甚至都會有 "心意相通" 的感覺. 但 mtshan nyid 在後來的用法中, 特別是因明的用法中, 更特別是在魯格派的因明教典中, 它曾至少被兩度加強了使用的精確度 (參考因明梵藏譯本, 宗喀巴三師徒時期的因明論典, 以及其後格魯派各寺中主要使用的四種辯論教材就可以清晰看到), 到札倉教材時的 mtshan nyid 甚至連西方邏輯學中的 "定義(difinition)" 都不能準確對譯了. 所以才有採用 "性相" 之譯. 當然, 其中還有個 "相性" 之爭. 恐繁不述.

這個問題另一則更著名的例子應該是 "artha = don = 義". 表面上看, 將此形成定譯誰也不能說錯, 但如果一千年前中國人和印度人及西藏人一樣一詞多義地在各種場合混用 "義" 字, 今天的中國人已在實際應用情景中使用了分化的專用名詞. 這個時候如果有人還一律譯 "義", 我覺得是一種 "呆譯". 而且, 這中間還有可能摻雜了譯者本身喫不透文意, 根本無能力進行準確的演譯, 于是因循舊制, 從簡譯 "義". 這種情況如果就個案而言, 倒也是一時無奈之選, 曾經譯過大部頭的朋友或多或少都會碰到過類似問題, 作過相類處理. (歐洲有些相對嚴格的學者在這種情況下是會注明自己未能確定斯義的) 這是無奈之選, 這個時候切不可搬遵古條例, 不然會有文飾己非的過失.

所以, 關於遵古譯, 我個人有一個粗略的操作原則: 看該詞在應用情景中是否有古譯依然流行, 有則從之, 無則從近並添注, 實在都無時, 只創新並加詳注. 也是因此, 不妨一說的是, 我個人也十分討厭某些人因為對中文古代佛典缺乏了解, 特別是在不知道古譯佛典中有絕大部分譯名其實現今依然流行的情況下, 僅就其個人一時便利猖言一切新譯的作法. 同時, 我也不贊成當今的譯文還要追什麼唐風古趣的說法, 坦白說, 當今的中文其實就不是玄奘時的中文, 甚至都不是法尊時的中文, 但我們有非常多值得沿用尚在流通的中文古譯專業名詞.

寶僧

礼进 发表于 2013-12-5 10:21
学习。然查《瑜伽索引》及《俱舍索引》，奘师似只有意译的译法：所治、所对治、对治、治、违、相违、障。

在 <門論> 和 <入論> 玄奘是譯 "異品" 的. <瑜珈> <俱舍> 兩部索引當然是兩部最重要參考 (這也是我向你急求後者的原因), 但它們當然也不可能被用以蓋全的.

礼进

寶僧 发表于 2013-12-5 18:09
12 被你這樣解釋, 這個問題便升到一個翻譯原則問題了. 誠然, 你提出的是一個理想的譯法, 也就是說, 被譯入 ...

　　法师说的原则问题，我大多赞同。
　　只是就mtshan nyid一词而言，确如法师所说，这个词在藏传佛教尤其是格鲁派中的用法极为精确，比之梵文藏译佛典中的mtshan nyid而言，要精确得多。就连法尊法师本人在一些作品中，也曾尝试用“定相”乃至“别相”一词。然而，假如就此采用新译，我认为，后代大德对各种名相术语精确化所作的努力，反而便会失去意义。否则，纵然是藏文著作，也不应该照搬mtshan nyid一词，而应该自创新词。
　　如同mtshan nyid一词，在后代有精确化的理解，然其核心仍不出佛典中的用法。虽然如法师所说，lak&#7779;a&#7751;a在许多地方只当“特征”讲，但如前引《大毗婆沙论》所说：【色是變礙相，受是領納相，想是取像相，行是造作相，識是了別相，地是堅相，水是濕相，火是煖相，風是動相。】以及《大般若经》所说：【舍利子！諸色空，彼非變礙相；諸受空，彼非領納相；諸想空，彼非取像相；諸行空，彼非造作相；諸識空，彼非了別相。】这里的“相”（mtshan nyid / lak&#7779;a&#7751;a），并且绝不能单纯作“特征”解，而应按所谓“性相”来理解。后代摄类学和阿毗达磨科的教科书对这些概念mtshan nyid的解释，比之更为细化，而亦是与之一脉相承的。

寶僧

礼进 发表于 2013-12-5 20:59
　　法师说的原则问题，我大多赞同。
　　只是就mtshan nyid一词而言，确如法师所说，这个词在藏传佛教尤 ...

嗯, 這個問題我們可能無法達成一致意見了.

我說將 mtshan nyid 譯 "性相" 而不譯 "相", 是因 "相" 在平時已經被廣泛用於其它通指 "表象" "外觀" "形式" 等一類意義. 而因明目前可算是新入漢土(茲不考慮唐譯失傳的一點漢地因明), 某類專有名詞, 可先借用新詞 (有舊譯準確者當然最好), 勉生歧義. 而作為 mtshan nyid 源頭之一的 lak.sa.na, 過去正好也被 "相" 字作譯, 其為 "相" 之一義. 說它等同特征, 是我認為當時的 lak.sa.na 在印度人的頭腦裡的確還不是今日之 "性相"; 譬如你舉的這一堆例子裡, 就我粗看起來, 只要有隨便以 "兔角作法" 就可全部攻破. 且不要說印度人, 即便宗喀巴大師的因明七論入門中的 mtshan nyid, 其中有部分都還未夠得上後來扎倉教材的真正 "性相". 但這其中正因為宗師文章中就用了 mtshan nyid, 西藏人是避不過這個一"難"了, 所以辯論場上才有出現兩種特殊的 "救法", 一者認是它就是性相, 但對宗師文義必需作添輔注釋 (其實就是替宗師補寫, 但這種作法若可為例, 將外道見說成自宗見又有什麼難的?); 另一種是我相對喜歡的答法: "彼時 mtshan nyid, 與現在以實有三法為 mtshan nyid 之性相的 mtshan nyid 不同" (其實也就揀別出目前最嚴謹的 mtshan nyid, 也就等同以歷史沿用同字為由, 不認同宗師某些特徵描述已達當前性相之準.)

你看, 這是西藏人無可奈之難, 我們又何必將這個也繼承過來呢? 如按你的作法, 將漢人辯論場上有人以 "彼非領納作有法, 應是受空之相", 你如何答? 答是, 則有兔角之難. 答不是, 豈非也要和上述的西藏人那樣作 "此相非彼相" 或 "此相需作如是如是解才可稱之為相" 等等多此一舉的繁複?  何必呢?

漢地因明, 可說正在百廢之土上新興. 而承蒙格魯數百來來一代代先賢前輩之護祐 (直至我走那一年, 他們還在想法解決某些難題呢), 如今因明進入漢土之際, 只要我們努力, 應可以一下子出現一個相當成熟的體系. (一如西藏人當以一片文盲, 突然受佛法之照耀. 中間宗教哲學一下子就跳過了人類數千年的積累式發展模式.) 而這方面, 正是要我們小心慎思的, 我們不但要繼承西藏人所有的好的成果, 同時也要盡力提前清除掉一些屬於西藏人自有的一些歷史 "包袱". 譬如就因明而言, 當我去色拉哲蚌學習時, 發現他們因某種不得以的原因, 固守教材中的某些本可以相應修正的說法, 從而留下諸多攻難. 這對我們漢人來說大可不必全部接過來. 我們又不是要照搬一座洛色林和果芒(不然這兩倉就要"打起來"了. 哈...) 我們大可以繼承一個多面完美版的哲蚌(或其它什麼體系). 另外, 在我粗學梵文後, 又發現部分因為原來梵文藏譯本就有出錯, 後來的大師們也就只好因錯強注使成連篇的情況, 這其中有的和原本的文意是有較大出入的. 對此, 我們介紹入漢文時, 大可先決擇好. 如西藏人都無順解 (但就其自注系統而言, 是可成立的, 只是不順原文意), 我們可以添注說明, 勿使今日諸印度學者中大都在笑西藏人自編自導全不知梵本原文為何物的譏諷將來也笑我漢地. 這是我一些大膽的妄想, 供您參考. 若無用則供你一笑吧.

祝, 法喜

harrypotter

礼进 发表于 2013-12-5 10:14
回法师：

4中第一个建议译成 "显现境" 的好. 其余都带 "所" 字, 是因以心为主体, 而趣取等动作是心所发 ...

不同意简单遵循古例把 性相 简单翻译为 相， 因为 行相 有时候也用 相 来翻译，但二者意思相差太大，而原文本身其实是清晰的，翻译了一把反而损失了信息，得不偿失。因为翻译首先是要方便读者看懂，其次再考虑尊古。

从个人的实践来看，我会选择看似啰嗦、冗余的翻译方法，但一定不要带来歧义。甚至考虑到汉语语法结构的灵活性或含糊性，在翻译的时候不会按古文风格去翻译，而是会刻意引入一些虚词，连接词等，力求保存原文的语法结构，方便读者辨识句子成分和彼此关系。

礼进

harrypotter 发表于 2013-12-6 12:56
不同意简单遵循古例把 性相 简单翻译为 相， 因为 行相 有时候也用 相 来翻译，但二者意思相差太大，而原 ...

　　看来关于这个词似乎无法达成共识。
　　末学的观点是：如果有古译，就不要创造新译。在可见的未来，新译文献会大量涌现。若新造词层出不穷，导致学人理解原有佛典时造成严重鸿沟，难以衔接，似更得不偿失。师兄说的一词多义的情况，在奘师译文中，通过上下文和解释等手段，也是可以了解不同含义的。既然如此，现在我们也可以通过上下文或添加脚注予以了解。
　　如克主杰大师在《正见引导》中所说：宗喀巴大师和格鲁派是最反对新造词的，这也是格鲁派之所以不同于他派的重要殊胜处之一。从宗大师开始，一直到后代，学者们为概念理解的细化做出了坚持不懈的努力，以至于到现在构成了一个前所未有的严整的体系。确实如宝僧法师所说，在臧文仲，由于沿用古译词，造成了一定理解时和辩论时的问题。但为什么大师们一定要这样做，而不干脆新造词？我想宗大师的密义是：细化的新体系不能脱离原有的传统，相反，就是为了让我们更加精确地理解原有传统、原有文本服务的。宝僧法师说的问题，恰恰是能够促进我们更好地理解印度佛典。假如新体系从术语开始就要重新构建、推倒重来，那么印度佛典和古译的存在，似乎也就没有必要了。
　　也许说得太夸张，供批判。

chodrak

礼进 发表于 2013-12-6 13:27
　　看来关于这个词似乎无法达成共识。
　　末学的观点是：如果有古译，就不要创造新译。在可见的未来， ...

嚴重同意！不遵循古例把laksana，mtshan nyid翻译為相，請問又有幾個現代人明白“性相”是個啥東東？

chodrak

寶僧 发表于 2013-12-6 04:34
嗯, 這個問題我們可能無法達成一致意見了.

我說將 mtshan nyid 譯 "性相" 而不譯 "相", 是因 "相" 在 ...

"我說將 mtshan nyid 譯 "性相" 而不譯 "相", 是因 "相" 在平時已經被廣泛用於其它通指 "表象" "外觀" "形式" 等一類意義. "

法師只知現在，不知過去。如果您讀過唐宋已降本土的佛教著作，便知“性”與“相”是相異。將“性相”湊一起，多半是藏人的發明，和譯文“上師”一樣可笑。如果您要兼顧“平時已被廣泛用于什麽”，那麼也請考慮漢地佛教徒“平時”的習慣。