唯识宗认为一阐提人不能成佛

zenki

    《涅盘经》将“一切众生悉有佛性”作为回旋激荡的主旋律，作为贯穿终始的纲领，作为迎风招展的大纛。由于它不遗余力的提倡，使得“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”成为本经在佛性论上最显明的特色。对这一主张，中国佛教的天台、三论、贤首、禅宗都予以赞同。但唯识宗除外。唯识宗认为，并不是所有的众生都能够成佛，因为一切众生的第八识中所含藏的种子不同，没有菩萨种子的人就不能成佛。玄奘大师在印度学到了这种理论后，曾对其师戒贤说这种主张中国人不易接受，中国人喜欢的是《涅盘经》所主张的“一切众生悉有佛性”，戒贤坚持说唯识宗的理论乃是根本大法，不许有丝毫的更改。玄奘回国后严守师法，其宗遂仅四传而绝。

      在“唯识宗”之前，《大般涅盘经》明确提出“一切众生悉有佛性”，肯定“一切众生”皆可以修成佛道。而“唯识宗”则提出异议，认为按“五性说”，则“一阐提人”无种性，永不能成佛。玄奘从印度回国前，曾同印度佛学家讨论过这个问题。当时有的学者劝他回国后回避这个问题，不要讲它。但他的师父戒贤法师却不同意这样做，嘱他回国后不得增减佛教义理，如实传播。他回国后，对其弟子窥基秘传“五种性说”。“五种性”乃指“声闻乘种性”、“缘觉乘种胜”、“如来乘种性”、“不定种性”和“无种性”。其中“无种性”之人，是不能修成佛道的。窥基后来发挥了“无种性”说的基本思想，提出三类阐提说，即一为“断善阐提”，二为“大悲阐提”，三为“无种性阐提”。这三种“阐提”，前两种“阐提”皆有成佛的可能性，唯独第三种即“无种性阐提”不能成佛。原因何在呢？因为产生“无种性阐提”的“种子”，属于先天具有的“有漏种子”，所以不能修成佛道。这就把哲学本体论和佛教学者的佛性论结合了起来，在理论上无疑是一个创造。但是，他们的学说，由于同传统的“一切众生悉有佛性”之说相冲突，因而遭到当时佛教主流派的激烈批评。

玄奘大师在那烂陀寺学习的时候，读过梵文本的楞伽经，注意到了两类一阐提的提法，并认为把毕竟无性的思想带回普遍信仰众生皆可成佛的中国，会不受到信任，想不介绍回国，但是却被其师戒贤论师所呵责。故玄奘大师回国后，忠实的介绍了五种姓思想。此事在遁伦法师的《瑜伽伦记》有记载：余在西方时已看楞伽梵本，本文亦同。西方大德评此义云：《楞伽》不说第五无性有情。《大庄严论》第二卷云：无佛性人谓常无性。欲来之时，诸大德论无性人，云：若至本国，必不生信，愿于所将论之内，略去无佛性之语。戒贤呵云：弥离车人，解何物而辄为彼指！

戒贤大师
　　戒贤，Shilabhadra 音译尸罗跋陀罗， 约528-651。
　　古印度大乘佛教瑜伽行派论师。出身于东印度三摩吒国王族，属婆罗门种姓。少时好学，曾游历四方寻师访道。后至摩揭陀国那烂陀寺拜谒护法，从之出家，学有成就。曾代其师护法与佛教以外的教派辩论获胜，享有盛誉。当时那烂陀寺常住僧人四千多位，加上临时来往僧俗，常逾万人。戒贤曾长期担任住持，讲授《瑜伽师地论》，弘传唯识教义。玄奘访印时，戒贤年事已高，为那烂陀寺大长老，受人崇敬。玄奘拜他为师，从学多年。戒贤依《解深密经》、《瑜伽师地论》等，把佛教判为有、空、中三时，谓“三时教”。第一时教，即“四阿含”等经。指佛成道最初在鹿野苑所说的小乘法，虽说人我空，犹未说法空；第二时教，即诸部《般若经》等。虽依偏计所执自性说诸法性空，然犹未说依他起、圆成实等唯识道理；第三时教，即《解深密经》等。方就大乘正理，说三性、三无性等唯识二谛。认为只有第三时的唯识大乘才是真正了义之教。又主张五种姓说，认为有五类性质不同的众生，即菩萨、缘觉、声闻、不定和无性，其中最后一种“无性有情”，永远达不到解脱。这些理论，均被玄奘传来中国，后又传入日本。传说其著作有十余部，但中国传译的，只有藏译《圣佛地(经)释》一种，内容约当玄奘译《佛地经论》之半，文句大同。弟子多人，著名的除玄奘外，有亲光、胜军等。

宗高

角度不同罢了，所谓一阐提是因为他的善根太微弱了，成佛真是太太太遥远了。

fsgreen

“一切众生悉有佛性”是不是指都有成佛的可能性？我觉得没有明确时间长短。“一阐提人”无种性，永不能成佛？还是什么条件下，不能成佛？

zenki

玄奘从大雪山（兴都库什山）走来，他先在印度河上游和克什米尔走访庙宇名僧，然后来到了恒河流域，考察了摩揭陀国，最后在公元630年来到了那烂陀寺。那烂陀寺是印度最大的寺院，也是世界的佛教中心，“僧徒主客常有万人”。公元4世纪游历印度的法显在《佛国记》中只提到此处有舍利弗涅盘塔。公元5世纪笈多国王兴建了佛教学院。佛教学院不仅教授大乘佛教和小乘佛教的经文、还教授婆罗门教和吠陀文献、哲学、天文学、数学、医学等。玄奘到来的时候，正是那烂陀寺藏书最丰富的时候，已经有宝彩、宝海、宝洋三大藏书殿。玄奘在这里披阅了寺内各类经论，通晓了经论真义。玄奘并不满足于此，他辞别了恩师戒贤法师，在印度诸国云游六年后，才又回到了那烂陀寺，被戒贤法师聘为客座教授，为全寺僧众宣讲《摄大乘论》、《唯识抉择论》等经典。

     当时有一婆罗门自恃才学过人，把自己的十几个观点抄写好后挂在那烂陀寺门口，并向寺内高僧大德公开叫板：“若有人驳倒我的观点，我愿割下头颅认错”。为了维护那烂陀寺的学术地位，玄奘请戒贤法师作证人，与那个婆罗门辩论。不过半晌，那个婆罗门低头认输，并心悦诚服地要求割下自己的脑袋。玄奘说：“和尚不杀人，你就做我的佣人吧”。围观的天竺人看到矮鼻子小眼睛的中国和尚能讲一口流利的梵语，一下子就敬佩了三分。到了玄奘随口旁征博引时，已经佩服得五体投地，玄奘从此名声大振。公元642年的曲女城佛教辩论会为玄奘带来了更大荣誉。他谢绝了各国的邀请，在参加了盛况空前的无遮大会后，便携带着675部佛经起程回国。据说当时印度的许多寺庙里都画有玄奘所穿的麻鞋，并以彩云烘托，可见印度当时佛教界已把玄奘的麻鞋当作佛的足印一样敬重了。  





当时古印度论辩成风，为什么没有人就一阐提人能否成佛为题向那烂陀寺提出论辩？

   大本《涅盘》流传到中国是430年        戒贤大师， 生年约528年。    既然《涅盘经》宣说了“一切众生悉有佛性”   ，为何作为当时佛教中心的那烂陀寺还要支持一阐提人不能成佛的观点？

妙莲花

一阐提人能否成为非一阐提人呢？

还是永远都是一阐提人？

fsgreen

妙莲花 发表于 2012-5-15 13:11
一阐提人能否成为非一阐提人呢？

还是永远都是一阐提人？

我觉得，这是个思路。这个事情是不断缘起，变化的。

fsgreen

我没有很认真的学习过经典，但是确实认真地读过《圣大解脱经》，好像说，按照《圣大解脱经》上所说的，是可以成佛的，包括破戒的。

cyan

作为一个佛法门外汉，谈谈我的想法。

在我眼中一切众生都在渐修无上，不是只有学佛的才叫修行，所谓的一阐提也在其中，所以一阐提也能成佛。

文中说没有菩萨种子的人不能成佛，我很好奇菩萨种子是怎么来的，怎么老天爷会偏心有些人有、有些人没有呢？

fsgreen

cyan 发表于 2012-5-15 13:44
作为一个佛法门外汉，谈谈我的想法。

在我眼中一切众生都在渐修无上，不是只有学佛的才叫修行，所谓的一 ...

记得上师还是那位大德的书上说过，菩提种子，是成佛的因。

家人

一阐提，是在众生范围里，而非人范围里，论说的。因此，“一阐提人”这个提法似乎欠妥，《涅盘经》“一阐提辈”提法才没问题。

一阐提辈，既然佛性微弱，恐怕不大可能得到轮回为人的福报吧？如果这一猜测恰好正确，至少每个世人都不必担心自己证不了佛果了。

青鬃狮子

　玄奘门下还有曾任译场证义的神昉著《种姓差别集》三卷(《东域传灯目录》)，已经失传。窥基独得的所谓“五姓宗法”，详细见于所著的《唯识枢要》。他会通了各种经论，认为无种姓人可分三类，除了断善根的和大悲菩萨以外，还有毕竟无姓，这是在因位和果位都无成佛可能的。断善根的无姓，因位虽无成佛之义，而善根相续以后，果位仍可成佛。大悲菩萨，果位虽不成佛，而因位有其可能。只是毕竟无姓，不论因位果位，都和成佛无关，所以他另外是一类种姓。随后他举出十种典据并且立了一个因明的三支比量来证明毕竟无姓决定是有。又在毕竟无姓之外，还有二乘定性，也是在因位和果位都无成佛可能的。他又举出七种典据同时也立了一个因明的三支比量来证明二乘定姓决定是有。在这定姓声闻，定姓独觉和毕竟无姓之上，再加上如来种姓和不定种姓，完整的五种种姓说便组织成功了。由于明确地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的说法是实在的彻底的，而一乘的说法是权变的不彻底的。这种主张，集中表现在他所著的《法华玄赞》里。这就和当时中国流行的天台宗所倡导的“三乘是权一乘是实”的说法，形成了宗派上的尖锐矛盾。



引一段。我觉得好像看懂了，但是理性告诉我，我肯定没懂，我不觉得我比窥基和那些反对种姓说的大德们更了解佛法以及更聪明，所以，我觉得我两方便肯定都不懂，这和知识储备和智慧有关系。

鼓浪石

何为有漏种子，是天生？亦或后天？

青鬃狮子

不知道噢，我网上找到了一些资料，粘贴出来给大家参考。


【五种姓】



　　五种姓是梵语的译文，原又为五类的种属或族姓。因为属于某个种族的人必然具有某个种族的性质，所以种姓和性质这两个辞语的含义，本来就有相通的地方，在印度使用起来有时也不免混乱。到了译成汉语，种姓和种性，不但意义相近，而且字形相似，发音相同，因此五种姓便时常成为五种性，有时省略成五性，或称五种种性，五种乘性及五乘种性。即是：一、声闻乘种姓，二、独觉乘种姓，三、如来乘种姓，四、不定种姓，五、无种姓。

　　原来印度由于征服和分工的原因，在社会上很早就存在着四姓的区别：一是具有神权的婆罗门种姓，二是具有政权的刹帝利种姓，三是从事工商的吠奢种姓，四是沦为农奴的戍陀罗种姓(《大唐西域记》卷二)。
　这种在社会发展过程中形成的种姓区分，也就是阶级压迫，佛教是根本反对的。佛陀主张四姓平等，有四河八海的比喻(《杂阿含经》卷二十，《长阿含经》卷六，《增一阿含经》卷二十一)。但是在宗教的学修上，由于各人种种条件的不同，它的成就也因之而有差别，甚至有不能成就的，于是社会上种姓区别的范畴，便被应用到宗教里面来了。
　

　　三乘的区分，早在《阿含经》中便出现了(《增壹阿含经》卷四十五)。到了《大毗婆沙论》里，便有三乘种姓的差别。如卷二说：“佛及独觉声闻种姓同于此位，住上上品，故名平等。”又卷五说：“谓佛种姓是上品，独觉种姓是中品，声闻种姓是下品。”又卷六十八说：“转声闻[日*(而/大)]种姓根起独觉[日*(而/大)]种姓根，转声闻独觉[日*(而/大)]种姓根起佛[日*(而/大)]种姓根。如说[日*(而/大)]位、顶位亦尔。”这里不但有三乘种姓的区分，而且转根的说法已经包含着不定种姓的意义。不过这时候种姓一辞使用的范围还很广泛，例如卷六十二里便有“依六种姓建立六种阿罗汉名”的说法。

　　早期的大乘经典也同样只有三乘和不定的说法。如《大般若经》卷五百九十三说：“若有情类，于声闻乘性决定者，闻此法已，速能证得自无漏地；于独觉乘性决定者，闻此法已，速依自乘而得出离；于无上乘性决定者，闻此法已，速证无上正等菩提。若有情类，虽未已入正性离生，而于三乘性不定者，闻此法已，皆发无上正等觉心。”

　　到了《胜鬘经》里，在三乘之外说了一种无闻非法的众生。如《摄受章》说：“何等为四：谓离善知识无闻非法众生，以人天善根而成熟之。求声闻者，授声闻乘；求缘觉者，授缘觉乘；求大乘者，授以大乘。”这种仅仅能以人天善根去成熟的众生，似乎可以说是没有三乘种姓，即是所谓无种姓。但就本经强调一乘和如来藏的精神来看，却又不是主张决定无姓说的。

　　到了《大般泥洹经》出现的时代，由于经中所倡导的常乐我净的说法，更为习惯于无常苦无我不净的小乘人所不能接受，从而使反对的浪潮达到空前的高涨。因此经中针对这种持反对论调的小乘人，说他们无菩提因不可救药，并且给他们起了个“一阐提”的名字。如卷六说：“若阿练若愚痴无智，状似阿罗汉而诽谤《方等》……言《方等经》皆是魔说……作是说者名一阐提。”又说：“诸增上慢一阐提辈以何为本？诽谤经法不善之业以是为本。”又以种种譬喻说此经能够使“犯四重禁及无间业，不乐菩提未发意者，皆悉安立于菩提道，唯除一阐提辈。”这样说来，一阐提似乎就是决定无种姓的了。但是本经是倡导一切众生悉有如来性的。如卷五说：“真实我者是如来性，当知一切众生悉有，但彼众生无量烦恼覆蔽不现。”虽然在卷六中也说：“彼一阐提于如来性所以永绝，斯由诽谤作大恶业，如彼蚕虫绵网自缠而无出处，一阐提辈亦复如是，于如来性不能开发起菩提因，乃至一切极生死际。”然而一阐提究竟还是有如来性的，不过永远不能开发罢了。我国东晋时竺道生就从这点窥见了经中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》还没有传来之前，他仅仅读了六卷《泥洹》便首先提出一阐提人皆得成佛的主张，因而遭到保守派的驱逐。后来大本(也就是修正增补本)来了，不但增加部分有一阐提成佛的明文，就在相同部分也表现出和六卷本有显然不同的语气。大家才衷心地信服了竺道生的预见性(《高僧传》卷七)。通过这场公案，说明了《大般涅槃经》不是一人一时所结集的。最初，当反对者的气焰很嚣张的时候，不能不严厉呵斥，说他们简直永远不能成佛。但是经过斗争大乘占了优势以后，呵斥的态度便转化为劝导的态度，于是有修正增补本的《大般涅槃经》出现。因为按照《涅槃经》的思想体系来说，它是主张一切众生都有如来性的，所以很难坚持一阐提毕竟不能成佛的说法。

　　就是到了《楞伽经》里，五种种姓的编排已经完全形成，一阐提发展为两种了，然而也还不是决定无姓论者。如七卷本《楞伽》卷二说：“有五种种姓。何等为五？谓声闻乘种姓，缘觉乘种姓，如来乘种姓，不定种姓，无种姓。……”并把无种姓的一阐提分为二种，一种是诽谤大乘经而把一切善根断了的一阐提；一种是菩萨一阐提，由于他所要度的众生永远度不尽，同时他知道一切法本来就是涅槃的，用不着再入涅槃，所以这种无种姓实际上是十足的如来乘种姓。而前一种无种姓，因为佛总不抛弃他，他的善根有时还会生起来的，所以也不是决定的无种姓。

　　《解深密经》里对于决定声闻种姓和不定声闻种姓作了较详细的说明(卷二)、可以说已经举起了决定五姓说的旗帜。

　　到了《瑜伽师地论》，决定五姓说有了很大的发展。在卷三十七里说所成熟补特伽罗的时候，在卷五十二里说异生性的时候和说有障无障差别的时候都同样地举出声闻种姓，独觉种性，佛种性和无种性的四种来。加上卷八十一里所说的不定种姓，便成为完整的五种姓组织。

　　本论在《声闻地》(卷二十一)和《菩萨地》(卷三十五)都指出种姓的本质就是种子，不过在《声闻地》里说的种子是“从无始世展转传承法尔所得”的，也就是后世所谓本有种子。而《菩萨地》里说种姓包括本性住种姓和习所成种姓的两种，就等于说种子有本有和新熏的两种，这便给后来护月、难陀和护法三家遗留下争辩的题材。又在卷五十三里说种姓的成因，由于有障无障的差别，这已经给新熏家提供了立论的根据；同时又说：“诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。”这一段话更是各家聚讼的焦点，本有家、新熏家一切有性说、五姓差别说，见仁见智地都各有一番解说。我们现在来看，《摄抉择分》中这段解释种姓的文义显然和《本地分》中对于种姓的解释很有出入，这是因为本论原来就是瑜伽学派的一部丛书，不是一人一时的著作。虽然同是一个学派，而且经过编纂，大体上总算一致，但是许多不同的说法也是一齐收容在内的。

　　《声闻地》里举出无涅槃法补特伽罗的六种相状。如卷二十一说：“谓彼最初不住种姓无涅槃法补特伽罗……是名第六不住种姓补特伽罗无种姓相。”似乎是给决定无姓说者以一种典据，但是对方解释所谓不住种姓者，并非没有种姓，而是在某段期间里他没有站在种姓的岗位上罢了。

　　卷六十七《摄抉择分》中《声闻地》列叙五番问答以成立无种姓的主张。后来在真谛传译天亲所造的《佛性论》里也有类似的五番问答，照《佛性论》的说法，似乎这五番问答是小乘中萨婆多部驳斥分别说部的，而在《佛性论》里又增加了天亲的反驳，最后归结到“一切众生皆悉本有清净佛性。若永不得般涅槃者，无有是处。”但是这五番问答，究竟是小乘中的两部真正有过这样的争辩呢？还是大乘论书中假设的对白呢？现在很难断定。因为小乘中既没有提出这项问题的历史条件，同时也还没有其他的文献足以证明。

　　这五番问答也出现在无著造的《显扬圣教论》里作为成立种姓差别的五种道理，便说明无著在《大乘论》中也一样地使用这五番问答来证明有一类无种姓的有情。天亲的学问出于他哥哥无著的启发和培养，何以天亲在《佛性论》里直接反驳他哥哥的主张呢？再拿我国关于弥勒、无著、天亲著作的新旧各种译本来互相对照，便使人想到他们的著作在传诵和翻译的时候已经受到学派的影响而大大地有所增改了。

　　《大乘庄严经论》也是无著的著作之一，论中把无性分为时边和毕竟两种。如卷一说：“无般涅槃法者是无性位。此略有二种：一者时边般涅槃法(据《唯识枢要》应云：暂时无圆寂法)，二者毕竟无涅槃法。……毕竟无涅槃法者，无因故，彼无般涅槃性，此谓但求生死不乐涅槃人。”虽然无性之后有一个位字，可以被对方用来作“约位说”的典据，但是这段文的主要意思是说时边无性之外，决定另有一种毕竟无性的有情，这个主张是非常明确而坚定，不容有另外的曲解的。

　　《成唯识论》是印度唯识学派总结性的记录，五种姓说是唯识学说的一个重要组成部分，所以论中关于种姓有总结性的说明。论中根据瑜伽说有二种种姓。如卷九说：“一本性住种姓，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因；二习所成种姓，谓闻法界等流法已闻所成等熏习所成。”在卷二讨论种子的时候，批判了护月所代表的传统学说种子本有家和难陀所代表的新熏家，然后提出以护法为首的本始综合家认为是最正确的主张。

　　亲光继承了护法的学说，对于种姓仍然主张有本习二种。如《佛地经论》卷三说：“如是四智相应心品种子本有无始法尔不从熏生名本性住种姓，发心已后外缘熏发渐渐增长名习所成种姓。”他把五种种姓完整地编排出来，对无种姓有较详细的说明，并且把其他经典里为什么有一切有性的说法作了解释。如卷二说：“无始时来一切有情有五种姓：一、声闻种姓，二、独觉种姓，三、如来种姓，四、不定种姓，五、无有出世功德种姓。……第五种姓无有出世功德因故，毕竟无有得灭度期。……虽余经中宣说一切有情之类皆有佛性皆当作佛，然就真如法身佛性或就少分一切有情方便而说，为令不定种姓有情决定速趣无上正等菩提果故。”

　　从《庄严经论》以来的毕竟无姓论，在印度佛学史上要算是一种新颖的学说。所以玄奘将要回国之前，印度好些大德在讨论无性问题的时候，便向玄奘说：“你回国去讲，旁人决不相信。希望你把带去论书里面关于无性的话省略了罢。”戒贤骂道：“鄙夫！你们懂得什么东西，就能随便给他作出指示吗？！”这段文见于道伦《瑜伽论记》卷三下引玄奘的谈话，但是文句显然很有些错落。日本最澄(767～822)撰《法华秀句》引此文作：“《大庄严论》第二卷云：无佛性人谓常无性人。欲来之时，诸大德论无性人，云：若至本国必不生信，愿于所将论之内，略去无佛性之话。戒贤呵云：弥离车人！解何物而辄为彼指？！”文义是很明白的(日本常盘大定博士对此段文却有误解)。

　　玄奘回国后，遵照他师傅的意见，忠实地传译了包括毕竟无姓的五种种姓说。这种学说在印度已经是很晚出而新颖的了，传到中国自然更觉得十分珍异，相传玄奘给窥基讲唯识和瑜伽，圆测一再偷听，玄奘就允许了窥基：“五姓宗法，唯汝流通”(《宋高僧传》卷四，《窥基传》)。这五种种姓说在窥基方面说来，固然是独得之秘，也可以说是唯识正统派(传到中国来称为慈恩宗)独创的一项重要宗义。而在另一方面说来，却引起了中国一些佛教学者的强烈反对。首先发难的是曾经充任玄奘译场证义的灵润(《续高僧传》卷十五有传)，造一卷章辩新翻瑜伽等与旧经论相违略出十四门义。其后玄奘弟子也任过译场证义的神泰便针对灵润又造一卷章来和他辩论。再后新罗义荣又攻神泰而救灵润。三师的原著在中国久已失传，幸而大体上在日本最澄所撰的《法华秀句》里被保存下来。

　

青鬃狮子

　玄奘门下还有曾任译场证义的神昉著《种姓差别集》三卷(《东域传灯目录》)，已经失传。窥基独得的所谓“五姓宗法”，详细见于所著的《唯识枢要》。他会通了各种经论，认为无种姓人可分三类，除了断善根的和大悲菩萨以外，还有毕竟无姓，这是在因位和果位都无成佛可能的。断善根的无姓，因位虽无成佛之义，而善根相续以后，果位仍可成佛。大悲菩萨，果位虽不成佛，而因位有其可能。只是毕竟无姓，不论因位果位，都和成佛无关，所以他另外是一类种姓。随后他举出十种典据并且立了一个因明的三支比量来证明毕竟无姓决定是有。又在毕竟无姓之外，还有二乘定性，也是在因位和果位都无成佛可能的。他又举出七种典据同时也立了一个因明的三支比量来证明二乘定姓决定是有。在这定姓声闻，定姓独觉和毕竟无姓之上，再加上如来种姓和不定种姓，完整的五种种姓说便组织成功了。由于明确地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的说法是实在的彻底的，而一乘的说法是权变的不彻底的。这种主张，集中表现在他所著的《法华玄赞》里。这就和当时中国流行的天台宗所倡导的“三乘是权一乘是实”的说法，形成了宗派上的尖锐矛盾。

　　据日本源信(942～1017)著的《一乘要决》卷上说：“大唐佛授记寺沙门法宝造六卷章名《一乘佛性究竟论》，破三乘五性义，立一乘佛性义。”法宝(《宋高僧传》卷四有传)造的这六卷论书现在仅仅剩下第三卷被保存在续藏经里，其余的有很少部分由于《一乘要决》和《守护国界章》等书的引用而被保存。据《守护国界章》卷下之中说：“宝公破西方唯识论师者，指大乘基，未必护法。”可见一乘佛性究竟论主要是针对窥基而发的。
　　窥基的弟子缁州慧沼(《宋高僧传》卷四有传)造《能显中边慧日论》四卷，又针对着一乘佛性究竟论而发。这部书对种姓问题的各方面都作了较详细的讨论和说明，就中国说来，可以说是一部带总结性的种姓论专著。从此以后，不但很象印度大德们所估计的一样，对于包含毕竟无姓的五种姓说，信者少而不信者多，甚至玄奘所传的整个唯识学派也“不绝如缕”了。但是戒贤的呵责也起了积极的作用，完整的五种种姓说毕竟介绍到中国来了。
　　(刘衡如)

FROM:【《中国佛教》中国佛教协会 编】

云水三千

唯识宗的这个教法被认为是大乘始教，不成熟的教法。

大乘始教，又作分教。是对小乘开始入大乘，然根机未熟者所说之教法。此教为大乘之初门，于中又分空始教、相始教二种：(1)空始教，即般若等经所说，谓一切物质皆无一定实体，主张一切本空。此教但明破相遣执之空义，未尽大乘法理，故称为空始教。(2)相始教，指解深密等经所说，谓诸法均由因缘生，且万有皆有主体与现象之区别，主张五性各别，以其广谈法相，少述法性，只在生灭之事法上说