【佛教中的「色」「空」「性」「相」的简释】（修改版）

烈火实验室

【佛教中的「色」「空」「性」「相」的简释】（修改版）
　　
　　【色】
　　
　　佛教中的「色」，通俗简洁的说——
　　广义上，类似于哲学上说的客观事物；狭义上，指眼可见的现象对象。
　　
　　【空「空性」】
　　
　　空：一般即是指「空性」或「性空」。
　　空性，即哲学上所讲的「不（是）存在」或「无存在」、「没有本体」、「无本质」。也就是所谓「无自性」。
　　虽然有很多细节的说明与解释，但就主要和一般而言：「无自性」与「无我」同义。
　　
　　就「空性」或「性空」而言：
　　「空」大致可理解为「没有」，或「无可寻」。以下部分世间言教及三藏教证——
　　
　　『中国百科全书·佛教篇』：佛教教义。音译舜若。佛教用来表述「非有」、「非存在」的一个基本概念。
　　庄春江居士『阿含辞典』：「无；没有」的意思；指「无我」。
　　明·杨卓『佛学次第统编』：男女一异等诸相无实，因缘所生，究竟无体，故谓之空。
　　宋·永明延寿禅师『万善同归集·五』：教所明空，以不可得故，无实性故，是不断灭之无。
　　『大乘义章·卷一』：众法成生，故曰众生；生但假有，无其自性，是故名为众生无我。众生性相，一切皆无，说之为空；寄用名人，无我与空，义同前释。性实名我，阴中无我，故曰我空。
　　『辩中边论·上卷』：补特伽罗及法，实性俱非有故；名无性空。此无性空，非无自性。空以无性为自性故；名无性自性空。于前所说能食空等，为显空相，别立二空。
　　『成唯识论·八卷』：无性空者：性非有故。
　　［印度］安慧菩萨造『大乘中观释论•卷七』：复说，于诸行中一切法无我即无自性，当知此中所言我者，即是自性别名。
　　
　　【性】与【相】
　　
　　性——自性（就主要而言与「无我」之「我」同义），与：体、体性、自体等，就主要而言同义；相对于哲学术语，与：本质、本体、存在、实体等，就主要而言同义。舍尔巴茨基翻译时，转译为汉语为「自性本体」。「性」与「相」是一对对应概念，「相」大致可理解哲学中对应本体的「现象」一词。
　　性：用一般性的哲学定义说：指现象背后，使现象综合成具体事物的内在规定性，简称：事物的内在规定性。佛教中的解释为：使此成为此，区别于非此。
　　「性」与「相」如何区别，西方哲学有句话讲的最简洁明了：感官感觉的一定是现象，本体只能理性把握，简单说：只要是你看到了，听到了，摸到了等感觉到的，一定是现象，感官感觉到的一定不是本体、自性、存在。

烈火实验室

【印度文化的分类及佛教与其他思想的区别，以及如何学习佛法】
　　
　　作者：烈火实验室（烈火•巴图鲁•索南雍仲）
　
　　皈依顶礼供养本师释迦牟尼佛、如来、应供大阿罗汉、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、三界天人师、世尊薄伽梵、世间唯一量士夫；及三世十方一切诸佛、菩萨、阿罗汉等圣者
　　皈依顶礼供养金刚根本上师、大密乘法王、大圆满虹化成就者：阿宗珠巴仁波切土丹白玛逞列
　　
　　唵嘛呢叭咪吽
　　
　　　　记森欧喔噶真从美巴[与诸佛性法恩无分别]
　　　　图登贝玛咸烈巴桑玻[佛法莲花事业吉祥贤]
　　　　宁威莫些提雷达修内[我心自性光明永恒住]
　　　　索哇得索囊许塔辛效[诚祈彻证四相愿成就]
　　
　　嗡阿吽 牟尼(佛) 夏萨那(法) 巴玛(莲花) 嘎尔玛(事业) 歇惹(吉祥) 巴乍(善) 萨尔瓦(一切) 斯得(成就) 啪拉吽(赐给我)
　　
【印度人的世界观与方法论】
　　
　　了解印度文化，首先是承认三个前提：
　　1、轮回的存在：任何生命都是在生死轮回之中。
　　2、世界的虚幻：我们所知道的世界是一个幻化的影像。
　　3、一切思想都具备宗教形式。
　　任何一种文化，都有必要的前提，而且一般，这类前提，是不需要理由与解释的。它通过上一代的教育，如洗脑一样，使此文化所属的人群，坚定的认为正确，并成为处世及思考一切问题的出发点。在西方，一切必须经过科学的验证，才算达到相对可信；当一个西方人问中国“经络与气没有通过物理与化学证明，怎么能说有用”时，中国人可能觉得很可笑，尽管这个西方人是非常认真的。同样，当一个中国人问阿拉伯人“怎么证明真主存在”时，会被看成一个精神不正常的人，因为在那里，真主是不需要论证的，它就是存在，不需要证明，也无需理由。
　　不要用自己的思维去套解其他文化，我们常常喜欢问，为什么人会轮回？怎么证明人会轮回？等等问题。在印度，这些不需要问，轮回就是存在的，不需要理由，全民都相信，从高层到普通民众一代一代的传下的教育，就是如此，它已经形成了一种固定的传统观念，乃至印度彻底的唯物论顺世论，也是有承认轮回的。没有人为此进行论证，也不需要提出怀疑，就象中国人总讲“大道无形”、“道生万物”一样，谁也没想过要如何通过实证的方式证明道是什么，怎么回事。
　　世界不真实，是印度的一个传统观念，这个观念认为世界是一个虚假的影像，人在现实中，如同人在梦中。相对于现实，梦是虚假的，尽管在梦中的当时，做梦的人自己认为梦中的世界是个真实的世界，而且也会有相对应的感官感觉与思维判断，甚至那个梦中的世界还有自己的社会秩序与自然规律。现实相对于真实，如同梦境相对于现实一样。我们所认识的现实世界，仅仅是一个虚假的表象。
　　印度的哲学是以宗教面貌出现的。哲学与宗教的区别是：宗教第一要务是要让听者愿意坐下来听，并且形成一个具有组织规则约束的团体；而哲学家无需要考虑这个，哲学家第一要务是把自己认为的真理说出来，至于听者是不是愿意接着听，只能是爱听不听，至于哲学家也不会去组织一个自己思想的信仰团体并充当这个团体规章的制订者和组织的管理者。
　　印度没有哲学，只有宗教，任何一种思想，如果你不以宗教的形式出现，它是不会被人们所接受的，就象在中国，任何一种宗教，如果没有哲学内容，它是不会被人接受的一样。这不需要理由，是一种数千年来的习惯思维模式。
　　印度的所有思想，最终的目的几乎无例的都是指向同一个——解决轮回问题。这是印度文化与其他地区文化在表现上最明显的差异。一种不能帮助解脱轮回的思想，在印度，与废品没有区别。对轮回的认识，也就是要透过世界的假相，去直接进入真实的世界的结果。
　　西方人看重科学，中国人看重思辩，这是取得自己思想的方法的主要内容。印度人的思想所依靠的主要方法主干是——瑜伽（甚至印度彻底的唯物论顺世论，也有很多是把瑜伽作为认识世界的主要方法的），正是这种方法，导致了印度文化的思想结论与论证方法，与西方及中国的差异分歧。例如：无论科学证明了原子是什么，那不属于真实的，只有在瑜伽的禅定中，本人亲自看到了原子的状态，那才属于真实内容。瑜伽不是催眠术，没有深入到修行者内部及自己没有长期刻苦尝试过这种方法的人，是不能理解瑜伽或禅定是什么的。甚至可以这样说，此类人对瑜伽与禅定的想象与虚构式的解释，与废纸无异，连扔它进垃圾筒的动作都没是一种多余。
　　
【从印度思想的两大类别观察】
　　
　　在印度，思想界分两大类：
　　
　　一类是正统学派，以《吠陀》为中心信仰的内容，其中成型的主流就是吠檀多思想，这也是印度教的思想支撑内容，也是印度历史上的主流及绝对多数派和民众的信仰内容。其他的还有数论派、胜论派、正理派等。晚期出现的锡克教在理论上也是认同此思想的。
　　另一类是非正统学派，包括三大类：顺世论、耆那教、佛教。
　　另外还有后来进入印度的伊斯兰教与基督教思想，但在奥罗频多及辨喜以后，基本都被视等同于吠檀多思想。另外，印度后来出现的锡克教，也是直接脱胎于吠檀多思想。
　　
　　正统思想与非正统思想的根本差异点、也是最大分歧点——梵我思想。即梵是否是存在的，梵在印度人的观念中，几乎与中国人的道的描述是一模一样的，与基督教的圣经描述、伊斯兰教的真主描述也极为类似。
　　正统思想一致承认梵的存在，尽管在商羯罗的作品中也讲了空的问题，甚至对空的描述，有很多直接引用了佛教论典（如龙树菩萨的《中观根本慧论》）整部原文，但空，并不影响梵的存在。
　　后来出现的锡克教，希望整合这些类似性的思想，更认为梵、上帝、真主、仍到中国的道、西方所说的世界的本源（如精神、物质）等等，是同一个实在本体，仅是人们的观察与思维的局限及角度的不同，而从不同的侧面进行的不同描述。
　　非正统学派的一致思想是——彻底否定梵的存在。无论在其他方面解释的如何相近，甚至是完全一致，但梵的问题，是没有商讨余地的。
　　
【从非正统学派内部观察】
　　
　　非正统学派中的三大派别的根本差异是——我是否存在。
　　
　　印度语中的「我」，音译「阿特曼」，原意指呼吸，大约三千年前的『吠陀』时代具备「灵魂」的意思。汉译过去多译做「我」；现代介绍性的书籍多直译为「灵魂」；哲学界多译作「自性」或「本体」，俄国佛学家舍尔巴茨基译为「自性本体」。在印度，从古至今，「我」这个词有两种用法：1、是人称代词；2、是指灵魂、自性、本体；实际这些内容是同一个词的不同翻译。
　　正统学派对我的观点多是“梵我不一不异”，用比喻而言，梵如大海，我如大海里的一滴水。从一滴水单独的溅出而论，水滴与大海是异，但从水滴的来源及最后的归宿而论，水滴与大海是一。最终的目的就是梵我合一，达到解脱，此论很类似于中国人讲的天人合一论。
　　其中顺世论是印度唯一的彻底唯物论，是彻底否定“我”的存在的，也就彻底否定了所谓梵我合一的解脱的存在。注意：印度的顺论论唯物主义，与西方唯物论不同，其中一部分在承认唯物的同时也承认轮回的。
　　耆那教则承认“我”的存在，但解脱不是我回归于梵，而是达到我的独立、永恒、绝对、清净、自在与快乐。这种思想在印度历史上的强大仅次于吠檀多。
　　佛教与顺世论一样否定我，但佛教不否定轮回的存在与解脱的存在，佛教在印度绝大多数时间里，不被印度人接受，原因就是人们无法理解不存在灵魂，人如何轮回，没有了自我，是什么在解脱的空性理论。注意：我们中国汉地一般所了解的佛教思想，与印度的佛教思想是有极大差异的，与其说一般人理解的汉地佛教思想更象印度佛教，不如说，这种汉地佛教思想，更象印度教。
　　
【简结】
　　
　　从以上的不同与差异点的了解，我们再来看现在所能看到的印度的文化作品与一些人的思想作品，我们就可以很清楚的分辨出，它所说的是什么了。
　　学习佛教的内容，首先是从思维上打破自己固定的传统思维，用最通俗的话就是：用佛法思维，思维佛法。否则就如同用文学历史的方法去研究物理化学一样的结果，可能会分析原子的意思是“历史上某个物质这个优美的母亲，原来的儿子”。现在很多人理解的佛法与佛教，是一种自己想象与虚构的内容，例如：佛字是人加弗，人是什么意思，弗是什么意思。这如同说：英国人再见时说白白（byby），前一个白是什么意思，后一白是什么意思，为什么两种相同的颜色相加，等于要分手。如果这样天天坐屋里望着房顶想象与虚构就能认识真理的话，那么，精神病院就都可以改成佛学院了。
　　学习一种或一类文化，先要学习此类文化的人群是怎么思维的，是在什么角度上，以什么样的思维模式和什么样的实践方法去获得的这种文化的内容。

烈火实验室

【佛教所否定的外道“空”“梵”“道”“神”是什么】
　　
　１、外道不二吠檀多也讲空性，依据的也是缘起性空，而且内容是完全的使用佛教的内容，有些地方，是直接抄录佛教经论。
　２、以“梵”为例，说明这种外道所承许的是什么——
　　首先，梵不是存在，也不是不存在。
　　其次，怎么表述梵，都不准确。
　　第三，梵什么都不是，但梵可以（注意：是“可以”）表述为什么都是，或什么都是梵。
　　第四，被表述的梵，不是梵，只是勉强称其为梵。
　　第五，梵有超越感官与思维的一面（或是“有此一面”，或是“就是”）。或者说，感官与思维是不能完全认知它的。
　　第六，梵是超越对立，或不落于对立，或是容予对立的。
　　第七，总之，梵应该是个什么，哪怕它什么也不是，它总得是个什么也不是的那么个什么。
　３、梵，实际上，与：道、神、我、道的“空”，自性、本体、存在、体、性、自体、自反体、自性本体、本质、实体等概念，就主要而言，是同义词。
　４、佛教是不承许这种内容的。对这个所谓的“梵”的承许与否，是佛教在印度时，与外道争议的最根本的分歧点。

烈火实验室

【上座部佛教与大乘佛教的基本共识】
Basic Points Unifying the Theravada and the Mahayana

　　这是一份重要的佛教普世宣言，发表于1967年世界佛教僧伽会（WBSC）的第一次会议。由已故的WBSC创办者及秘书长 Pandita Pimbure Sorata 长老，邀请化普乐•罗睺罗尊者（Ven. Walpola Rahula）拟定一份联合了所有不同佛教传统的简要条文，此文已由世界佛教僧伽会一致通过。
　　
【原文】
　
　　1、佛陀是我们唯一的导师；
　　2、我们都皈依佛陀、佛法和僧团；
　　3、我们都不相信世界是由神所创造和管治的；
　　4、我们都认同人生的目标是：对所有众生培育无差别的慈悲，为众生的利益、快乐与和平而努力，并培育能导向究竟真理的智慧；
　　5、我们都接受四圣谛，亦即是苦，苦因，苦灭，灭苦之道，以及缘起法则；
　　6、一切有为法是无常、苦的，及一切有为法和无为法是无我的；
　　7、我们都接受三十七道品是佛陀所教导的导向觉悟之道的分别述说；
　　8、达至觉悟和解脱有三种：声闻、独觉、正自觉；我们都认同菩萨行和成就正自觉以拯救众生是最高、最神圣和最英勇的；
　　9、我们认同，不同的国家有着不同的对于佛教的信仰和修习方式，但这些外在的形式和表现不可与佛陀教导的基本教义混为一谈。
　　
【解说】
　　
　　1982年，化普乐•罗睺罗尊者（Ven. Walpola Rahula）提供了对上述九条共识的可作为替代的重新阐述与解说：

　　1、无论任何宗派、教派或系统的佛教徒，我们都认同佛陀是教导我们的导师；
　　2、我们都皈依三宝：佛陀、佛法和僧团；
　　3、无论是上座部佛教还是大乘佛教，我们都不相信这个世界是由神和他的意志所创造和管治的；
　　4、佛陀，我们的导师，是大慈悲、大智慧的体现者，以他作为榜样，我们都认同人生的目标是：对所有众生培育无差别的慈悲，为众生的利益、快乐与和平而努力，并培育能导向究竟真理的智慧；
　　5、
　　　① 我们都接受佛陀教导的四圣谛，亦即是：
　　　　•苦，是生存于世间的事实，众生皆处于逼迫、无常、不圆满、不舒适、充满矛盾的困境之中；
　　　　•苦因，是苦生起的事实，由于以虚幻不实的自我为中心而自私自利，苦即生起；
　　　　•苦灭，即由自我为中心而自私自利所造成的困境，是可以完全根除，达到释放、解脱、自在的事实；
　　　　•灭苦之道，即解脱可经由实践称为中道的八圣道，导向完美的道德行为（戒）、经训练的心（定）、智慧解脱（慧）；
　　　② 我们都接受缘起法则所教导的世间因果律，因此，我们认为每一事物都是相对的、相互依存的、相互关联的；并且世间无一事物是绝对的、永久的与永恒的；
　　6、根据佛陀的教导，我们都理解：一切有为法是无常、苦的，及一切有为法和无为法是无我的（即行法的三相：无常、苦、无我）；
　　7、我们都接受三十七道品是佛陀所教导的导向觉悟之道的分别述说，即是：四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道；
　　8、达至觉悟和解脱有三种：声闻、独觉、正自觉；我们都认同菩萨行和成就正自觉以拯救众生是最高、最神圣和最英勇的；但是，这三种觉悟和解脱并无不同，如大乘佛教的『解深密经』所言：「诸声闻乘种性有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅盘；诸独觉乘种性有情，诸如来乘种性有情，亦由此道此行迹故，说得无上安隐涅盘；一切声闻独觉菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言：唯有一乘」；
　　9、我们认同，不同的国家有着不同的僧人的生活方式，大众化的教徒信仰和修习方式，不同的仪式、仪轨和典礼，不同的风俗习惯等，但这些外在的形式和表现不可与佛陀教导的基本教义混为一谈。

烈火实验室

【菩提（Buddhi）是什么意思】
　　
　　在印度人自己的理解中，“菩提”这个词，包括多种含义，其中如真理、认知、知识、经验等等。大致可以包括认识的全过程及分类。
　　1、认知动作：记忆与经验（其中正确的经验即所谓“正量”包括最基本的现量与比量）等。
　　2、认知工具：理解力、瑜伽或禅定等。
　　3、认知结果：真理或道理、观点等。
　　依据上边不同的含义内容，在具体的语境中，菩提一词，可能会出现不同的含义表现，。说白了，“菩提”是个多义词。在不同的语句中到底是使用的哪种含义，依据具体的语境及文句针对的对象而定。

烈火实验室

【胜义谛与世俗谛理解混乱的原因——简别】
　　
　　“身高最高的人是我班上的某某某”——放在全世界范围内，这是一个明显不正确的观点，如果放在具体的此班级的范围内，没错。
　　所谓简别，用最通俗的话说，就是设置前提条件，或范围条件。
　　
　　俱舍、因明、中观等论典经常看到所谓的“胜义”，但其各自的胜义的观点却不同。
　　为什么——
　　
　　这涉及到印度传统文化中的用语习惯问题，印度人的文献，一般很少进行简别，我们（也包括西方人）习惯于——在什么什么情况下，什么什么是最好、最高、最什么什么的。而同样的语言，在印度人的表述方式中是“最什么什么的是什么”。因为这种方式的盛行，导致了理解与沟通的困难以及分歧的产生，所以，陈那菩萨的时代，开始在因明学中特别强调了“简别”的问题。汉地因明对此的论述及多也非常深入。
　　在藏地，有很多去印度流学的僧人，我们在其中发现了很多此类情况，这种不进行简别的习惯，不只在佛教经论中很平常，它甚至在印度形成了一个印度文化中的语言特色。所以，二谛的混乱，是因为我们习惯了自己的语言方式（即：在结论前习惯说“在什么什么情况下”），所以，用此习惯套在印度人的语言上时，本来是有条件限定的，我们也都误当成没有条件限定的，或是同一个结论，我们误当成都具备同样的条件限定了。
　　
　　佛教中，一部论典所涉及的此论典核心内容范畴，实际就是关于此论典各种结论的简别。
　　所以，并不是所有说“胜义谛”的地方，都是我们理解的与“中观二谛”一样的胜义谛，它很可能仅指在中观所说的世俗谛内、某个具体的知识范畴中的胜义谛。

烈火实验室

【亲因与疏因，果与因，源于此不代表就属于此】
　　
　　有人说佛法不离世间觉，戒律是在世间规范人的言行的，所以，佛法就是入世的。
　　其实这类问题，在佛教中早有说明。全知宗喀巴大师《量部七论入门除意暗》中就例举了“亲因”与“疏因”来说明此类问题，“亲因”与“疏因”用现代人最容易理解的近似词来表达，就是直接原因、间接原因。
　　我们举个例子——
　　“这个孩子源于他的母亲”相对于“这个孩子源于他的祖先”，前者是直接原因，后者是间接原因。在判断关系时，首先依据的是所有的“因”中的“亲因”。
　　果是源于因，但不属于因，孩子是源于他的母亲，但孩子与他的母亲是两个人，孩子不包括在母亲之中，更不会与母亲是同一的关系。
　　佛法来源于世间，是果与因的关系，果不是因的范畴内容，更不具备同一性。所以，佛法来源于世间，并不能证明佛法就是要主动属于世间的范围内容，更不意味着佛法等同于世间法。当这种果与因的关系，不是亲因，而是疏因时，更不趋向具备这种范畴关系。
　　——某个事物并不一定要属于这个事物的来源所处的范畴。
　　——所以，以某个内容来源于什么，就认定它属于不脱离什么，这种思维是一种典型的机械与僵化的思维。

烈火实验室

【遮与立】
　　
　　量学中——
　　此处无杯，叫遮。
　　此处有杯，叫立。
　　遮是排除式的表述，立是肯定式的表述。
　　“立”亦立亦遮，即“立”时，是确定自身的成立，同时排除非自身。如“此处有杯”，有确立有杯的同时，排除了与“有杯”对立的“非有杯”的任何可能性。
　　“遮”只遮无立，它不具备肯定一方的功能。如“此处无杯”，它只排除了“有杯”，但没有肯定任何内容。
　　
　　有人会问，“此处无杯”本身不是立吗？即，“此处无杯”这个否定句本身，不就是肯定吗？只不过肯定的是“无杯”。
　　这是典型的戏论，我们如果依此而推下去：
　　1、“此处无杯”是否定“有杯”
　　2、同时，“此处无杯”本身就是肯定了“无杯”
　　3、同时，它又以否定方式，肯定了“此处无杯”的否定
　　4、同时，它又以肯定的方式，否定了，肯定的此处有杯的情况。
　　5、……
　　如此下去，无穷无尽。形成一个没有穷尽的表达同一个意思的文字游戏。
　　
　　遮就是遮，不是立。遮无所谓的自身，因为它遮的是排除的对象，脱离了排除的对象的指向性，遮没有任何所谓的自身，遮也同时不存在了。所以，遮谈不上自身的问题，遮与立没有直接的是不是的关联。从陈那八论、法称七论，到量部诸多论典，皆有遮与立的专门讲解。其中象《拉仓摄类学》等专门的《摄类学》都有专门的立与遮的讨论与说明。

烈火实验室

【“解脱不是文字”与“解脱不依靠文字”是两码事】
　　
　　很多人常问：“逻辑是修行吗？”“文字是修行吗？”
　　就如同问“文字是学习吗？”“看书就是上学吗？”
　　
　　这话问的是没错，关键是他没有给出一个明确的结论，即“文字不是修行”，那么“文字在修行中到底需要不需要？”
　　很多人通过这种反问式，误导他人，给人一种“修行就要脱离文字”这样的误导。但事实恰恰相反，不但修行离不了文字，即使你反对修行需要文字的人，本身反对时，依据的就是文字。
　　
　　“此物不是彼物”，与“彼物完全要脱离此物”是完全不同的两回事。

烈火实验室

　　有人用火柴棍与数据库的关系，比附思维与成就的关系。其实是似是而非。
　　这一点在佛教论典，西方逻辑学中都有说明。
　　关系上有可能有类似性，但不一定完全可以对等比较。我们举例说明——
　　
　　使用最简单的代入法：
１、火柴不是数据库——没错
　　思维不是解脱——没错
２、某个数据库始终可以不依据火柴——可以
　　某人解脱始终可以不依靠思维——没有
　　
　　其实就是哲学上所说的必要条件与充分条件的问题。混同两种条件导致的一种错误判断。佛教中依据因明三相推理即可很简单的判断。此明显不符合因三相之第二相。

烈火实验室

再补充——
　　“解脱要依靠文字”与“解脱只依靠文字”同样是两回事。
　　很多把“解脱要依靠文字”与“解脱只依靠文字”等同看待。就逻辑学而言，前者是必要条件（由结论“解脱”能推出条件“文字”，但由条件推不出结论），后者是充分条件（由条件“文字”能推出结论“解脱”，但由结论推不出这个条件）；按佛教的讲法：前者是因三相皆符合，后者则异品遍不成立。这些判断方式，在佛教中，早在一千年前就已经非常清晰明确的进行的解说与分析。玄奘大师所译《入论》、《门论》皆有说明，窥基大师、藕益大师直到近代印顺法师与法尊法师皆对此内容有专门解说，窥基大师还有专门的《大疏》巨论进行细解详疏。可以参考。

烈火实验室

【最初理解佛教应该从哪个角度思维……】基本的问题 　　 　　1、有（是、对、肯定）、无（否、错、否定）、非 的区别。 　　 　　我们常有人说“没有观点”本身就是一种观点，或说“否定本身就是对否定的肯定”，在哲学的逻辑角度，或中国人的传统辩证思维角度，这看似合理。其实这恰恰是一个典型的戏论。 　　如果“否定，就对否定本身的肯定”，那么我们可以不可以再说“否定，同样是对肯定否定的否定”或“否定，是对肯定否定的否定的肯定”推而下去“否定，是对肯定否定的否定的肯定的否定的肯定的……”？这样下去，无穷无尽。 　　其实肯定与否定，是直接的对立范畴，注意，它是范畴，不是对象，也不是具象的概念。它仅是一个关系范畴概念，它只指向它所指向的范畴内容一类对象。“否定”只是对其对象类的“否定”，否定没有本身，谈不上本身是不是肯定的问题。 　　这个问题在中国人的思维中不太理解，因为中国人观念中，一定要变换角度观察，但同时也变换的主体。 　　 　　“没有观点”是主体，客体是针对的具体要得出观点的问题。 　　“没有观点本身”是客体，针对这个客体的观点是不是观点，是主体。 　　 　　两者主体不同，如果还不理解，我们再举个近似的例子—— 　　“我活着能感觉世界存在，我死了世界不存在了吗，别人可以感觉”——前者的主体是自己，后者的主体肯定不是自己，是别人。中国人的主、客关系是模糊的，通过想象的方式，换位思考，是没错，但它只是想象的方式，并不是事实的真的换了位。所以，换位思考的主体仍是自己，只不过，自己硬说不是自己，是别人。 　　 　　所以，有是有，不是无；无是无，不是有。这是一个首先应该明确的观念，否则，对理解经论，是一个最大的误导。 　　非不是有，也不是无，无是对有的排除而得到的一个观念，无是找不到的，是通过排除以后，对剩下的想象的非实有内容的概念名称。 　　非是指单纯的排除。非有，不等于无，在“有、无、不确定”三种判断状态中，排除掉“有”，但剩下的内容，不作肯定判断。它仅仅是排除了有，并没有——肯定无、或肯定不确定，或同时肯定无与不确定的意思。 　　用比较通俗的语言表述：有，就是一般意义上的有，它不对无进行同时的否定；无，是指不是存在或不是存在者，是对有的否定，但并不肯定无自身，因为无没有自身；非，仅指排除非后所跟的范畴，不同时确定排除后剩下什么。 　　有、无、非，在经论中使用一般比较严谨。表意是差异非常大的。

烈火实验室

　　2、摩耶
　　
　　这是一个最初确定世界是什么的基础。
　　
　　中国人再怎么认为世界有虚假的一面，不会认为整个世界不存在，中国人认为我们生活的世界是真实的，至少本质是真实存在的，只是我们认识的可能比较浅，或是被某些假相所迷惑了。真实肯定蕴含在这个我们感觉到的世界中。
　　印度文化，最基本的观念就是摩耶（幻）观念，世界是根本不存在的，真实不在世界中，因为世界不是存在，它只是一个从属于某个内容之中的幻化影像。想通过对世界的认识，而了解真实，是不可能的，真实只能在脱离了现实世界时，才能显现，而且脱离的越彻底，越趋近于真实。
　　两者的不同，导致了中国人习惯上认为，完全脱离现实生活，是一种极端行为，真理要在对现实不能脱离，但也不能完全投入的情况下，才能显现；所以，彻底的脱离世俗生活，在野外独自苦行的行为，在印度是一种神圣而被追究的，但在中国，几乎看不到。
　　
　　佛教源于印度，它的内容，就是要解脱生死，没有什么其他复杂的理想，解脱生死与达到涅盘是印度各宗教与思维共同的理想，而这个共同的理想，都根源于同样的对世界的基础看法——世界不是既存在也不存在，或真中有假假中有真；世界完全是虚假的，没有丝毫真实，世界根本不是存在，存在不在我们所知道的世界中。这是理解佛教内容的另一个时刻要记住的前提，无论什么时候，印度相关的文化中，要首先知道——看到的某段文字，是在解释世界为什么完全没有真实，为什么完全不存在。从这个出发点理解印度的一切内容，是认识的前提与基本角度。

烈火实验室

　　3、逻辑思维——非此即彼
　　
　　我们受汉地传统的文化培养，总喜欢很所谓辩证的看问题，一个东西不可能绝对的是好，也不可能绝对的是坏，判断一个事物是不是此，往往认为在某个角度它是此，某个角度它不是此。
　　因为这种习惯的认识方式，我们汉地的人，很讨论与逻辑相关的东西，因为逻辑推理看似严谨，但每一步，都是非此即彼的判断，形成一个环环相扣的过程。而这种判断方式，在中国人眼里是属于机械呆板的思维。
　　
　　这种中国人喜欢的辩证思维、或模糊思维，在印度确实也非常盛行，但同时在印度，逻辑思维是非常受重视的，一种辩证思维在某个辩证角度上之所以成立，恰恰是依据着逻辑思维来确定的。
　　没有严谨的逻辑依托而成立的全面角度的观察，叫粗大观察。如“杯子是不是红色的？”如果简单的说“也是也不是”，回答是没错，但这叫粗浅的回答与观察。必须要依据逻辑的非此即彼的判断，说明为什么是，在另一个角度下，通过同样的方式说明为什么不是。才接近细微的观察。
　　
　　所以，当我们汉地学人在讨论禅定时遇到的各个阶段，往往喜欢说“一切相皆虚妄”等空泛的观点。而如果看一看《现观庄严论》对五道十地每个细微阶段的说明，从没有这样的似是而非的表述方式的，全部是以严谨的如逻辑学的三段论式的格式，及接近于现象与本体的关系的哲学方式进行说明的。
　　我曾经试着不显现出论典名称与造论菩萨的著名的情况下，把其中一些文字念给一些汉地自学佛法的人听，几乎得到他们非常一致的批判——写这东西的人受西方哲学毒害太深了，根本不懂佛法。
　　观念的转变很重要，逻辑在佛教中，是一个重要内容，它不是修行的全部，但没有严谨的逻辑的修行，是一个严重的营养不良的修行成长过程。它不在于你自己怎么理解佛法，而是整个印度文化的一个特征，不具备严谨逻辑证明过程的知识，在印度人眼里，是怎么也想象不出是一种正确知识的。

烈火实验室

【从“不二”一词引申看我们如何理解的佛法概念】
　　
　　印度人常说什么什么“不二”，“不二”到底是什么意思，在中国很多人专门进行过很多解释。
　　其实“不二”一词，是印度人的语言习惯，直译过来，就是“唯一（其、非异）”的意思。过去很多中国人常用翻译的问题来说明“不二”一词应该有更深的含义，其实，这个问题，印度很著名的哲学家恰托巴底亚耶在其著作中就有过专门的说明。“不二”一词，没有什么的需要深入思维或领悟的内涵。
　　举个例子——我们一般人习惯说“这件事不是这样”，但有些人习惯倒装语句，表达同样的意思时，会说“不是这样，这件事”，或者有些人常喜欢这样说“这件事怎么可能是那样”。这些是语言习惯问题，并不是说把“这件事”放在后边，有什么特别意义。印度的语言习惯问题，不但在其本地如恰托巴底亚耶这些哲学家有过说明，与印度有过长期接触的外交部王蒙先生在访谈印度文化时也提及过，另外，藏地在讲解经论时，很重要对经论原词汇的语义分析，这类印度的语言习惯也常有提及，甚至钱文忠教授在讲玄奘大师生平时，也专门提过这个问题。因为印度的这类独有的语言习惯，常常会引发一些不了解的人玄想猜测所谓的深意。
　　对英国人说的 byby ，我们翻译成“再见”，你非要整明白——再应该有什么更深入的内涵，见应该有什么更深入的内涵，然后非要说英国人要表达的不只是道别，而有更深入的隐藏在背后的不是道别的其他意思。说好听了，这叫玄想，说不好听，简直是胡说八道。